Председатель.

Приступаем к очередному собранию. Сегодняшнее собрание, быть может, несколько не совпадает с той программой, кот<орая> объявлена, потому что фактически программа собрания обсуждалась несколько позднее, чем были помечены повестки. Некоторые из написавшихся отсутствуют. А в частности, доклад г. Койгена, как довольно объемистый и, быть может, для сегодняшнего дня в качестве третьего большого слова обременительный, переносится на следующее заседание, тем более, что вопрос, о кот<ором> он трактует, будет предметом следующего заседания, которое будет в послепасхальное время.

Г. Холопов.

«К вопросу о церковной реформе мы будем говорить о самом главном и существенном, будем говорить об идеологии церковной реформы, т. е. о тех руководящих основаниях, с кот<орыми> нужно и нельзя не считаться при дальнейшем обсуждении вопроса…». Читает.

<Б.Н.> Демчинский.

Тема, кот<орую> я предполагаю подвергнуть вашему суждению, очень трудна в изложении, а потому я и не надеюсь ее доказать, я попытаюсь ее изложить в общей схеме. Я только буду придерживаться одного начала — держать курс по тому полноводному фарватеру, на кот<орый> за последние дни вновь вышло Религиознофилософское О<бщест>во, покинув, благодаря докладам А<нтона> В<ладимировича> и Д<митрия> С<ергеевича>, церковно–приходскую отмель, среди кот<орой> мы, казалось безнадежно застряли. Во всяком случае моя цель будет — взять широкий обхват вопроса, и только на этом я и буду базироваться. Надо сказать, что все общие, мировые вопросы, в том числе и проблемы, поставленные последними двумя докладчиками, пересекают область религиозного сознания, главным образом христианства, как религии, самой пленительной, но, пожалуй, вместе с тем и самой спорной и загадочной. Дело в том, что, как бы ни истолковывали Христа, каждый стремится разделить его одежды[277]и каждый берет кусок от одежды и этим подтверждает, что тут же, по соседству имеются какие–то другие обломки и куски, противоречащие первому. Разделяют Христа, Им подтверждают всевозможные мнения, часто противоположные, из Него иногда делают апофеоз некоторых преступных деяний и т. д. Все это невольно ставит вопрос: «Знаем ли мы противоречия Христовы и постигли ли мы их сущность?» Если Христос шел открыто и давал противоречия, не подозревая, что надо в них оправдываться, то надо допустить, что в нем была какая–то единая идея, и из нее разветвится две ветви. Чтобы не быть голословным, я приведу некоторые выписки, и вы увидите, что противоречия очень резкие. Он говорит, подтверждая слова своего Отца: «Если хочешь войти в жизнь вечную, почитай отца и мать»[278]. А в другом месте: «Не мир пришел я принести, а разделение»[279]. В одном случае требование для Царства Божия почтения к отцу и матери, в другом случае Он сам все разделяет. Дальше еще решительнее: «Если кто придет ко Мне и не возненавидит отца и матерь, и самую жизнь свою, тот не может быть моим учеником»[280]. Вот противоречия, кот<орые> требуют определения. Но еще есть некоторые, которые определяют весь путь христианства. Каждая из религий проповедывала или скорбь, или радость, одно из этих начал преобладало. И только Христос дал в одновременной проповеди и радость, и скорбь. Он говорит: «Будьте беззаботны, как дети, как птицы, радуйтесь»[281]. И вы видите одну из вершин его учения, где радость. А другая вершина: «Кто не возьмет креста своего и не пойдет за мной, не достоин быть моим учеником»[282]. Скорбь как–то странно уживается с радостью. Это обстоятельство побуждает прежде всего найти в самом Христе тот первобытный источник, из кот<орого> Он взял эти два рукава, найти корень, из кот<орого> выделились эти два побега. Если мы будем его искать обыденными путями и поверим Христу, что он пришел исполнить волю Отца Своего, мы этого первоисточника не найдем. Но если мы попытаемся определить отдельно Отца и отдельно самого Христа, то в таком случае мы найдем, как мирятся эти два разветвления и как они явятся источником чудотворной силы. Если оценивать Бога, то это вечный покой. Бог создал вселенную так, что она хотя и движется, но находится в равновесии. Вы знаете, как движутся планеты, знаете, что расстояние между ними определенно, что сила притяжения и отталкивания планет уничтожает гигантское напряжение этих планет. Действие и противодействие уничтожают друг друга, и в результате игра в ничего. Если вы посмотрите, какие силы гибнут в силу этого, вы увидите, что такой познавательный пример, как притяжение извне Земли, дает силу стального <неразб.> величиной в 600 верст. Вот какие силы гибнут во вселенной в силу взаимной борьбы. Если вы посмотрите ниже, как развивается равновесие, вы увидите, что земля насквозь пронизана равновесием, настолько бездушным, что нет из него выхода. Прилив, а около него отлив. Если дует циклон, где–то есть антициклон. Даже буря есть нетерпеливое стремление природы поскорее установить равновесие и отнести частицы атмосферы туда, где нет какого–то количества частиц. Если вы проследите мир животных, растений и человека, вы увидите и здесь то же. Если растение или живой организм не находится во внешнем соответствии с условиями среды, если он не рифмуется с ними, не приспособился и не находится в установившейся гармонии, то тот организм, бесспорно, погиб. Если вы прикинете это к миру животных и растений, вы найдете много примеров, кот<орые> подтверждают, как отклонение растения или животного от первоустановленных законов равновесия влечет ужасную кару и гибель растения и животного. Если вы будете исследовать отдельные виды, вы увидите, как растение, кот<орое> растет на болоте, едва прицепляется к земле и довольствуется тем, что прицепка слабая. Но на водопаде растет водоросль, кот<орая> дает мощный корень, сопротивляющийся водопаду, прицепляясь к скалистому дну. Так все в жизни координируется. Вы увидите, что житель пустыни верблюд тоже должен приспособиться и вступить с природой в известную сделку, но не нарушать равновесия: и у него внутри есть водоем, снабжающий его во время пути необходимой влагой. Во всех деталях жизни вы увидите это. Английская скаковая лошадь имеет сердце в 13 фунт<ов>, а битюг в 8 фунт<ов>. Если вы будете проезжать по полям и найдете низко растущие деревья, знайте, что корень его уперся в камень и верхушка его тоже перестает расти. Но тут, может быть, будут думать, что есть проявление творчества, что есть пучины, где камни — от морской силы. Я вас разочарую. Есть водоросли в тихой воде, они стоят покойно, длина их около 200…., и они, как длинные ленты, вьются целым пучком, отходя от корня. Но если эта водоросль попадает в океан, в пучину, где скалы не в состоянии выдерживать напора вечных волн, то она <неразб.>, разрывается пополам, а затем на мелкие волоски, в пучине начинает появляться масса мелких волосков, и пучина смиряется. Здесь та же игра, в море, и та же безнадежность: действие и противодействие, плюс и минус — ноль в результате. Вот и вся идея изначального творчества. Если вы перекинетесь к человеку, вы увидите и здесь отсутствие свободной силы. Дело в том, что, как бы человек ни пытался выбиться из предрешенных норм, он этого не сделает. Вы помните, вероятно, что это служило поводом для плачевных песней Экклезиаста, и для скорбных — Иова, и для некоторой радости ап. Павла. Он говорит: «Бог причиняет раны и Сам врачует их.[283](Читает).» Экклезиаст говорит: «Всему свое время[284]: время нужды и время. (Читает.).» Все сделал Бог прекрасным в свое время. «Что было, то и теперь есть, и что будет, то уже было, и Бог воззовет прошедшее»[285]. Вы видите, как это звучит уныло, радость и печаль перебиваются вместе. Экклезиаст говорит: «И в смехе иногда болит сердце.»[286]Отсюда вы видите, что и горе и радость, очевидно, намечены в человеке в различных пропорциях, но в результате должны дать какое–то измерение, близкое к 0. Анатоль Франс говорил, что самая удушливая мысль та, что преступление в мире нужно так же, как для белого лица нужны темные линии. Все закономерно, непреложно, во всем Бог. Если вы припомните идеологию божественного начала у таких противоположных авторов, как американец Уитмен[287]и индус Тагор[288], вы увидите те же мысли, т. к. Они жили почти в наше время. Уитмен пишет: «Все вещи равны между собою… (Читает.) …во веки веков». И дальше: «Этот стал накрыт для злых и для добрых». Затем Анатоль Франс: «Все представляет Бог, все приемлет, Он во всем и пронизывает все существующее». Вот в чем идея мироздания. Тагор говорит: «Нет ни красоты, ни безобразия. Вся вселенная пронизана только Богом». Если вы возьмете эту идею равновесия и будете дальше ее прикидывать к человечеству, то, быть может, аналогия с живым организмом придет сама собой. Источники силы всюду около нас. Если взять кусок стали и попытаться оторвать атомы ее друг от друга, если разорвать их, то свободно несущиеся атомы, не закрепощенные прежними силами, будут чудодейственны по своей мощи. Но этого нет. Если взять кусок закаленной стали и подсчитать силу атомов этой стали, то я считаю, что этот дом был бы разрушен их силой. Но если все в равновесии, то потому, что атомы эти взаимно притягиваются и отталкиваются. Это галерники, связанные цепью. И надсмотрщики знают наверно: пусть они притягиваются и отталкиваются, но дальше цепи не двинутся. Их игра равна нулю: действие и противодействие. Если атомную теорию прикинуть к человечеству, то мы скажем, что частицы человека двухатомные. Мужчина и женщина — вот молекулы бесформенного человечества. И вы видите, какая сила притяжения и отталкивания действует здесь. Вы помните у Тютчева: «Их соединение, их слияние.»[289]Два тела тянутся друг к другу, но есть что–то, заставляющее их бороться. Если они найдут равнодействующую в этом столкновении, они найдут тихое семейное счастье. Конечно, это будет счастье, но никогда не ждите чуда от погашенных страстей. Страсти погасятся, и тут будет даже творческое начало, но чуда не будет. Если перекинуть эти два пола к человеку[290], как к особому миру, то вы увидите, как и в человеке тоже сочетаются эти атомы скорби и радости. Они чередуются в человеке, и этот сбивчивый ритм, чередующиеся приливы радости и горя, дают в итоге возможность существовать в среднем. Вы скажете: «Было бы чудо, если бы кристаллизовать одно из этих чувств, если бы разделить молекулу на два составляющие ее атома, освободить их и заставить их нестись.» Это, бесспорно, было бы чудо. Но я думаю, что, если так стоит мир, если равновесие так безнадежно, и мир это столкновение и уничтожение силы, нейтрализация силы, хотя бы и колоссальной, то мы имеем тут тот случай, когда есть творческий огонь, но с двух концов. Мир зажжен с двух концов, потому что встретились две стихии, действующая и противодействующая, и пожрали друг друга. Мир это игра в ничью: пустили пламя с двух концов, и никакого творческого результата не будет. Что было, то и будет: «Бог воззовет прошедшее». Это слова роковые. Он ничего не может сделать, т. к. гармония это его свойство. Вспомните, что если бывает некоторый дебют в мироздании на одну минуту, он сейчас же исключается. Комета вносится в нашу солнечную систему из других солнечных систем и носится без орбиты, без системы, но в результате гибнет, т. к. она не координирует с общей предустановленной гармонией. И вот приходит Христос и говорит: «Что ты называешь Меня Благим? Никто не благ, только Отец»[291]. Действительно, если благость в равномерном распределении своих улыбок и гроз, если благость в равнодушном безучастии, если равномерность является спутником благого, а бездейственная гармония, из кот<орой> вы не выведете никакого творчества, — его неизменным спутником, тогда Христос не благ, т. к. он противоположность Отца. Нигде вы не встретите так часто слово: разделить, как в Евангелии, нигде не встретите такой страстной мечты об огне, как в Евангелии, чувствуя всем состояния, мысли, стремления разделить сцепленные силы, чтобы они неслись свободно, и главное, чтобы они не прицеплялись ни к какому другому атому, чтобы они не составляли бездейственной, мертвой молекулы. Он говорит: «Думаете ли вы, что Я пришел дать миру.? Нет, говорю вам, но разделение». Слово «разделение» звучит и в том, что Он разрывает семью, отторгнет отца от сына, и мать от дочери, потому что, говорит Он, «враги человеку домашние его»[292]. Замечательная особенность: <прочерк в рукописи>, стремясь к равновесию, патронировал семейному счастью и вел все в средних измерениях. А Христос говорит: «Становитесь на северный или на южный полюс, будьте с радостью или со скорбью»[293]. «Враги человеку домашние его». Семья, ритм, погашение страсти, все то, что дает не творческое начало, враждебно Христу. Он говорит о разделении и по отношению к полу, и к человеку, по отношению к его скорби и радости. Он говорит, что нет ни мужчин, ни женщин, а есть все вы во Христе[294]. Эту Его мысль выразил его последователь ап. Павел[295]. И все последующие христиане так и стремились отделять эти силы друг от друга, чтобы молекулы человечества, его частицы, мужчины и женщины, пошли каждый своими путями и чтобы отцепленная страсть произвела какие–то чудеса. Напрасно вы думали, что это была простая гимнастика. Я приведу вам пример, где действительно разорванные частицы, пущенные по двум путям, освобожденные друг от друга, раскрепощенные, как они в результате давали чудеса. В жизнеописании муч<еника> Григория встречается повествование о том, как царь Тир увлекся христианкой. Он был неистов, преследовал ее по пятам, и только Бог помог ей спасти себя. Но царь распалялся. Когда он пришел требовать от нее ответа, она ответила ему отказом. В неистовом порыве он приказал ее убить. Картина ее смерти была необычайно красива, т. к. хотя мучения и были слишком изощренные, но смерть была светлая. Значит, она, раскрепостившись от этой связи, отказавшись от слияния с родственным атомом, прияла мученицкий венец так светло, как мог бы другой принять его в тихом семейном счастье. С другой стороны, царь после того, как убил ее, сам ужаснулся, что ее никогда больше не будет. И так как он являлся атомом, оторванным, неустроенным, со свободными силами, то вы видите, как его титанизм проявился с полной мощью: он бегал, как вепрь, по лесу, по горам и по долам несколько недель, как зверь. Вы здесь видите проявление какого–то тотемизма, первобытного зверства, какой–то крайней силы, иногда отрицательной. Затем вы знаете, что многие из христиан, вначале с трудом приявшие этот подвиг отречения от пола, доходили до тех духовных вершин, куда нельзя дойти, имея среднее счастье, куда не могут войти частицы, а могут войти только атомы. Но Иисус пошел дальше. Разорвав пол, он говорит: «Будьте радостны или будьте скорбны!»[296]Если вы посмотрите с этой точки зрения на противоречия Христа, вы увидите, что противоречия тут нет. Он говорит — «Берите силу из какого–нибудь из этих атомов, или из беззаботной радости, или скорби; будьте как дети и как птицы небесные»[297]. С одной стороны, он говорит: «Будьте радостны», а с другой стороны: «Берите крест и идите!» «Вы будете печальны и вы восплачете, а мир возрадуется»[298]. Он ставит две вершины в религии, и обе вершины, утверждает, что они равноценны. Если с этой точки зрения посмотреть на Христа, то вы увидите, как он не одинаково был строг к тем, кто нарушал чистую радость и кто нарушал кристаллизованную скорбь. Вы помните сказание, как Царь послал звать гостей[299]. Явились гости. Но когда Царь увидел одного не в брачной одежде, он подошел к нему и говорит: «Друг, как вошел ты не в брачной одежде?» Юноша же молчал. Тогда Царь сказал: «Возьмите его и ввергните в тюрьму, где будет скрежет зубов». Значит, Христос требует высшего проявления радости без всякой примеси скорби. Только раскрепощенная радость в чистом виде беззаботного детского мировоззрения или бытия птиц допустима. Он говорит, что те, которые не испытали чистой скорби, не имеют в себе силы, так как, кто не устоит скорби, тот соблазняется. Он говорит: «Если любишь меня, должен оставить отца и мать свою». Здесь вы видите новый элемент — беззаветность. Он требует крайнего выражения во всем, так как предполагает изначальную гармонию, беспечность, ритм, кот<орые> не могут выявиться путем обычных усилий, и требуются титанические усилия, чтобы разорвать слившиеся силы в себе и освободить в себе какуюто силу, чтобы она давала в результате вихревую силу. Он говорит: «Если хочешь идти ко мне, оставь мертвых хоронить мертвецов»[300]. Это когда сын хотел похоронить отца. Он даже говорил, что никто не вливает вина нового в мехи старые[301]. Он говорил, что пришел исполнить волю Пославшего Его[302], он исповедывал, что надо почитать отца и матерь, но он везде стремился разорвать и разрушить в человеке эту предустановленную теплохладную гармонию[303], погашение друг в друге страстей, вечное умирание и неподвижность. Он пришел огонь низвести на землю и закрепить его[304], чтобы он разгорался с одного конца. Если Бог давал огонь с двух концов, то Христос дал с одного конца. Вот его оригинальная идея, которая ставит Его выше, чем все вероисповедания и пророки[305]. Его излюбленный образ — молния[306], так как идет моментальное освещение земли от края до края. Энергия, идущая в изломе, излюбленный его образ. Любимое Его слово — разделение. Никто из пророков не упоминал его так часто, как Христос. Он знает, что свободная, сильная частица, если она, отторгнутая от этого вечного соединения, если она понесется, то даст чудеса. И вот отсюда понятны его две вершины: расторгни частицу на два атома и получишь две вершины. Выбирай одну радость или одну скорбь, но, конечно, не равномерность, не гармонию в Ветхом Завете. Спрашивали: «Или, по–вашему, плохи законы вселенной, и их надо починить: Здесь ведь все в равновесии». Христос же думал, что законы мира надо сдать в починку именно потому, что здесь все в равновесии. Когда вы с этой точки зрения посмотрите на Христа, вы увидите, как идея союза или закрепощения чудотворных сил… так, что готова была очиститься от грехов, ибо радость и беззаботность глубоко противоположны. Он говорил: «Возьмите радость или скорбь, но не удовлетворяйте своих потребностей, не уменьшайте творческого огня, так как если ваши страсти столкнутся, тогда ничего не останется»[307]. Он говорил: «Если скорбь, то чистая, или чистая радость, но не соблазняйтесь![308]Раскрепощение атомов, раскрепощение земли, две вершины, а не одна!» Вот его идея — мятеж против установленной гармонии.

Г. Березин.

Утверждать, что возможно познание вне разума, что кроме познания, соединяющего с разумом, есть познание… Читает.

Председатель.

Может быть, Вы объясните собранию, почему вы взяли эту тему в связи с нашими речами? Иначе это будет не мотивировано.

Г. Березин.

На прошлом собрании проф. М.И. Туган–Барановский высказал, что ему страшно непонятно, как после того, что дала позитивная наука, можно говорить о религиозном сознании, которое никоим образом не может в эту науку поместиться, и что он надеется, что это религиозное сознание его избегнет. Он отметил ту основную трещину во всем религиозном миросозерцании, которая дискредитирует религию, что вопреки знанию существует нечто другое. Если мы допустим существование ангела или черта, мы этим разрушим всю физику, а человек науки не может с этим согласиться. Центр внимания, мне кажется, всякого религиозного познания, всякого стремления решить религиозную проблему должно направить на вопрос, как возможно религиозное сознание, но тот коренной вопрос трансцендентальной логики нечего смешивать. Я говорю о логике, о существе дела и хотел кратко, но все–таки хотя немножко подробно объяснить ту возможную точку зрения, которая могла бы примирить и наконец разрешить это ужасное противоречие в столь важной проблеме, как мистическое миросозерцание. Могу я продолжать?

Председатель.

Вот в чем дело. Я не знал совершенно Вашего слова и думал, что Вы будете говорить в курсе трактуемых вопросов. Между тем Вы выдвигаете очень интересный и важный вопрос, но это доклад на известную новую тему. Т<уган->-Б<арановский> твердо утверждал возможность религиозного сознания, но сомневался в возможности религиозного творчества в наш век, так как он признавал возможность религиозного сознания в пределах традиции в том смысле, как это трактовал ортодоксально религиозный первый оратор. Т<уган->Б<арановский> на одной почве с ним. Вам не целесообразно это сегодня докладывать, а мы сговоримся о трактовке этой темы в отдельном собрании.

<Г.> Березин.

Она могла бы занять всего ¾ часа.

Председатель.

Но она не вызовет возражений: мы не можем возражать, так как нам некогда этой теме, побочной для нас сейчас по порядку дня, уделять внимание. Так что простите. Вы лучше это сохраните до другого раза, когда мы сговоримся. Ваше сомнение слишком далеко идет, а мы стоим на положительной точке зрения.

<Г.> Березин.

Я только указываю отрицательные стороны, чтобы подойти к существу вопроса.

<Г.И.> Чулков.

У меня никакого доклада нет, и я займу не надолго ваше внимание. Мне хочется высказать некоторые свои недоумения и отчасти возражения по поводу доклада И.Р.[309]Демчинского и г. Холопова. Современная немецкая философия очень боится психологизма. Может быть, она по–своему и имеет резон. Но вот я боюсь, что этот соблазн меня сейчас коснется, и мои краткие замечания, которые я сейчас сделаю, будут в плане психологическом. Оправдано это будет тем, что столкновение психологий может дать некоторые реальные результаты, хотя, быть может, чисто теоретическая истина от этого и умалится в известной мере. Холопов, начиная свой доклад, противополагал свой метод методу, которым пользовался А.В. Карташев в своем докладе. Он утверждал, что метод А<нтона> В<ладимировича> был субъективно–психологический, а сам претендовал на метод объективный, даже на научный. Такой объективности и научности я в докладе И<родиона> Д<оментьевича> не усмотрел, и поэтому до некоторой степени мое психологическое подхождение к его теме будет тоже оправдано. Я записал четыре темы, которых коснулся И<родион> Д<оментьевич>, по крайней мере, те, которые остановили мое внимание. Эти темы такие: тема пророчества нового и старого, тема эволюции и революции в пределах религиозных и церковных, тема догмата и, наконец, тема христологии. Само собой разумеется, что эти темы слишком обширны, чтобы каждую из них можно было бы осветить и обстоятельно обсуждать. Моя задача — только поставить вопрос (все эти темы поразили меня, вот как психологически): что–то было безнадежное в постановке этих тем. Я думаю, что безнадежность эта объяснялась какимто испугом докладчика перед темой пророчества вообще. Дело было не в том, что ему казалось неправдоподобным, что в современности оказались пророки, а в том, что самый пророческий дух был чужд докладчику. А<нтон> В<ладимирович>, против которого возражал И<родион> Д<оментьевич>, не выдвигал в современности каких–нибудь определенных лиц. Конечно, он сам защитил свою тему, но косвенно и я этого касаюсь. Между тем заглавие доклада было о реформе Церкви, и я думаю, что даже и в малых пределах всякое движение в Церкви не может быть чуждо духу пророческому. Такое умаление этого до сведения всей церковной жизни к традиции — смерть, а не жизнь для Церкви. Отсюда и то освещение темы эволюции и революции, которое ей придает И<родион> Д<оментьевич>. Ведь что такое революция? Ее ведь можно рассматривать, как некоторый момент эволюции. Ведь эволюция все–таки предполагает движение внутреннее. Возможно ли это движение без некоторых катастроф? Без взрывов? Если их во внутренней духовной жизни не будет, то не будет и эволюции. Будет только смерть и неподвижность. Третья тема его о догмате. Освещение этой темы предопределяется этим страхом перед пророчеством. Что такое догмат? Это для нашего рассудка есть регулятивная норма, нечто чисто формальное. Догмат в нашем религиозном опыте получает совершенно иное значение, если мы его рассматриваем в плане традиции. Мы можем его рассматривать только формально, как нечто, закрепленное статически. Если мы рассматриваем в плане религиозного опыта, то будем неизбежно рассматривать в плане пророческом. Всякое живое отношение к догмату предопределяет пророческий дух. Самая страшная и последняя тема, о которой я должен сказать, тема христологическая. Тут, конечно, И<родион> Д<оментьевич> окончательно и твердо стал на почву психологизма. Он, так сказать, стал предугадывать без достаточных оснований отношение тех наших современников духа пророческого утверждения к Христу, и что будто бы тут есть какоето противоречие. Если только пророческое утверждается, тем самым будто бы колеблется основание, на котором стоит христология. Едва ли это так. Т.е. не едва ли, а я думаю, что в этом есть полная невозможность. Именно с Христом, с ним вместе в пророческом духе мы быть не можем. Есть что–то монофизическое по отношению к Христу. Он отделяется от мира незыблемым догматом богочеловечества, приобретает односторонний характер. Божественное начало, быть может, утверждается во всей полноте своей, но человеческое начало совершенно умаляется. Между тем задача религиозного сознания и опыта современного человека до конца раскрыта, и это равновесие во Христе предопределено. Вот те замечания, которые мне хотелось сделать по поводу доклада И<родиона> Д<оментьевича>. Что касается доклада Б.Н. Демчинского, то, в сущности, я увидел в нем одно только утверждение тех противоречий, которые, по его мнению, заключаются в идее Христа и в личности Христа и которые он противополагал ветхозаветному миропониманию и утверждению. Но дело в том, что я не вижу у него никаких прямых выводов. Может быть, Б<орис> Н<иколаевич> сознательно от этих выводов уклонился. Само по себе это утверждение очень важно. Но хочется спросить: «А что же дальше? Почему оно реально? В чем дело?» Если мы будем говорить о противоречиях, которые несомненны и явны, то ведь мы не должны забывать, что ведь это в сущности не противоречия, а антиномии внутренние, необходимые для всякой религиозной правды, ибо истина религиозная всегда антиномична для нашего рассудка. Бог Един и Бог Троицен — это не противоречие, а антиномия. Естество Христа неслиянно и нераздельно. Такие же антиномии мы видим и у ап. Павла и Якова. В целом ряде вопросов они как будто противоречат друг другу. И внутри одного и того же воззрения апостола мы видим это мнимое противоречие, так как противоречие в сфере рассудка перестает таковым быть в сфере религиозного опыта. И постольку религиозная истина живет и дышит, поскольку можно верить. А верить можно, хотя она и антиномична. Всякое утверждение требует или признания, или отрицания, но веры не требует. Веры требует та истина, которая в существе своем антиномична.

И.В. Кузино[310].

Только после очень и очень больших колебаний я осмелился просить слова. Недавние речи А.В. Карташева и Д.С. Мережковского на меня, пришлого для Религиозно–философского общества человека, произвели совершенно исключительное и, я смело скажу, прямо–таки огромное впечатление. В самом деле, речь А<нтона> В<ладимировича> ставила новые для меня вопросы и давала с убежденностью на них ответы. Точно так же и речь Д<митрия> С<ергеевича> давала, мне кажется, не одному мне, но и всем нам результат огромной личной работы совести, этот чудный плод. И мне кажется, что мы ее приняли с благодарностью, близкой к чувству благоговения. Но в моем простом уме возникли сомнения, и я не смею оставить их своими, личными, замолчать об них, так как они касаются большой важности дела, которое Религиозно–философское общество. В самом деле, здесь в нескольких речах проводилась параллель между христианством и Церковью верующих, между религиозной общественностью и общественностью социалистической. По правде сказать, вот здесь это утверждение и вызвало мое первое сомнение. В самом деле, сопоставление это представлено из аналогии форм этих общественностей и из результата их, внешнего, конечного. Отсюда и приходили к требованию содружества. Однако этот вопрос мне представляется очень сложным и спорным. Из всех рассуждений и доказательств наиболее бездоказательным является доказательство по аналогии. Можно провести аналогию не только между христианством и общественностью, но и между общественностью социалистической и другими общественностями. Я позволю привести себе один пример, являющийся для меня чудовищным и в то же время вследствие этого отчасти убедительным. Я имею в данном случае в виду аналогию между христианской общественностью и империализмом Вильгельма. Мы можем найти между двумя формами человеческого содружества различные пункты соприкосновения, например, универсальность. Христианство должно быть по идее универсально, но, по мнению Вильгельма, и его империя должна распространиться по всему земному шару. С другой стороны, пакс германика, в которой будут наиболее правополным народом германцы, несколько напоминает, допустим, слова Послания ап. Павла к римлянам, где ап. Павел говорит, что 1) «Проповедуйте Евангелие и иудею, и эллину»[311], а затем, те мучения, которым подвергают германцы, мы можем сопоставить с мучениями мучеников. Наконец, и социалисты не все уверовали, а Маркс — отец социализма, был далек от религиозности в то время, как Вильгельм призывает все время Бога. Как есть аналогия между социалистической и религиозной общественностью, так есть и громадная разница. Эта аналогия проводится в лучшем будущем после окончательной победы социализма. Но до тех пор огромная борьба. И трудно сопоставить гимн: «Вставай, подымайся рабочий народ!»[312]с заветами кротости. Но если бы удалось провести и полную аналогию между одной и другой общественностью, то и тут осталось бы сомнение в желательности этих содружеств и взаимного проникновения. Мне вспоминаются слова Христа: «Отдавайте кесарево Кесарю, а божье Богу»[313]. Во времена Христа была империя Цезаря, а теперь имеется власть капитала, с одной стороны, и социализм, с другой. Но, может быть, союз с капиталом и с социализмом будет вреден для религиозной организации, для религии. И исторически христианство начало гибнуть, когда вступило в союз с империей. И мне кажется, что, наоборот, Религиозно–философское общество должно было бы защитить полную самоценность христианства. Это первый вопрос. Второй заключается в том, что некоторые строят новое христианство, как это делал С<ен->Симон в своем «Le nouveau christianisme»[314]. Вспомним, что говорил М<ихаил> И<ванович> о функциях Бога нового христианства. И там есть некоторые функции благотворительности и надзора за бедными. Но насколько является бедным и ничтожным этот бог С<ен->Симона по сравнению с самым худшим понятием и содержанием Бога христианского. Но если здесь, особенно в своем первом положении я вполне понял то, что говорилось оратором, и только до известной степени не согласен с ним, то, с другой стороны, я совершенно не могу понять некоторые утверждения М<ихаила> И<вановича>, если только я его правильно понял. Я вспомнил два: первое, что христианство есть религия черни. Он доказал это тем, что вспомнил, кто были первыми христианскими учениками Христа: бедные рыбаки. Отсюда он сделал вывод, что, может быть, христианство вообще не совпадает с современным состоянием культуры. Тут возможны различные толкования. Прежде всего, надо остановиться на том, что такое культура. Если она радий и электричество, то каждому ясно, что религиозности совершенно не мешает ни радий, ни электричество. Если в ней понимают известное душевное состояние, то как ни вспомнить об истинном христианстве именно теперь, в момент ужасной войны и таких ужасов, как гибель и потопление «Португалии». И тут мы приходим к тому, что религия и христианство, безусловно, необходимы. Но нам указывают, что первыми христианами были рыбаки, люди, совершенно не ученые, и как можем мы, ученые люди, следовать их примеру? Но мне здесь вспоминаются слова известного итальянского экономиста, который сказал: «Иисус Христос не написал Евангелия». Мы к учению Христа можем подходить, но полностью его не знаем. На нас лежит известная обязанность как личным, душевным подвигом, так и изучением той эпохи схватить, поймать, узнать, что является христианством. И так как мы его знаем, я оставляю в стороне точку зрения верующего, религиозного человека, а возьмем точку зрения историка. То христианство первых веков, которое нам известно, является чудесным, можно сказать, результатом слияния двух в высшей степени сильных и крепких культур: с одной стороны, эллинизма, а с другой стороны, одной из наиболее проникновенных и вечных религий, еврейской. Их соединение дает силу громадной культурной важности и ценности, то христианство, которое мы силимся познать. Отсюда мы, мне кажется, переходим и ко второму требованию: мы не можем относиться к этому христианству с нашей культурной точки зрения пренебрежительно. Наоборот, единственная возможность укрепить в нас веру — есть возвращение ко Христу, к тому христианству, которое мыслимо познать, понять. Это выдвигается путем таких рассуждений. Но даже если мы обратимся к примеру истории, мы увидим во всех христианских религиях, что когда возникает момент известного подъема, религиозное воодушевление идет параллельно с возвращением ко Христу. Можно указать Франциска Ассизского, который таким путем сумел вложить новую силу в гибнувшее в его время благочестие. Я укажу еще на слова Эразм<а> Ретарда, который издал новый, проверенный латинский текст[315]. Вот что он имел задачей: возрождение к первоначальной чистоте и достоинству древнего и истинного богословия. С этими двумя положениями Религиознофилософское общество может закончить ту громадную и важную работу, которое оно делает, и увлечь этим массы, а не так или иначе стремясь к этому с точки зрения взаимного проникновения социалистической общественности с религиозной.

Перерыв.

Председатель.

Одним из писем является принципиальное возражение против речи Демчинского. Оно текстуально гласит следующее: «Хотелось бы знать, во имя чего же.» (Читает.) Я бы лично присоединился к этой мысли, как к центральной, если бы стал возражать Б.Н. Демчинскому.

Ведь в самом деле, в его очень целесообразной и последовательной речи проблема христианства и проблема религиозного развития освещена в тонах натуры философской. И нужно заметить, что этот метод натурального подхождения к христианству, весьма, может быть, соблазнительный с точки зрения наглядности, с точки зрения известной эмпирической убедительности религиозных схем, но он же и чрезвычайно сбивчив, так как как раз он ведет курс мышления и выяснения угла зрения по совсем другой плоскости. Ведь религия и есть выхождение из натурального порядка. Все наши экскурсы при познании религиозных догматов в область космическую есть только временные сравнения, от которых необходимо оторваться и уходить в какую–то другую, несоизмеримую сферу. Вот этого в схеме Б<ориса> Н<иколаевича> не показано, хотя он начинает с весьма верного и тонкого наблюдения, действительно ценного, как противоядие против самых необразованных попыток гармонически и синтетически решать вопросы религии и жизни или, как говорят, культуры с точки зрения христианства, не выходя из курса мышления эмпирического. Обыкновенно позитивные мыслители христианские, преимущественно моралисты, практики и реформисты Церкви так мыслят, что эти вещи надо просто либо разделить, либо соединить эмпирически, практически, как учит о том миропорядок. В данном случае Б<орис> Н<иколаевич> говорит, что миропорядок ищет разделения. Конечно, это учение о Христе и о разделении должно быть принято в первой стадии без малейших оговорок и должно быть принято по аналогии с натуральным порядком, но совершенно в порядке мистическом. Когда мы переведем в эту плоскость, мистического опыта, очень ярко запечатленного в опыте Церкви, тогда мы и почувствуем, что схема Б<ориса> Н<иколаевича> как раз изнемогает и ложится на пороге мистического рассмотрения вопроса. В мире, быть может, действительно необходим для энергии разрыв и для начала постижения христианского отношения к миру необходим разрыв, но не каких–то частей мира, не в пределах самого мира на разделении эмпирической радости и эмпирической скорби, на разделении духовной радости и скорби, на отрешении от всего мира, а одним мистическим разделением. Весь мир надо во Христе от себя отбросить, оторваться от него, и тогда вы очутитесь в другой сфере, в которой есть параллельная скорбь и радость, но другого порядка. Отрыв христианства есть отрыв от космоса со всеми аналогиями. Нельзя говорить, что Христос, относясь к этому мировому порядку так, говорил: «Разорвав, выбирайте другую часть этого миропорядка так, чтобы даже эту радость мирскую можно было взять». Здесь тонкость наблюдения евангельской доктрины изменяет оратору. Выбирать радость по Евангелию, это вещь недоказанная. Выбор скорби, быть может, вещь более доказанная и более верная, но еще не уясняет духа евангельского вероучения, выраженного учеником, который сказал: «Не любите мира и всего, что в мире». Вот когда говорится о разрыве всего мира[316], тогда с Христом и в опыте Христа, метафизическом, мистическом и религиозном, встает заново проблема разделения и соединения, независимо от фактов натурального порядка, ибо дух человеческий, каким бы его механическим законам ни подчиняли и законам экономической выгоды, законам энергии противоборства, дух рассматривает это разделение, как хаос, проклятие, болезнь. Недаром в христианской философии, которая типична для теософской точки зрения, стал рассматриваться этот мир со всеми законами, не как образцовая норма для христианского разделения, а, наоборот, как порядок, противный Христу, антихристовый хаос разделения. Христос воспринимается в опыте, как высшее соединение и гармония, синтез, как гласит этот возражатель. Мы говорим не о синтезе просто. Мы хотя, быть может, и часто совпадаем с чистым созерцанием, но когда начинаем трактовать о нашем синтезе, культурном, эмпирическом, наша речь может звучать мудро с точки зрения натуры и философи<и>, но эту речь не надо понимать в замысле крови, а в порядке духовном, в котором синтез является.[317]духа, не устранимым никакими аналогиями. Это синтез тот, о котором мы хотели бы говорить. Если он недостижим, если Христос указал одно разделение, тогда нет ничего, и цель последняя не достигнута. Так что я считаю с комментированием этой записки свои возражения Б<орису> Н<иколаевичу> исчерпанными. Передо мной стоит, кроме ряда поставленных мне прежде возражений, серьезное возражение Холопова. Не знаю, удастся ли мне сегодня экспромтом сколько–нибудь толково ответить. Предпочел бы ввиду любовного отношения к этому вопросу ответить столь же уважительно и внимательно. Для этого требовалась бы некоторая подготовка. Но так как судьба заставила меня говорить, то я скажу отрывочно и экспромтом. И<родион> Д<оментьевич> заканчивает свой доклад тем, что мы должны сделаться живыми и деятельными членами всемирного союза всего исторического человечества, объединиться с историческим человечеством, и Христос объединится с нами. Это наш лозунг, это то, что бы я сказал и сказали бы все, согласные со мною и с докладчиком в прошлый раз. Это наш лозунг, а кончает им И<родион> Д<оментьевич>. И замечательно, что по всему пути доклада он хочет утверждать то, что хотим и мы утверждать. Значит, во всем возражении есть доминирующее недоразумение: он сильно и с пафосом защищает ценность традиции, и всякими угрозами, даже угрозой приближения Антихриста, запугивает отвлечение от традиции, рисует в самых мрачных красках религиозный индивидуализм, мистический, культурный, эволюционный и т. д., т. е. то, что старался я сказать, но не в форме полемической, а в форме категорической, утверждая ценность догматов Церкви. О чем можно говорить под этим символом, под этим словом, как не о каком–то универсальном, непрерывном, едином, целостном, преодолевающем всю скудость индивидуализма начале? Таким образом, в этих призывах я вижу сплошное недоразумение. Но удары все идут не по адресу. Значит, удар И<родиона> Д<оментьевича> не теми аргументами вооружен. Я знаю, какой он, и назову его в конце концов. Вместе с тем я замечаю, что искомая точка коренного недоразумения, борьба с религиозным индивидуализмом, прорывающаяся из всечеловеческого, всехристианского, всецерковного, даже из опыта самого Христа, вытекает из отправной формулировки одного моего тезиса, которому придали несколько докторальный, школьный вид. Он перетолковал его, что это субъективно–психологическая теория пророческого вдохновения. Каюсь, что никакой теории пророческого вдохновения я не излагал и терминологичсеки не знаю этого. В данном случае я думаю, что И<родион> Д<оментьевич>, как и всякий ученый, невольно подтянул меня под известную ему хорошо рубрику и этим самым затруднил подход к моему живому, личному, совершенно не ученому в данном случае отношению к делу. Конечно, и я не чужд книг, но когда я формулировал, я никоим образом не думал становиться в разряд этих школ. Он отождествил одиозную, мною забракованную точку зрения реформационно–протестантского индивидуализма. Таким образом, И<родион> Д<оментьевич>, вероятно, отправляясь от этой ученой рубрики, не прав. Я из теории не выходил. Это как бы объяснило источник коренного, странного недоразумения. Я не записывал выражения, но оно коренится в том, что догмат не что иное, как отправление от чего–то, стоящего позади. Я бы сказал: «Это за нас, наше, но против докладчика». Но из–за спешного метода возражения я боюсь, чтобы это не показалось искусственным подсиживанием оратора. Ничего подобного я не думаю. Я только хочу сказать, что я желал бы указать на то, чего, собственно говоря, боится докладчик и что он защищает, хотя и несколько ошибочными в применении ко мне аргументами. Он говорит, ему кажется, и это дело его совести, что все рассуждения о пророчестве есть выражение разочарования во Христе и что тут есть замысел невольный оторваться от Христа или есть не замысел, а некая духовная болезнь, забвение Христа, неудовольствие, уко<ре>нение себя в некоторых независимых от Христа центрах. Это психология, верная и чуткая для всякого ортодоксального, но в каком–то одиозном смысле церковного человека. Действительно, всякое удаление из Церкви так часто упрекает чуткую совесть, ставит вопрос, не со Христом ли оно, ибо оторвать в сознании авторитет Христа в обычном наблюдении и опыте никому не удается. Здесь, если только такое подозрение, прямо бьющее мимо, не в сознание, хотя в меня пускается стрела, закралось в душу возражателя, то я считаю, что оно закралось, вероятно, и по моей вине, и по вине, быть может, других докладчиков, которые говорили раньше, и весьма по вине всего впечатления от всей работы и школы нашего здешнего Религиозно–философского общества. Если эта вина есть, то я думаю, что есть и некое оправдание. Ибо ведь иногда невозможно, не соблазняя, двигаться вперед, не разрешая что–то, не обязательно отрекаясь от чего–то, а просто двигаясь вперед. И в этом отношении И<родион> Д<оментьевич> в определении движения вперед, опираясь на эволюцию, на традицию, на догмат, как лежащий позади нас, на Церковь, на Христа, на евангельский опыт, в этом вопросе есть, так сказать, разные темпераменты, разные степени подвижности. И думать, что кто–то один, какой–то один тип церковного христианского опыта имеет верную и, несомненно, точную монополию на степень подвижности в этом направлении это есть та ошибка, которой, конечно, живая жизнь никогда не слушается. Ибо если бы были столь робки и великие творцы нашей догматики, Ориген, Василий, два Григория[318]и т. д., то, конечно, они не выдержали бы укоров консерваторов, которые обвиняли их, если бы не оправдала всего история. Когда начинается новое движение, наш спор не может быть решен нашим диалектическим фехтованием. Этот вопрос решается историей. Я не признаю прав консерваторов провозглашать свой принцип из–за их психологической боязливости. Уже Чулков сказал, что самая аргументация философская, подтверждение религиозно–церковного консерватизма, отправляется от однобокого провозглашения монополии эволюции, что один процесс эволюции без революционного прорыва не двинет вперед. Эта схема не верна догматически и церковно–исторически. И<родион> Д<оментьевич> момент руководящего догмата, т. е. живую традицию Церкви, рассматривает, как только лежащую позади нас. Я согласен так рассматривать некоторые догматы, частные догматы Церкви, исторические в собственном смысле и, быть может, в настоящий момент актуальные. Они лежат позади, но им не заказаны и пути в будущем, и не оживут ли они и не потянут вперед. В нашем же обществе лишь десять лет тому назад были сказаны слова на вопрос о догматической стене, окружающей Церковь, что догматы могут быть стеной, ограждающей от заблуждений, а с другой стороны, это широчайшие горизонты. Стало быть, смотреть на них, как на нечто, лежащее позади нас, невозможно, так как догмат с того момента, когда он начинает жить, освещается не как только нечто позади, но и как путеводная звезда впереди. Нельзя никоим образом этого сказать о Христе. Христос, как живая совесть, как действительно Богочеловек, воплощающийся так или иначе в каждом человеке, провозглашающий не христовский догмат, а догмат о том, что касалось творчества во Христе, есть подражание Христу, есть жизнь во Христе, влияние с ним, в этом смысле можно представить себе, что Христос лежит позади. Но раз здесь говорилось в уроке смирения консерваторами Церкви, что Церковь учит не только о вечном блаженстве, но и о будущем блаженстве Христа, тогда Христос и впереди. И посколько он впереди, нельзя не включать в эту встречу с Христом всего того, что лежит на нашем пути. Мы шагаем ко Христу, но почему они только в прошлом наполнены религиозно–ценным содержанием, а в будущем наполнены чем–то пустым? С того момента, как мистически–опытно в совести порывается.. , порывается связь не только с Церковью, но и со Христом, и с христианством, как с доктриной. Тогда надо провозглашать новую религию, чего никто не думал никогда делать ни в каких оговорках и обмолвках. Я не говорю о второстепенных обмолвках докладчика, когда он говорит, что здесь какой–то демократизм, равенство. Я считаю этот тезис выдвинутым по недоразумению. Я считаю действительно существенным и действительно добросовестным голос церковного консерватизма, боящегося того, дабы не появилась угроза самому христианству. Совершенно верно, в том виде, как нарисовал себе темный образ наших. И<родион> Д<оментьевич>, это — угроза самому христианству, грозный симптом близости конца истории. Но я просто скажу: «Это дух антихристов, это тот, кто идет строить что–то, со Христом несогласное, Христа унижающее, тот и будет слугой антихриста». Но раз это восклицание, простодушно, по–детски, это восклицание раздавалось людьми религиозными, это не только приемлемо, как добрый урок от душ сродных, обсуждающих вопрос в единой плоскости, а не чужих, с этим не соприкасающихся. Когда здесь развивалось докладчиком пророчество в страшном виде антихристова богоборчества, то действительно чувствовалось, что возражатель имеет о пророчестве несколько, я бы сказал, не живое, я бы сказал, прямо книжное, археологическое представление. Это почти книжное, археологическое отношение, как к формулам, простирается у него и на квалификацию пророчества.

Он говорит: «Признак пророчества тот, что истина провозглашается с гениальной ясностью». Я не знаю, о чем говорит И<родион> Д<оментьевич>, но вообще пророчество тем и известно, что это темная загадка, которая называется крестом для толковников. Пророчества подавляют, от них изнемогают толковники. Пророки сквозь такую тьму продираются, что получается впечатление, что они и сами не знают, что говорят. Многие пророки, если бы они видели то, о чем они пророчествуют, не узнали бы этого сами, так был ясен им основной стержень, но не ясны детали пророчества. Пророчество есть предчувствие, темное, а дальнейшие продолжатели пророков оперируют с неточными, неразрешимыми образами. Поэтому неясность пророчества — одно из существенных свойств его. Но И<родион> Д<оментьевич> понимает под пророчеством не только гадание о будущем, он понимает под пророчеством то слово правды, которое «жжет огнем сердца людей»[319]и которое само по себе передает от сердца к сердцу зов. Если И<родион> Д<оментьевич> говорит, что мы не сказали сердцу ничего ясного, то я его не только принимаю, но мне приятно слышать этот укор. Он упрекает нас в несоответствии между нашим, может быть, интеллектуальным, психологическим религиозным чутьем и тем, что мы определяем силой пророческого слова, ясного и простого. Но, если припомнить И<родиону> Д<оментьевичу>, что я это всегда осуждал в нашей деятельности, что мы иногда силимся сказать своим мертвым, ученым языком то, что могла бы быть сказано ясно и просто, понятно младенцу. А этот тезис я ясно провозглашал, я стою в этом смысле на одной с ним почве. Но он не чувствовал в действительности ничего подобного. И потому наши слабые предчувствия видит только с точки зрения их опасного……………………………………….

Но ведь делать это признание он вправе, выслушивать нам это очень полезно. Таким образом, я хочу сказать, что ни в моем докладе, ни, смею думать.

Ваша аргументация как будто самооправдание. Помоему, это недоразумение.

А.В. Карташев.

Иначе я не могу Вас понять. В том тезисе, в котором пространно трактуется о встрече религиозного, догматического сознания с историческим социальным движением, я не хотел говорить и думаю, что не хотели говорить и те мыслящие со мною ораторы, о. автономности и самоценности религии и о новом закабалении в союзе с теми же нерелигиозными стихийными силами, каким является социальный процесс. Таким образом, насколько я понял, И<родион> Д<оментьевич> старался отклонить коренные недоразумения. Если бы И<родион> Д<оментьевич> проаргументировал свои положения, он бы убедил, возможно.

Д.С. Мережковский.

По существу доклада было мало разговоров, как мало было возражений А<нтону> В<ладимировичу> и мне. Или мысли шли самостоятельным ходом, или наиболее значительны и интересны были не столь два возражения, сколько два поучения, которые мы выслушали: поучение Кондурушкина и Холопова. Собственно трудно возражать на поучение. Поучение надо как бы принять, возражать на него нельзя. Возражать на него можно только каким–нибудь действием. Но каким же действием можно возражать на такое поучение? Холопов так и сказал, прямо сейчас пояснил, что его слова относились к реферату А<нтона> В<ладимировича>, а следовательно, и ко мне лично, и так мне лично прямо и говорил.

Голос.

Не поучение, а недоумение.

Д.С. Мережковский.

Последнее было не только недоумение, но и поучение, ибо в последнем было так сказано, что человек, не верующий во Христа, не должен говорить, что он верует во Христа. Разумеется, это так. Но как же быть в нашем обществе, когда весь разговор идет рационально. Единственно, что вы можете сделать, это спросить меня: верю ли я во Христа? И я хочу просто и рационально ответить: да, верю. Вы можете мне не поверить, тогда и весь разговор абсолютно бесполезен. И все предупреждения относительно опасности пророческого духа, опасности антихристовой становятся тогда тщетными. Вы берете на себя роль миссионера, который предупреждает людей, чтобы они не впали в опасность, в соблазн антихристов. Роль эта бесполезна, так как мы обращаемся к такой аудитории, в которой нет прямо твердой веры, чтобы она подвергалась опасности разложения, мы обращаемся к аудитории пестрой в смысле веры. Тут есть люди, религиозно настроенные, которые даже еще не христиане и не знают, что такое христианство, есть люди, безнадежно чуждые религии, которые никогда не придут к ней. И потому эта роль миссионера здесь совершенно праздна и бесполезна. Мы ничего не разрешаем, так как и разрешать нечего. Эта аудитория слушает и о Христе, и о антихристе совершенно одинаково: равнодушно и безразлично. Если мы возбуждаем интерес к этим вопросам, за что же нас корить? Представьте на одну секунду, что я верю во Христа действительно, зачем вы хотите меня.. ? Я делаю дело, полезное даже с точки зрения Церкви, просто православной, ортодоксальной, а Вы говорите, как у нас один теософ восклицал: «Мережковский проповедует антихриста!» Какая дьявольская хитрость должна быть, чтобы так говорить прямо в лицо. какой демон!.. тут спорить нечего. Другое поучение, Кондурушкина, было любопытнее и интереснее, оно было гораздо наивнее. Это относительно цыпленка и яйца. Я немножко забыл. относительно скорлупы и цыпленка, что мы паровым способом высиживаем.

Голос.

Делаем скорлупу, а цыпленка там нет: форма раньше содержания.

Д.С. Мережковский.

Возражение Кондурушкина абсолютно сходится с возражением Холопова. Если предположить, что нет центра, нет живого ядра, о чем верно говорил А<нтон> В<ладимирович>, если создавать новую религию, то получается положение комическое и глупое, совершенно невежественное и грубое. И надо же предполагать, что люди, просто занимающиеся историей религии, дойдут до этой глупости, чтобы создавать новую религию. Разумеется, этого нет. Единственный способ бежать от этой комической глупости — признать, что мы считаемся с религией, как с фактом, что нужный центр есть — Христос. Я забыл еще одну мысль, на которую хотел указать Холопову. Представьте себе, что факт такой, что вера во Христа есть, но произошел несомненный разрыв с Церковью. Вот действительно явление, совершенно новое, которое следовало бы разобрать внимательно. Ведь собственно вера во Христа невозможна вне Церкви. А если есть действительно живая вера во Христа, поверьте мне на минутку, что я верю, то явление странное: люди разрывают с Церковью и при этом имеют живую веру во Христа, мало того, что живую веру, протестантски отвлеченную, нет, всю полноту догматики. Можно сказать, что нет ничего в Церкви, начиная от догмата и кончая ритуалом, что не было бы приемлемо абсолютно, исключая связь с политическими формами, так как это очень исторично, но в догматике и даже в ритуале нет ничего неприемлемого, и однако люди не могут почему–то войти в Церковь. Над этим надо задуматься. Если бы оказался этот факт, что есть вера живая во Христе, то почему же люди не могут войти в Церковь. Людям, являющимся в Церковь, следовало бы отнестись к этому факту серьезно. Если это ересь, исследовать, откуда она явилась. Во всякой ереси есть какой–нибудь недостаток отрицания полноты догматики. Тут такого отрицания и ущерба догматики нет. Вся полнота догматики признается. Я не знаю в этом смысле, какое обвинение предъявил нам человек, стоящий на церковной точке зрения. Это было бы очень важно и нужно, если бы он указал, чего мы в Церкви не признаем, и вследствие этого непризнания, почему мы отходим от Церкви, отрываемся. Это факт, мне кажется, очень существенный и важный. Я перехожу к возражению Кондурушкина. Если мы действительно создаем религию, то положение могло бы быть бессмысленным. Но мы не в таком отчаянном положении. Мы не создаем религию, и в том смысле, как здесь употребляется пророчество, мы не пророчествуем, а мы утверждаем некоторый факт, предчувствуем, предвидим, что происходит нечто существенное и важное в мире. О положительном очень трудно говорить, но в смысле отрицательном ясно, что сейчас время небывалое, не похожее ни на какие исторические времена и эпохи, и что происходит нечто особенное в самой истории. Поставлена на карту вся культура, все основные культурные ценности. Конечно, в такую эпоху неужели христианство никак не реагирует? А действительно, Церковь никак не реагирует, ни католическая, ни православная. Это что–то единственное в мире, это безмолвие Церквей. В эпоху, когда происходят явления, невозможные по силе и по давлению, когда реагирует все, можно сказать, что единственное место в мире абсолютного затишья, штиля только в Церкви. Листок не шелохнет именно в Церкви. Разве это не страшно? Это до такой степени страшно и до такой степени тут есть нечто апокалипсическое и пророческое, что, указывая на это, мы уже говорим: «да, не мы одни», а вовсе не считаем, что мы что–то выдумали, высидели, как цыпленка в яйце. Нет, в самом мире происходит нечто удивительное и небывалое. Надо быть совершенно глухим и не слышать, быть какой–то страшной глухотой глухим: «Что будут говорить, вы не услышите и не заметите.» Все дети мира увидят, а они не увидят: они глухи к этому, и чем ближе к Церкви, тем глуше, а в самой Церкви полная глухота. Какие–то странные молитвы: «о победе и одолении врага». непостижимые, чудовищные молитвы, как будто ничего не случилось. Если мы в положении страшном и комическом, то ведь Церковь, может быть, в положении, еще более страшном и, может быть, еще более комическом. Этого обвинения мы во всяком случае принять не можем. Дальше удивительно глубоко и точно формулировал при величайшей наивности этой формулировки одно из ходячих положений М.И. Туган–Барановский. Я очень жалею, что его нет здесь, так как можно было бы выяснить еще большую глубину и наивность его формулировки. Это возражение: «Помилуйте, как же теперь, в век просвещения возможно верить? Мы не такие наивные люди, чтобы поверить во всю эту, с позволения сказать, чепуху!» Так просто формулировал, что хорошо бы поверить, хорошо бы, если бы все поверили, но как же поверить в такой вздор, когда у нас есть наука, и все возможно разрушить? Он говорит: «Нет наивности в мире». Мне хотелось сказать: «М<ихаил> И<ванович>, Вы наивнейший человек, ибо что может быть наивнее современного ученого, который возражает, как немецкие ученые, на христианство. Это предел наивности. Я бы сказал, что если в мире была когда–нибудь такая дикая наивность, то именно сейчас. Это величайшее одичание, дикость и наивность мира. Если есть где разгореться религии, как в сухом лесу огню, то именно сейчас, ибо все достигло такого предела огрубения, одичания, обессмысления, неразумия и радикальности, что религия лафа, и я боюсь, что возникнет какая–то чудовищная религия. Тут я совершенно согласен с Холоповым: антихристом пахнет. И среди этой наивности таких, как М<ихаил> И<ванович>, может быть, тоже антихристу лафа. В чем же дело? Да в том, что всю наивность без пафоса, всю силу бессмысленную надо перевести с одних рельсов на другие, надо какую–то стрелку передвинуть. Что поезд мчится на всех парах, в этом нет сомнения, но он мчится не по тем рельсам. Все дело в передвижении стрелки, т. е. в передвижении сознания. Мир гибнет от бесконечного избытка воли и от ничтожества сознания сейчас. И вот тут наше настоящее смиренное дело. Нам говорили: «Религию составили рыбаки, люди простые, смиренные». Я думаю, что мы отчасти играем роль рыбаков, думаю, что у нас есть свое смирение, ибо в высшей степени легко было бы с тем количеством идей, которое у нас есть, тотчас же зажечь какой угодно пророческий костер. Но мы этого не делаем сознательно, ибо не хотим никакого пророчества (тут я возражаю А<нтону> В<ладимировичу>), мы не хотим пророчества, идущего от нас. Мы хотим такого движения, в котором бы наше встретилось с тем, что есть у вас всех. Только когда эта встреча произойдет, когда аудитория почувствует, что нет «они и мы», а есть «мы», тогда возможен будет серьезный разговор, который не будет исключительно вращаться в области диалектики. А пока, конечно, приходится играть комическую роль, как бы выступать в пророках и быть вечно провоцируемыми: «Если вы пророки, то покажите знамение». А у нас знамени<я> нет. И мы можем ответить: «Покажите вы знамение!» И тогда эта провокация тотчас же прекратится и ясно будет, что это простое недоразумение.