Тех представителей нашей интеллигенции, которые уже поняли, что религия не отжила, можно, грубо говоря, разделить на две группы. Одни пришли к убеждению, что им придется опираться на будущие церковные исповедания, и когда им говорят о чем–то новом в религии, они считают эти разговоры совершенно праздными, потому что, по их мнению, новое в религии, новое в христианстве вообще невозможно. Другие, наоборот, предчувствуют, что должно произойти какое–то обновление в христианстве, они ожидают, как иногда говорят, может быть, не совсем точно, нового религиозного сознания. Этот термин употребляет часто и Н.А. Бердяев. Поэтому я позволю себе говорить в данном случае его словами. Бердяев знает, что «для религиозного сознания новой мировой эпохи, — как он говорит, — есть только один выход: осознание той истины, что новозаветное христианство не есть полная и завершенная истина». Зная, что требуется еще некоторое завершение или восполнение истины исторического христианства, Бердяев, однако, как мне представляется, не отдает себе ясно отчета в том, в чем же заключается это восполнение, и в то же время ему хочется построить теорию этого нового религиозного сознания. Он пытается дать философскую работу, которая бы в терминах современной философской мысли раскрывала бы совершенно новое религиозное сознание. Такой работой является его последняя книга «Смысл творчества»[322]. Я не буду касаться чисто философской стороны этой книги, но думаю, что если бы ее прочел настоящий философ, то, вероятно, улыбнулся бы и сказал бы, что это философски малозначащая вещь. В самом деле, там есть поразительные философские ляпсусы, если можно так выразиться. Достаточно такого примера: говоря о Платоне, Бердяев говорит, что идеи[323], которые существуют предвечно, должны мыслиться, как нечто враждебное человеческому творчеству. Ему кажется, что то, что существует предвечно, предопределяет всякое творчество. А следовательно, человек творящий оказывается несвободным и все то, что он творит, уже предопределено. Кто немного знаком с учением Платона, тому будет ясно, что Бердяев тут впадает в какое–то недоразумение: смешивает предвечность идей с временным их предсуществованием, т. е. вечность смешивает с какой–то во времени данной бесконечностью. И такого рода непродуманные высказывания у него встречаются постоянно. Но я думаю, что в этом отношении Бердяев грешит немного больше, чем другие религиозно–философские мыслители. Вообще люди, занятые вопросами религиозно–философскими, не так уже строги по поводу своих формулировок к тем или другим пересказываниям философских систем, и Бердяев тут мог бы возвратить обвинение своим обвинителям. Но важно, что никто из сторонников нового религиозного сознания, пытающихся религиозно–философски мыслить, не высказывает таких претензий, какие выражает Бердяев, и не пытается давать действительно законченную, стройную философскую систему, такую теорию, которая бы вполне выявила все содержание нового религиозного сознания. Таких претензий мы не встречаем у других мыслителей религиозно–философских, так как они, вероятно, чувствуют, что теории этой не может быть. Вообще, если говорить о чем–то новом в религиозном сознании, то эти речи законны лишь в той мере, в какой предполагается какой–то новый объективный факт. Если в истории человечества сейчас переживается какой–то новый факт, вносящий какую–то новую проблему, тогда есть основание для ожиданий чего–то нового в религиозном сознании. Но пока нового факта в религиозном сознании быть не может. И поэтому теория нового религиозного сознания есть раскрытие всего глубокого содержания нового факта. Раскрыть же все содержание нового факта возможно, только близко подходя к нему, имея с ним какой–то внутренний контакт, понимая его изнутри. А это понимание, конечно, не дается одним философским размышлением. Такое знание факта может только определяться некоторым опытом, если это большой объективный факт, который переживает человечество в данную историческую эпоху. Но ясно, что опыт этого факта может быть только каким–то большим коллективным опытом, и здесь построения того или другого философа могут сказать очень мало. Этот новый объективный факт затрудняет построения теории, ибо всегда факт не рационален и слишком много иррационального содержания в нем. И надо глубоко войти в его содержание, чтобы все существо факта до конца выявить. А это не делается сразу. Если Бердяев так легко строит законченную философскую систему и теорию нового религиозного сознания, то потому, что он совсем обходит тот факт объективный, который может давать некоторое основание для преображения нового религиозного сознания. В одной из последних статей[324]Бердяев упрекает Мережковского в том, что он, подобно Булгакову, а это в устах Бердяева звучит осудительно, пытается найти в объективности данность какой–то опоры для своих религиозно–философских предвидений. Булгаков опирается на данность существующей Церкви, Мережковский, говорит Бердяев, опирается на другую данность, на существующее общественное движение, на то, что часто называется общественностью. Но Бердяеву кажется, что здесь разницы по существу нет: и в том и в другом случае ищется какая–то объективная ценность, а это и есть главный грех. Надо построить какую–то новую религиозную истину, не опирающуюся ни на существующую Церковь, ни на существующую общественность. То, в чем Бердяев видит вину некоторых из представителей нового религиозного сознания, можно считать их заслугой, т. е. их верным чутьем. Действительно, что–нибудь из двух: или придется опираться на существующую данность — Церковь, так как вся полнота христианской мудрости заключена там, и тогда нет никаких оснований для ожиданий каких–то откровений. Конечно, человек сам не может начать какой–то перелом в Церкви, начать какой–то перелом в религиозном сознании. Ведь религия не есть только факт внутренней жизни, она есть исторический факт. Если в отдельном человеке происходит перелом, то это не значит, что это есть перелом в религиозном сознании. Но если этот внутренний перелом имеет такое значение, то это значит, что уже объективно совершается какой–то перелом, и тогда надо его отыскать, тогда он есть объективный факт. Но оставаться вне всяких фактов нельзя. Это значит — строить религию из себя. Мы переживаем исторический момент, который знает свою злобу, свою особую исключительную заботу. Перед нами стоит проблема: как возможно свободное общение многих личностей в условиях самой жизни? Эта проблема выдвинута, как это ни странно будет звучать для некоторых, христианской культурой, христианской историей. Вне христианства такая теория была бы невозможна просто потому, что вне христианства вообще не существует никаких проблем, которые бы относились к личности. Когда мы говорим о проблеме свободного общения, мы и имеем прежде всего в виду понятие личности, которого требует, предполагает это свободное общение. Вне общения, и именно свободного, личность не может себя утвердить. Поэтому христианство, решившее проблему личности, но еще не заявившее этого решения, это христианство действительно требует восполнения и именно в смысле решения проблем. Сейчас именно такой исторический момент, когда мы стоим накануне одного из очень важных шагов, которые должно сделать человечество в направлении к этому решению. Этот важный шаг заключается в каком–то осуществлении или вступлении на путь осуществления свободного общения на этой земле. Но эта проблема отнюдь не моральная проблема, она не может быть так решена, как решаются этические проблемы. Нельзя апеллировать к человеческому существу, к человеку с призывами так или иначе видоизменить взаимоотношения между людьми. Это проблема историческая, она предполагает известный перелом в человечестве, а не только в людях, в человечестве, взятом в целом, т. е. не только в смысле суммы душ, которые составляют человечество, но и со всей жизнью человечества, со всей его плотью, т. е. с тем, что можно было бы назвать телом человечества. Из этого неизбежно вытекает проблема общения, как проблема не только моральная, не только духовная, но и проблема материальной культуры. Должны произойти некоторые изменения в самом теле человечества. Человечество растет, и этот рост вовсе не означает только духовного совершенствования. Это не означает также и роста тела человечества, т. е. известные изменения в материальной культуре. И только при наличности определенных достижений в области материальной культуры возможно решение определенных духовных задач, стоящих перед человечеством. Это две стороны жизни, теснейшим образом связанные между собою. И очень правы те материалисты, которые грубо и наивно, но выдвигают на первый план этот момент изменений в области материальной культуры. Если бы мы вслед за материалистами захотели утверждать, что изменения в области материальной культуры определяют собою всю духовную жизнь человека, если бы стали утверждать, что это единственный решающий фактор, мы жестоко ошиблись бы. Никогда религиозно мыслящие люди не могут допустить такой ошибки, но должны помнить, что определенные задачи, выдвигаемые ростом духа человечества, не могут быть решаемы иначе, как при условии определенных изменений в самом теле человечества. И вот почему приобретают особое значение те предчувствия, которые живут у современного человечества, даже совершенно чуждого каких–нибудь религиозных предвидений. Бердяев сам говорит, что 19–ое столетие стояло вообще под знаком социологизма[325], т. е. главная забота тогда была забота о правильном общественном устройстве. Ему кажется, что эта некоторая ограниченность сознания сказывалась в таком преобладании этих интересов социологического порядка. Бердяев убежден, что социологизм есть не что иное, как ложная общность индивидуального разъединения. Если перенести это на простой язык, то он хочет сказать, что социализм есть не что иное, как ложное соединение индивидуумов. Индивидуумы остаются такими, какими они сейчас существуют, и ищется их соединение. И в этом и заключается вся социальная проблема. Причем, говоря о социологизме и о том высоком настроении, на котором стояла мысль человеческая в 19 веке, он сейчас же суживает эту тему и начинает говорить о марксизме, и признаки марксизма принимает за признаки социологизма вообще. Конечно, новое религиозное сознание, если оно существует, должно быть не чуждо той критике социологизма, а в частности марксизма, которую предпринял Бердяев. Несомненно, что в тех построениях, какие мы наблюдали в последнее время и которые выдавались за идеологии социального движения, действительно, можно найти такую задачу — соединить индивидуумы, оставляя в силе всю их разъединенность. Эта задача, конечно, неразрешима, и без предположения какого–то изменения человека, изменения внутреннего строя человека нельзя предположить разрешимой задачу их общения. Кроме того, в тех идеологиях, которые выдавали себя за идеологии социального движения, нет даже ни малейшего намека на идею личности. Они совершенно лишены понимания, что такое личность. Но марксисты вам скажут: «О чем вы говорите? Разве Сократ не личность? Разве Платон не личность? Причем тут христианство?» Это постоянный их ответ, он свидетельствует о том, что в данном случае мы наталкиваемся на абсолютное неведение самого содержания личности. Конечно, дело не в словах. Можно каждый индивидуум назвать личностью, всякую особь, и тогда, конечно, не только Платон и Сократ, но и еще многие окажутся личностями, даже животные, так как и они в достаточной мере индивидуированы. Но что составляет существо того, что называется личностью, остается совершенно не выясненным, и надо сказать, что вся современная философия мало занималась этим понятием. Она вообще как–то оставляет его в стороне. И только при близком соприкосновении с христианской догматикой она должна хотя бы несколько освоиться с понятием личности, догадаться, что в этом понятии таится то, что можно назвать личностью. И раз это не называют как–нибудь иначе, то, значит, это что–то особенное, что показано человечеству христианством. Но полное неведение личности делает социалистические и всякие другие идеологии слишком убогими, узкими, даже внутренне реакционными в том смысле, что они возвращают наше сознание к дохристианским идеологическим построениям. Те проблемы, которые они решают, могли бы быть так решаемы, как решаются они только в язычестве, в Ветхом Завете. В христианском сознании такие решения немыслимы, так как возникает новая задача, и надо решать прежде всего проблему о личности во всей полноте. Поэтому новое религиозное сознание здесь должно признать Бердяева своим. И, несомненно, Бердяев прав, говоря, что социологизм, каким мы его знаем, есть некоторая узость, есть некоторое обеднение сознания, а не его обогащение. Надо подойти к этому социологизму, как к факту, говорящему о некотором историческом сдвиге. И тогда, может быть, мы не будем так настаивать на его внутренних недостатках. Нам станут менее интересны его минусы и более интересны плюсы его настроений. Эту проблему свободного общения создало европейское человечество в той стадии его духовного развития, когда оно как бы несколько отходило от христианства, когда считало себя эмансипированным от христианского исторического сознания и поэтому неизбежно, с точки зрения христианского понимания истории, уклонялось в сторону Ветхого Завета. Этот уклон был необходим, и европейское человечество, конечно, должно было его пережить. Если эту новую проблему создают культурные слои современного человечества, проникнутые настроениями более ветхозаветными, то в этом факте можно найти объяснение того, что вообще социальные идеологии, действительно, мало учитывают проблему личности. Но тот факт, что они сосредоточивают свое внимание на общении людей, именно на задаче единения людей, это очень симптоматический факт. И надо сказать, что это настроение есть не только настроение, а некоторое выражение фактически совершающихся перемен, имеющих место в самой материальной культуре человечества. Здесь есть первое, может быть, очень смутное отражение в сознании уже совершающейся перемены. Здесь нет полного понимания всего смысла проблемы, всей глубины ее, всего мистического содержания задачи. Есть только темное осознание факта и больше ничего. Тут только <дают> себе смутный отчет в том, что что–то сдвигается, происходит, какие новые горизонты открываются в области материальной культуры. Этот социологизм только свидетельствует о неизбежности известных изменений в области материальной культуры. Но это не те изменения, в которых решается проблема, в значительной мере выдвигается проблема[326]свободного общения людей на земле. Новое религиозное сознание должно было бы не отворачиваться от этого социологизма, а пытаться его внутренне осветить теми идеями, которые религиозное сознание может принести, как религиозные, т. е. как охватывающие жизнь в полноте. Поэтому для нового религиозного сознания возникает задача не столько критики этого социологизма, сколько оправдания, что очень трудно. И там есть действительно живое предчувствие нового религиозного сознания, где мысль и чувства пытаются найти это оправдание, как бы то ни приходилось расплачиваться за это настроение, какие бы ошибки ни были сделаны, как бы ни казалось это для людей, вне стоящих, бессмысленным и нелепым. Мы видим такую картину: те, кто занимается критикой социологизма, те получают больше признания в известных кругах общества, так как это довольно легко и можно построить связные теории. А кто пытается с религиозной точки зрения принять социологизм, являет картину обратную. Всем кажется непонятным: люди занялись религиозной проблемой и переходят к таким незначащим вещам, как социальные вопросы. Это невыгодно для защищающих социологизм, но эта невыгодность говорит в пользу защищающих социологизм. Итак, надо признать, что новое религиозное сознание дается там, где есть положительный подход к этому социологизму. Бердяев противополагает социологизму космизм: «Критика человечества так изъелась вопросами социологизма, что как будто потеряла всякое чувство космоса»[327]. Это тоже верно. Поскольку мы решаем проблему социальную в контурах ветхозаветных, мы действительно делаем эту ошибку, обедняем наше сознание в этом направлении. И опять здесь Бердяев прав и, однако, не прав, потому что он хочет противопоставить социологизму какой–то космологизм, тогда как этот космологизм, который он выдает за нечто новое, известен уже христианству. Для христианства уже существует космизм. И для религиозного сознания современного человечества незачем его искать: если это сознание религиозное, то оно обладает тем, что Бердяев называет чувством космоса. Здесь вопрос о том, каково будет отношение к космосу в новом религиозном сознании, является излишним, так как уже в каждом христианском религиозном сознании есть известное отношение к космосу. Поэтому Бердяев здесь ломится в открытую дверь. Тогда ему надо ограничиться этой критикой, а он говорит, что вообще тот социологизм, под знаком которого стоит европейское сознание, весь должен быть снесен насмарку[328]. На самом деле, если новое религиозное сознание действительно раскроет существо социальной проблемы более глубоко, то не иначе, как вместе с проблемой космоса. И проблема космоса будет решена человечеством по–новому. Это неотделимо одно от другого. И когда Бердяев противопоставляет космизм социологизму, то думается, что он совершенно сходит с той позиции, которую сам пытается занять. А когда он выдвигает человека, он говорит, что сама книга его написана благодаря особой царственности человека. Человек для Бердяева есть тот, кто теперь открывается, тот, чье откровение происходит. Но тогда человек должен быть по меньшей мере равен космосу, и христианство всегда знало человека, как величину, равную космосу. Человек и космос — это ни больше, ни меньше. Человек и мир — это уравнение, человек и мир — это, может быть, и есть одно из безумий христианства. Этот тот антропоцентризм, которому так противится языческое сознание. Оно не может поднять человека до равенства с миром. Человек всегда часть, всегда частность, что–то маленькое, всецело обусловленное этим громадным миром. И вдруг человек и мир ставятся, как две противостоящие величины. Но Бердяев, противопоставляя космос социологизму, забывает христианский антропоцентризм и свой собственный. И такое противопоставление, при котором то, что лежит в порядке человеческого общения, противопоставляется маленькому, частному, такой космизм мне представляется, с христианской точки зрения, опасным. Здесь даются какие–то другие откровения, нехристианского свойства. Но опять Бердяев здесь противоречит себе. Этот его человек может обойтись без общения на земле, потому что человек, каким его понимает Бердяев, есть человек в духовной плоти и только, а о человеке в этой плоти он в сущности не говорит. Можно подумать, что тот перелом, который он предвидит, заключается в том, что человек должен перестать быть человеком в ветхой плоти и стать человеком в духовной плоти. Это — новое религиозное сознание, это преображение мира, это последний судный день, конец, с которого начинается новая земля и новое небо. Или Бердяев пророк такого переворота, если он говорит, что это задача нашего момента. Тогда он просто предтеча какого–то нового второго пришествия. Во всяком случае мы видим, что такова логика всего построения Бердяева. Он говорит: «Новый град — только новое общение людей. Должны отвалиться все элементы ветхой общественности»[329]. Все — и революция, и эволюция — одинаково ветхо, все должно одинаково исчезнуть. Ему здесь совершенно все равно, будет ли революция или реакция. Это все — ветхий мир, который должен быть отброшен, «потому что новый град творится из ничего, — говорит он, — в мирском смысле». Его просто нет в этом мире. Он говорит: «Он творится из духа»[330]. Этот дух, который творит новый мир, Бердяев понимает так, что, конечно, он не может сотворить град без плоти, ибо тогда и града нет. У Бердяева есть понимание, что и сама проблема общения есть проблема плоти. Бердяев хотя и смутно, но догадывается об этом. Поэтому он оговаривается, что создание нового града из духа есть создание новой духовной плоти. Но социологическая проблема не затрагивает этой проблемы религиозного общения ни в одном пункте. Так что социологизм остается в стороне, так как это сознание изменений, происходящих в ветхой плоти на этой земле, в непреображенном мире. И в таком случае он совершенно чужд тому новому граду, который строится только из духа и в духовной плоти. Но если так, то нужно предполагать, что мы стоим накануне полного преображения мира, так как или мир должен быть преображен весь, или человек еще остается в этом мире и у него те же задачи, которые он должен осуществлять на этой земле. Но сам Бердяев говорит: «Ложно и безбожно то ветхое сознание, по которому человек не смеет дерзать творить до мирового окончания искупления, до конца этого мира. По этому ветхому сознанию в здешнем мире удел человека лишь искупление греха, изживание греха, творчество же будет возможно лишь на том свете, да и то еще неизвестно, так как «тот свет» представляется статически, а не динамически. Это сознание противно глубочайшей сущности христианства, которое делает Бога имманентным человеческой природе и потому не допускает совершенно трансцендентного разрыва здешнего мира и мира потустороннего. Это рабье самочувствие противится великой идее Творца о человеке, в нем сказывается пассивная покорность необходимости, трусливое и слабосильное отречение от свободы во имя спокойствия и безопасности. Это — религиозное мещанство внутри христианства. Христос явился в мир раньше, чем до конца был исполнен закон. И творчество начнется раньше, чем завершится искупление»[331]. Значит, он думает, что до мирового окончания, до полного преображения мира человек должен осуществить то творчество, о котором говорит Бердяев, как о чем–то новом, что должно окрасить новую мировую эпоху. Тогда он должен творить в ветхой плоти, и тогда, если это творчество совершенно не знает плоти, творчество общения людей Бердяева есть общение бесплотное. Или приходится предположить, что человек не смеет творить до окончания этой земной истории. Здесь Бердяев запутывается в самой проблеме общения, не находит ясного ответа на вопрос, в чем же заключается общение на земле. Внимательно рассматривая эти места его писаний, я нигде не нашел на это ответа. Здесь удивительная путаница, неизвестно, чего он ждет: преображения мира или новой исторической эпохи на земле. И этим объясняется, почему Бердяев вообразил, что вся суть нового религиозного сознания заключается, как он говорит, возражая Мережковскому, не в проблеме плоти, а в проблеме человека и человеческого творчества. Ему кажется, что вот где суть нового религиозного сознания: не в том, что решается проблема плоти, т. е. проблема общения, а в том, что решается проблема творчества. Мне захотелось выяснить себе, в чем заключается проблема творчества и что в этом творчестве воистину нового? Он говорит, что о творчестве нет ни одного звука в Евангелии и что все христианские писатели не знали даже такого понятия «творчество». Ни у отцов Церкви, ни у подвижников нельзя найти никаких наставлений о творчестве, а наставления о послушании и об аскетических подвигах там есть. И Бердяев замечает очень верно, что даже самая мысль о том, чтобы у какого–нибудь подвижника можно было найти наставление о творчестве, звучит дико и оскорбительно для слуха. Это верно. Эта мысль звучит так дико для меня, как если бы я хотел что–то от Леонида Андреева найти у отцов Церкви и у подвижников христианства. И притом мне становится непонятным: он слово «творчество» склоняет, как мог бы склонять его Л. Андреев[332], во всех падежах и на всех страницах он говорит, что нельзя его найти у подвижников. Но как же это можно там найти? И ведь это творчество, о котором говорит Бердяев, есть просто творчество человека, в таком смысле, в каком мы всегда понимали это слово, т. е. в том, в каком ничего решительно нового в христианстве нельзя было найти. Ведь собственно это есть нечто основное, и нельзя быть человеку без творчества, говоря серьезно об этом. Как же можно затем говорить, что такое творчество теперь выдвигается, как особая религиозная проблема. Сам же Бердяев говорит, что Евангелие и подвижники умалчивают стыдливо о творчестве. Здесь есть какоето особенное чувство действительно необходимого умолчания. Но у Бердяева нет этого чувства. Ему кажется, что настало время уже не умалчивать о том, о чем подвижники умалчивали. Но это как раз то, чего подвижники не хотели предлагать, так как видели в этом действительно соблазн. И, действительно, здесь есть соблазн возврата к язычеству. Бердяев не замечает этого, но боится и для себя, и для других этого соблазна и думает, что можно восполнить христианство этим чисто физическим пониманием творчества. Мне не хотелось бы быть голословным, поэтому я несколько остановлюсь на самом анализе понятия творчества у Бердяева. Творчество часто Бердяев смешивает с понятием творения. Он говорит, что человеку предстоит творить из ничего, т. е. творить, а не открывать. Его творчество лишено своего некоторого сопутствующего понятия. То творчество, какое знает христианство, это есть творчество–откровение. Оно имеет много других названий в христианстве, потому что это только слово, более современное, но объяснение для этого есть, и христианство об этом говорило. Без творчества никакого откровения не бывает, но его знает христианство и чувствует жизнь. Это творчество откровения, т. е. то, которое открывает вечное, а не творит из ничего. Бердяеву же представляется, что получить откровение о вечной идее значит быть несвободным, оказаться предопределенным, так как вечность в его представлении существует раньше, чем творчество человека. Я даже не могу дать себе отчет, как мог Бердяев так грубо представлять соотношение между вечной идеей и говорить о творчестве, будто творчество есть тогда творчество, когда это творение из ничего, а не есть откровение какое–то иное. Может быть, он здесь открывает новые пути, но, несомненно, пути антихристианские, так как христианское сознание, какие бы перевороты оно в себе ни переживало, не сможет дойти до утверждения о человеческом творчестве, которое есть творение из ничего. Я думаю, что это творение из ничего уже граничит с какой–то магией. И Бердяев недаром так сочувственно говорит о светлой магии, которая преобразит мир. Здесь есть односторонность творчества, которая наблюдается и в магии. Это какое–то бессознательное темное творчество, видящее в себе создание чего–то тайного, вмешательство в космос, восполнение космоса. Магию, как восполнение, ее так проповедует и Бердяев. Только он называет ее светлой. Она отличается от темной магии тем, что это есть магия, которая совершается с чувствами любви к миру и к природе. Достаточно любить природу и стать магом, чтобы она оказалась светлой. Но эта любовь нужна для того, чтобы властвовать над миром и над природой, с помощью этой любви происходит не служение, а властвование. Таково построение Бердяева приблизительно. Но что такое любовь, с помощью которой человек властвует над миром, творит свою светлую магию, магию творения из ничего? Ведь если космизм, космологизм, который предлагает Бердяев, действительно творит такие представления об отношении человека к космосу, то это воистину антихристианский космологизм, и понятно, что он совершенно бесплоден, потому что здесь нет как раз того момента, который так необходим для христианства при христианском понимании творчества. Нельзя творить без того, чтобы что–нибудь не открывалось. Но чтобы что–то открывалось, надо, чтобы оно о себе что–то сказало, чтобы оно подало знаки, надо, чтобы этот мир, который о себе скажет, был воплощен, чтобы была какая–то плоть, с которой я сталкиваюсь, которую я вижу, через которую я открываю вечные ценности, в этом космосе таящиеся. Но это то требование, которое делает христианству чуть ли не материализм. Сам Бердяев говорит, что незачем выдвигать проблему плоти. Церковь показала достаточно много любви к плоти. Нам нужна сейчас любовь к духу. Конечно, здесь простое недоразумение. Я был поражен, как он может делать такие вульгарные заключения. Церковь много обнаружила любви к плоти? Это что же: плохие священники, которые любят деньги? О чем вообще идет речь? Вероятно, только о Синоде и о плохих священниках, т. е. о том, о чем неприлично разговаривать религиозному философу, когда он пытается определять сущность христианства. Но оказывается, что сейчас надо решить какую–то проблему духа, и именно потому, что для него не существует проблемы общения, не существует проблемы того творчества, которое может быть творчеством общения, непременно предполагающим плоть, и плоть мира, через которую, как через знаки, открывают себя вечные ценности, и плоть человека, через которую он открывает вечное Я. Эта тема для Бердяева как будто не существует, если ограничиваться его оговоркой о духовной плоти. Но я предполагаю, что речь идет об историческом моменте. А здесь как будто речь идет о каком–то решении проблемы только в духе. Здесь мы наталкиваемся еще на один момент, поражающий у Бердяева. Он говорит, что христианство, как религия искупления, знало только послушание. Это слово у него приводится в двух смыслах: то послушание закону греха, то послушание Богу. И иногда нельзя понять, о каком послушании говорит Бердяев. Когда он обвиняет социализм в послушании, то мы видим не Бога, а какой–то закон греха. Но в историческом христианстве есть какоето послушание, как результат аскетизма, и тут речь идет о послушании Богу, Церкви, т. е. не закону греха. Я оставляю в стороне эту путаницу слов, можно ее не замечать. Но во всяком случае речь идет здесь <о> послушании в противопоставлении творчеству. Я предположу, что Бердяев говорит о послушании аскетическом, какое знают в Церкви, как послушание Богу и Церкви. Это послушание представляется Бердяеву чем–то более низким по сравнению с творчеством. Творчество, говорит он, это есть дальнейшая ступень, и послушание здесь должно быть преодолено. Но тут ясно, что Бердяев никогда не понимал смысл церковного послушания. Это свидетельствует о том, что здесь совсем не подозревается проблема Церкви. Она решается так, как решает ее всякий позитивист: «Это общество верующих, которому затем верующие повинуются»[333]. Нет достаточно глубокого понимания идеи послушания в аскетизме. И, таким образом, можно было бы иначе сказать, что творчество человека, взятое как творчество в духе, выше послушания, хотя послушание есть некоторый момент в таком творчестве, которое уже не может быть называемо только творчеством: в творчестве аскетического подвига. Это для всякого религиозно мыслящего человека понятно, что это есть другая ступень творчества, высшая по сравнению с той, которую знает человек, как художник, как творец. Это даже Шопенгауер знал. Как же не знать этого христиански мыслящему человеку? И однако Бердяев как будто никогда об этом ничего не слыхал. Он не понимает, что самый аскетизм есть творчество и высшее, чем просто творчество духовных ценностей человека. Если сюда присоединяется послушание, как некоторый момент специфически церковной христианской жизни, то это потому, что аскетизм будит творчество индивидуальное в каких–то своих неисследованных пределах и достигает творчества истинно церковного, коллективного, в котором, может быть, идея послушания и есть та идея, которая связывает аскетический подвиг с подвигом истинно церковного общения. И берется это послушание со своей аскетической стороны аскетами. Но если взглянуть с другой стороны, со стороны того, что скрыто за идеологиями аскетизма, что идет дальше него, то мы, может быть, увидели бы, что послушание проходит и в это новое творчество, дальше аскетизма стоящее, как необходимый момент, но как момент, внутренне изменяющийся. Здесь нет простого отграничения послушания и замены его творчеством. Здесь дальнейшее проявление творчества дальше аскетизма. Он не знает, где творчество человека вообще. Здесь и есть момент, который создает проблему нового религиозного сознания. В этом и трудность, что здесь нужно не оставлять послушание, т. е. последний предел аскетического подвига, который знает христианство и который есть подвиг церковный, включающий в себе намеки на коллективное делание, послушание Церкви ради Церкви, ради творческого акта Церкви, а не ради человека, хотя бы и взятого просто в виде индивидуума. Тут творчество индивидуальное включено в творчество религиозное, а Бердяев хочет пойти назад, к бесцерковности. Мне кажется, что он не чувствует действительно проблемы нового сознания. Она заключается в искании свободного общения, т. е. общения творчества, в котором личность не переставала бы быть свободной, т. е. творящей личностью. Но общение или сосуществование многих совместно творящих личностей предполагает непременно творчество коллектива, творчество целого, которое не уничтожает личности. Это и есть схема Церкви. Церковь есть общество, не уничтожающее личности. Это основное оправдание Церкви. Это, может быть, с точки зрения позитивизма что–то совершенно недостижимое, такое общество невозможно. Это другой вопрос, но это есть задача, требование, которое поставило себе христианство. И к этому требованию, к решению этой задачи мы должны идти. Но всегда этот путь идет через аскетизм, через послушание, через этот особый опыт Церкви, собрание нетворящих индивидуумов, которые могут собраться и творить. Этот момент игнорируется Бердяевым, и тогда понятно, почему он так негодует на тех представителей нового религиозного сознания, которые не так благополучны, как Бердяев. Он говорит, что надо прежде всего стоять над пропастью, иметь смелость отказаться от всех безопасных берегов. Это хорошо сказано, но это вещь страшная. Легко так говорить. Хорошо, когда в эту пропасть не падаешь: стоишь, любуешься, и поза красивая. Мне кажется, что в этих словах просто поза, пусть простит меня Н.А. Бердяев. Он над пропастью не стоит, он благополучно устроился: у него есть известная теория, но он все же член православной Церкви. А православная Церковь имеет один очень удобный догмат: о свободе личного мнения. И я, пользуясь этим догматом православной Церкви, пишу о том книгу, как человек будет творить из ничего миры и беспредельные ценности без Бога, но я высказываю это только как свое личное мнение, но совершенно не претендую, не касаюсь догматов. Я в чаяньи, что догмат меня оправдает и догмат себя раскроет в конце концов. Я чаю это, и это мне предоставлено православной Церковью. Можно предвозвещать второе пришествие и иметь безопасный берег: оставаться верным членом Церкви. И это происходит не потому, что Н<иколай> А<лександрович> недостаточно глубокий человек, недостаточно понимающий, а потому, что он не уяснил себе существа нового религиозного сознания. Это есть проблема новой церковности, новой Церкви, а не проблема человека и творчества вообще. Если так ставится проблема, то нельзя благополучно устроиться на безопасном берегу православной Церкви. Тогда приходится чувствовать какой–то внутренний разрыв в самом христианстве, в самой Церкви происходящий, приходится чувствовать, что новое религиозное сознание как–то врывается в эту плоть Церкви, в весь этот строй церковной жизни не как какая–то нейтральная величина, не как какое–то частное мнение, а как какая–то серьезная опасность для данного устойчивого положения Церкви, врывается, как что–то, долженствующее мучить церковное сознание. Здесь, может быть, нельзя дать окончательного ответа на вопрос, как бы устроиться. Это не так благополучно, но в этом заключается проблема. Она, может быть, не так страшна, как стояние над пропастью, но достаточно страшна. И вот я думаю, что Бердяев, не зная существа и не подозревая существа нового религиозного сознания, конечно, остается в старом религиозном сознании, и оно, подновляемое некоторыми современными философскими теориями, представляется ему очень удобной и безопасной гаванью. Но эта свобода личного мнения знает какие–то пределы, какие–то заграждения, потому что там есть послушание. В этой стадии аскетического творчества и послушания в этих пределах вовсе не так беспредельна свобода творчества личного. Она очень узка в православной Церкви. А Бердяев его простирает очень далеко, пользуясь этой теорией личного мнения. И остается, несмотря на это, сам в сфере старого религиозного сознания, может быть, именно потому, что пытается здесь быть непослушным сыном Церкви и больше ничего.

Перерыв.