В вопросе о церковной реформе мы будем говорить о самом главном и самом существенном, мы будем говорить об идеологии церковной реформы, т. е. о тех руководящих основаниях, с которыми нужно считаться и с которыми нельзя не считаться при детальном обсуждении вопроса. Попытку дать такую идеологию и обосновать ее, по крайней мере, исторически мы и находим в чрезвычайно интересном докладе А.В. Карташева.

Желая поставить вопрос на более серьезную принципиальную почву, А.В. Карташев в своем докладе 28 февраля 1916 г.[268]высказал несколько суждений о происхождении религии и значении пророческой миссии в деле утверждения и распространения религии. Эти взгляды и эти соображения представляются нам в высшей степени существенными и заслуживающими самого серьезного внимания и разбора, так как ими, очевидно, определяется самый ход и самое направление предполагаемой реформы.

Мы приветствуем такую постановку вопроса, как идеальную в смысле чисто методологическом, так как благодаря ей в самое развитие споров о реформе церкви вносится некоторая параллельная согласованность и последовательная законченность в развитии противоположных точек зрения. Но доводы, обычно выдвигаемые в защиту идеологии, которую А<нтон> В<ладимирович> берет под свою защиту, мы никак не можем признать убедительными, и поэтому самый прогноз реформы, намеченный докладчиком с такою удивительною энергией, кажется нам более чем сомнительным. Нам рисуется совершенно другая и притом диаметрально противоположная идеология, которую необходимо положить в основу реформы и которую, как нам кажется, легче обосновать научно.

А.В. Карташев в своем докладе категорически утверждает, что религиозная идея впервые родилась в сознании пророков и затем уже, путем некоего заражения, проникала в сознание народа. При таком понимании религиозной миссии пророков он вполне естественно приходит к выводу, что вся сила церкви и весь центр ее духовного существования заключается в силе пророческого дара, которым располагает церковь в данный момент.

В богословской литературе эта субъективно–психологическая теория пророческого вдохновения представляется не новой и даже в самое последнее время, помимо Шлейермахера, она имела и имеет за собой авторитет таких солидных богословов, как Сабатье[269], Пфлейдерер[270], Трельч[271]и Корниль[272], блестящее исследование которого о пророках недавно переведено на русский язык.

Согласно взгляду Корниля, история пророков является рядом революционных выступлений. Пророки, по его мнению, были не вдохновенными выразителями религиозной традиции, а новаторами и революционными деятелями, находившимися в резкой оппозиции со всем содержанием предшествующего религиозного опыта, нашедшего свое реальное воплощение в религиозной традиции. Пророческое выступление, с этой точки зрения, и является началом религии.

Таким образом, мы имеем пред собой как бы двойную теорию, теорию пророческого вдохновения и тесно с ней связанную теорию о происхождении религии и, надо сказать, теорию тщательно аргументированную и довольно последовательно продуманную. Но мы не можем принять ее как вполне научную теорию, так как, будучи по существу тенденциозной, она находится в полном противоречии и с данными теории познания. Сознательной или бессознательной основой ее является, бесспорно, протестантское понимание религии, протестантский индивидуализм. Субъективно–психологической теории вдохновения и субъективно–индивидуалистическому пониманию религии мы будем противополагать точку зрения объективногносеологическую, выдвигая на первый план объективную ценность религиозной традиции, ее бесспорную изначальность.

Совершенно несомненно, что вопрос о начале религии в плоскости чисто позитивной представляется совершенно неразрешимым. Более вероятным кажется взгляд, по которому религиозная идея сформировалась уже в непроницаемой глубине до–исторических времен, и религиозная миссия пророков, несмотря на все ее величие, есть уже вторичный факт в религиозной эволюции человечества. Как бы то ни было, но в самом начале истории мы имеем уже оба источника религиозного знания: и религиозную традицию, и личный религиозный опыт.

Но с этой новой точки зрения религиозная миссия пророков получает уже другое освещение и другое истолкование. Пророки были лишь могущественными выразителями религиозной традиции как таковой, ее возвышенными истолкователями, предохранявшими от возможных искажений религиозное предание; они оперировали уже с готовыми религиозными понятиями, а не выявляли их из недр своего личного опыта, своих личных переживаний.

Впрочем, это и понятно при общем апперцептивном характере нашего знания, в силу которого ни одно представление и ни одна идея не может сделаться составным элементом нашего знания, если она будет находиться вне связи со всем содержанием нашего прежнего опыта, со всей суммой наших предшествующих знаний. Религиозная идея, развиваемая пророками, усвоялась народным сознанием только потому, что находила себе соответствующей отголосок в глубине народного духа. Исходной точкой религиозного знания и его определяющим фундаментом остается, таким образом, религиозная традиция, расширяемая, углубляемая и разъясняемая религиозным опытом пророков, да и не одних только пророков.

Таким пониманием религиозной традиции и таким истолкованием природы религиозного опыта, правда, умаляется наиболее существенная прерогатива пророческого служения, которую обыкновенно выдвигают сторонники религиозного индивидуализма и субъективизма, но зато из сферы чисто религиозной изгоняется духовное неравенство, и религиозный принцип жизни подвергается естественной демократизации.

С этой точки зрения мы становимся на правильный путь только в том случае, если демократический характер предполагаемой церковной реформы будем утверждать не извне, а изнутри. И мы, без сомнения, переоценили бы современность, если бы стали утверждать, что самый принцип демократизма есть творческое наследие революционной эпохи нового времени, и стали бы определять этим принципом самый характер будущей церковной реформы.

Ведь абсолютного равенства ни в какой сфере природной действительности нет и быть не может. Но кроме природы мы допускаем и откровение и, кроме природной действительности, мы верим еще и в царство благодатное. И только в царстве благодати, в существовании которого мы убеждаемся при помощи разума и опыта, идея равенства проводится с абсолютною последовательностью, так как здесь она является не простым теоретическим постулатом, а повелительным законом жизни. И так как основная задача религии заключается в том, чтобы восстановить разрушенное единство между людьми, единство в свете и любви, то вполне естественно, что ввиду этой серьезной и столь возвышенной цели и пред лицом Небесного Отца она облагораживает самые обыкновенные дела и сообщает самым обыкновенным людям неподражаемое духовное величие.

Таким образом, для нас остается несомненным, что демократизм неразрывно связан с самой природой религиозного сознания, как такового, и всецело ею определяется, он определяется единством бесконечно далекой и неизмеримо высокой цели и метафизическим равенством всех людей перед Богом. Самая идея равенства последовательно формировалась и превратилась в жизненный лозунг не под влиянием чисто внешних исторических потрясений, а как неизбежное следствие религиозной эволюции человечества. В революционное сознание она вошла уже не прямым, а контрабандным путем.

В силу этого и демократический характер предполагаемой церковной реформы является вовсе не результатом природной исторической действительности, а скорее неизбежным следствием последовательного самоопределения религии, одним из этапов в развитии ее собственной внутренней логики. Следовательно, можно и нужно желать демократизации церковной реформы, не выходя из сферы чисто религиозной. Противоположный взгляд, сознательно или бессознательно культивируемый, был бы в сущности фактической изменой религии, посягательством на ее автономию, смешением понятий.

Таким образом, мы полностью принимаем принцип демократизации в вопросе о реформе церкви, но в его защите мы будем идти от центра к периферии, а не наоборот, так как доверяем больше Христу, чем законам исторического развития, чем даже самим себе, и боимся поколебать природный суверенитет религии.

При том взгляде на природу пророческого вдохновения, который здесь был развит А.В. Карташевым, нам представляется чрезвычайно затруднительным отстаивать самый принцип общественности, так как субъективно–психологическая теория пророческого вдохновения должна фатально вести к последовательному разрушению самой идеи церкви, которая является наиболее могущественным и наиболее выразительным символом религиозной общественности, и поэтому лозунг, провозглашенный на предыдущем заседании Д.С. Мережковским, — против религиозного индивидуализма и за религиозную общественность — кажется нам несколько неожиданным. Наш лозунг будет звучать несколько иначе: «за религиозную личность, имеющую глубочайший корень своего бытия и глубочайший источник своего духовного развития в религиозном предании и распространяющую свои лучи на все социальные круги и группы».

И мы позволяем себе надеяться, что защищаемый нами взгляд на смысл пророческого служения и на исключительную ценность религиозного предания более согласуется и с данными истории, и с данными теории познания. Опыт постоянно убеждает нас в том, что нет ни одной мысли, какой бы значительной и оригинальной она нам ни казалась, которая бы не имела никакой связи с преданием или опытом общечеловеческим. Поток предания проникает в нашу душу с первыми звуками нашего языка. В силу этого глубоко ошибаются те гносеологи, которые хотели бы решительно и бесповоротно отмежеваться от всякого вообще предания и которые пытаются найти истину, замкнувшись в тесный круг своих личных воззрений, своего личного опыта. Они делаются невольными жертвами иллюзии, принимая отрывки общечеловеческого предания за продукты своего личного творчества, своих личных усилий. Их духовная независимость и их личная свобода, которой они так усиленно добиваются, на самом деле является ничем иным как замаскированным рабством. Настоящим научным девизом всякого добросовестного исследователя должен быть следующий девиз: искать и свидетельствовать истину везде, где бы она ни встречалась, в опыте ли личном, продуманном до конца, или в предании, тщательно проверенном и рационально обоснованном.

Точку зрения гносеологического индивидуализма, на которую обыкновенно становятся все принципиальные враги традиции, в новое время пытался защищать один из величайших мыслителей французский философ Р. Декарт, по крайней мере, пытался последовательно провести ее в сфере чистой методологии. Но его гениальная по смелости попытка оказалась неудачною, и можно безошибочно сказать, что как раз в этом пункте знаменитый мыслитель потерпел решительное философское крушение.

Декарт пытался построить всю систему знания, опираясь исключительно на свой личный опыт и отбросив всякий общечеловеческий опыт и общечеловеческие понятия об опыте. Попытка, будучи несомненно грандиозною и смелою по замыслу, оказалась совершенно неудачною по исполнению, так как поток предания проник все–таки в сознание великого философа и прямыми, и окольными путями. Между людьми есть какая–то роковая и неразрушимая связь, в силу которой каждый в отдельности не может поставить себя в совершенно независимое отношение к другим. В сущности говоря, Декарт развивал основные истины своей философии и свое знание о Боге, постоянно оглядываясь на христианскую идею о Боге, исходя из христианской традиции и постоянно возвращаясь к ней, так как она была наиболее могущественным двигателем его мысли.

Еще менее удачной нужно признать попытку принципиально освободиться от всякого влияния традиции наиболее последовательных индивидуалистов Штирнера и Ницше, своими разрушительными теориями наиболее отчетливо доказавших, что традиция является совершенно неустранимым элементом в процессе развития нашего сознания и что гносеологический индивидуализм приводит с неизбежною последовательностью к саморазрушительным выводам.

Философский спор около этих вопросов с особенной силой развивался за последнее время, и можно считать почти несомненным, что философия Нового времени окончательно преодолела гносеологический индивидуализм. В итоге этих длинных споров получается, как вывод вполне бесспорный, что главным и решительным моментом в развитии знания, как такового, является момент ассимиляции, когда новый элемент знания вступает в органическую связь с природным достоянием личности и со всей совокупностью прежнего опыта, когда он получает свое окончательное самоопределение и свой удельный весь именно благодаря этой связи.

Но такой рост философского сознания с неизбежною последовательностью должен вести нас и к преодолению религиозного субъективизма и возвышению ценности религиозной традиции.

В связи с таким решительным поворотом общечеловеческой мысли, в связи с такою решительною устойчивостью, которую приобрело человеческое сознание в оценке предания, самый вопрос о реформе церкви должен быть и поставлен и разрешен несколько иначе, чем это кажется принципиальным противникам традиции. Путь религиозной реформы с точки зрения веры в неразрушимую ценность религиозной традиции нужно признать путем эволюционным, последовательно раскрывающим основное содержание религиозного предания и исключающим всякий внезапный перерыв и всякий решительный разрыв с религиозной традицией.

Такое решение церковно–религиозной проблемы опирается на предварительный анализ самого понятия эволюции. Для того чтобы природа эволюционного процесса сделалась более ясной и более определенной, мы противополагаем его процессу инволютивному, выражающемуся в последовательном сокращении его актуальности, в последовательном свертывании данного целого, о котором идет речь, в сокращении его жизненной мощи, если речь идет о живом целом. Процесс эволюционный, в противоположность такому пониманию, нужно мыслить как процесс последовательного раскрытия уже заранее данного содержания, процесс последовательного развертывания уже заранее написанного свитка. Эволюции, которая бы раскрывалась и осуществляла свое содержание в какой–то метафизической пустоте, нет и быть не может. Природа эволюции такова, что она осуществляет уже готовое и заранее данное содержание, находящееся как бы позади ее, но с которым она неразрывно связана самыми существенными и самыми интимными законами. Всякая органическая и всякая духовная форма существования имеет своей основой определенный зародыш, из которого она последовательно развивается. Религиозная эволюция подчиняется тому же самому закону, и ее природа в этом отношении ничем существенно не отличается от всякой другой эволюции.

В основе религиозной эволюции лежит религиозное предание, и в частности система определенных положений, принимаемых за истину не столько на основании рассуждения и опыта, сколько на основании веры в непоколебимый авторитет свидетельства, или, проще говоря, система догматов. Правда, во всяком догмате имеется налицо и динамическая, эволюционная сторона его, выражающаяся в субъективном понимании его, в субъективном уразумении его смысла, которое может быть изменчивыми, которое может быть и поверхностным и углубленным в зависимости от наших познавательных средств, но за этой изменчивой и непостоянной стороной догмата лежит его статическая и объективная природа, которая характеризуется его устойчивостью, его постоянством, его неизменностью и которая выражается в признании за догматом значения истины абсолютной и законченной, несмотря на все разнообразие наших познавательных средств, несмотря на удачные или неудачные попытки наши приблизиться к его пониманию и уловить его последний смысл.

Мы эволюционисты, но мы не решились бы ехать на корабле, на котором сломан руль и порывом ветра разбита мачта. Мы не достигли бы своей цели и совершенно затерялись бы в безбрежном океане вселенной. Мы вовсе не сторонники того, чтобы на корабле, предназначенном для плавания всего человечества, были развязаны все узы и разбиты все цепи. Было бы более целесообразным сохранить, по крайней мере, те из цепей, которые дали бы нам возможность в нужный момент бросить якорь и спасти экипаж корабля от бушующей бури и надвигающихся волн.

Имея в виду исторически обосновать свой взгляд на церковную реформу, А.В. Карташев, между прочим, высказал довольно простую, но в то же время весьма ответственную мысль, что в истории ничто не повторяется и поэтому будущая реформа церкви ни в коем случае не будет простой копией западноевропейской Реформации, которая развивалась под знаменем гуманизма, и ее своеобразным вариантом.

Развивается ли история прямолинейно и, следовательно, в ней ничто не повторяется, наблюдаются ли в духовном развитии человечества так называемые «циклические возвраты» и «параллельные эволюции» и, следовательно, прошлое не умирает и может оказывать свое действительное влияние на все фазисы исторического движения, упорядочивая и формируя его определенным образом, представляет ли сама история ряд абсолютно непроницаемых и совершенно замкнутых кругов, — на все эти вопросы мы не можем дать строго определенного категорического ответа. Может быть, в истории ничто не повторяется с буквальною точностью, но более вероятно, что в истории царит закон непрерывности и что в самом ходе истории ничто не теряется, по крайней мере, не теряются великие духовные ценности, и, стало быть, настоящее и будущее прикрепляются к прошлому самыми глубокими и самыми интимными связями. Если мы отрицаем этот исторический детерминизм, то мы разрушаем самые основы истории. Во всяком случае мы не думаем, чтобы ключ решения вопросов философии истории находился в руках тех, которые решают эти вопросы с прямолинейною законченностью.

Для научной совести вопрос о повторяемости или неповторяемости исторических фактов и событий можно в конце концов считать открытым, но для религиозной совести и для характеристики предполагаемой реформы бесконечно важно признать лишь, что в центре христианства лежит богочеловеческий опыт Христа и религиозная традиция Израиля, которую Небесный Сын Марии пришел не разрушить, а исполнить. Поэтому и все дальнейшее развитие человечества должно осуществляться под знаменем опыта Христова, и всякая религиозная реформа по существу своему должна быть последовательным истолкованием живого опыта Христова.

Богочеловеческий опыт Христа заключает в себе неисчерпаемое содержание и является вполне достаточным, по крайней мере, для всего исторического человечества. В силу этого прежде чем намечать детали его решения, нужно в глубине совести и до конца проследить самый существенный и самый интимный вопрос: в е р и м л и м ы в абсолютность Христианства и разделяем ли тесно связанную с ней веру в богочеловеческое достоинство Христа; принимаем ли мы Христа, как одного из пророков, или признаем Его Сыном Бога Живого, Который вчера, сегодня и вовеки тот же.

Мы ждем нового откровения, мы с большою легкостью и свободой говорим о пророках, мы мечтаем о реставрации пророческого служения и, кажется, склонны находить пророков среди своих современников. Не следует расточать свою духовную энергию в этих безнадежных поисках. Ведь бесспорное преимущество древних пророков перед пророками нового времени, между прочим, заключается в том, что первые в большинстве случаев выражали свои мысли и свои возвышенные переживания с гениальною ясностью, тогда как те, которым приписывается пророческая роль в новое время, выражают свои мысли и свои субъективные переживания с поразительною неясностью. И только эта поразительная неясность и эта крайняя неустойчивость и неопределенность их общей религиозной позиции спасает их веру от разрушительного действия научной и философской критики. — Ведь даже для Вл. Соловьева, несмотря на возвышенный полет его мысли, несмотря на общую его гениальную прозорливость, самая главная и самая возвышенная задача жизни заключалась в том, чтобы «оправдать веру отцов».

Будем серьезны и скажем открыто, что в сущности энтузиазм пророчества и безнадежная тоска по пророческому званию являются в наше время неизбежным результатом последовательного разочарования во Христе и Его божественной мощи. Но ведь как раз в христологии находится весь смысл христианской догматики и в абсолютности исторического Христа и заключается весь центр тяжести христианства, и поэтому признание рядом со Христом и наравне со Христом других независимых центров духовной жизни, других сияющих и самосветящихся кругов есть уже, в сущности, прямое отречение от христианства.

Мы пессимисты, мы не доверяем современности, мы научились не доверять ей. Современность! Это свиток пророка Иезекииля, на котором написано: рыдание, жалость и горе[273].

Увлекаясь пророческим даром и усматривая начало религии в одушевленной проповеди пророков, на которых только время от времени «была рука Господня», не переоцениваем ли мы значение их религиозной миссии и не забываем ли Христа, который располагал религиозным опытом неизмеримо более богатым уже потому, что Он всю жизнь находился в непрерывном общении с Богом–Отцом. Вся наша духовная энергия должна быть собрана около одного этого определяющего центра. Здесь и только здесь должен быть настоящий и единственный источник нашего религиозного пафоса, так как истинно пророческая и истинно учительская миссия принадлежит лишь Тому, Кто не считал для Себя хищением быть равным Богу. «Вы же не называйтесь учителями, ибо один у вас учитель Христос»[274].

Безудержные поиски новых пророков и мессий могли бы казаться нам наивными, если бы в них мы не видели прямой и непосредственной угрозы самому христианству и глубочайшего крушения веры. И даже то поразительное легкомыслие, с которым принимается всякая весть о новом откровении и новом пророчестве, не могло бы вызывать в нас серьезной тревоги, если бы с его прогрессивным развитием не раскрывался нашему сознанию грозный симптом конца истории.

Будем внимательны не только пред лицом великих исторических событий, будем следить и за наиболее глубокими и наименее заметными движениями нашего сердца, чтобы не впасть в самообман. Но при таком внимательном отношении к собственному настроению, при таком напряженном созерцании всемирно–исторической катастрофы приобретают особое значение и особый предупредительный смысл слова Того, Кто держит в Своих руках главную нить истории, Кто видит гораздо дальше самых дальновидных историков и для Которого в сущности нет никаких тайн и никаких загадок в истории. «Когда вам будут говорить: вот здесь Христос или там — не имейте веры»[275].

Впрочем, мы склонны были бы принять и пророческую проповедь, но только при одном условии, если в ней кроме пафоса имеется и живое чувство Христа, если она не затемняется личными страстями и самомнением образованного ума. Но мы во всяком случае не ждем нового откровения и не нуждаемся в нем, потому что историческое откровение Христа считаем вполне достаточным и совершенно исчерпывающим.

Правда, Христа трудно найти в водовороте современности, и самый образ Его как будто затемнился от времени, затерялся и сделался неузнаваемым в глубине истории. Но для того, чтобы объединиться со Христом и уже вместе с Ним решать все наиболее сложные и наиболее ответственные вопросы, нет никакой необходимости дожидаться результатов исторической критики и вообще опираться на один только исторический метод. Несмотря на великие исторические перемены, несмотря на грозные потрясения в духовной жизни человечества, Христос живет и будет жить вечно. Но для полного решения тяжелого и сложного вопроса, волнующего нас, Его нужно не только признать, Его нужно принять в свое сердце. Уже в силу одного этого Христа нужно искать не на периферии истории, а в ее центре, Его нужно искать в глубине нашего личного сознания.

Мы разучились доверять истории, так как, даже при самых скромных надеждах на нее, она может преподнести нам самые чудовищные сюрпризы. История своей собственной логикой и своим внутренним бессилием отбрасывает нас к самому центру нашего духовного существования, к самому ядру нашей личности. — Возвыситься над этим духовным бессилием истории мы можем только в том случае, если будем искать основания своей веры и опоры своей надежды глубже, интимнее, если мы духовно объединимся с Христом.

Так как наиболее могущественным двигателем исторического целого является наша воля и вообще наша личность, то, следовательно, для торжества нашей веры важно и нужно, чтобы именно наша воля подверглась существенному изменению, — и тогда мы можем надеяться на живое откровение Христа в простом желании искреннем, серьезном, смиренном, молитвенном. Только при необходимости этого личного откровения делается возможным и лучеиспускание Христа в истории.

В том–то и заключается великая тайна влияния Христа, Его безмерное величие и Его неизмеримое превосходство над всеми историческими деятелями, что Он невидимыми нитями связывает себя со всем содержанием нашей личности, овладевая подсознательной сферой нашего «я» и уже отсюда распространяя Свое могущественное влияние на волю и разум.

Но и при полном доверии к личному откровению возможны серьезные и даже роковые опасности, возможны иллюзии и губительные самообманы. Поэтому мы должны проверять себя и постоянно восполнять свой личный ограниченный духовный опыт опытом общечеловеческим. Наш личный опыт совершенно обесценивается, когда он является показателем нашего решительного разрыва с прошлым. Мы освобождаемся от своей личной ограниченности только как члены одного великого целого, именуемого человечеством, и наша сила возрастает с того момента, как мы становимся живыми деятелями этого всемирного союза. Таким образом, этот союз не есть функция или отвлеченное понятие, а есть живая реальность, реальность всего исторического человечества настоящего, прошлого и будущего, пред которой преклонился даже такой атеистически настроенный мыслитель, как О. Конт.

Для отдельной личности вне этого союза и для пророков, поскольку они являются разрушителями этого всемирного союза, спасения нет. Объединимся же со всем историческим человечеством, и Христос объединится с нами.