З.Н. Мережковская.

Я вообще не знаю, могу ли я так громко прочитать то, что у меня написано, чтобы всем было слышно, но тогда мне поможет г. Розенталь[334]. Собственно, мне мало что осталось сказать после А.А. Мейера, который приблизительно все уже изложил о Бердяеве. Так что я скажу только несколько слов в виде подтверждения тому, что сказал А<лександр> А<лександрович>. Читает доклад.

Д.С. Мережковский.

Все уже почти сказано. Я не знал, что скажет А.А. Мейер, а оказалось, что мы почти совпали. Я только знал приблизительно несколько мыслей его, но и в самом развитии мыслей у нас полнейшее совпадение. Так что мне трудно говорить, ибо придется в сущности повторять, а повторять не хочется. Если бы у меня были резкие возражения в защиту Бердяева, тогда я мог бы говорить с интересом, а так скучно говорить, так как мы все толчем в одно место и растолкли его в порошок. Может быть, найду что–нибудь еще не растолченное, тогда скажу. Действительно, верно заметил Бердяев, что главное свойство людей нового сознания, отличительное слово, ничего не обозначающее, что они не могут говорить Я, а должны обязательно говорить Мы. Бердяев, по–видимому, предполагает тут какую–то мистификацию, что ктото спрятался за этим «мы» и заставляет не говорить «я». Но на самом деле это не так: это такой же факт, как тот, о котором говорит А<лександр> А<лександрович>. Некоторые факты происходят в мировой жизни, в жизни социальной, очень ясные для людей не слепых, огромные факты сдвига. Вот на этом сдвиге мы и основываемся, и никогда бы мы не решились от себя что–нибудь говорить, не имея за собою огромной силы, движущей нас, от которой мы идем. Иногда мы говорим «мы», при этом мы разумеем не только себя, кучку людей, но и разумеем то огромное «мы», которое за нами, которое еще не знает, что мы с ним абсолютно слиты, что мы им выдвинуты. Этого постижения, этого великого мы еще не имеем, и тогда наше «мы» кажется отличным от того огромного социального «мы». Это только «мы» индивидуалистов, людей, дошедших до предела индивидуализма. Конечно, мы дальше пошли в смысле индивидуализма, в смысле одиночества, чем даже Н.А. Бердяев. Тут надо принять последний грех одиночества. Он не пережил многое из того, что мы пережили реально. Он переживал, главным образом, индивидуализм одиночества в умственной области, не очень страшный, так как там все легко происходит. Мы же испытали одиночество и предел индивидуализма в жизни, а не только одиночество умственное. Дойдя до абсолютной оставленное, до последнего отчаяния, почти до самоубийственных пределов одиночества, можно начать объединяться не только умственно, не только в мнениях и теориях, а в каком–то ощущении общей жизни. Общая жизнь самое главное, т. е. ощущение, что в одиночку не спасешься, реально погибнешь, с ума сойдешь, что сил нет больше жить человеку одному на свете. Возьмем такие огромные религиозные силы, как, например, Вл. Соловьев. Он был в таком же положении. Он действительно был пророческого типа человек, а умер как–то впустую, ничего не сделал, не оставил следа реального в жизни и даже в Церкви не оставил следа. Церковь не сдвинул никуда, он прошел, как тень. Если такая огромная пророческая сила, как Соловьев, так прошла, то это недаром, это признак, что уже нельзя сейчас быть одному в религиозной области, что тогда сделаешься жертвой демонической силы. Мы это поняли, мы, бесконечные индивидуалисты, все время друг друга долбим, мучаемся, но поневоле вдруг сливаемся, чувствуем, что ничего нам не сделать: мы — мы, ибо в последней точке, в самом главном в жизни, в деле спасения мы всегда вместе. Этот факт верно нащупал Бердяев, и тут ему ничего не возразишь. Но важно не то, расходимся ли мы в теории, важно, что Бердяев захотел идти по прежнему, старому пути индивидуализма, он думает, что можно спастись в совершенном одиночестве. В этом и вся разница. А мы поняли, что этого уже сделать нельзя. И тогда все становится совершенно понятно, почему его абсолютно не интересует проблема Церкви, почему он даже не понял, что такое значит плоть. Ему это кажется какой–то дикой вещью. Ему словечко понравилось «плоть», но он совершенно не понял, что проблема Церкви есть проблема плоти, ибо что же такое Церковь, как не тело Христово? И только что встает, как живая, новая проблема о Церкви, как сейчас же встает и новая проблема о плоти, о теле человеческом, о растущем этом теле, о котором так прекрасно говорил А<лександр> А<лександрович>, о растущем теле человечества, о теле какого–то нового существа, которое мы называем человечеством, о теле этого существа, которое даже такой безбожник, как Огюст Конт, предчувствовал как Grand Etre, растущее и видимое нами. Церковь, конечно, есть тело, движущееся в истории. Но так как тело вообще не интересует Бердяева, ни материя, ничего, относящегося к телу, к плоти, то также абсолютно его не интересует и история. Нельзя себе представить более неисторического миросозерцания, нежели у Бердяева. Я бы не указал книги столь антиисторической. А это главное свойство современности, что мы все абсолютно историчны. Мы не можем иначе мыслить, как исторически, и в этом наше огромное преимущество, в этом христианская подкладка всех наших мыслей. Впервые понятие истории, не как сближения отдельных событий, а как процесса, как прогресса (я бесстрашно употребляю это опошленное слово), как шествия от первого явления Христа ко второму, впервые понятие этого исторического процесса возникло, конечно, только в христианстве. И, отступая от христианства радикально, мы тем самым, конечно, совершенно теряем всякое чутье историческое, мы выпадаем из истории в пустоту. Ведь недаром в Символе веры так точно обозначен именно момент исторического зарождения христианства: «Верую в Сына Божия, распятого при Понтийском Пилате»…[335]Указана именно точка историческая. Слияние Бога с человечеством связано с этим мировым процессом.

Отвергая весь этот процесс, исторический прогресс, тем самым, конечно, Бердяев отвергает самый главный догмат христианский, т. е. отвергает воплощение Христа. Действительно, у него нет ни слова о воплощении, он думает, что все христианство зиждется на догмате искупления, на чуде. Но в догмат воплощения абсолютно не верит Бердяев. Таким образом, ему представляется вся мировая нива не по евангельской притче пшеницей и плевелами, и ангелы выбирают плевелы из пшеницы, а сплошным полем плевел, пшеницы нигде нет, нечего беречь. И эти плевелы подлежат, естественно, безжалостному уничтожению. Но, кажется, я повторяюсь, говорю то, что уже говорилось?..

Теперь относительно белой магии. Откуда она понадобилась ему? Мне лично это кажется какой–то чепухой. Покажите мне магию, я никогда ее не видел. И не потому абсолютно, что я не верю в чудесность, а потому, что я не вижу, что это такое, зачем это? Мне это совершенно не нужно. Пришел факир и вырастил из семечка в полчаса дерево. Это фокус! Зачем он нужен? И замечательно, что у Бердяева склонность все время белую магию истолковывать йогизмом со всевозможной индийской терминологией. Я вижу здесь необычайную легкость мысли, ходкость и общедоступность. Конечно, теперь всех хлебом не корми, а покажи что–нибудь от теософии и оккультизма. Но это же пошлость несомненнейшая. Если так пристально вглядеться, то ведь он утверждает, что главная сущность и источник белой магии, как можно понять, заключается в особом состоянии, которым обладают йоги. Сравните это чудо индийское с чудом христианским и вы увидите, что они ничего общего не имеют. Здесь и речи не может быть ни о какой белой или черной магии. Все абсолютно магии, и белая, и черная, и синяя, несомненно, демоничны, потому что главная сила йоги, как это представил себе Бердяев, заключается в сосредоточении, во вхождении в себя, в акте внутреннего сосредоточения и посредством сосредоточения в каком–то действии на природу. Совершенно обратное действие истинной, единственной светлой белой магии, т. е. любви. Конечно, она — источник всех чудес в христианстве, только любовь самое простое слово и самое непонятное. Любовь есть исхождение из себя, отдача себя. Христу диавол предлагал именно чудо йоги, когда взял камень и претворил его в хлеб. Это было чудо белой магии, чудо йоги: сосредоточиться в себе, достигнуть праны[336]и превратить что–нибудь только для себя. В этом вся тайна чудес йоги, может быть, реально, а может быть, в антроп<ософской> иллюзии превратить камень в хлеб. И, конечно, Христос это чудо белой магии с омерзением отверг. Но он совершил иное чудо любви, когда он раздал хлеб и всех насытил. Мы великолепно сейчас реально чувствуем здесь силу этой черной магии: хлеба довольно в стране, но ни у кого нет хлеба, ибо нет любви. Стоило бы только немножко сдвинуть это в сторону, чтобы почувствовать, до какой степени вопрос о чудесности построения жизни связан с вопросом о новой любви. И замечательно относительно этой белой магии: одно из условий магизма заключается в богооставленности. Только тогда маг обладает силой, когда он отказывается, отрекается от Имени Божьего. Это постоянное и необходимое условие. И заметьте, что Бердяевым чрезвычайно настоятельно подчеркивается это: необходимо человеку быть оставленным Богом. И вот тут я вижу нечто очень страшное. Сам по себе Бердяев неинтересен. Человек заболел расстройством желудка, это его личное несчастье, свойство. Но когда я вижу тут нечто более общее, заразительное, когда я вижу, что это начало какой–то заразы, когда я вижу, что и многие заболевают той же болезнью, то это на самом деле страшно. Эта справка, которую сделала З<инаида> Н<иколаевна> относительно чемряков[337], очень страшна. Такие люди, совсем простые, не интеллигенты, люди из народа, и заболели той же болезнью. Можно было бы простить: болен Бердяев, больны и чемряки. Но он показал всю социал–демократическую пошлость, которая поразительно совпадает с чемрячеством. Это идущая к нам зараза. И замечательно, что Бердяев, борясь за величайшую правду социального вопроса, впадает в эту социал–демократическую пошлость. Я высоко ставлю М. Горького, и когда недавно писал статью о нем[338], я чувствовал, как он мне и всем нам близок. Но, несомненно, ему следовало бы отказаться от слов: «Человек — это гордо!» Над всей проповедью Бердяева следовало бы поставить эту эпиграмму[339], от которой следовало бы отказаться: «Человек — это гордо».

А.В. Карташев.

Я должен буду выступить в конце концов возражателем Н.А. Бердяеву, но я не совпадаю с тем тоном в оценке его книги, в котором делали свои возражения предшествующие ораторы. Я считаю, что все наши труды и труды наших современников — это дела человеческие и искать в них таких достоинств, как в книгах Священного Писания, мы не можем. Почему же при случае мы можем каждое произведение беспощадно избичевать за его человеческие недостатки? Важно в данном случае с точки зрения критика признание известного произведения достойным занять место в ряду других себе подобных. И вот если задаешь вопрос о месте этой книги, то приходится ответить, что она занимает с полным правом место в ряду так называемой вновь народившейся религиозно–философской литературы. Пусть эта специфическая литература, как попутно заметил наш докладчик, страдает еще специфически некоторой слабостью, малостью философского обоснования, иногда недостаточной философской грамотностью, но ведь ее задача не служение профессиональной университетской философии, а служение, в конце концов, религии. Следовательно, оправдываться эта литература может лишь мерой религиозной мысли. Религиозная же мысль не есть только мысль, а есть и некоторая передача религиозных переживаний. И вот относится ли книга Бердяева с полным правом к разряду этих религиозно–философских книг, т. е. несущих в себе какое–то правое или неправое религиозное переживание? Есть ли это книга религиозная? Я утверждаю, что есть с известных сторон, есть в сильнейшей степени, ибо не на всех, конечно, книга Бердяева может произвести положительное впечатление. И прежде всего она не произведет никакого впечатления на людей, позитивно мыслящих, на людей безрелигиозных. Но никто религиозный не может на нее не реагировать более или менее остро, положительно или отрицательно. Она религиозно–реактивна и потому религиозно–реальна. Я считаю, что отличие книг религиозно–философских и религиозных, в частности, заключается в их лиричности, в их музыкальности, в особой нежности и трогательности какой–то. С ними нельзя сравнить никакие произведения, художественные разве. Религиозные книги затрагивают самую глубокую сторону, специфически религиозную, и потому признаются в каждый момент особыми книгами. Например, книга Флоренского[340]несомненно религиозно–философская, ибо в ней заложен большой религиозный опыт, и звучит он очень музыкально и трогательно. В этом смысле у Вл. Соловьева можно назвать книгу «Смысл любви». Это музыкальная книга. Пусть эти книги будут для нас неубедительные, тревожащие, быть может, ложные, демонические, но тревожащие подлинные религиозные запросы. В прошлом 10–летии явилась книга Мережковского «Религия Толстого и Достоевского»[341]. Там изложена, кроме ошибок и путаницы, религиозная полоса человечества. Это человеческий документ. Как бы книга Бердяева ни была схоластична, в ней звучат его личные переживания, и она заражает. Это книга специфически догматическая: он ничего не доказывает, он только вещает. Он может этим очень раздражить скептиков, но на людей религиозно настроенных, мистиков, может подействовать волнующим образом: или испугать, или обрадовать веянием какого–то религиозного опыта новизны. Все время приподнятый тон книги не может не свидетельствовать о каком–то вдохновении автора, о какой–то необыкновенной увлеченности какой–то истиной. Так Бердяев еще никогда не писал, как в этой книге. Он в ней доходит до границ какой–то истеричности при всем его интеллектуализме. И читатель начинает вместе с ним подниматься на головокружительную высоту и дышать воздухом иллюзии и необычной свободы, получаемой только от прикосновения к религиозным объектам. Кроме этой основной волнующей идеи в книге рассыпано по частям очень много нужных религиозных мыслей. Вопрос не в оригинальности, а в полезности для нашего общества, только начинающего просвещаться в религии и многого не знающего, даже элементарного. С этой точки зрения ценно то, что рассыпано в книге Бердяева. Это доказывает, что мы здесь имеем дело с человеком, знающим религию, до конца или нет, но знающим. Даже совершенно не понимающий самую суть книги рецензент Зенковский[342]заражен вдохновением этой книги и говорит, что это одна из наиболее ценных в религиозной литературе в последнее время и самое ценное из того, что было написано Бердяевым. Я тоже, признаюсь, читал эту книгу, особенно начало ее, с волнением и тревогой и, несомненно, чувствовал, что человек говорил о том, о чем говорим и мы, мы, которых вы здесь видите, что здесь много опыта нашего, индивидуального, конкретного в смысле эпохи и течения. Поэтому нет фальши или яда в том, что Розанов, рецензируя Бердяева в журнале «Колокола»[343], говорит, что весь Бердяев есть только продукт религиозно–философских рассуждений в начале 20–го века, что религиозно–философские собрания, существовавшие до этого года, дали Бердяеву все. Он говорит, что Бердяев — человек именно этих собраний, их духа, их психики, их надежд. И со свойственным ему ядом он замечает, что Бердяев все взял от этих собраний и им поставил надгробный памятник, дал <в «Философии творчества» завещание России> от лица этих собраний. В этом ошибки нет, хотя есть доля яда, так как действительно Бердяев здесь говорит, о чем вообще говорит наша эпоха. Он несомненно этим духом тронут, толкнут на путь личного движения, не усидел в самом благоустроенном месте, в кружке московских неославянофильских православных собраний, которые имеют очень солидное оборудование в смысле системы и литературных изложений всего этого течения, не усидел там и благодаря такой силе инерции, полученной отсюда, он выскочил и бьется, хотя и на привязи, но в воздухе над этим московским кружком. Он в данном случае действительно является в силу его интеллектуализма некоторым невольным схоластом и теоретиком. Он, благодаря своей бурной торопливости, ко многим вопросам прикасается грубо, неосторожно, нескромно, он о том кричит на кровлях, о чем время говорить шепотом. Но во всяком случае книга Бердяева для всех, стоящих вне христианства, для иудеев и эллинов должна являться волейневолей опытом теоретической формулировки многих тех проблем и тех переживаний, к которым прикасался Бердяев. Это факт, он будет иметь воздействие, соприкасаясь с книгой Бердяева, вольно или невольно люди будут соприкасаться с этими течениями и идеями, и потому нельзя не повторить, что в этой книге сказано нечто острое, сильное, последствия чего не разумеет сам Бердяев. Как своенравный чародей, он сердца волнует, мучит, но не знает сам, насколько это волнение и мучение ответственно, насколько оно в его руках оправдано в смысле такого выявления и удовлетворения, благодаря чему он в конечном счете дал бы в этой книге духовный и религиозный крах. За недостатком времени я не смею утомлять собрание перечислением этих дерзновенных и страшных его утверждений. К сожалению, сегодняшнему собранию, а особенно тем его многочисленным посетителям, которые еще не прочитали книги, я не могу привести этих тезисов. Но эти тезисы, я бы сказал, сводятся в общем к утверждению недостаточности Нового Завета, полной недостаточности христианства и Церкви, всех старых Церквей, к полной недостаточности Священного Писания, к полной недостаточности второго откровения, сводятся к третьему откровению, неписаному, к третьему завету духа, в котором Церковь Петрова, как Церковь младенцев пасомых, уступит место вместе со священством голосу пророческому, новому откровению, грядущему граду, причем эта Церковь, которую он называет очень смело то <…>[344]то старым сморщенным двухтысячелетним стариком, в каком–то смысле потеряет свою религиозную ценность. Ряд этих выдержек для человека, не привыкшего вращаться в курсе этих идей, может показаться кощунственным потрясением всех основ Церкви. После этого было бы естественно ожидать, что в этой книге будет какой–нибудь практический вывод для тех, кто поверит этому на слово, что сейчас в этой Церкви, питаясь духовно, жить уже нельзя, что сейчас нельзя уже быть не только во всех тех явлениях культуры, которые он перечисляет, как философия, оккультизм, магия, искусство, творчество, но нельзя быть и в Церкви. И так как я не интересуюсь теми явлениями культуры, по поводу которых можно спорить с Бердяевым, а интересуюсь проблемой религиозной, христианской, церковной, то только этого пункта книги Бердяева я и коснусь. Начало с концом его книги в конце концов не <совпадает>. Это автор, который, как на некоем аэроплане, вознесся на воздушную высоту, и замечательно, что произнеся осуждение миру, он очень тонко обращает все эти тезисы в некоторое ничто. Вот именно творение не из ничего, а творения для обращения в ничто. Взлетев вместе с автором, можно почувствовать, что он терпит крушение, ибо он не привел вас никуда и совершенно безжалостно, не понимая жестокости своего опыта. Все снято с мест, и все осталось на своих местах с величайшим хладнокровием, непостижимым для человека столь долгого опыта, столь долгой науки в качестве члена православной Церкви. Здесь нет о Церкви и помина, нет о Церкви и главы. Есть глава об оккультизме, которую можно в мусорную корзину бросить, но нет главы о Церкви, которая бы раскрывала глаза людям религиозным, ортодоксальным, к которым он себя причисляет, такой главы нет. Он настолько забывает о Церкви, т. е. о самом главном, что говорит все время, что наступит новая религия, апокалиптическая эпоха, что христианство устарело, что невольно употребляет термины безответственно нереальные для реалистического, т. е. церковного христианина. Он говорит о кризисе организма Церкви, Церковь Петрову передает Церкви Иоанновой, но что это в смысле реального поступка, в смысле отношения к канонам и к законам священным, к законам символа, об этом нет ни слова, как если бы человек, рекомендовавший приступить к анархизму, рекомендовал бы приложить штемпель из участка. Это непостижимо, но постараемся понять, откуда это странное неразумение, как бы странная слепота. Даже в категории коллективных явлений, как человечество, не употребляется это слово. Значит, Церковь исчезает даже в сыром материале. Тот не познает Церкви, кто не познает этого коллектива человеческого. А он, когда говорит о своем творчестве, говорит, что это есть гениальное отшельничество в мире, это одиночество. И это одиночество он заботливо охраняет, он говорит, что бывает сектантское одиночество, но я рекомендую аристократическое одиночество. Никто об этом не смеет заикнуться, кроме высокородных философов или легкомысленных наших интеллигентов, которые подходят к Церкви и говорят, что «я с Церковью не согласен и не желаю в ней числиться на началах солидарности». И Бердяев также утверждает свою позицию. В этом отграничении своего одиночества и проявляется вся его позиция и та, которую он рекомендует всем. Он часто говорит об аристократизме в противоположность демократизму, причем берет его не в том творческом архиновейшем виде, а старого порядка, где сказано, что толпа всегда есть толпа, и есть избранные, которые ею всегда будут управлять. Это эмпирический религиозный факт, который имеет мало значения. Религиозный демократизм выше этого аристократизма, но он не замечает этого, так как увлекается идеей одиночества и берет для этого даже все старое. Нет никакого другого вывода кроме того, что ты одинок, что это путь созерцания. Религия есть созерцание, но не только созерцание. Он не говорит ничего о воплощении, ограничиваясь созерцанием и в этом смысле является странным ересиархом, а что он ересиарх, скажет каждый исповедник. Напрасно Бердяев говорит о трагизме его положения. После разрыва с ценностями культуры он восходит на трагический обрыв. Но на деле оказывается, что он со всем этим пребывает вместе. Мало того: он наивно, не понимая природы Церкви, позволяя себе так вольничать, как никакая Церковь не позволит, заключает, что Церковь думает еретически, ибо он говорит, что Церковь только духовная плоть. Это явная ересь, как если бы сказать, что Христос не воплощался, что Христос есть духовное, а не материальное явление и что, следовательно, во Христе не два естества, а одно. Таким образом, как он с Церковью обращается еретически, так было показано, что он обращается и с историей, и с коллективом человеческим, непонятно, абстрактно, фантастически, как говорят, даже магически или по оккультистике. Все это отправлялось от его отношения к другим категориям реальности и общественности. В частности, видно, что его мистическая трагедия есть почти литературная трагедия, а на деле первейшая идиллия. Он упоен вином сей увлекательной истины и внутренне счастлив, ибо принадлежит к тем одиноким, которые получили пророческое право быть на высотах, в ожидании Иерусалима, грядущего с Неба. Это положение благополучнейшее и аристократичнейшее. Но если быть критиком–рецензентом, то можно заранее предсказать, что, выставив такую позицию, трудно человеку, который хочет, чтобы его книга считалась немножко культурным, литературным и философским материалом. Он просто зарывается в словах: часто говорит, что должна быть новая религия, стоит на позиции оставления Церкви, зачастую говорит о кризисе организма Церкви, о преодолении священства, но все это сбивчивые слова, это ляпсусы, оговорки, а не главное. Это не нарушает системы, а показывает ее неудачность для автора. Так же и в творчестве, он то говорит, что вся история идет на слом, то говорит о созерцании человечества. Он говорит иногда о религиозном одиночестве и о коллективе, который для внутренне соединенных неприемлем. Значит, он предполагает, что эти одинокие созерцатели внутренне между собою соединены. Стоит добавить какой–нибудь орден, и получится осязательный ответ на то, в каком же положении этим одиноким мистикам быть. Он не только зарывается в частностях, но и в самом построении, в очень больших мазках. Странно: он, боясь пустоты своего построения, в одном месте так смело выдвигает в качестве защитника своего творчества против Серафима Саровского Пушкина[345], т. е. плод самого реального, простейшего, языческого творчества. Этим он делает ляпсус по существу и доказывает, что он ясно не представляет себе, что такое творчество, которое он почувствовал, ибо в религии можно многое чувствовать, но не понимать, к чему его применить. Когда он пишет главу о поле и говорит, что любовь реальная, эмпирическая, в истории существующая, что эта любовь есть некая реальность, которая подлежит преображению, что пол возрождается с любовью, он затем прибавляет, что страстные элементы натуры человеческой должны быть не отвергнуты, а возрождены. Это доказывает, что теорию он выдержал, но в преждевременной ее чеканке согрешил, он не додумался до чего–нибудь, более верного. Что же тогда после Пушкина мешало бы выяснять себе, что со страстями делается в виде общественного строительства? Это просто непоследовательность. Пушкин ему показался мил или прилично было на него сослаться. Эрос, долг — он их запас из старого мира. И в этом смысле он удивительно играет словом «мир»: он говорит, что свобода от мира составляет базис его книги. Но это <говорит> и каждый религиозный христианин, он тогда христианин, когда свободен от мира. Но этим словом Бердяев бессознательно играет. То он мир употребит в смысле «мира всего», т. е. тлена мира, то в смысле мира эмпирического, т. е. в абсолютном смысле, и тогда от него не остается ничего. Когда он обращается к неверующим, это полезно в пропагандистическом смысле, а когда он обращается к верующим, то это неинтересно. Когда кто–нибудь заражен методом доказательства бытия Божия верующим, это скучно. Здесь видно, что Бердяев просто не созрел в своих переживаниях, чтобы об этом вещать. Он сам еще не оторвался от мира, а хочет говорить об этом иначе. Он для этого сам еще не созрел. Поэтому Бердяева речи о третьем Завете и т. д. представляют поразительное неуважение к Церкви и к причастию миллиона верующих людей, ибо кто держится за Старый Завет и за Церковь, тот знает, какую это ценность представляет, а кто (не ясно)[346], тот не имеет права так бичевать Церковь и упрекать ее сморщенным стариком. И почему такое неведение Церкви и такой странный результат всей книги? Это вопрос очень интересный, может быть, интереснее всей книги Бердяева и всего ее содержания, в конце концов, религиозно неудачного. Она кончена крахом, и почему–то в ней не совпадает начало с концом. Я хочу взять этот тезис, потому что, может быть, потом его придется развивать. Тут есть две большие проблемы. Возьмем схоластическое сравнение и скажем: когда говорят о вероисповедании протестантском, то говорят о двух отличительных признаках, формальном и материальном. Формальный: только одно Священное Писание, в противоположность католичеству, которое источником считает и предание. Материальный признак: спасение только одной верой. В этом смысле все наши системы по аналогии с этим всегда имеют свой материальный принцип и свой формальный принцип. И чем будет силен Бердяев в смысле воздействия и пленения душ? Тем, что в формальном принципе он связан с временем и с тем, что я бы назвал культурным откровением, я бы назвал это Новым Заветом культурным. Несомненно, может быть, это очень громко, но сейчас мы переживаем такую эпоху в смысле осознания личности, и ее отношение к жизни несравнимо с предшествующими веками. Такого странного рассмотрения и перестройки человеческой души мы еще не знали. С нами творится духовное перерождение. И всякий, кто в него вошел, подходит к каждой религии, к общественности, к христианству, к Церкви по–новому. Здесь получается такое явление, что мы имеем сейчас столкновение людей, весьма осведомленных, добросовестных по отношению к обсуждаемым вопросам и переживаниям и диаметрально расходящихся, не понимающих абсолютно, о чем каждый говорит. Все думают, что другой что–то недостаточно доучил. Когда говоришь, тебе говорят: «А вот Вы еще Тареева, Хомякова не прочли». Но сколько бы Хомякова я ни читал, а останусь при том основном по–прежнему, ибо это внешнее не в материальном, а в формальном принципе, в приобщении к некоторому духовному существу, как к некоторой предпосылке позиции, с которой все вопросы представляются в ином свете. Этот факт формальной позиции Бердяева никоим образом не может отрицаться. Пусть то будет тип интеллектуалиста, фантазера, но все, что есть в нем искреннего, живого, все это он по–старому видеть не может. Он и с С. Трубецким, и с Булгаковым разошелся[347]. Но это вопрос о принципе материальном. Здесь, в этом материальном принципе, модерен ли Бердяев? Понял ли он, заразился ли он критерием времени? Нет, и в этом принципе лежит основа всех его ошибочных выводов и органический порок, благодаря которому он терпит такой религиозный крах. Этот материальный принцип здесь разбирал А<лександр> А<лександрович> и его квалифицировал, как ощущение проблемы исторического процесса, проблемы общественности, как проблемы религиозной. Так ли мы будем характеризовать его или как проблему в то же время особого отношения к космосу языческому, но она не старохристианская. Будете ли вы характеризовать этот принцип как отношение к творчеству, такое отношение, о котором Бердяев не подумал в этом смысле, но Бердяев здесь непробудно стар, уродливо стар. Формальный принцип у него с материальным не совпадает. В чем же существо этой старости? Нужно заметить, что здесь мы встречаемся с идеологиями, которые могут выразиться из всего прошлого Европы. Это составляет некоторую загадку, почему европейское человечество, чем больше оно культивируется, философствует, тем больше оно безнадежно и неудержимо отходит от той основной правильной позиции, которую ему завещала Церковь. Церковь завещала ему ощущение власти религии и религиозного объекта в применении ко всем молекулам мироздания. Нет ничего безрелигиозного и религиозно–безразличного. Абсолютно все религиозно значимо и всегда должно быть религиозно квалифицируемо. Это ощущение, переходя через новое теоретическое построение, меняется. И, переходя к иному ощущению, к иным построениям, мы встречаемся с целой тучей общераспространенных взглядов, что религия есть социальная функция духа, что ей место в последней главе философии, место почетное, отставка с мундиром и пенсией. Только бы она там пребывала, знала свое назначение. Это тупое отношение ко всему, что вне духа, как к безрелигиозному, как к религиозно–неинтересному, ненужному, это есть продукт европейской культуры. По этому можно было бы судить о том, что такое Европа, к чему она призвана и что такое религия для Европы. Но факт тот, что эта философия теперь поедает умы и сердца самых истинных питомцев Церкви…[348], утверждает, что Вл. Соловьев впал в глубокую ошибку: отождествил с Богочеловеческим процессом этот эмпирический исторический процесс. Он согрешил протестантски, философски, но не против Церкви. Но грешат против этого и те, которые, сидя в ортодоксии, как Булгаков, разделяют мир и Церковь, но, принимая их по–своему, мир, как хозяйство, которым они управляют. Здесь абсолютное безразличие к реальности, определенного типа отношение к реальности, отношение положительное, где нет места никаким потугам фанатизма, где царит…[349], который оттолкнул Трубецкого и увел православного человека в эту абстрактную немецкую философию. Таким образом, Бердяев оказывается в конце концов безнадежным, как бы не приблизившимся к христианству этим европейским философом. Он своих…[350]не пережил, он их не сжег. Если бы он их сжег, а может быть, он сжечь их не может, он бы тогда мог взять из его формальной предпосылки нечто очень ценное и не мучил бы напрасно душ человеческих. Сейчас же я не знаю, каков будет результат его книги, положительный или отрицательный. Может быть, будет и нечто положительное, поскольку он человек искренний.