А.В. Карташев.

Как вам известно, недавно скончался популярный общественный деятель А.А. Стахович[128]. Он был действительным членом нашего Религиозно–философского общества, посещал наши заседания и, если не ошибаюсь, был на последнем заседании 15–го марта. Это был человек из того типа русских общественных деятелей и культурных людей первого десятилетия XX века, которые уже давно отреклись от старых интеллигентских традиций безрелигиозной общественности. Он был представителем того поколения, которое благодаря духовной работе Вл. Соловьева и Л. Толстого не боялось быть и прогрессивным, и религиозным. Его религиозные интересы имели церковно–практический и общественный характер. Он был деятельным участником обновленческих собраний духовенства в 1905–6 гг. Как близкий человек к семье Толстого[129], он интересовался вопросами религии и с философской стороны. Это было ясно доказано его интересом к нашему обществу в тот период, когда многие люди определенного настроения отшатнулись от наших собраний, как от бесполезных и бесплодных. Я предлагаю гг. членам общества почтить память усопшего вставанием.(Все встают.)

Сейчас мы приступим к продолжению наших прений по поводу доклада Д.М. Койгена, прочитанного на предыдущем собрании.

Хотя я председательствую, но позвольте мне взять слово, как одному из участников.

Тема «Государство и религия» может быть трактована по самому простому пониманию, как тема государственно–правовая. Докладчик не ставил ее так узко технически. Хотя он и ограничивался материалами и терминологией специфически государственного характера, но не исключал, с другой стороны, и строя социально–экономического, который тесно переплетается с государственным и в сильнейшей степени регулируется им. Но по традиции нашего общества при обсуждении вопроса рамки темы еще более раздвинулись. Мы рассуждаем уже обо всем том организме социальном, который включает в себя и государство, и социально–экономический строй. Если докладчик имел логическое право сопоставлять с религией одну государственность, то мы, выдвигая иное определение религии, приводя его к понятию церкви, обязаны не ограничиваться идеей государственности, а привлекать сюда и идею социально–экономического строя.

Докладчик в числе других тезисов выдвигал тезис о несостоятельности государства атеистического, т. е. тему совсем пропедевтическую: да нужна ли религия государству? Если бы мы были не в Религиозно–философском обществе и не в данный момент развития нашей общественной мысли, то, может быть, мы надолго остановились бы на этом пункте докладчика и постарались бы его развить и дополнить. Но мы позволим себе этого пункта уже не касаться, предполагая, что доказывать необходимость религии для государства нам просто неприлично, ибо мы уже стоим на почве религиозного мировоззрения. Стоя на ней, мы и дебатируем вопрос. Мы задаем себе обратный вопрос: нужно ли государство для нас, для людей, стоящих на церковной точке зрения? Мы получаем возможность и необходимость так обратить вопрос докладчика потому, что в основу сопоставления с государством полагаем не скудное понятие «индивидуальной религии каждого», как это сделано докладчиком, а полножизненное понятие Церкви. Насколько нелепо звучал бы вопрос: нужно ли государство для религиозной индивидуальности? — настолько же полон смысла наш вопрос. Чтобы принять его, необходимо отрешиться от ошибочного предпочтения индивидуальной религиозности, как будто бы высшей формы религии, форме будто бы низшей — Церкви. Необходимо, следовательно, уяснить: что есть Церковь?

Не полемизируя с докладчиком, я постараюсь развить параллельно его концепции свою собственную. В нашей постановке дело сводится к вопросу: как относится не религия вообще, а христианство, в его полножизненной форме Церкви, к историческому процессу социального развития человечества? «Социального», конечно, в широком смысле — и государственного, и экономического, и культурного.

Чтобы сопоставлять христианство и государство или вообще человеческое общество, необходимо точно знать природу сопоставляемых фактов. Один из возражателей, именно Л.Е. Галич, очень интересно показал, что докладчик не подозревает, как не просто религиозное содержание христианства. Л.Е. Галич ничуть не думает соглашаться с нами. Но он укоряет и докладчика за простодушное и доверчивое взятие под свою защиту христианства и церкви, будто бы совместимых с государством. Л.Е. Галич весьма поучительно задавал ряд вопросов: что такое представляет собою христианство в евангелии, тожественно ли с ним христианство апостольское, затем раннее первохристианство и, наконец, церковь? Возражателю все эти моменты рисуются противоречивыми с точки зрения отношения к миру. Как можно, говорил он, с этим безнадежно путанным понятием построить какую–либо теорию отношения данной религии к государству? Л.Е. Галич ничего не решал определенно, но выдвигал свое недоумение серьезно, ибо, действительно, для того, кто не воспринял христианства в форме Церкви, христианство должно быть виновато в тысяче непоследовательностей. И в таком случае возникает потребность отвергнуть весь исторический симбиоз христианства с государством и культурой и искать какого–то чистого, первобытного христианства. Исходя из этого типично протестантского, ставшего как бы научным, рациональным, представления о христианстве, его истории и Церкви, Л.Е. Галич утверждал, что Церковь явилась в результате перерождения христианства. Чистому же, неперерожденному христианству нечего делать ни с миром, ни с культурой, ни с государством. А потому докладчик не прав, как–то примиряя христианство с государством.

Нам кажется целесообразным при изложении нашей точки зрения принять к сведению все возражения Л.Е. Галича и, отвергнув их, расчистить поле для противопоставления нашего взгляда взгляду докладчика.

Рационалистические построения протестантской науки принимаются теперь всеми, как что–то бесспорное. Между тем в вопросах религии, вопросах по существу онтологических и мистических, никак нельзя довольствоваться одной поверхностью рациональных выкладок. Христианская церковь по ее субъективному самосознанию не есть какое–то извращение евангелия, а прямое его исполнение. Может быть, извне, рассудочно, этого и нельзя никак увидать, но мне кажется, что при свете внутреннего убеждения возможны и в этой области некоторые рациональные аргументы, могущие стать и общеобязательными. Отношение христианства и церкви к миру при взгляде изнутри, а не извне, не должно казаться столь безнадежно спутанным, как думает Л.Е. Галич. Церковь, вступившая в союз с историей, не изменила евангелия. Что такое евангелие? Это проповедь о Царстве Божием, которое вот–вот должно наступить. «Истинно говорю вам, что многие из здесь стоящих не вкусят смерти, как увидят Царство Божие, пришедшее в силе»[130]. Что это за Царство? Даже внешнему историку ясно, что в этом воплощалась истинная мечта Израиля о новом порядке бытия в истории и во всем мире. Ожидалось чудо исполнения всех чаяний верного народа, начиная от торжества правды для всех обиженных, переходя к восстановлению всего избранного народа с его государством и завершая все торжеством истинного богопочитания на земле и истреблением зла во всей твари. Апостольское настроение есть прямое продолжение того напряженного ожидания видимого, земного, охватывающего всю историю человечества с плотью, кровью, пищей и питьем, переворота, который они называли Царством Израилевым. Дальнейший опыт внес изменение не в существо понимания самого Царства Божия, а только во времена и сроки его наступления. Царство Божие как было, так и осталось представлением о преображении видимого, земного порядка вещей. Таким образом, и в евангельскую эпоху, и в апостольское время исторический процесс переставал интересовать верующих не из–за своего материального существа, а только из за близкого срока наступления чуда. Срок отдалился, но мир не был и не мог быть проклят, ибо Царство Божие относилось к нему, именно его хотело преобразить, и потому мир логически был принят под опеку церкви, как подлежащий преображению. Итак, компромисс христианства с миром не есть искажение евангелия, а церковь не есть перерождение первохристианства. В переходную эпоху мы исторически наблюдаем два религиозно–психологических течения в раннем христианстве. Одно по–прежнему утопически ждало скорого пришествия Христова и потому наиболее апатично убегало от мира. Другое примиренно работало в обществе и государстве, как в среде, имеющей вместить в себя Царство Божие. Таким образом, метафизического манихейского дуализма[131]тут не было. Но с другой стороны, не создалось и не могло создаться в христианстве и того простого утверждения мира, какое было в язычестве и отчасти в иудействе.

Даже отдаленное ожидание Царства Божия не могло не отрывать сердца верующих от полного примирения с миром, как он есть. Устремление к чудесному Царству Божию психологически, несомненно, контрастирует с тем языческим простым вдохновением культурного строительства, которое следует назвать началом титаническим. Да, с титанизмом язычества не только евангелие, но и примиренческая церковь не имеют ничего общего. Эсхатологизм и хилиазм первохристианства не исчезли без следа в церкви последующего времени. Христианство, связавшись с процессом истории, пронизало все свое мироощущение эсхатологическим духом непреложной и вечной евангельской догмы о Царстве Божием. Мир церковью принят, но под знаком конца. Эсхатология евангелия сделалась аскетизмом всего церковного христианства. От эсхатологии к аскетизму идет знак равенства, а не знак противоположения, как думают те, которые говорят о противоречиях, об извращении и перерождении христианства. В христианстве не было никогда ни того манихейского отвержения мира, которое ему приписывают чуждые ему умы, не произошло, с другой стороны, и того простого принятия мира, какое навязывают ему критики, не понимающие церкви. В христианстве это противоречие, непонятное для язычника и иудея, всегда внутренно мистически и логически было снято. Христианство и церковь внутренно и абсолютно застрахованы от опасности обмирщения. Обмирщение церкви — понятие очень мелкое, эмпирическое. Это — явление количественное, степенное, наконец, — просто человеческое, личное, частное, греховное. Раз навсегда и в корне оторванная от натуральной отданности этому миру, церковь потому и имела право «обмирщаться», то есть брать своими руками мирские вещи, связываться с делами государства и культуры, что она сама в своих последних упованиях никогда не может променять своей радости чаемого Царства Божия, радости не от мира сего, на механическое примирение с этим миром.

Итак, христианство действительно аскетично. Все религии имеют в себе долю аскетизма, ибо религиозный опыт немыслим без некоторого, хотя бы морального, дуализма. Но нигде этот аскетизм не имеет такого существенного, характерного и всеопределяющего значения, как в христианской церкви. Там, где исчезает этот духовный критерий, там умаляется сила и подлинность церкви, ее творческое будущее. Вооруженная этим внутренним иммунитетом, церковь действительно, как говорил возражатель, после «нет» сказала миру «да». Но теперь мы понимаем, какое это «нет» и какое это «да», и почему они так странно совместимы. Исторически, действительно, было так, что убегавшая от государства церковь стала затем жить в нем и дожидаться конца гонений. Она спокойно вздохнула, когда появился христианский кесарь. Принято оплакивать эту минуту, как падение церкви. Правда, союз с государством внес в церковь много отрицательного, но отрицательное всегда было во всем церковном процессе. Нельзя, воплощая небесную идею в условной, относительной, косной, материальной среде этого мира и человеческого общества, не быть причастным некоторому принижению, некоторому компромиссу, который я бы назвал неизбежным и праведным. Это — крестный путь всякого исторического достижения идеала. Следовательно, достигая своих конечных целей в русле исторического процесса, церковь через все свои опыты, через все этапы выполняет основную задачу христианства. Ожидая при конце времен чудесного восполнения своего подвига, церковь идет, то падая, то подымаясь, тернистым путем «компромисса» с дефектами человеческой истории. Это не ошибка пути, а верное выполнение задачи служения Царству Божию. Для аскетической религиозности церкви этот путь единственно верный и вполне безопасный.

Для церкви характерно не только иррациональное совмещение неприятия мира с его приятием, но и самая сущность отношения христианского религиозного духа, христианской святости, христианского благочестия к плоти мира и человеческой жизни. В церковном догмате о Царстве Божием заложена особая метафизика этого взаимоотношения, какой нет в язычестве древнем и современном и какой нет в иудействе. Христианство в унаследованную им от иудейства идею Царства Божия вложило всю силу своего чисто эллинского упования преображения космоса. Сюда входит чаяние преображения и всей человеческой культурной истории. Язычники древние и язычники новейшие, под которыми я разумею современных нам позитивистов (равно гуманистов–либералов и социалистов), принимают космос и физические основы жизни, как они есть, — без надежды на преображение. Само иудейство этой идеи преображения мира не постигло. Сущность его упований на благо Царства Божия сводится к моральному закону в жизни личности и общества. Здесь личность и общество ставятся в подзаконное отношение к воле Единого Абсолютного с полным пренебрежением к судьбе мира, как такового. Идея Царства Божия, перенесенная христианством с почвы семитической на эллинскую, не могла ограничиться одним подчинением воли человеческой воле Божией, но впитала в себя всю глубину религиозного интереса к космосу, каким была проникнута эллинская религия. В церкви, таким образом, создалось неведомое другим религиям и мировоззрениям религиозно–онтологическое отношение к миру. Церковь аскетически изживает в своем религиозном опыте весь мир, как свою собственную плоть. Существо этого изживания несводимо ни на языческопозитивное механическое принятие жизни, ни на иудейский морализм. Эту религиозную сущность можно было бы назвать аскетическим эллинизмом. Наполнив таким содержанием догму Царства Божия, церковь расширила ее до универсальной полноты, которою объемлется решительно все. Царство Божие дает ответы на все вопросы богопознания, мироустроения и спасения человека личного и общественного. Вот почему мы говорим, что только церковь из всех религиозных систем одна правоспособна решить проблему социальную и государственную, решить религиозно, а не механически, не юридически, не морально. Ибо только в церкви постигается и осуществляется метафизически религиозное соотношение божества с космосом, с жизнью, с человеческим обществом, с социально–экономическим строем, соотношение Бога с плотью. Во всех других системах мы встретим лишь моральное сопоставление этих категорий. И иудейство и господствующая теперь протестантская религиозность индивидуалистического, философского типа, подходя к вопросам мира, культуры, человеческого общества, решают очень простую задачу и очень простыми средствами. Не понимая совсем метафизической связи духовно–религиозной стихии с плотью космической жизни, не понимая, что космос и плоть человечества должны быть внутренно мистически переживаемы религиозным сознанием, эти нехристианские точки зрения довольствуются установкой моральных взаимоотношений между двумя абсолютно чуждыми друг другу верами духа и плоти. Для церкви человечество есть богочеловеческая плоть, есть тело Христово. Для внецерковной мысли такое органическое единство абсолютно непонятно. Такой мистический синтез, переходящий в мистический монизм, для нее непонятное «безумие», ибо она глубоко дуалистична. Идея человечества, как тела Христова, для большинства наших современников не только абсурдна, но и кощунственна. Они находят особое наслаждение в чистейшем разграничении между стихией индивидуальной, интимной религиозности, с одной стороны, и обществом, культурой, государством, миром — с другой. При этом дуализме для них задача сводится к установлению договорных, дружественных отношений между двумя союзными державами. Докладчик, например, довольствуется свободным существованием религии в пределах государства для высшего служения тому же государству.

Речь идет если не о примате государства, то о равноценности и равноправии с религией его цели. Религиозный процесс здесь протекает в какой–то другой, параллельной государству, среде, с ним не соединяясь. Наоборот, Церковь, с ее задачами Царства Божия, в корне упраздняет этот дуализм и в своем мистическом синтезе тесно связывает религию и государство, но при этом лишает государство примата и равноправия с религией. Примат принадлежит Царству Божию. Государство лишается языческого достоинства высшей ценности. Оно лишь средство, орган Царства Божия. Не религии снисходительно отводится место в государстве, не она ему служит, но государству дается место в Царстве Божием и оно есть служебный орган этого Царства. Вот какой ход мыслей должен пояснить формулированную мной вначале постановку вопроса в отличие от докладчика. Вот почему мы ставим вопрос: нужно ли государство для религии, а не наоборот.

Да не будет понята предложенная мной церковная концепция в грубом инквизиторском смысле. Апостол Павел недаром сказал, что все христианство кажется внешнему миру сплошным соблазном и безумием[132]. Соблазняет не только иррациональная сущность христианской догмы, но и история церкви. Последний соблазн особенно импонирует умам, позитивно настроенным. Действительно, довольно трудно проповедывать примат церкви перед государством, когда все передовое человечество с сочувствием смотрит на трудную борьбу государств с историческими привилегиями государственных церквей. В области этой позитивной политики, в борьбе с клерикализмами я не буду расходиться в оценках с ревнителями свободной государственности. Пусть все уродства прошлого, пусть все инквизиторские повадки церквей будут ликвидированы хотя бы оперативным способом. Это только послужит к очищению церквей от заблуждений и к просветлению истинного призвания церкви. Не насилием должно быть достигаемо Царство Божие. Но все же в идее Царства Божия заложена идея победы над этим миром, значит, идея величайшей силы. Ложные построения прошлых веков должны идти на слом, целиком или частично, но верное задание должно снова возрождаться на развалинах прошлого, пока новый опыт не приведет к более совершенным результатам. Истину нельзя скомпрометировать никакими частными ошибками. Все великие идеи звучат, как утопии, и очень мало и уродливо воплощаются в опыте; но человечество правильно поступает, когда не теряет в них веры и когда ими только и движется вперед. Свобода, равенство, братство — где они, когда пред нами одни только враждующие народы?! И если бы даже ближайшие к нам народы примирились и разоружились, то все равно пришлось бы подымать мечи и защищаться от народов отдаленных, из глубины Азии. Братство — утопия, мечта и в то же время движущая сила реального строительства. Позвольте думать то же самое и о церкви и о Царстве Божием. Я знаю, что я не раскрыл эту идею в применении к современности, — может быть, удастся это сделать по другому поводу. Если я сейчас сколько–нибудь сумел разъяснить только одну постановку вопроса о религии и государстве с церковной точки зрения, то буду считать свою задачу исполненной.

А.А. Мейер.

В прошлом заседании я пытался указать Д.М. Койгену, что он совершенно не учел такого важного обстоятельства, как образование церкви. И несмотря на его разъяснения, я остаюсь при том же. Религиозность, которую он считает единственно приемлемой, устраняет самое идею церкви. Для «религии человека» понятие церкви становится уже ненужным и невозможным. Докладчик оговорился, что он не отрицает церкви, как организации культа, но эта оговорка существа дела не меняет, потому что в этом понимании церковь становится лишь одним из государственных учреждений, которое не берет на себя полностью всей задачи организовать человечество, а поручает это дело государству. Но это уже не церковь. По–видимому, докладчик разделяет тот взгляд, что государство оставляет значительно больший простор свободному развитию личности, чем церковь. И так как мы стремимся к все большему и большему утверждению именно свободы личности, то нам приходится, — с его точки зрения, — оставляя позади себя церковь, обращаться исключительно к государству. Но тут–то и заключается некоторое недоразумение или просто, сказал бы я, ошибка. Наоборот, чем больше внедряется в сознании человечества идея личности, тем менее может удовлетворяться оно идеалом государственности. Очень наивные мыслители, не имеющие за собою никакой теоретически серьезной почвы, — анархисты — грубо и подчас внутренне противоречиво выражают какое–то требование современного человечества утвердить свободу вне государственности. Назревает особая проблема, которую должно разрешить современное человечество. Ее можно было бы назвать проблемой новой общественности, нового свободного человеческого общения, т. е. проблемой нормального взаимоотношения личностей, живущих на земле. До сих пор общение людей построено было по принципу, не гармонирующему с принципом личности. Именно чувство личности, чувство личной свободы и заставляет нас сейчас так болезненно ощущать ненормальность наших взаимных отношений. Современное человечество знает одно явление, которое может многим представляться, побочным, маловажным, второстепенным, но которое должно быть поставлено сейчас во главу угла. Я имею в виду так называемое социальное движение. Обстоятельства могут временно отвлекать наше внимание от этой проблемы. Сейчас факт столкновения наций заслоняет собой социальную борьбу, происходящую внутри наций. Но тот, кто религиозно подходит к жизни, не может забыть, что основной и важнейшей проблемой сейчас является проблема новой общественности, худо ли, хорошо ли, но решаемой социальным движением. В идеологии современного движения мы видим предчувствие радикальной перемены, которая должна совершиться в общественности. Только в них осознана та истина, что современное человечество стоит накануне замены одного принципа общения людей другим, что, следовательно, речь идет не только о дальнейшем развитии и росте государства, а о более полной, — уже государственностью не удовлетворяющейся, — реализации личного начала в человеческой жизни. Однако если меняется самый принцип общения, то ясно, что задача не сводится к одной только политической и экономической реформе. Под вопрос ставится вся культура, все стороны культурной жизни, ибо изжит какой–то принцип, которого эта культура держится. Идеологии же, явно сводящие всю задачу к вопросу о новом праве и новом экономическом строе, не в состоянии до конца раскрыть смысл совершающегося социального движения. Мне хотелось бы лишь заметить, что эту «узость» современных идеологий я считаю не только минусом их, но — как это ни странно — и плюсом. Вовсе не плохо, что, например, современный социализм не берет на себя задачи, которые он в настоящей момент не мог бы решить. При той общефилософской основе, на которой он стоит, всякие его попытки решить другие вопросы, кроме экономических, открыть принцип общения во всех плоскостях жизни приводили бы его к ложным построениям и к пагубнейшим ошибкам. Без отказа от миросозерцания, на котором стоят современные социалисты, все их построения противоречили бы идее свободы личности. Но рано или поздно идеологии социального движения придется поставить вопрос во всей его глубине. Иначе движение не решит своей задачи.

С тою же ограниченностью социальных идеологий связано и отношение их к государственности и к праву. Необходимость известной скрепы для общественного единства сознается всеми. Но не останавливаясь на проблеме радикального обновления всей жизни в целом, идеологи движения не могли найти иной скрепы, кроме «права». Это признание права единственной скрепой общества и есть «ахиллесова пята» современного социализма. Решая проблему, вытекающую из постановки вопроса о личности, он в то же время допускает чуждый личности принцип, делает общество — правовым единством. Если бы дело сводилось к историческому временному оправданию государственности, — нельзя было бы против этого ничего иметь. Но тогда в идеале должен был бы быть указан иной принцип. По существу своему право, закон вовсе не есть нечто временное. В основе его лежит какая–то вечная идея, как и в основе добра. Онато и враждебна идее личности в том смысле, как ее понимает христианство, т. е. в. истинном смысле этого слова. Конечно, тот, кто утверждает, что идея свободной личности враждебна законническому, ветхозаветному идеалу права, не должен обязательно отрицать всякое право. Но эта точка зрения отвергает последний идеал права, абсолютное право. Если бы социалисты, как это делают некоторые из анархистов, попытались вместо скрепы правовой выдвинуть скрепу этическую, то, — как верно указывал на это докладчик, — они совершили бы другую столь же громадную ошибку: этическое начало не может быть самостоятельной скрепой общественности. Этика — только частность, промежуточная ступень в процессе сообщения человечеству свыше полной истины, но она ни в каком случае не является последним основанием, на которое могло бы опереться общество. Должно быть утверждено иное, более самостоятельное скрепляющее начало, которое включалось бы, как необходимый момент, в самое идею личности. В чем же этот момент? Ответ уже был дан в христианстве. Идея церкви и есть та идея, которая может быть поставлена здесь смело на место идеи государства. Тот принцип общения, который утверждается в Царстве Божием, а следовательно, и в церкви, несомненно, внутренне связан с идеей личности, как свободного существа. Общение в Царстве Божием абсолютно свободно, оно не знает никаких прав и никаких норм. Для торжества права необходима психическая предпосылка: наличность правосознания. Последнее же складывается естественно, будучи трансформацией природного чувства родового, племенного, национального единства. Церковное общение для своей реализации должно иметь также особую психологическую предпосылку, по меньшей мере, равносильную «правосознанию». Такое новое родство, новое отечество, новая связь, дается только учением в мистерии. От Нового Адама идет новое поколение людей, новый Израиль, как называет себя церковь. Такая цель, несомненно, может осуществляться только во всей истории церкви, а не в самом моменте возникновения церкви. Я не буду останавливаться на той мысли, которую развивал А<нтон> В<ладимирович>, почему вся эсхатология церкви должна была обратиться в церковный аскетизм. Аскетические тенденции церкви заставляли ее внутренне чуждаться житейских мирских дел, предоставлять организацию человечества на земле — мирскому государству. Но аскетизм церкви не остался бесплодным и для земли. Он создал в земном человечестве подлинное сознание личности. Теперь, исходя из этого сознания, оно может ставить перед собою новые задачи, но, конечно, решать их нельзя иначе, как при свете все той же правды Царства Божия. Так, по моему разумению, раскрывается вопрос о религиозных судьбах человеческого общества. Вопреки докладчику, который формулировал самый вопрос, как проблему религии и государства, важнee было бы выяснить взаимоотношение церкви и государства. Докладчик же, с одной стороны, просто обедняет самое христианство, мысля его в образе протестантизма, а с другой стороны, социальная проблема не то что игнорируется им, но разрешается вся в плоскости права. Он не обмолвился ни словом, что самый вопрос о праве есть частность более широкого вопроса социального.

Д.В. Кузьмин–Караваев.

Мне бы хотелось продолжить основную мысль, которую развивал нам сейчас А<нтон> В<ладимирович>, и вместе с тем отметить и некоторые противоречия. Мы отлично знаем, что государство не может обойтись без религиозной санкции. О необходимости церкви для государства говорить не приходится. Но вопрос в том, нужно ли государство религии. И даже скажу прямо: вправе ли церковь давать эту санкцию государству, освящать его действия своим авторитетом. А<нтон> В<ладимирович> решал вопрос двояко. Практически он говорил, что это не важно. Действительно, от отделения церкви от государства во Франции менее всего пострадала церковь. А<нтон> В<ладимирович> напоминал нам о том, что и в истории русской церкви были минуты, когда церковь готова была сказать: «Ныне отпущаеши»…[133]Но в конечном идеале, говорил нам А<нтон> В<ладимирович>, государство будет поглощено церковью. При этом нельзя отрицать, что к деланию государственному есть некоторая тяга и у церкви. А<нтон> В<ладимирович> пошел дальше и сказал, что от этого дела, заботы и попечения церковь не вправе отрекаться. И вот я постараюсь разобраться в этом как будто небольшом, но в действительности очень значительном противоречии. А<нтон> В<ладимирович> превосходно охарактеризовал историю государственного бытия, как преобразование космоса, но мне представляется неверным утверждение А<нтона> В<ладимировича>, что дело преобразования космоса может быть совершено только христианством. А<нтон> В<ладимирович> говорил, что в данном случае преображение есть преображение всей плоти. Действительно, глубокая любовь к плоти должна диктовать ее полное преображение. Но часть этого преображения есть несомненно дело государственности. Есть нечто законное в росте человечества. Подойдем к вопросу с эсхатологической точки зрения. В конечном результате человеческой истории мы найдем два параллельных процесса: первый процесс христианского самовоспитания, делания самого себя, которому нас учит церковь. Это процесс есть процесс личной воли. Грешить или не грешить, быть или не быть спасенным — есть дело личной воли, лежащей в основе христианства. Процесс же приспособления не зависит от личной воли. Я могу быть или не быть христианином, но не могу не быть русским, что бы я ни говорил о своем космополитизме. Мою душу можно судить, как таковую, но мое государственное делание должно рассматриваться, как часть некоего слагаемого. С этой точки зрения есть наше личное дело сретение Господне и есть другое господнее дело, где Господь готовит нам жилище будущего. Если, с одной стороны, церковь нужна мне, рабу Божию, то она нужна и гражданину, для участия в государственном бытии, участия все равно на 3/4 безвольного. Ведь не мы правим историей — история правит нами, — сегодняшние и завтрашние события подтверждают это. Почему же нам больно, когда эти два понятия расходятся? Где посредствующая связь между ними? Отчего нам не все равно, будет ли наше государство православным или не православным? Посредствующей связью мне представляется народ. А в применении к народу мы прилагаем такой основной признак, как православие. Я сейчас не буду разбирать дело методологически, но может оказаться, что понятие «православное государство» — такая же нелепость, как православная геология или физиология. Понятие же «православный народ» есть нечто живое.

Эта необходимая народная связь важна еще тем, что здесь мы приближаемся к решению вопроса о соотношении церкви и государства. Этот вопрос решается, я бы сказал, мудро: государство не обращается к нам в своих требованиях ни именем закона, как обращалось бы государство атеистическое, ни именем Бога, как хотелось бы тем, кто стремится насытить государство религиозностью. Современное государство обращается к нам именем Государя, а понятие Государя неразрывно связано с понятием народа. Церковь не ставит Государя, а только санкционирует его власть. И вот, я думаю, что теоретически и практически надо беречь эту связь между церковью и государством. Я подчеркиваю — между церковью и государством, но не государством и церковью. Ибо в государстве современном есть много неправильного и болезненного. Но по отношению к церкви государству надо беречь и подчеркивать то наличное, что есть.

Е.П. Иванов.

Нельзя прийти ни к каким выводам, если мы не выясним, чтим ли мы Истинного Бога или идолов. Идолом же может стать и государство, и народ, и социализм. Если мы сделаем идолами эти мирские правды, они превратятся в неправды. Судьба каждой правды мира зависит от того, куда обращена она лицом, — к Слову Истины или от него. Обращенная к Слову Истины, каждая правда, не принимая себя за истину, в истине принимает и другие, даже враждебные ей правды, идя к исполнению всяческой правды в истине. Но примирение правды должно произойти не по–мирски, не в компромиссе мирском, но в самом Слове Истины, пришедшем в мир свыше, от Отца миров рожденном. Это Слово Истины — Иисус Христос.

Ф.К. Греков[134].

Я думаю, что вопросы, здесь поднятые, не будут разрешены, пока мы не дадим точных определений понятиям религии и государства. Эта задача, по–моему, и должна стать во главу угла для Религиозно–философского общества.

Д.М. Койген.

Я должен вернуться к задаче прошлого собрания, к чисто научной задаче, которую я себе поставил. Моя тема была очень проста. Я говорил не о том, каковы должны быть отношения государства и религии, а о том, как они фактически сложились.

Я выяснил прошлый раз, что, покуда не было понятия божества, не было и политической жизни, т. е. не было общеобязующего для всех начала, не было длительного общения между людьми, которое мы называем политическим. А.В. Карташев сузил проблему. Я говорил о религии вообще и о государственной власти вообще. А он говорил о религии христианской и о христианстве, как оно воплотилось в церкви и только в церкви. Но проблема, поставленная А<нтоном> В<ладимировичем>, сама по себе чрезвычайно интересна. Я бы хотел передать несколько мыслей, которые были навеяны речью А<нтона> В<ладимировича>. Мне показалось странным, что от церкви требуют, чтобы она выполняла задачи государства. Когда возникла церковь? Ведь у греков не было церкви в том смысле, как мы ее понимаем сейчас. Она возникла в Вавилоте, в чисто иудейской среде после разрушения государства. Ставила она себе трансцендентные задачи. Трансцендентизм церкви постепенно углублялся. Устремления церкви и государства поэтому оказалось совершенно противоположными. В государстве — сверхличное бытие в миропорядке человеческом; в церкви — личное бытие в миропорядке сверхчеловеческом. Действительно, как бы социальные проблемы ни были разрешены, если бы мы представили себе, что совершенно не будет никаких антагонизмов между людьми, что установится полное согласие, в мире социальном водворятся свобода и справедливость в отношениях, то и тогда у церкви будут свои особые задачи, если хотите, метафизические, метафизико–педагогические. Правда, они не решаются только при помощи разума, а решаются скорее волей при помощи экстаза, интуиции, проникновения. Этот вопрос чисто автономный, внутренний, духовный. Но при чем тут власть? А государство — это организация власти. Что касается социального вопроса, то опять–таки мой ответ очень ясен. В пределах церкви этот вопрос решаться не может. А если бы он решался, тогда вообще должны были бы прекратиться всякие свободные отношения между людьми. По существу мне нечего больше сказать. Я не вижу возражений, которые разрушали бы концепцию моего доклада. Повторяю: церковь и государство по стремлениям своим принципиально противоположны друг другу.

А.В. Карташев.

Наши прения были несколько своеобразны. Мы разрабатывали не мысли докладчика, а говорили каждый свое по выдвинутому им вопросу. Вышел как бы ряд не спорящих докладов на одну и ту же тему. Таким образом, общей неудачи разработки этой темы я не вижу. Неполнота, свойственная устной речи, была причиной обычных недоразумений. Вправе пожаловаться на них и докладчик. Могу пожаловаться и я. Например, Д.В. Кузьмин–Караваев, как бы продолжая мою концепцию, закончил ее для меня весьма неожиданным выводом. Получилось то сужение темы, о котором мы можем одинаково с докладчиком пожалеть. Из этого недоразумения я ясно вижу, как многого я не развил в своей речи. Во–первых, не развил самого понятия церкви в его полноте, которое бы объяснило, почему именно при помощи его решается данная проблема. Одна ссылка на идею церкви, как показала речь Д.В. Кузьмина–Караваева, по неразработанности этой идеи, будит ассоциации о вопросах очень практического свойства, о простой наличной данности. Между тем, когда я выдвигал проблему церкви, я мыслил эту идею в ее движении, в ее нераскрывшейся полноте. И я говорил, между прочим, что христианство движется, растет в истории. Я не придавал этому отрицательного смысла, как те, которые видят в этом самопротиворечии извращение. Внешне наблюдаемые изменения не отразились на внутреннем, органическом единстве церковного самосознания. Единство самосознания по отношению к церкви не метафора, а точный факт, который совершенно неприемлем для современного агностического философского сознания. Для философа, отказавшегося знать что–либо о сущностях вещей, конечно, не может быть разговора и о церкви, как о живой сущности. Наша речь может быть понятна только метафизикам или людям живой религии, поставившим свой религиозный опыт выше мертвой гносеологии. Итак, церковь — это органическое существо, мистически реальное. Оно проявляет свою жизнь в истории, подпадая несовершенствам и уродливостям последней, но через все это совершая план искупления и спасения мира. Как существо живое, церковь движется и растет, восходя во времени от образа к образу и от силы в силу. Те из верующих в церковь, из ортодоксов, которые видят в ней одно лишь застывшее единство самосознания, умаляют органическую жизненность церкви, способность ее к возрастанию, к достижению «меры возраста исполнения Христова»[135], как говорит о церкви ее тайновидец Павел. Те, которые ставят над развитием церкви точку, умаляют творческую энергию Духа Божия, оживляющего церковь и дающего ей дух пророчества, тот дух, который всегда двигал и преображал религию, переводил ее из Завета в Завет, не разрушая и не отрицая в Завете Новом Завет Ветхий. Вот о какой церкви, о церкви живой, о церкви наших упований я говорил, а не о тех ее археологических окаменелостях, к которым приковывается сознание многих, в том числе и Д.В. Кузьмина–Караваева. Благолепные формы древности церковной, их старческий покой не следует тревожить никакими новыми, несвойственными им задачами. Новое вино непрерывно растущих запросов жизни и религиозного сознания нельзя вливать в старые мехи[136]ни одного из существующих законченных вероисповеданий христианства. Ни одно из них не в состоянии решить задачи, ему непосильной, ибо каждое есть только частичное воплощение неисчерпаемой глубины живого духа и живого существа церкви. Каждое стареет, изнемогает, иссякает. Дух германизма, латинизма, эллинизма, славянства — все это временные воплотители частных задач вселенской неумирающей церкви. Разнообразны возрасты вероисповеданий и различно их внутреннее богатство: одно старо, другое молодо, одно дало нечто, другое — уже все, но нет предела возможностям и исполнениям для питающего их источника, для самой таинственной Церкви. Это только смешное ослепление историков, когда европейская Реформация рассматривается, как последнее, великое проявление христианства. Наоборот, для тех исторических, социальных задач, пред которыми сейчас стоить церковь, Реформация не дает ровно ничего, скорее — отнимает. Эти задачи может выполнить только новое раскрытие сил церкви, неизмеримо превосходящее по качеству все дело реформами.

В предчувствии этого выявления новых творческих сил церкви нельзя связывать себя и порабощать стареющей и истлевающей оболочки законченных исповеданий. Но нельзя и разрывать с ними и с историей абсолютно анархически, ибо в истории воплощается только единая вселенская церковь, одно мистическое, реальное существо. Других нет. Как бы ни были новы времена, люди, пророки, творчество на основе церкви может быть только религиозно связанным с прошлым, ибо возможность его заложена только в едином месте во всем мире. Ни откуда из другого места, ни с какого другого жертвенника огонь церковный зажжен быть не может. Выдвигая церковь, возвышающуюся над всеми данными вероисповеданиями, напоминаем и твердо стоим на том, что речь идет о единой, неделимой вселенской Церкви, как едино Ее таинственное тело, принадлежащее Единой и Той же вовеки Главе.