Председатель.

Мы немножко опоздали, потому что запоздал А<нтон> В<ладимирович>. Но он сейчас подъедет. Общее собрание мы перенесем на после перерыва, а теперь слово принадлежит Д.С. Мережковскому.

Д.С. Мережковский.

Прежде всего я должен извиниться в том, что содержание моего доклада сводится в сущности к разрозненным и иногда незаконченным заметкам и афоризмам, которые в своем теперешнем виде могут казаться непонятными, загадочными и даже просто темными. В этом отчасти и моя вина: неумение выразиться яснее, — а отчасти и не моя: религиозная мысль становится совершенно ясной, прозрачной, доступной всем, даже детям: «Утаил сие от премудрых и открыл младенцам», — не тогда, когда мысль логически доказана и диалектически развита, а только тогда, когда она прочувствована, испытана, пережита. Вне переживаний, вне опыта, совсем ясная, простая и естественная религиозная мысль кажется темной, искусственной, непонятной. Мои отрывочные заметки суть последняя точка очень длинных и притом не только умственных, но и жизненных опытных путей. Если же не пройден весь путь, то и последняя точка его останется недоступной. Чтобы прийти к одной религиозной мысли, надо не только вместе думать, но и вместе жить. Вот почему я не решился бы предложить вашем вниманию эти заметки, если бы не произнесенная в нашем прошлом собрании речь А.В. Карташева. В этой речи даны те религиозные переживания, религиозный опыт тех самых мыслей, которые мне хотелось бы высказать. Сказанное мною будет как бы сведением какой–то отвлеченной формулы того, что А<нтон> В<ладимирович> высказал так живо, огненно, я не преувеличу, если скажу: пророчески огненно. Едва ли я преувеличу, если скажу, что эта речь его была для многих не только большим открытием в порядке теоретическом, но и большим событием в порядке церковной жизни. Недаром она так взволновала и потрясла многих из слушателей. Кажется, можно быть уверенным, что они долго, может быть, даже никогда не забудут этой речи и испытанного от нее впечатления. Но, учитывая очень большую, повторяю, не только умственную, но и религиозную ценность этого впечатления, мы, пожалуй, могли бы сказать: «Ныне отпущаеши!»[255]Кажется, слушая А<нтона> В<ладимировича>, все более–менее чувствовали, что, говоря о религии, о христианстве, о Церкви, он говорит о чем–то не отвлеченном, мечтательном и фантастическом, а о самом реальном, насущнейшем, жизненном. Все чувствовали, что он говорит о серьезном деле. Современному человеку принять всерьез религию трудно. Еще труднее ему принять христианство всерьез. Еще труднее принять всерьез Церковь. Может быть, и не все из слушателей приняли вопрос о Церкви так серьезно, как этого хотелось бы самому оратору, но во всяком случае все поняли, что вопрос этот не шуточный. И если это так, то этим сделано и очень мало, и очень много, мало сравнительно с тем, что еще надо и можно бы сделать, много сравнительно с тем, с чего Религиозно–философское общество начало свою деятельность. Ведь для большинства современных людей, даже весьма искушенных в оценке так называемых культурных ценностей, религия вообще, а тем более христианская, а тем более Церковь — самое фантастическое и невежественное в истории, пережиток средневекового варварства и проч., и проч. Вот эту–то, столь распространенную и общепринятую точку зрения мы нашими 15летними усилиями преодолели здесь, в обществе, уже окончательно. Да, 15–летних усилий, если считать с первых религиозных собраний, стоило нам это преодоление, и каких мучительных споров, какой сложной умственной работы. Мы знаем, что многих смущает и отпугивает мучительная сложность этой работы. Зачем спорить и говорить об отвлечениях? Надо молчать и молча верить или не верить. Нет никакого сомнения в том, что существенный признак всякой истины — ее совершенная нагота и простота. Все истины просты, а религиозная проще самых простых. Обман, самообман, заблуждения, суеверия, предрассудки, философство моральное и социальное и проч., которые заслоняют бесконечную простоту истины, бесконечно сложны. Религиозная истина подобна жемчужному зерну в куче навоза и мусора. Надо разгрести весь мусор, а это уже большая работа, но все это надо сделать так осторожно, чтобы отыскать зерно и не выбросить его вместе с мусором. Религиозная истина подобна другой жемчужине, которой купец так пленился, что продал все свое имение, чтобы приобрести ее одну. Конечно, взять и увести ее за собою, когда она приобретена, очень просто, но распродать имение, для этого нужен большой труд. Религиозная истина подобна светилу, и ее восход в человеческой душе тих, тише всех других восходов. Тучи закрывают ее, и, чтобы рассеять их, нужен сильный ветер. Наши бесконечные споры не что иное, как осторожное разгребание мусора, как дуновение ветра, разгоняющего тучи, как распродажа имения. Чтобы достигнуть самой истины, нам нужно забыть эти споры, умолкнуть, стихнуть, просветиться. Мне кажется, что до этого еще далеко, а пока не будем смущаться умственной сложностью, даже сухостью, будем помнить, что за нею скрывается последняя — желанная простота истины. За сим перехожу к самой теме моего доклада: «Против религиозного индивидуализма за религиозную общественность… (Читает.) …но я повторяю, это только намек, который следует развить особо и который в прениях мы, может быть, и будем развивать».

Председатель.

Слово принадлежит Д.В. Философову.

Д.В. Философов.

Вы легко поймете, как мне трудно выступать после речей А.В. Карташева и Д.С. Мережковского. По существу, ведь я с ними согласен, больше того, мне кажется, что они говорят или говорили о моем кровном, о самом близком мне. Только я не сумел бы это сказать так, не смог бы, запутался бы в словах. Так бывает на суде, когда подсудимый хочет сказать и путается в словах, и только защитник его может точно выразить, что он хотел сказать. Конечно, может быть, и мне не следовало выступать, но тут ведь дело общее, тут вопрос не в том, кто лучше скажет и кто хуже, вопрос в том, чтобы помочь друг другу. Мне кажется, что именно то, что я бы не смог так сказать, как они, то, что я могу говорить только простыми, рядовыми словами, как раз в данную минуту и есть моя помощь. Я бы мог, может быть, перевести то, что говорил А<нтон> В<ладимирович> прошлый раз и Д<митрий> С<ергеевич> сегодня, перевести, так сказать, в самую злободневную сегодняшнюю тему всем доступных вопросов. Ведь картина у нас такая: говорил Карташев, отстаивал в конце своей речи мысль о пророческом начале в Церкви, противопоставлял его, по терминологии Соловьева, началу царственно–священническому[256]. Он говорил с пророческим пафосом. Затем выступил гностик Мережковский и дал очень много ценных, отточенных, ценных формул. И вот мы стоим перед пророческим чаянием и перед гностическими формулами. И в конце концов может зародиться мысль, что нам самим делать нечего, что это и есть тот религиозный индивидуализм, против которого так боролся Мережковский. Он говорит одно, а придет другой очень талантливый гностик, Вячеслав Иванов, и еще более красиво скажет. И мы в свободное от занятий время можем слушать все эти гностические формулы, как слушаем лекции ораторов, поэтов, писателей. Следовательно, если даже теоретически признать, что Карташев и Мережковский говорили много верного и приемлемого, нужного, может быть, теоретически, то как же это осуществить. Чем мы гарантированы, что это не останется мечтой или литературой. И вот я думаю, что нужно сказать, что, конечно, это все останется мечтой и литературой, если не произойдет некоей встречи этой мечты с какой–то совсем реальной материей жизни. Произойдет лишь эта встреча или нет. Мы, конечно, верим в эту встречу, потому что иначе мы бы не говорили того, что тут говорилось. Я говорю: мы, потому что всетаки я по мере сил говорил и старался помочь Мережковскому и Карташеву в течение уже 15–20–летней деятельности нашего общества. Ведь нельзя же все время заниматься только литературой. Возьмем сегодняшний день. Конечно, нужно откровенно сказать, что сегодняшний день есть величайший провал вселенской идеи. Собственно конкретной формой выражения этой вселенской идеи до войны было католичество и интернациональный социализм. О католичестве я не буду говорить: это завело бы нас слишком далеко. Но вот посмотрим, что происходит в сегодняшнем социализме. Литература вопроса уже громадна. Она все растет, но, по–видимому, к единству не приводит. Наоборот, растут все больше и больше противоречия. Как раз сегодня, идя сюда, я прочел в «Дне» статью довольно частого посетителя нашего общества Юшкевича[257]о кризисе интернационала и о кризисе интернациональной идеи в современном социализме. Я думаю, что можно, грубо говоря, выразить этот кризис так, что интернациональный социализм вдруг наткнулся на совершенно неожиданный факт живучести национальной идеи, идеи отечества. Приблизительно так это и формулируют защитники временного распада интернационала, что вот–де в теории мы согласны, что нет и не может быть между социалистами международной борьбы, но что вот мы наткнулись на факт еще не изжитой национальной идеи, идеи отечества. И вот я должен сказать, что тут наш, может быть, маленький кружок гностиков оказался гораздо более реалистичным, чем эти реальные из реальных людей. Для нас это не сюрприз, мы знали, что должны на это натолкнуться представители международного классового единства. Наше положение легче главным образом в том смысле, что социализм для нас есть ценность эмпирическая и историческая. Следовательно, мы, когда эта эмпирическая ценность терпит эмпирический урон в данную минуту, мы не видим в этом ничего неожиданного для нас, так как мы считаем, что все равно идея международного социализма, раз построенная исключительно на идее позитивизма, ей всегда должны в истории грозить бесконечные сюрпризы. Национальность можно считать с этой точки зрения некоторым фактором, который надо преодолеть. Но я думаю, что это вовсе не один из самых страшных сюрпризов, на которые может натолкнуться социализм. В конце концов личность, понятая так, как ее понимал Мережковский не только в сегодняшнем своем кратком сообщении, а и во всей своей литературной деятельности, это понимание ее идет еще от Штирнера и Ницше[258]. От встречи с такой личностью всегда может произойти сюрприз для эмпирического, позитивного социализма. Я не говорю еще о проблеме пола. Еще недавно один уважаемый профессор политической экономии нам доказывал, что какими сюрпризами грозит социализму проблем рождаемости, проблема самого существования человеческого рода на земле. Я не буду входить в дальнейшие подробности, я хочу быть очень кратким. Я хочу только сказать, что мы предвидели, что на позитивной, эмпирической плоскости нельзя построить идею человеческого единства. И поэтому нас никакие сюрпризы не испугали и не могли испугать. И вот мы утверждаем, что преодолеть эту антиномию, этот сюрприз, как я говорил, можно только другой идеей единства, построенной в плоскости религиозной, идеей вселенской Церкви, о которой мечтал Карташев, о которой гностически говорил Мережковский. И вот тут мы должны откровенно сказать, что так же, как, по нашему мнению, международному социализму всегда будет грозить опасность сюрпризов, опасность какой–то зависимости от исторических событий, от законов необходимости, так же и нам всегда грозит опасность остаться в пустоте, опасность остаться в гнозисе, быть тем зубчатым колесом, которое ни за что не цепляется и не входит в историю. Но мы это сознаем и говорим прямо, что только тогда зубчатое колесо будет делать плодотворную работу, когда встретится с материей. И для это и есть та эмпирическая, единственно живая в современном человечестве идея единства, которая воплощается так или иначе в социализме. Мы верим в эту встречу, мы верим, что она нужна не только нам, гностикам, но им, творцам новой эмпирической жизни на земле.

Объявляется перерыв.

М.И. Туган–Барановский.

Мы присутствуем, господа, уже два заседания на обсуждении чрезвычайно важных и значительных вопросов. На меня лично произвело глубокое впечатление то, что здесь было сказано. И если я вхожу на эту кафедру, то не для того, чтобы развивать и углублять дальше те религиозные проблемы, которые с такой глубиной были нами обнаружены, но я подойду к вопросу с несколько иной стороны, чем они, что очень существенно для всего этого обсуждения. Дело в том, что вопрос этот, как он был развернут А<нтоном> В<ладимировичем> и Д<митрием> С<ергеевичем>, захватывает две различные области, область религии и область общественности, и делаются попытки связать их в одно целое. Вопрос этот приобретает одинаково глубокое значение как с точки зрения чисто религиозной, так и общественной. Поэтому мне хотелось бы остановиться, как исследователю социальных явлений, на значении этой связи, которая тут намечается, и указать, нет ли чего–либо подобного в истории. Господа, все крупные явления в области мышления и общественной жизни не падают с неба, а исторически развиваются. Если перед нами нечто, глубоко значительное, а не только свободная игра фантазии и ума, то это должно было иметь какие–нибудь исторические прецеденты. Я хотел бы обратить ваше внимание на крайне любопытное явление, которое намечается в истории социальной мысли с той точки зрения, которая была развита на этой кафедре Д<митрием> С<ергеевичем>, который должен быть признаваем главнейшим выразителем этого мировоззрения, которое было обнаружено и подошло к общественным проблемам очень сложным путем. Я не буду подробно останавливаться на том пути, который предшествовал этому мировоззрению, которое было перед вами обнаружено. Вопрос общественности для него последовал вслед за религиозными проблемами, которые его привлекли. Но, господа, сама по себе общественность достаточно захватывает, интересует человечество, чтобы возможен был обратный путь, т. е. религиозные проблемы могут исторически идти за проблемами общественными. Обращаясь к истории социалистической мысли, я вижу, что социализм подходил до сих пор к вопросу о связи общественности с религией совершенно иначе, чем подошел Д<митрий> С<ергеевич>. Мы в истории социализма замечаем два различных направления. Одно направление, которое исторически предшествовало настоящему времени, является господствующим направлением социализма, которое усматривает в социализме определенную социальную реформу, который в социализме не видит ничего, кроме вопроса о земном хлебе. Это направление было выражено в Англии Р , который занял крайне враждебную к религии позицию. Все мировоззрение Оуэна[259]развивалось в борьбе с христианством, а сейчас оно получило выражение принципиального атеизма до такой степени, что, может быть, во всей мировой истории есть единственный пример огромного гениального ума, который чужд каким–нибудь религиозным интересам. Это — Карл Маркс, фигура, вылитая из бронзы, в которой и следа религии вы не найдете. Когда человек чужд исканий потустороннего, это всецело земной индивидуум. В этой фигуре для меня есть нечто отталкивающее, так как в ней отсутствует эта черта. Но в социализме была и другая струя, очень любопытная, эта струя была выражена Сен–Симоном. Сенсимонизм — это аристократический социализм, он никогда не охватывал народных масс. Они шли за такими представителями социализма, которые стоят очень низко, например, Кабе[260]. Не менее духовно одаренным был социализм Энгельса , представителя гуманизма первой половины XIX века. Но в то время, как среди социалистических мыслителей Франции было немало выдающихся умов, наибольший успех имел Кабе. Последователи Фурье считались десятками тысяч, в то время, как последователи Сен–Симона считались тысячами, а Кабе насчитывал в 40 годах сотни тысяч последователей. Только ему удалось создать действительное движение народных масс. Сен–Симон никаких последствий не достиг, но среди социалистов самым блестящим умом был Сен–Симон, около него группировались представители духовной аристократии, один из характерных представителей которой был Огюст Конт, идеи которого заимствованы от Сен–Симона. Из его школы вышли разного рода прожекторы и банкиры. Сен–Симон очень оригинальная личность, он мало–помалу подходит к христианству. Последнее произведение Сен–Симона называется «La nouveau christianisme»[261]. На этом произведении я и хочу сосредоточить ваше внимание. Сен–Симон воспитался на мировоззрении, враждебном христианству, каковым и был конец XVIII века. Для Сен–Симона характерно преклонение перед точным знанием. Первое свое сочинение он начинает с крайне фантастического плана — открытия подписки на могиле Ньютона. Подписавшиеся должны указать выдающегося ученого, которого они считают наиболее крупным умом, и таким образом человечество выберет своих духовных вождей. Он был фантаст, и все его практические предложения производят впечатление чего–то странного. Сен–Симон вышел из марксистов, с ним связаны те идеалы, которые являются господствующими в среде социал–демократов. Коллективизм, обоснование которого должно быть дано для этого социалистического идеала, был создан школой Сен–Симона. Сенсимонизм оказал сильное влияние на все движение. Последнее сочинение Сен–Симона начинается диалогом консерватора и новатора: «Верите ли Вы в Бога?… (Читает.) …первыми христианами». Дальше развивается новая христианская религия, которая с точки зрения Сен–Симона должна заменить существующую христианскую Церковь. Но заметьте, господа, что Сен–Симон чужд мысли упразднить Церковь, наоборот, он принимает не только религию христианскую, не только Церковь, он принимает и все то, из чего реально слагается Церковь, он принимает культ, священство, иерархию, все это должно прийти в новом христианстве. В чем же заключается то несовершенство христианства, которое требует его превращения? Прежде всего Сен–Симон отмечает: «Признавая божественность Иисуса, Сен–Симон чувствует себя пророком. Последний завет его книги был такой: "Я верю, что христианство есть… (Читает.) …дух христианства"». Сен–Симон находит, тем не менее, что христианство не завершило своего исторического развития. Он видит в этом противоречие с признанием божественности христианства, так как указывает, что Иисус дал зерно верной религии, которая подлежит дальнейшему развитию. Мы знаем идеи Иисуса в том выражении, какое они получили в умах современников. Поэтому, признавая божественность Иисуса, мы не можем считать, что его учение получило полное выражение в том представлении, которое оно вызвало у людей того времени. Если все на свете развивается, то должно развиваться и понимание христианства, и прежнее христианство должно быть восполнено новой идеей. Что же это за новая идея и что это было за прежнее христианство? Сен–Симон различает две формулы христианства: христианство старое и христианство новое, которые он должен связать. Для старого христианства характерно провозглашение идеи братства всех людей: «Возлюбите всех людей, как самого себя», но это формула старого мира. Новое общество должно принять и новое понимание христианства. Новая формула должна гласить: «Общество должно работать для улучшения морального и материального существования самого бедного общественного класса; общество должно быть так организовано, чтобы наилучшим образом достигать этой великой цели». Эта вторая формула христианства должна восполнить и первую идею. На этом устанавливаются и остальные идеи Сен–Симона. Надо показать новое содержание христианства. И к этой идее он прибавляет другую идею, которая получила более полное развитие в школе сенсимонистов. Эта идея: «восстановление прав плоти», идея борьбы с тем дуализмом, который выражается в духе и теле, что плоть наша священна, как и дух. Историческое христианство, не признавая этого, требует в этом смысле своего завершения. Третья идея нового христианства для Сен–Симона заключается в том, что историческое христианство не было связано с культурой, христианство знало только одну ценность, морально–религиозную. Но кроме моральных и религиозных ценностей есть и другие вечные ценности человечества: интеллектуальные, эстетические, и с этой стороны христианство должно быть восполнено. Вот основные идеи сенсимонизма, которые могут быть лучше иллюстрированы, если мы остановимся над любопытной критикой протестантизма, которую дает Сен–Симон. Вообще критика католицизма у Сен–Симона гораздо менее крепка, что объясняется тем, что сенсимонизм имел некоторое тяготение к католицизму, более внешне, чем внутреннее. Но факт остается фактом, и хотя Сен–Симон доказывает, что католическая Церковь еретическая, но самые сильные удары он наносит не католицизму, а протестантизму. Он более на этом останавливается, потому что протестантизм ему кажется религией, более близкой к тому научному духу, который характерен для Сен–Симона и всей его школы. Он обвиняет протестантизм в двух ересях. Первая заключается в следующем: «Я обвиняю протестантов в следующей ереси, что они приняли плохой культ». Религиозный голод душ скрашен всем, что создала человеческая цивилизация. Культ должен соединяться с поэзией, стены храмов должны быть украшены живописью, должна быть красивая архитектура. А он сделал прозаичными все христианские чувства, протестантизм, и в этом его первая ересь, что он не мог создать хорошего культа. Но протестантизм страдает и второй ересью, в том, что он не мог создать хорошей догмы. Первое стремление протестантизма найти истину позади не согласно с хорошей догмой, ибо христианство требует развития, а Лютер и протестанты исказили первоначальное христианство и не дали возможности развиться христианству, что хочет дать Сен–Симон. Он отмечает, что в этом стремлении искать истину позади протестанты не поняли, что завершением христианства явится идея общественности. И только когда христианство поставит себе целью улучшение материальное и духовное самого бедного класса общества, тогда это будет действенная религия и будет завершение христианства. Я вам привел нарочно несколько цитат из этой книги, чтобы вы видели те несомненные точки соприкосновения, которые сближают это новое христианство Сен–Симона с тем новым религиозным учением, выражением которого являются те речи, которые мы слышали в сегодняшнем и прошлом заседаниях. Поражает это сходство. Все эти основные идеи уже есть у Сен–Симона. Идея религиозной общественности, идея провозглашения прав плоти, идея соединения христианства с культурой, — все это мы находим у Сен–Симона, идея пророчества, которая требуется для того, чтобы новая идея вошла в жизнь. При известном игнорировании черт различия можно было бы подумать, что новая Церковь, к которой призывают тут, то же новое христианство, о котором говорил Сен–Симон. Но, господа, как ни велико сходство, не менее глубоко и различие. Дело в том, что представители нашего нового христианства, которых мы тут видим, подошли совершенно иначе к проблеме. Я лично считаю, что между сенсимонистами и нашими представителями нового христианства, что внутренне их разделяет целая пропасть. Сенсимонизм — попытка создать новую религию, но без религии. Я не вижу религиозного воодушевления у сенсимонистов. СенСимон, почти умирающий, пришел к идее нового христианства, как ученый, как гениальный исследователь социальных явлений Сен–Симон создал еще философию истории. Вся философия истории Маркса заимствована у Сен–Симона. Это замечательно гениальный ум, но который был по существу умом позитивистического склада. Мы знаем эту эволюцию у талантливого ученика Сен–Симона Огюста Конта. Это глубокое понимание человеческой души. Религия, великий рычаг, но при воодушевлении. «Великие дела можно делать, будучи воодушевленным», были последние слова Сен–Симона. Сознание необходимости энтузиазма и понимания, что вызывается только религией и больше ничем, заставило Сен–Симона искать религию. Но для Сен–Симона религия была не целью, а средством. У него совершенно отсутствовал мистицизм. И поэтому характерно, что вокруг Сен–Симона группировались и философы, и промышленники. К Сен-Симону стекаются натуралисты и промышленники, и целый ряд выдающихся деятелей эпохи Второй Империи вышел из школы Сен–Симона[262], многие финансисты тоже вышли из школы Сен–Симона. Это совсем не религиозный дух, который воодушевлял их. Но так как Сен–Симон по своей натуре бы социальным реформатором и гениальным социальным мыслителем, то понимал огромное значение религии и стал ее искать, но, разумеется, ее не нашел. Религию нельзя искать, как средство, а не как цель. Тут же мы видим подход к религии с другой стороны. Тут люди выходят из религиозного воодушевления и из стремления создать действенную религию и приходят к тому, что религия захватывает и общественность. Но общественность является результатом религии, а не наоборот, — религия, как вспомогательное средство для достижения общественных целей. Поэтому новое движение, представителями которого являются здесь присутствующие, может иметь гораздо большее значение для социализма, нежели попытка Сен–Симона. Попытка Сен–Симона, в общем, не увенчалась успехом, и в конце концов он религии не создал. Мало того, он не привел к объединению социализм с религией. Социализм остался таким же атеистичным, как был и до СенСимона, и пропитался насквозь атеистическим учением марксизма. Сен–Симон не мог ничего противопоставить марксизму. Из всего Сен–Симона Маркс извлек только материалистическое понимание истории, полное отрицания каких–нибудь высших движений человеческой души. Я думаю, что наше русское движение может оказаться гораздо плодотворнее, так как в нем есть подлинное религиозное движение. К сожалению, я не могу занимать много времени и потому скажу еще два слова, которые, может быть, впоследствии разовью в дальнейших прениях. Я лично, как сказал, высоко ценю и признаю чрезвычайно значительным то, что я слышал, но не могу себя признать адептом этой новой Церкви, так как сомневаюсь в возможности в наше время религиозного творчества. Тут я держу себя, как Фома неверный, что «не поверю, пока не вложу персты в раны». В наше время религиозная вера дается неизмеримо труднее, чем прежним поколениям человечества. Тут нет огромного сопротивления всему научному мировоззрению, которое является общим для современного человечества. Не забудьте, откуда вышла христианская религия. Не мудрецы древнего мира создали христианство, а простые рыбаки, чернь, народные массы, которые были вне науки того времени. А нам, людям XX века, еще неизмеримо труднее проникнуться религиозным воодушевлением, а без этого религии не создать. Мы можем тосковать по вере, но этого мало. Надо самим прямо верить. В лучшем случае мы, люди, не дошедшие до энтузиазма, можем ухватиться за те религии, на которых выросла старая Церковь. Это может на некоторых действовать. Но создать новую Церковь — это требует таких гигантских сил, которыми мало кто располагает. А кроме того новая религия должна быть религией действенной, должна быть не только умозрением, не только новым пониманием конечных целей человеческой жизни, но и какое–то новое непосредственное действие, какую–то борьбу со злом, новое отношение к обществу нужно показать. Можно ли тут много дать сравнительно с христианством историческим? Что прибавил Сен–Симон и что предлагал, как я понимаю, Д<митрий> С<ергеевич>? Идеи культуры, идеи восстановления прав плоти не так значительны, чтобы воодушевить собою современное человечество. Я могу себе представить, что, может быть, в социалистическом обществе и возможна новая религия, там может возникнуть новая Церковь, но мы, которые живем в современном обществе, мы вряд ли создадим новую религию. Кроме того, в области морали по существу дела невозможна вечная эволюция. Это не то, что наука углубляется до бесконечности. Мораль формулирует конечные цели нашего поведения. Наше поведение нами более–менее сознается. Мораль не может бесконечно прогрессировать, она достигает своего завершения, для меня христианская мораль уже достигла своего довершения. Все остальное будет некоторым обогащением, но уже незначительным. Может быть принципиально новая мораль, как новая Церковь. Можно этим Церковь улучшать, но новой Церкви не создашь.

А.А. Мейер.

М.И. Туган–Барановский в первой части своей речи указал на очень знаменательный факт некоторого совпадения позиций, которую занимали первые социалисты, с позицией, которую занимают, как он говорит, представители нового христианства у нас. Я совершенно согласен с тем замечанием М<ихаила> И<вановича>, что первых отделяет от вторых в области их религиозных исканий пропасть. Конечно, та религия, которую создавал Сен–Симон, это нечто, по существу, может быть, совершенно чуждое той религии, о которой здесь говорилось. Но М<ихаил> И<ванович> совершенно справедливо внутренне сблизил эти два явления. Он в сущности указал на существование какого–то нового явления в человечестве. Сенсимонизм, я бы прибавил, конечно, и марксизм, — это нечто такое, на чем действительно современное религиозное сознание должно остановиться с самым глубоким вниманием. Я прекрасно понимаю, что для очень многих присутствующих и то казалось странным, как люди перескакивают от таких глубоких и серьезных вещей, как религия, Церковь, вопросы о христианстве, к таким, казалось бы, временным и незначительным явлениям, как какой–то социализм, какая–то социальная борьба, политика и т. д. Мы давно слышали выражение удивления по этому поводу. Я знаю прекрасно, что то, о чем мне придется говорить, будет так же расценено и покажется такой же натяжкой и странным сближением различных разнородных явлений. Такая сила в скрытой действительно еще и глубокой связи религии и общественности. Я постараюсь чисто схематически высказать несколько мыслей по поводу сказанного М<ихаилом> И<вановичем>, т. е. по поводу сделанного им сближения. Действительно, нечто новое вошло в человечество. Это новое, как выражался Д<митрий> С<ергеевич>, еще очень мало, и потому что оно мало, оно и представляется таким незначительным, что его как–то трудно сближать с такими значительными проблемами, как религиозная. Но это малое, может быть, сейчас наиболее живое. Это малое и, я бы даже сказал, в своем выражении убогое, ибо я совершенно соглашаюсь с тем, что мне будут указывать на все убожество этих социалистических миросозерцаний, я совершенно согласен в плоскости теоретической, идейной, в плоскости построений, что это убожество, которое нельзя даже сравнивать с глубиной религиозных мировоззрений. Но тем не менее это малое и немудрое сейчас является чем–то более мудрым, чем все старые мудрецы, потому что это сейчас наиболее живое. Конечно, это малое, но живое, не может быть религиозно незначимо. К нему религиозная мысль должна подойти. И это малое, я говорю, есть нечто новое, вошедшее в человечество, настолько новое, что я бы сказал, это малое совершает некоторый переворот в человечестве, не в том смысле, что оно обещает общественный переворот, но оно уже совершает переворот в человеческой душе. Во всяком случае оно ставит новые задачи. Это есть какая–то новая злоба сегодняшнего исторического дня. Но тем не менее это злоба весьма глубокого значения, можно просто сказать, это какой–то исторический сдвиг. Мне хотелось бы дать это почувствовать. Это нечто, соответствующее отношению метафизики к физике. Это глубокий, хотя и мало заметный сдвиг. Он ставит новые задачи. Но социалистическое движение до сих пор выдвигало идеологию… весьма мало обращавшую внимания на всю полноту этой новой ценности. Сами эти идеологи часто понимали эту новую задачу, как старую задачу. Когда, например, современные социалисты говорят о том, что они заботятся о лучшем устройстве общества, что они стремятся к установлению общественности, что они стремятся водворить благополучие в человечестве, это значит, что они указывают на весьма старые задачи. Давным–давно человечество к этому стремится. Эти задачи поставлены очень давно и если до сих пор не разрешены, то потому, что сами эти задачи только тогда могут быть разрешены, когда будут разрешены какие–то более глубокие задачи. Эти более глубокие задачи и выдвигаются всеми явлениями, на которые указывал М<ихаил> И<ванович>, явлением социального движения в большей мере, чем теми или другими социалистическими идеологами. Становится так много задач свободного общественного существования на благополучии и на справедливости, на внесении свободы в общение людей. Общество человеческое до сих пор было чем–то прямо, я бы сказал, враждебным, во всяком случае антиномичным личности, истинная свобода которой всегда находила для себя препятствия в обществе, в общественном целом, в общественной организации. Эта антиномия неизбывна. И пока общество будет только обществом, пока это будет естественным явлением — общение людей, как индивидуумов, между собою, до тех пор оно останется чем–то, по существу непримиримым с личностью, как ее уже теперь может понимать человечество, ибо оно уже воспиталось на христианском понимании личности. Вот это столкновение личности и несвободного общения, т. е. общества, как естественного факта, это столкновение уничтожало всякую возможность свободного общения. Нужно просто сказать: наше общение несвободно, и поскольку мы живем в обществе, мы живем несвободно. Только выход из общества, только удаление в пустыню личности может быть свободен. И именно христианство предлагало личности не заниматься обществом, а удаляться от этих общественных забот и от всех общественных интересов. Некоторые говорят, что это и дало основание для несвободы. Это верно в том смысле, что из–за политической несвободы строился в христианских государствах христианский аскетизм. Но по существу само удаление личности из общества было ничем иным, как стремлением к свободе, так как только такой ценой могла быть покупаема истинная свобода. И вот теперь возникает новая задача: внести эту же свободу личности в человеческое общение. Задача эта есть не что иное, как продолжение той работы, которую уже производило христианство, раз поставив основную проблему личности. В сущности, раскрываясь, проблема личности должна была привести к проблеме свободного общения. Личность не может не находиться в общении с другими личностями. Личности нет там, где нет множества, где нет взаимоотношения многих. Можно переносить этот идеал свободного общения в потусторонний мир, можно считать, что эта свобода может быть реализована только после последнего преображения космоса и христианства, но во всяком случае утверждение личности теснейшим образом связано с утверждением множества, царства, т. е. общения многих. Вне этого нет христианского чувства личности. Поэтому по мере того, как личность пыталась реализовать себя здесь, в земной действительности, она неизбежно подходила к этой новой проблеме нахождения свободного общения. Такая проблема стоит сейчас перед человечеством. Конечно, могут опять спросить: «Каким же образом эти проблему может разрешить социализм, как учение о передаче всех орудий производства в руки самого производителя? Каким образом эта прозаическая теория может оказаться такой проблемой действительно глубокой, как проблема действительно свободного общения многих?» Но социализм подходит к этой проблеме. Конечно, если мы будем говорить только просто о социалистических теориях и станем искать в них окончательного ответа на то, как разрешается эта глубокая проблема, то мы там и намека на такой ответ не найдем. Но если мы подойдем к явлению социальной борьбы и всмотримся в те глубокие мотивы, которыми движется эта борьба, и попытаемся с помощью этих мотивов… те формулы, может быть, очень внешние и неудачные часто, которые предлагаются социалистическими теориями, то увидим, что здесь подход к разрешению этой проблемы есть. Прежде всего совершенно невозможно никакое свободное общение многих вне творчества многих, потому что вообще и свобода не существует вне творчества. Если мы будем говорить о свободе, только как об отрицательном понятии, только, как о свободе от чего–то, то мы будем говорить не о той свободе, которую имеет в виду христианская идея личности. Необходимо выяснить себе, что собственно свобода возможна только в творческом акте. А если она возможна в творческом акте, то и свобода многих возможна только как коллективное творчество. Никакой другой свободы, в которой возможно было бы найти свободное общение, быть не может. Если это свободное творчество многих или всех, то здесь действительно эти многие должны быть творцами, и не только зачинателями, но и выполнителями замысла вместе. Если перевести на этот язык поставленные социалистические теории, то вы увидите, что об этом там и идет речь. Там вовсе не говорят о том, чтобы накормить голодного и бедного. Никогда социализм этим не удовольствуется. Ему совершенно не безразлично, как будет накормлен голодный, как устранится бедность, какими путями это будет устранено. Если это будет устранено благотворительностью, тем, что богатые понесут со своего стола некоторые остатки бедным и голодным, то на этом социализм не успокоится. Он не будет жаждать накормления голодных, он, может быть, призовет их к дальнейшим страданиям, которые приведут их к чему–то иному, к тому, чтобы не только получить сытость, а к тому, что действительно, как они говорят на своем экономическом языке, есть владение «орудиями производства». За этим владением орудиями производства лежит глубокое требование, соединение в каком–то одном социальном лице и того, кто творит замыслы, и кто направляет, организует, дает планы, задачи, и того, кто исполняет эти задачи. А ведь это соединение, по существу, и есть творчество. Обратиться с таким требованием к человечеству — значит обратиться с требованием, чтобы человечество стало творцом. Я, конечно, понимаю, что один только переход орудий производства в руки производителей и одно соединение в одном лице экономического хозяина и экономического работника не создает еще творчества. Естественно, что труд просто, труд сам по себе это не творчество. И если труд станет свободным, если он будет трудом того, кто владеет всеми орудиями производства, того, кто организует свой труд, это не значит, что он будет творцом. Но это требование внести в труд элемент творчества, момент творчества заключается в социалистических лозунгах. Но и здесь, следовательно, дается, может быть, очень отдаленный намек на разрешение проблемы свободного общения, потому что только на почве коллективного творчества возможно свободное общение многих. Сен–Симон как будто выдвигает требование свободного творчества, коллективного творчества, т. е. творчества как бы массового. Это лишь народное творчество. Выдвигая это требование, он приближается к разрешению той проблемы, о которой я упоминал. Конечно, решение это не может быть дано экономическими или правовыми теориями, заключенными в наших социалистических учениях. Раз речь идет о творчестве, то не только о внешнем устроении, не только об устройстве общества, не только о новой системе строя и порядка, речь идет о самом человеке, о каком–то изменении в человеческой природе, в человеческой психологии. Социалисты сами это предчувствовали, я уже не говорю о Сен–Симоне и Фурье, которые требовали какого–то переворота в человеке. Даже марксизм, который, как обыкновенно говорят, совершенно аморален и исключает вопросы этические, вопросы внутреннего устроения человека и ставит их в зависимость всецело от экономического устроения, даже это учение говорило о какой–то особой психологии того класса, который должен осуществить социализм. Эта особая психология являлась какой–то предпосылкой будущего общества. Итак, даже марксизму нельзя было обойтись без того, чтобы не обратить внимание на внутреннее изменение в человеке. А где требуется радикальное изменение психологии, там требуется и радикальное изменение религиозного сознания. Но марксизм остался с пустыми руками в этой области. Он не заполнил той пустоты, которая образовалась тогда, когда марксизм поборолся с религией Сен–Симона и с другими создававшимися на месте христианства. Я не могу развивать этой мысли, но мне кажется, что этим марксизм больше, чем другое течение, победил гуманизм, т. е. ту псевдорелигию, которая выдвигалась на место христианства. Он ничего не поставил на этом месте, так как у него ничего не было, но победу над гуманизмом произвел. Это очень сложная тема, но стоит немножко заглянуть в писания марксистов, чтобы это заметить. Эту псевдорелигию марксизм устранил, но никакой другой религии не поставил, так как самые времена и эпохи складывались под другими влияниями. Но существенно, что, расчистив место и устранив всякие псевдорелигии, оставшись в глубоком преклонении и перед историческими фактами, как перед фактами, марксизм контрабандно провел идею особой покорности истории, служения истории, и в этом пункте он становится религиозным, как только речь идет о вере в историю, в то, что исторический процесс приводит человечество неизбежно к разрешению каких–то проблем. Эта вера в грядущее разрешение проблемы свободного общения может быть мостом между тем движением, которое является самым живым в современном обществе, и теми религиозными чаяниями, о которых здесь говорится, так как в основе их, как указывал А<нтон> В<ладимирович>, лежит ценное решение новой проблемы и задачи. Несомненно, что вместе с этим должно складываться и новое религиозное сознание. Можно было бы спросить: почему же это сознание новое, если люди, его защищающие, предлагают и Церковь, и христианство, и христианские догматы, кажется вещью, весьма старой? Но ведь в том и дело, что новое религиозное сознание, новое прежде всего по отношению к нашему нынешнему сознанию, к сознанию общества, к тем общественным идеям, которыми мы жили, оно ново, может быть, в такой мере и по отношению к сознанию тех, которые уходили в пустыню. Но по отношению к светскому сознанию, говоря грубо, по отношению к сознанию вообще среднего человека–европейца, который еще живет Ветхим Заветом, все эти кажущиеся старыми заветы суть новые слова. Для ветхого человека, а мы все живем как ветхие люди, поскольку мы живем в несвободном обществе, для нас новым является Новый Завет, который исходит из личности Христа. Этот Новый Завет нов для нас, поскольку мы ветхи, поскольку мы живем в ветхозаветном, несвободном обществе, поскольку мы не творим действительной свободы в общении здесь, на земле. В такой мере для нас Новый Завет до сих пор нов и до сих пор не исполнен. Когда А<нтон> В<ладимирович> говорил об исполнении Церкви, то потому, что Новый Завет нов, и потому, что он не исполнен до конца, а не исполнен он в нашем обществе, в самом нашем бытии. Поэтому то новое религиозное сознание, которое приходит с проблемой свободы общения, оказывается новым и для тех попыток исполнения, которые до сих пор делало христианство. А по отношению к тем путям исполнения общественной правды, к тем путям исполнения церковной правды, которую знало до сих пор христианство, по отношению к тому, как исполнялась идея Церкви в историческом христианстве, конечно, это новое религиозное сознание ново, но остается еще более новым, я повторяю, по отношению к среднему, ветхозаветному иудейскому и языческому сознанию человечества, как Новый Завет, который всегда нов. Итак, содержание этого нового религиозного сознания таково, что мы не можем к нему приблизиться, если хотим отойти от проблемы, которая выдвигается историческим моментом. Если бы не выдвигалась новая проблема в человечестве, не могло бы явиться и нового религиозного сознания. И неудачные попытки нового христианства, как у Сен–Симона, неудачные попытки нового откровения религиозного, как у Фурье, и пустое место, которое на место религии принес марксизм, заставляют думать что перед человечеством стоят крупнейшие задачи религиозного порядка.

Председатель.

Сейчас в списке ораторов значится еще шесть лиц. Явно, что всем высказаться не удастся. Мы это предвидели, и потому посвятим обсуждению этого вопроса еще одно заседание. Но сейчас, мне кажется, можно было бы еще дать одному или двум ораторам высказаться. Поэтому по очереди я даю слово.

С.С. Кондурушкин.

Я, господа никогда не любил математики, но все–таки иногда, когда приходилось готовиться к экзамену, я мог вдохновляться этими самыми «а» плюс «б», «один треугольник наложить на другой» и видел, что чем больше работаешь, тем больше можно даже увлекаться этим. М<ихаил> И<ванович> сказал, мне кажется, ужасную вещь. Правда, он потом себя несколько в конце оправдал, но говорит, что, по–моему, религиозное сознание, религиозное творчество теперь невозможно… Да, господа, если вы так рассуждаете, как теперь мы рассуждаем, то очень возможно, что минутно может показаться вам, что религиозное творчество теперь невозможно, потому что то, что сейчас у нас происходит, просто некоторая математика религиозного сознания. Я, конечно, не хочу сказать, что то, что сказано, не интересно. Это чрезвычайно интересно, этим можно в известном процессе, в ходе рассуждений даже вдохновиться, как в математике можно даже почувствовать некоторый пафос мыслительный. Я, к сожалению, на прошлом собрании не был и не слышал того, что сказал А<нтон> В<ладимирович>. Но я читал статью Д<митрия> В<ладимировича> и по ней почувствовал, что был некоторый трепет религиозного сознания на прошлом собрании. Поэтому я исключаю из своего теперешнего слова то явление, которое было на прошлом собрании, а говорю о том, что слышу теперь и что было, между прочим, и на многих других собраниях в нашем обществе. Ведь религиозное сознание развивалось на христианстве. Магометанство я менее чувствую, буддизм менее знаю, но хорошо чувствую в его источнике развитие христианства и религиозного сознания. Но как оно развивалось и что мы теперь делаем? Обыкновенно цыпленок зарождается, вокруг него образуется скорлупа, потом она разламывается, и он выходит живой. А мы делаем обратно: мы делаем скорлупу, думая, что какой–то цыпленок появится в этой скорлупе. Его не может быть, так как скорлупа искусственная. Д<митрий> В<ладимирович> очень откровенно сказал, что колесо вертится, но нас не задевает. Но как–то это настанет. Как? Надо себе это ясно представить. Ведь и две тысячи лет тому назад, когда развивалось христианское религиозное сознание в своем зародыше, в Великом Риме так же были и патриции, и художники, и мыслители, и они собирались, как и мы. Быть может, и там были некоторые почтенные матроны, которые так же, как и у нас на собраниях Религиозно–философского общества, вязали чулок или нечто в этом роде. Это символ. И они, может быть, тоже рассуждали, что какие–то там мужики–рыболовы какую–то веру выдумали. А тут вот о формах языческого религиозного сознания того времени говорили, и как это примирить. Некоторые говорили, что это невозможно, другие, что нет. Но когда кончалось собрание и, расходясь по темным улицам, они приходили в свои дома и ложились на холодные постели, они чувствовали, что они смертны, что они помрут, они не чувствовали бессмертия в себе. Нечто в этом роде и со многими из нас происходит. Я снова возвращаюсь к тому, что сказал М<ихаил> И<ванович>, что, по его мнению, теперь развитие религиозного сознания невозможно. А потом оно развивается. Но, правда, здесь это не делается. Здесь как–то случилось так, что, вероятно, громадное большинство людей приходит с каким–то внутренним трепетом, с внутренней жаждой, сидят здесь и некоторые с интересом слушают, но расходятся, не сроднившись душой, не почувствовав общей правды, которой они жаждут. Я самого начала жизни Религиозно–философского общества не знаю, но в этом периоде, в котором я застал жизнь Религиозно–философского общества, мне кажется, религиозное сознание в нем развивалось, т. е. в нем был этот трепет. Тогда, кратко скажу, был разговор о Церкви, был этот больной вопрос, он всех волновал, и тогда происходило это движение, был этот родник, были некоторые пути в нем, как и во всяком живом движении. Развивалось религиозное сознание. Теперь этот жизненный вопрос, вопрос о религиозном сознании, развивается в живом процессе жизни, где живо разрешается сегодняшний вопрос. Но этот вопрос отошел, и Религиозно–философское общество, как некоторая мельница, которая молола зерно и перемолола уже его, но продолжает по инерции вертеться, хотя зерна уже нет. Но при религиозном сознании как развивалось христианство? Оно было злободневно. От самого первого шага, момента это движение было гневно, была борьба. Всегда есть оболочка, схема. А тут это был зародыш, который постепенно развивался. Мне кажется, что если бы мы в наших религиозно–философских собраниях… я думаю, что все мы, конечно, жаждем выяснить многие вопросы, но я думаю, что, сходясь, мы не приносим с собой и не находим здесь животрепещущих вопросов жизни, обсуждая и развивая которые мы бы вызывали вместе с тем религиозное сознание. То, что указали Д<митрий> С<ергеевич> и М<ихаил> И<ванович>, очень любопытно, но это известная математика религиозного сознания, которой можно в известный момент вдохновиться, но, когда пройдет экзамен, это можно совершенно забыть.[263]

Председатель.

Я думаю, что теперь час поздний, а потому не следует продолжать прений. Я с своей стороны, являясь одним из докладчиков по данному вопросу, который мы трактуем, непрерывно утверждал другое, вопреки утверждениям С<тепана> С<еменовича>, что не …[264]Церковь. А так как мы эту тему не закончили, то надо ее сегодня попредседательски несколько закончить. Я думаю, что я свое слово должен буду сказать, хотя мне и не говорят достаточного количества возражений, ибо я должен защитить свой доклад. Так как сегодня говорили большей частью мои единомышленники, то мне держать слово по существу несколько рано. Поэтому ограничусь замечанием в защиту основной моей идеи и в защиту задач Религиозно–философского общества. Возражение С.С. Кондурушкина, отражающее собою, может быть, молчаливое возражение известной части нашего собрания и известной части русского общества, которое сталкивается с нами, с нашей идеологией, с нашей деятельностью, оно очень характерно, и я очень благодарен, что оно сейчас раздалось, потому что материал сегодняшнего собрания, голоса сегодняшнего собрания действительно дают достаточные поводы для того соблазна, который формулировал С<тепан> С<еменович> в форме скорлупы раньше цыпленка. Мы не отрицаем, что мы здесь только члены общества XX века, мало религиозного и религиозно–бессильного, мы знаем скудость религиозного творчества…

С.С. Кондурушкин.

Мы страшно религиозны.

А.В. Карташев.

Мы знаем, что мы приходим сюда этот религиозный эмбрион выражать в рациональной, общедоступной, цивильной форме, которая допустима на форуме. Очищение этим религиозным опытом, переживанием гораздо более необходимо и возможно или в личных свиданиях, или из какого–либо соединения, иначе подготовленного и называемого общинным и идейным. Все это пожелания верные, но они незаконно применяются. Мне хотелось бы сказать и до слова С<тепана> С<еменовича> по ходу сегодняшних прений, что они оставляют впечатление после моих потуг в прошлом заседании указать на царственную миссию Церкви, оставляют впечатление, что царственная миссия Церкви прошла или содержится, выполняется какой–то другой силой, называемой социальным движением, выражаемым в отдельных, несовершенных, преходящих, меняющихся формах, социализмом, как идеологией готовой всемирной организации. Получается впечатление, что, действительно, наши религиозные пожелания бессильны, абстрактны, схематичны, может быть, мертвы. Живая жизнь лежит в другой области. Если вы считаете эту область активно–творческой, идейно–активной, то, подобно возражению С<тепана> С<еменовича>, быть может, и выходит, что как–то в активной силе была именно ее правда: от идеологии доходит до потребности сознательного образования здесь, в лице отдельных аристократов мысли и религиозной мистики, а что собственно актуально (оптуально) надо отдать примат особенному активному мужскому началу, которое покоится в социалистическом движении. Я лично против такого стремления провести это протестую. Я выражаю то убеждение, что как бы мы ни были слабы, как бы ни звучали наши схемы пока безжизненно, скажу я талантливым словом талантливого человека. Так говорил Розанов: мы сами не религиозны, но и то, что мы говорим, не есть мертвая алгебраическая схема. Это чисто актуальное, мужское, творящее начало в религиозной силе, а не в социальном движении. «Жених будет только один, и никто другого не найдет»… И жених сойдет на эту почву, как капля, каплющая на землю. Вот откуда приходит все то, чего мы ждем. И, конечно, это сила, так как наше устремление и желание что–то оживит, что–то подтолкнет, что–то будет раскрыто, что лежит в этой истинной актуальной творческой области. Это недоразумение: социальное движение слабо, как и весь космос. Он прозрачнее амебы, как амеба, бирюза. Как будто какимито икс–лучами мир становится прозрачным. Характерно в освещении глубин христианства у Вл. Соловьева, что в его поэзии есть это не совсем модернистское, утонченное, свежее сравнение его с голубой лазурью. Его… крайне монотонно, надоедливо говорит об подлинном христианском опыте, что во Христе. Весь мир у него становится прозрачным и преображается, и только после погружения в него всех упований только и совершится что–то. Я знаю, много соблазна и в наших ожиданиях, мы привносим в них очень много страстного, земного, косного, материального и производим соблазн, что мы променяли и религию, и веру, и Церковь своими увлечениями, этим женским, а не мужским творческим началом. Я не хочу быть в этой ереси. Я думаю, что как был, так и есть логос, творец демиург, так он и будет только в религиозном слиянии со Христом. И поэтому все, что мы хотели бы сделать, я не сомневаюсь, что и мои единомышленники, которые специально преданы делу Церкви, и они исказить того, что иногда остается от их речей в душах слушателей, не хотят. Они меня в этом существенно поддерживают.