Пройти дистанцию означает не упразднить ее, а удостоверить ее предшествование и несоизмеримость. Проходя дистанцию, возможно ли избежать ее сведения к отрезку пути, которым обладаешь потому, что хорошо его знаешь, а хорошо знаешь потому, что долго по нему шел. Но это еще не всё: возможно ли признать, что дистанция есть место действенного (аналогического) восхождения всякого сущего, если, помимо прочего, такое восхождение всегда предполагает несоизмеримость? Чтобы ответить на этот вопрос, Дионисий обращается к термину, который ментальность Нового времени изначально не позволяет понять правильно: к иерархии.

Под иерархией мы спонтанно понимаем не–взаимное отношение между двумя симметричными терминами: высшим и низшим, кредитором и должником, и т. д. В этом смысле то, что по способу антифразы именуется «иерархическим путем», лишь слегка приоткрывает или вовсе не открывает возможностей для восхождения, ибо этот путь ведет под уклон, сверху вниз. По мере того, как его пытаются проложить снизу вверх, «иерархический путь» свертывается, скрывается, оборачиваясь возможностью, от которой лучше отказаться. Скрывая свое начало, он повсюду умножает анонимную власть. Неосуществимый, он еще более становится таковым оттого, что остается иерархией — царским путем в строгом смысле, который до бесконечности умножает следствия власти, тем надежнее укрывая их недостижимую причину. Иерархия дается как священная власть именно в том факте, что она отказывается себя отдавать. Священное охраняет и скрывает начало асимметричного отношения. Начало освящается в сокрытии; само его отсутствие наполняется призраками власти, которые сфабрикованы подданными. Верховный глава должен скрываться, дабы тем надежнее присутствовать в умах всех. Чтобы разрушить эту иерархическую структуру, недостаточно отозвать того, кто получает от нее выгоду; нужно проследить воспроизведение асимметричного отношения в каждом из звеньев цепи, даже в самом ничтожном; «маленький начальник» еще более показателен для «иерархического пути», чемBig BrotherОруэлла. Ибо «маленький начальник», с его минимальными полномочиями, вводит в действие игру власти. Власть не сводится к крючкотворству, но крючкотворство в самой своей мелочности тем отчетливее выставляет напоказ шестерни механизма, «подтверждающего власть», или «осуществляющего власть»: механизма поддержания асимметрии. Поддерживать асимметрию означает удерживать власть у себя; осуществлять власть означает не отдавать ее. «Иерархия» держится не только сакральностью своего истока, но и тем, что на всех уровнях хватается за власть. Власть нужно сторожить, а не отдавать; ее сохраняют, только если сторожат. Таким образом, это расхожее понятие иерархии соединяет в себе две черты, сообразно двум возможным точкам зрения. С точки зрения своего истока («хозяина»?), иерархия определяется как власть, которую сторожат путем непрестанного присвоения. С точки зрения тех, кто занимает в ней низшие ступени, она переживается как порядок, приобретающий сакральность благодаря скрытности, непрозрачности, анонимности. Священная власть, которая осуществляется, не отдавая себя: таково общее понятие иерархии. Разумеется, политические обличители имеют свою выгоду в том, чтобы не исследовать ее пределы; они заинтересованы в том, чтобы она производила плохое впечатление. Разумеется, мелкие маркизы от богословия, как и настоящие деспоты из аппарата епископов, некритично и беспечно переносят понятие иерархии на церковные, то есть духовные, аспекты обожения. Но прежде чем говорить о «церковной иерархии», разве не следует попытаться понять, что же может означать этаиерархия, если понимать ее исходя из богочеловеческой тайны, единственным местом которой является Церковь? И как ее нужно понимать?

Именно здесь Дионисий предстает как радикальный мыслитель, ибо он пытается понять иерархию в самом ее истоке[180]. Он определяет ее как «священный порядок», «некое полностью священное устроение», «устроение всего священного»[181]. Но в чем это определение модифицирует общепринятое понятие? Прежде всего в том, что этот порядок не призывает к порядку, который надлежит соблюдать, а обустраивает «священное». Священное вводится в игру не только для того, чтобы выведать некий исток, но и для того, чтобы определить, что же именно обустраивается порядком. Следовательно, священность разыгрывается на двух фронтах: со стороны истока и со стороны довершения порядка. То, что священное симметрично определяет оба термина, определяющего порядок, ясно видно из цели иерархии. В самом деле, «иерархия, по–моему, есть священный порядок, знание и усовершение, воспринимающие, насколько это доступно, образ божественного»; «цель иерархии — уподобление по мере возможности Богу и соединение с Ним… для каждого из членов иерархии усовершение есть восхождение, в меру их собственной способности, к богоподобию»; «общий же предел для всей иерархии — неустанная любовь к Богу и к божественному»[182]. Итак, иерархия имеет целью установить отношение к Богу. Священное, или, вернее, святость (ιερός несет в себе оба коннотативных значения) не столько скрывает свой исток, сколько раскрывается в своем усовершении и посредством него. Святость проистекает из истока и приводит к нему. Священное установление не только не скрывает тайного достоинства начала, но и производит — изводит вовне — святость, вплоть до последних пределов установления. Иерархию надлежит понимать не столько как священноначалие, сколько какначало[исток]святости. Начало святости: чтобы лучше понять этот плеоназм, нужно осознать, что святость, как и предшествующая дистанция, может только даваться. А значит, дар не навязывает ей ничего внешнего. Милосердная Любовь, будучи началом экстаза, не умаляется, когда исходит из себя, ибо именно этим исхождением она и определяется. Иначе говоря, любовь не исходит из себя, когда исходит из себя, ибо она дается как то, что отдается. Так что не было бы большего абсурда, чем вновь помещать ее в иерархию/ начало святости, следуя плотиновской модели рассеивающей эманации. Когда Единое переходит во множество, оно, безусловно, умаляется и рассеивается; но любовь, отдавая себя, тем с большей подлинностью себя являет. Избыточность дара, в коем она отдается безвозвратно, свидетельствует о ее единственной и непреходящей цельности. Так что Дионисий волен определять иерархию как через «восхождение», так и через «излияние»: эти два движения не следуют друг за другом и не компенсируют друг друга, но накладываются друг на друга, то есть отождествляются друг с другом. Дар, исходящий из начала, достигает членов иерархии лишь в даре, но они принимают его, только если сами отдаются тому, что они таким образом принимают. Может быть, это и есть самое важное: каждый член иерархии получает дар лишь для того, чтобы отдать его. Ибо этот дар тем же самым жестом, в избытке дара, дарит его дальше («излияние») и, отдавая, возвращает изначальный дар в его лоно («восхождение»): «…священно преисполнившись дарованного им света, они (т. е. причастники Божьи), в свою очередь, без ревности отражают его следующим за ними»; «тем, кто очищает преизобилием своей чистоты, надлежит передавать (μεταδιδόναι) прочим свою непорочность; просвещающим же, как более прозрачным умам, способным и причаститься свету, и передать его (πρός μετάδοσιν), и как всеблаженно исполняемым священного сияния, надлежит весь изливаемый на них свет посылать достойным света. Тем же, кто ведет к совершенству, как искусным в передаче (μετάδοσις) совершенствующего, надлежит совершенствовать несовершенных, священно вводя их в знание священного, ими созерцаемого»; «иерарх… должен быть приведен к усовершению через божественное и обоживаться, и передавать (μεταδουναι) находящимся внизу, по достоинству каждого, от Бога полученное им священное обожение»[183]. Дар принимается лишь для того, чтобы вновь быть отданным. Получатель дара обеспечивает его круговращение отнюдь не из альтруизма, не потому, что ему кажется пристойным и подобающим, то есть милосердным, разделить его с другими. Когда получатель обеспечивает то, что мы называем избытком дара, передавая его дальше, как только примет его сам, он делает это по совсем иной причине: дар может быть принят, только если он отдается; в противном случае он уже не заслуживал бы имени дара. Чаша водопада наполняется льющейся сверху водой лишь при условии, что она непрестанно опорожняется, изливая воду в лежащую ниже чашу. Лишь отдавая то, что ее наполняет, она может непрестанно наполняться новой струей. Еще и поэтому дар может быть принят лишь при условии, что получатель принимает его как дар, то есть что «содержание» дара приходит к нему в непрерывном акте дарения. Так же и дар требует — не только от дарителя, но и от получателя дара — быть принятым через дар. Получение дара от Бога в дар требует от человека, чтобы он сам тотчас принял дар в его сути — в качестве акта дарения. Если же он захочет завладеть им (Флп 2, 7), то зачахнет над «содержимым» дара, которое вне акта дарения на самом деле не стоит ничего — или же стоит столько, сколько стоит идол. Принять дар означает принять акт дарения: ведь Бог не дарит ничего, кроме движения бесконечного кенозиса любви, то есть — всего. Стало быть, и человек принимает дар как таковой, лишь принимая акт дарения, то есть воспроизводя его в собственном акте. Принятие дара и его дарение сливаются в одно и то же действие — в избыточествование дара. Только дар дара способен принять дар, не завладев им и не разрушив его простым владением. Кто ничего не отдает, тот ничего и не получает, ибо тотчас омертвляет полученное, завладевая им.

Итак, принятие и дарение совершаются в одном и том же акте. Поэтому иерархия работает строго: дар, не умаляясь, переходит от одного ее члена к другому как бы по необходимости, ибо принятие вызывает распространение дара в его неумаляемой избыточности. И все же: не указывает ли Дионисий такими выражениями, как «насколько это возможно», «сообразно их соразмерности», на умаление дара в ходе его передачи, по мере того как он удаляется от истока? Конечно, однако ограничение в передаче дара происходит не от божественной ревности и не от завистливости, с какой божественное обладает самим собой. Оно происходит от относительного и по–разному проявляющегося бессилия каждого из дарителей /получателей, в свою очередь, «не ревниво» производить избыток дара. Возьмем термин «предание» (παράδοσις, μετάδοσις), принятый у Дионисия и св. Павла[184]: предание, или, в более привычной форме, передача. О какой «передаче» идет речь? В передачах, осуществляемых человеком, мы ради экономии и скорости стремимся к тому, чтобы передать как можно больше объектов как можно меньшими средствами: передать электрический импульс проще, чем отправить пачку бумаг, а отправить письмо проще, чем посылать курьера. Так ли обстоит дело и в этом случае? Мы уже сказали, что «содержание» дара само по себе, в отрыве от акта дарения и от дарящего дарителя, обеспечивающего избыток дара, не стоит ничего. Здесь средство передачи (избыток) бесконечно превосходит передаваемый объект («содержание»). Передача не передает никакого объекта, ибо передает бесконечно больше. Бесконечно больше, ибо начальный дар передается лишь при условии, что получатель примет его, как принимают мяч в игре. Дар передается, или, вернее, распространяется от человека к человеку, если его принимают, вос–производят и, чтобы принять, посылают дальше, так что другой в некотором смысле принимает не тот же самый дар, что и первый, но его избыток. Каждый становится исполнителем (а не отправителем) дара, передает его в той мере, в какой его принимает, и принимает его в той мере, в какой сам становится даром. Будучи исполнителем, а не отправителем дара, человек может и должен вновь и вновь исполнять, разыгрывать его, напечатлевая свой след на даре, который остается неповрежденным, только если каждый исполнитель исполняет его верно. Еще в большей степени, чем наследственность, культура или знание, любовь должна пройти через тело — ум и душу, — чтобы мы могли ее передать. Предание — это, разумеется, не передача объекта, а дар, выраженный в другом даре и воплощаемый в нем. Предание есть то, что не может быть передано иначе, кроме как в тождестве с передающим, так что информация передается лишь при условии, что тело, в котором она воплощается, предается за нее. Вот почему тот же самый термин, которым называют традицию Откровения, обозначает также предание тела Христова на смерть. Истина предания достигает кульминации в акте, которым Христос отдает Себя людям, дабы сообщить им скрытую от века тайну. Именно таким образом, замечает Дионисий, очищающие должны очищать «преизобилием своей чистоты», чтобы оправдать других: предание предполагает, что человек платит своей личностью — единственной монетой, имеющей хождение в делах любви[185]. Дар не воспроизводится и не принимается как дар, если одаренный даритель не становится — всецело и во плоти, ипостасно, — даром. Если же, напротив, иерархическое предание поражается ограниченностью, то умаляется, как очевидно, не изначальный дар, передаваемый кенотически и не ревниво: умаляется избыток. Он сто́ит столько, сколько стоит воспроизведение изначального дара каждым из даров, призванных уподобиться ему, чтобы его передать. Здесь раскрывается вся серьезность иерархического общения: если по вине одного человека, не уподобившегося дару, избыток не сможет передать изначальный дар, то и все прочие избытки этого не смогут. Это означает, что недостаточность поражает не столько того, кто в ней повинен, сколько его ближнего и тех, кто идет следом. Иерархия так же способна передавать недостаточность преданности, как избыток передает дар. Иначе это называется грехом.

Эта негативная солидарность прекрасно показывает, что иерархия у Дионисия, если она работает правильно, вводит в действие то, что, казалось бы, предельно далеко от нее: конкретное общение в любви. Иерархии (правовые: Ветхий Завет; церковные: Церковь Христова; небесная иерархия, ангельский мир) образуют как бы духовные, интеллигибельные модели общения святых, то есть строгой, абсолютной и неявной взаимозависимости умов в передаче любви. Удерживаясь в стороне от всякого гнозиса, Дионисий развертывает в этой интеллигибельности предельно конкретную логику двойной солидарности — в любви и в ее отвержении. Здесь каждый становится в строгом смысле должником другого, ибо дар благодати приходит к нему лишь через избыток. Другой становится моим ближним, ибо к нему благодать приходит лишь постольку, поскольку он способен принять или отвергнуть ее за меня или, если можно так выразиться, как будто он — я. Каждый человек становится для другого таинством Христа — или Его отсутствия. Каждый становится неуклонно ответственным за своего ближнего и дает узреть на своем лице единственное видение Бога, которого его ближний, может быть, не увидит никогда. «Что ты сделал брату твоему?» (ср. Быт 4, 10): таков вопрос, которому иерархия придает строгую интеллигибельность. Нет ничего, что конкретнее и глубже было бы вписано в самый факт христианства.

Итак, посредничество иерархии осуществляет здесь передачу изначального дара. Но эта передача сопрягает два по видимости противоречащих друг другу свойства: с одной стороны, это совершенная переходность дара, который в силу избыточности безущербно, неизменно и целостно передается от одного члена иерархии к другому; с другой стороны, это балласт тела, которое принимает дар, лишь всецело отдавая себя, приходя в гармонию с этим тоном и с этой темой, чтобы исполнить ее тем более точно, что оно «отдает себя» абсолютно. Переходность дара в отдающем себя теле: непосредственность сопрягается с опосредованием. Остается понять, что здесь опосредование не затемняет непосредственности и не препятствует ей, но осуществляет ее. Можно было бы, правда, понять это так, что опосредование в попытке воспроизвести дар силится уменьшить ту долю несовершенства и тьмы, которую оно не может не оставить в нем. Но опосредование становится непосредственным не в этом асимптотическом смысле, как если бы оно должно было, как таковое, исчезнуть, дабы явилась непосредственная прозрачность. Наоборот, опосредование и непосредственность радикально пересекаются друг с другом, отнюдь не уравновешивая друг друга. Получатель дара опосредует дар, передавая его в избытке: он не только получает его для того, чтобы отдать, но и принимает лишь в открытости дару, то есть отдавая самого себя. Момент опосредования (избыток дара) не маскирует непосредственности, но доставляет дар (поглощающий любое «содержание») в актуальности без прикрас. Сам дар содержится в едином акте получения / дарения, и ни в каком другом «содержании»; непосредственность не в силах предложить ничего другого, кроме этого единственного и бесконечно воспроизводимого акта. Более того, только опосредование, воспроизводя единственный акт (избыточествование), доставляет то, что должно быть вручено в наибольшей близости: дар принятый, ибо отданный. В конечном счете, то, что должно непосредственно выявиться в любом пункте иерархии, есть само опосредование. Опосредование образует единственную данность, которая заслуживает непосредственности, поскольку сама ее производит. Только опосредование производит непосредственность; будучи упраздненным, оно оставило бы поле битвы варварству. Опосредование не предлагает никого «содержания», мешающего или отсутствующего, но обеспечивает акт, имеющий лишь одну цель: отдать, чтобы принять, и принять, чтобы отдать. Непосредственность обеспечивается не просто передачей некоторой вещи с наклейкой «дар», непосредственно доставляемой всякому, кто ее решительно потребует. Непосредственность обеспечивается непрестанно возобновляемым, памятливо воспроизводимым опосредованием дарованного и дарующего дара, который можно вручить ближнему, лишь отдав ему себя. Взгляд всегда омывается одной и той же струей одного и того же водопада, но чаши, переполняясь, непрестанно изливают ее вовне. Один и тот же огонь не мог бы гореть вечно, от факела к факелу, если бы ими не передавался тот жар, который всякий раз из ничего рождает пламя. Иерархия обеспечивает непосредственное опосредование. Говорить в этом случае об иерархических конфликтах между, например, священством крещеных и апостольским священством или, как это делают еще чаще, между «иерархами» и «народом Божьим» означает применять политическую модель иерархии там, где речь идет о непосредственном опосредовании. Некоторые вопросы экклесиологии не заслуживают ответа, потому что термины, в которых они сформулированы, уводят далеко за пределы любой подлинно богословской ситуации. Там, где речь фундаментальным образом идет об общении — о непосредственном опосредовании, — властные полномочия нельзя ни распределить, ни уравновесить, ни разделить; их можно только отвергнуть. Политическая модель иерархии не имеет ничего общего с тайной той иерархии, которая открывается в общении святых. Намеренная или наивная двусмысленность выдает неверную направленность взгляда и даже не заслуживает опровержения. Речь идет лишь о том, чтобы видеть — или не видеть.

Таким образом, тайна иерархии указывает на то, что опосредование (отстояние) не противоречит непосредственности (единству), но удостоверяет ее; следовательно, она свидетельствует о дистанции. К чему приводит эта тайна?

В ответ Дионисий высказывает два тезиса. Прежде всего, иерархия и ее непосредственное опосредование имеют начало во Христе: «Пусть вдохновение всякого разъяснения об иерархии направляет словом Христос — если можно мне так сказать, мой [Христос]!»; «Иисус, богоначальнейший и сверхсущностный ум, начало, сущность и богоначальнейшая сила всей иерархии, ее освящения и богодействия»; «всю иерархию мы видим доведенной до конца в Иисусе»[186]. Часто удивляются тому, что Христос как бы отсутствует в построениях Дионисия, как бы отодвинут на самый край схемы автономных опосредований, подлежащих обожению без Него. А следовало бы, напротив, спросить себя: разве вся иерархическая схема не есть обобщение действия Христа? Иначе говоря, разве не благодаря Христу только и становится возможным иерархический механизм непосредственного опосредования; и разве не потому, что Христос некоторым образом не входит в схему иерархических опосредований, эти опосредования присутствуют в самом Христе? Действительно, собственное дело Христа как воплощенного Бога заключается в богоначальном действии, которое развертывается на глазах людей. В этом действии, а значит, в несущей его ипостаси радикально сопрягаются Взыскуемый и взыскующий, непосредственность и опосредование: «Сам Иисус, сверхсущностная Причина [Взыскуемое] наднебесных сущностей, непреложно сойдя к нам, не отказывается от Им установленного и избранного для людей благоустановления, но благопокорно повинуется указаниям Отца и Бога, передаваемым через ангелов»; «Каким образом, говоришь ты, Иисус, запредельный всему, всем людям сущностно единочинен? Но ведь не как Причина [Взыскуемое] бытия людей (взыскующих) Он называется здесь человеком, а как по самой сущности целиком и истинно человек»[187]. И вот Христос как Взыскуемый вводится в иерархический строй. Здесь нет никакого противоречия, ибо только двойное тождество позволяет иерархии работать в качестве непосредственного отношения: подчиняясь ангелам, Христос по–прежнему остается Взыскуемым; трансцендируя ангельское посредничество, Он освящает и оправдывает его, обеспечивая его действенную непосредственность. Даже более того: именно потому, что Христос отказывается — говоря по–человечески — предстать как Взыскуемый во всякой взыскующей мольбе и в совершенстве играет роль взыскующего, Онтем очевиднееявляет совершенство взыскания. Лично играя роль взыскующего и обладая при этом всеми средствами Взыскуемого, Он во всей широте открывает дистанцию. Через взыскание взыскующий предстает наконец в своей истине. Божественность Взыскуемого нигде не являла себя с большей очевидностью (для того, кто умеет видеть), чем в божественно осуществляемой практике человеческого взыскания, в практике взыскующего человека и Бога. Божественность взыскующего Христа удостоверяется не чем иным, как тем божественным способом (абсолютная преданность), каким Он осуществляет человеческое взыскание. Непосредственность человеческого взыскания (а не его ущербность вне его истока) удостоверяется не чем иным, как тем божественным способом, каким Взыскуемый способен безущербно поступать как человек. Богбожественноиграет роль человека; Он предстает как Бог именно тогда, и тем более тогда, когда стал человеком. Взыскуемыйбожественноиграет роль взыскующего, тем надежнее удостоверяя Взыскание — как целое и как дистанцию — в его божественном статусе. Непосредственность иерархического взыскания удостоверяется тем, что его осуществляет божественный Взыскуемый в собственном лице.

Роль человека разыгрывается, как вторая природа, божественной личностью, ибо исполнение (его мастерство и манера) становится предельным выражением — в форме наречия [«божественно»] — божественности, отрекшейся от номинального обладания славой. Но этот перенос божественности от имени к наречию мыслим лишь при условии, что непосредственное опосредование по способу наречия предоставит божественности некое абсолютное место. Иначе говоря, для утверждения божественности недостаточно, чтобы иерархическая игра была разыграна самим Взыскуемым; требуется еще обеспечить, чтобы непосредственное опосредование затрагивало божественное как таковое, в отвлечении от «простирания бесконечных вещей»[188], которое нам его возвещает. Взыскуемый играет иерархию, причем играет божественно; но означает ли это, что непосредственное опосредование принадлежит к божественному?

На этот вопрос Дионисий отвечает вторым тезисом. В нем он, пожалуй, категоричнее всего порывает с неоплатоническими влияниями (слишком очевидными, чтобы увлечь за собой), вплоть до того, что вступает с ними в самое непримиримое противоречие. Иерархия и непосредственное опосредование управляют не только домостроительной подачей божественного, которое себя открывает; вернее сказать, это возможно для иерархии лишь при сохранении интимного отношения к вечной интимности божества — к самой Троице: «Тот, кто говорит об иерархии, являет некое полностью священное устроение, образ красоты Богоначалия (т. е. Троицы) в иерархических чинах и знаниях»; «начало этой иерархии — источник жизни, сущность Благости, единая Причина [Взыскуемое] сущего — Троица, из Которой бытие и благое бытие изливаются к сущим через Благость»[189]. Иначе говоря, между иерархией и троичным Богоначалием пролегает дистанция, воспроизводящая дистанцию между Взыскуемым и взыскующими. Но эта дистанция здесь играет отнюдь не второстепенную роль: в своей иерархической работе она являет ни много, ни мало, как икону Троицы. Икону, не идол, так что дистанция относится здесь к Троице. Дистанция соотносится с Троицей, ибо Троица обитает в ней. Дистанция определяет(ся) Троицу(ей). В самом деле, коль скоро дистанция вовсе не производит разделения в той удаленности, которую она хранит, коль скоро она не выдает никакого отпадения от изначального, коль скоро опосредование производит непосредственность, и наоборот, — то, может быть, лица Троицы тоже вступают в совместную игру, следуя дистанции. Вернее говоря, дистанция вступает в игру в божественном лишь постольку, поскольку божественность выступает в трех лицах. Высочайшая тайна дает здесь не высказать, но предчувствовать себя и — скажем это вновь — вознести себе хвалу. Каждое Лицо, и главным образом Сын, троично допускает принять себя в Отчем даре, над которым Он не властен; предшествующая дистанция, обнаруженная нами между Взыскуемым и его тварными просителями, играет ещеболее(а не менее, как это часто повторяют вслед за Гегелем[190]) радикальную роль в самой божественности. Это так потому, что божественность, сущностно подчиняясь любви и отождествляясь с нею, без оговорок и дополнительных условий, не оставляя ничего для себя, отдается строгости дистанции. Так, Сын принимает от Отца не только всё то, что ему положено сосредоточить в себе, то есть всё, — но и, прежде всего, сам порыв дара, коим Отчий дар даруется безоговорочно и безвозмездно. В своей бесконечной, немыслимой зависимости и нищете Сын переживает дар как дар, принятый в сыновней бедности и дарованный от предшествующей избыточности Отца. В самом деле, в неизмеримой полноте бесконечности Он получает не что иное, как дарение и даримость дара. Будучи нищим нищетой пустыни, о которой кенозис Христа и крестная смерть дают намpetite idée[слабое представление], отдаленный неизбежным посредничеством и непроходимой границей небытия, Сын непосредственно принимает себя как Сын и в этом своем статусе принимает дар, даруемый, как таковой, в непосредственном предшествовании Отца. Только опосредующая нищета позволяет Сыну непосредственно принять себя как того, кого Отец дарует ему самому. Сын принимает себя и обретает свою жизнь, как жизнь Сына, лишь при условии, что принимает ее до конца, а значит, не существует вне этого предшествующего дара, коим от века утверждается как Сын. Сын всецело принимает себя от Отца: ничто не предшествует дару и не отнимает его, даже сыновний полюс Троицы: «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф 16, 25). Эти слова иерархически обращены к нам лишь постольку, поскольку они тринитарно рождены самой дистанцией сыновства: Сын есть тот, кто непрестанно и вечно теряет свою жизнь ради Отца и кто именно поэтому непрестанно и вечно обретает ее, принимая ее от Отца как его первородный Сын, в коем сосредоточена отцовская радость — то есть воля, предшествующая Любви: сам Отец. Если бы «смерть Бога» могла принять не–идолатрический смысл, это могло бы свершиться только здесь. В драме Троицы дистанция между Сыном и Отцом своей серьезностью, терпением, трудом — но не страданием — преодолевает любые разделения, отрицания, исключения и вытеснения, какие только можно вообразить: преодолевает именно потому, что мы не ведаем этой дистанции во всей ее широте. Дистанция, соединяющая и разделяющая Бога и людей (а значит, Его «смерть»), оказывается безмерно короткой в сравнении с дистанцией,соединяющейОтца и Сына в Духе. Так как то, что́ мы понимаем под «смертью», есть почти ничто в сравнении с дистанцией Троицы, эта «смерть» исчезает, как несообразное в своей банальности и, следовательно, идолатрическое понятие, в безмерности тринитарной дистанции. В ней отстояние остается слишком значительным и слишком непосредственно подчиненным единению, которое его производит и вызывает, чтобы «смерть», даже смерть Бога, еще можно было разглядеть. Тринитарная любовь порождает слишком мощную дистанцию в соответственно возрастающих отстоянии и единении, чтобы «смерть Бога» позволила хотя бы в малейшей степени приблизиться к вечному кенозису Сына. И наоборот, только наш мигающий взгляд способен проглядеть, что последнее слово Христа на кресте: «Совершилось!» (Ин 19, 30) выражает в человеческом страдании, через страдание и через слово страдания нечто бесконечно большее, чем страдание: победный клич, истинно троичное ликование и — если бы позволительно было так сказать — вопль неведомой нам сыновней благодарности, строго совпадающей с экстатической радостью Воскресения. Кенотическая оставленность на Кресте отвергает, в соответствии с конечностью человека, троичную игру дистанции; но эта дистанция разыгрывается в Троице, а также — иконически — в иерархии. То, что мы испытываем как «смерть», следует толковать, исходя из тринитарной истины дистанции, которая здесь представляется и скрывается. Крестная смерть Христа, как и наша смерть, предстает как лишь частный, то есть нередуцируемый, случай дистанции — в конечном счете, дистанции троичной. Все прочее колеблется между идолатрическими притязаниями и экзистенциальной ничтожностью.

Непосредственное опосредование опирается на тринитарную игру (Богоначалие). Она делает иерархию возможной и придает ей строгость как иконе иерархии. Но можно ли перейти от одного к другому иначе, нежели в лице Христа — «иконе Отца невидимого» (ср. Кол 1, 15)? Можно ли утверждать, что иерархия есть икона Богоначалия с тем же правом и с той же строгостью, с какими Христос представляет собой единственную икону незримого? В самом деле: быть может, иерархия воспроизводит непосредственное опосредование лишь ущербным и обманчивым образом, предоставляя взыскующим единственно возможный для них способ его осуществления — резервируя для них место «в Первоначале», внутри Христа? Вочеловечившийся Сын являет собой отнюдь не репродукцию некоего бога, который и сам по себе зрим, — репродукцию согласно измеримому подобию или неподобию другой норме, нежели его лик, — но делает зримой полную незримость Отца, пребывающего тем более незримым, что нет лика более соответствующего Ему, чем лик Христа. В этом смысле Христос представляет собой именно икону, а не образ- репродукцию; представляет изначальную зримость и нормативный образ. Для незримого Отца оригиналом — с точки зрения зримости — раз и навсегда служит образ Христа. Точно так же и непосредственное опосредование становится доступным для нас лишь во Христе, возглавляющем и довершающем любую иерархию. Открываемая Христом и осуществляемая Им же иерархия становится для нас единственно возможной иконой непосредственного опосредования. Более того, только в ней одной икона становится мыслимой как таковая. Стало быть, иерархия функционирует как икона Троицы потому, что непосредственное опосредование заставляет ее работать в качестве иконы, вызывая в ней затем бесконечную игру икон. Одним словом, поскольку иерархия работает как икона троичного Богоначалия, она пускает в ход непосредственное опосредование между своими терминами, наделяя их тоже статусом иконы.

В свою очередь, двойная игра непосредственного опосредования управляет иконой — одновременно подобной и неподобной: «Ведь между взыскующими [следствиями] и взыскуемыми [причинами] нет точного подобия: следствия содержат в себе иконы причин, сами же причины для следствий запредельны и пребывают превыше них, согласно определению их собственного начала»[191]. Здесь примечательно сопряжение между невозможностью точно выверенного подобия, с одной стороны, и сохранением икон, которые «содержатся» в следствиях [«взыскующих»], с другой стороны. Тем не менее, эти два термина выглядят противоречивыми, только если понимать их вне дистанции, где они служат друг другу взаимной опорой: «Ничего нет неуместного в том, чтобы, от смутных образов перейдя ко всеобщей Причине [Взыскуемому], сверхмирными очами созерцать всё в Причине всего… ибо Она — Начало сущего, из которого и само бытие (άφ’ ής καί αυτό το είναι), и всё каким бы то ни было образом сущее: всякое начало, всякий конец, всякая жизнь, всякое бессмертие, всякая премудрость… всякое соединение… и прочие сущие, в силу того, что они суть сущие»[192]. Даже будучи смутными и не обладающими измеримым подобием, образы позволяют осуществить восхождение, ибо в нем воспроизводится для познания молитвенное восхождение взыскания, идущее от взыскующих ко Взыскуемому. Любая икона, сколь бы смутной она ни была, по праву изначально пребывает во Взыскуемом, прежде чем обособиться от Него. Икона позволяет взойти туда, откуда она происходит; в действительности речь идет о прохождении дистанции, в которой отстояние совпадает с внутренней близостью в форме подобного неподобия. Здесь икона предстает в своей сути: свойственное иконе очевидное неподобие не только не воспрещает, но требует ее возведения к Взыскуемому. Неподобие по–своему выражает в зримом незримое, делая прохождение дистанции неизбежным. О том, что икона обязана своим подобным неподобием только возведению к первоистоку, ясно говорит один пример. Если взять образ солнца как таковой, он в гиперболическом применении будет иконой своей Причины, бесконечно далекой от нее: «Как солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает все… так и Благо… соразмерно сообщает всему сущему лучи всецелой Благости». Поскольку здесь мы изначально опираемся на образ солнца, принимая его за нечто самодостаточное, отсюда неизбежно следует неподобие: ведь «солнце, как архетип, по природе превосходит свой смутный образ»[193]. Но смутность иконы здесь идет не от солнца как такового: ущербность идет от отношения, не достаточного для того, чтобы квалифицировать икону как икону. Речь идет не о том, чтобы понять Благо, отправляясь от тварного солнца, а о том, чтобы поместить это невозможное отношение внутрь дистанции Блага. А это означает признать, что свет солнца не имел бы никакого права быть иконой Взыскуемого, если бы не происходил от него как дар: «Ведь свет исходит от Благости, потому и оказывается иконой [дистанции] благости»[194]. Речь не о том, чтобы именовать немыслимое по образу мира, а о том, чтобы принимать мир как икону Бога — дабы возвести его к Нему. Тогда солнце становится образом благости лишь постольку, поскольку мы изначально допустили, что оно происходит от Благости. Отсюда — синтаксическая инверсия сравнения: термином соотнесенности (главным членом аналогии) становится сама Благость в ее дистанции: «Ведь подобно тому, как Благость запредельной всему божественности проходит от высочайших и старейших сущих до нижайших… и просвещает всё к этому способное… и пребывает и мерой сущего, и веком, и числом, и порядком, и совокупностью, и причиной [Взыскуемым], и целью, — точно так же и ясная икона божественной Благости, это великое, всеосвещающее, вечно светлое солнце, просвещает все к этому способное, будучи отдаленным отзвуком Блага»[195]. Из «смутной иконы» солнце превращается в «ясную икону» не потому, что исчезло зияние между ним и Благом — солнце всегда остается лишь «отдаленным отзвуком» Блага, — но потому, что иконическая атрибуция здесь, в обращенности к Взыскуемому, происходит из того, что солнце есть дар Взыскуемого. Сравнения метафорически возводят к Взыскуемому лишь то, что происходит от Него; спор ведется не о немыслимой (идолатрической) соразмерности, а об истоке такого возведения и, следовательно, о его легитимности[196]. По самой своей сути иконы в дистанции происходят «из» немыслимого — как Его дары. Только поэтому мы способны, отправляясь от них, подняться к Взыскуемому, обращаясь от порожденного начала к началу порождающему и признанному в качестве такового: «Мы познаём Бога не из Его природы, ибо она непознаваема и превосходит всякие смысл и ум, но из устроения всего сущего, поскольку оно произведено Богом и являет некие образы и подобия Его божественных прообразов»[197]. Иконы же нам фактически даны после того, как «Иисус Христос, наша умопостигаемая жизнь, как на иконе, вышел из божественной сокрытости, дабы в своем совершенном и неслиянном вочеловечении принять, нас ради, облик (είδος) человека»[198]. Сошествие Взыскуемого в самое лоно взыскующих довершает дар икон, доводя непосредственное опосредование до совершенства. Но дарЛогосадоставляет не только иконы как таковые. Вернее сказать, к числу икон следует отнести Писание —логии, даруемые столь же реально, сколь реально даруется «предавший Себя»Логос(Гал 2, 20). Должны ли мы признать, что последним иконическим даром, который сделал возможным непосредственное опосредование и, следовательно, находит свое место только в иерархии, является Откровение, запечатленное в словах Писания после того, как оно было сообщено во плоти Слова?