Исследуя дистанцию, мы сфокусировали взгляд на различии, на его следствиях и формальных свойствах. Не продвинувшись таким образом ни на шаг к дистанции, мы пребываем в поисках такой позиции по отношению к онтологическому различию, которая не подразумевала бы иллюзорных претензий целиком выйти из него, но принуждала и позволяла бы добиться этого результата (re–saltare:вы–прыгнуть) благодаря доступу — через нее, но вне ее — к дистанции. Невозможность, которую мы до сих пор констатировали, указывает нам дальнейший путь. То, что различа́ние пока еще не дало никакого результата, объясняется, возможно, тем, что онтологическое различие — это лишь последнее слово в вопросе, который оно, тем не менее, открывает. Онтологическое различие понимается — по крайней мере,у нас, призванных завоевать его посредством «деструкции онтологии», — изнутри метафизики, производящей его забытость и остающейся с ним связанной. Так мышление, которое пытается мыслить Бытие в его сущности, в конце концов оставляет онтологическое различие как таковое в стороне, чтобы взять на себя его ставку в другой формулировке — формулировкедара. Вернее, в формулировкеes gibt [дано], что мы [французы] передаем — вернее, не передаем — какil у а[«имеется»]. В переводе отсутствует именно коннотацияGeben, давания: перед лицом некоего данного — не данных (проблемы, вопроса, начинания) — следовало бы произвести преобразование и спросить, каким образом дано это данное, и, прежде всего, имеет ли его характер, как данного, какое–либо отношение к способу бытия данного сущего. Разумеется, это «дано» можно понимать лишь как ощутимый продукт давания, то есть как присутствие, осуществляемое в этом сущем, то есть в присутствующем. Но тогда мы фактически промахиваемся мимо того, что сущее–присутствующее предлагает присутствию, то есть мимо события, имеющего место в присутствии. Более важным для присутствующего, чем его присутствие, представляется дар присутствующего, или, лучше сказать, присутствующее, которое презентует самого себя. Коль скоро присутствующее указывает не только на сущее, молчаливо утверждающее свое присутствие, но и на само это движение самопрезентации, то есть дарования себя в качестве присутствующего, само сущее следует понимать исходя из этого дара. А это становится возможным, только если с самого начала понимать его в «дано», в событии дарения. Стало быть, «речь идет о том, чтобы особо помыслить само это позволение присутствовать (Anwesenlassen), то есть меру, в какой дается место присутствию (Anwesen). Давание места, то естьпозволениеприсутствовать, являет то, что для него является собственным, в том, что выводит его в не–сокрытое. Позволить присутствовать означает: раскрыть, ввести в Открытость. В ‘вывести из сокрытости’ вступает в игрудавание (Geben):то самое давание, которое впозволенииприсутствовать дарит присутствие, то есть бытие»[260]. Речь идет о том, чтобы осмыслить нето, чтодано, а то, что дано некое «дано», которым то, что́ дано, даруется именно как оставляемый им дар. Мы слишком скоро отделываемся от этого дара, когда замечаем, что он могбы и не быть дарован: ведь таким образом мы сводим к случайности оставление этогопозволитъ–бытьв дар. К тому же дарованное даровано фактически. Следовательно, остается испытать его как дар именно в его характеристике дара: как не находящееся в распоряжении именно потому, что оно, тем не менее, оказывается расположенным в непосредственной близи от нас. Принять дар как данный означает, в конечном счете, принятьдарениекак способ данности, а не просто как источник, или онтическое событие, его присутствия: данное — это не просто материя; оно являет себя как способ быть — как способ Бытия. Даже будучи непоколебимо удостоверенным в своем онтическом присутствии, данное несет в себе трепет (вибрацию)дарения, которое одно только и позволяет ему быть. В силу дарения бытие случается с сущим как (за)брошенность, которая (пре)дает его самому себе. В самой этой сокрытости бытие являет свое дарение. Нужно помыслить присутствующее не как присутствие, а как дар, в коем непрерывно, позволяя ему быть, совершается дарение, берущее начало в Бытии, — совершается как заброшенность и как отдохновение. Стало быть, остается осмыслить этот дар.

«В докладе, озаглавленномВремя и бытие, с самого начала ставится вопрос о том, что является собственным для бытия. Оказывается, что бытие, равно как и время,не есть. Только поэтому возможно продвинуться в направлении кдано. Этодано (es gibt), прежде всего, комментируется в перспективе дарения (das Geben), затем — в перспективетого, что (Es) дано,чтодает. Эточтоинтерпретируется как событие (das Ereignis)»[261]. Остается последовать предложенной здесь схеме. Итак, естьданное, которое человек исходно принимает как дар (Gabe), без дарения человек не имел бы доступа к сущности дара: «Если бы человек постоянно не принимал дар (Gabe) издано, если бы человека не достигло простертое в даре, то… человек оказался бы вне простирания этогодано Бытие. Человек не был бы человеком». Это означает не только то, что дарение случается с человеком как нечто его определяющее, но, прежде всего, то, что в дарении нужно обращать внимание не столько на дарение даруемого (дар), сколько на дарение дарящее, то есть на давание (Geben). Мышление, которое мыслит метафизически, хлопочет о том, чтобы высвободить сущее для него самого; да и как бы оно этого избежало, когда оно мыслит репрезентативно, а Бытие не подлежит репрезентации, поскольку оно изначальноне есть? Напротив, мышление, преодолевающее онтологическое различие и выходящее из метафизики прочь, стремится удержать дар внутри самого дарующего жеста, который никогда не отступает, как отступает прилив, оставляя на песчаном берегу свои жертвы — свободными, но мертвыми: «…давание, которое скрыто участвует в самом освобождении из сокрытия. Бытие, как дарение этогодано, принадлежит даванию (Geben). Бытие как дарение не оказывается вытолкнутым вовне давания; таким образом, Бытие как присутствие (Anwesen) оказывается преображенным. Как присутствующее, оно принадлежит (несомненно) к освобождению из сокрытости, удерживаясь (однако), как дарение этого освобождения, в даре». Мыслить дарение исключительно внутри давания означает, безусловно, преодолеть онтологическое различие и связанную с ним забытость, ибо «в начале западноевропейского мышления мыслится бытие, но неданокак таковое. Последнее уклоняется в пользу дара, который дан, дара, который мыслится отныне исключительно как бытие при взгляде на сущее и в отношении к сущему, и так переводится в понятие». Метафизика скрывает давание, будучи помрачена дарением присутствующего сущего. Довести до конца онтологическое различие и при этом освободиться от его забытости — позволить это могло бы только правильное пониманиедавания. Но такое понимание требует разработки парадокса взаимопринадлежности давания и дарения, в которой, однако, они непрестанно пытаются освободиться друг от друга — освобождением, которым тем увереннее правит превосходство давания над дарением. Этот парадокс Хайдеггер вписывает — впервые именно здесь — в каждую букву: «То, что в собственном смысле присвоено бытию, то, чему оно принадлежит и чем постоянно удерживается (einbehalten), являет себя как посыл (Schiken) в егодавании». Бытие нигде не достигает своего самого неотъемлемого свойства полнее, чем в том, что ему подобает в собственном смысле: в том, чтобы вданодавать сущее как дар. В этом жесте Бытие отделяется от самого себя в даре, который затеняет его вплоть до того, что рискует (метафизически) остаться вне давания; и одновременно дает себе укрытие, а проще говоря, отсутствие, лучше всего обозначая им себя для себя. Как дар, Бытие отделяется от дарения, и само это отделение принадлежит ему как его наиболее собственная часть, которой оно когда–либо могло бы себя наделить. Отделение давания в дарении должно стать для нас тем, что имеется наиболее собственного в наделении Бытием. Наделить давание даром, наделить именно потому, что дар не перестает отделяться от него: ведь такое разделение — позволить присутствовать, не выходя в (пред)оставленное таким образом присутствие — характеризуетдаваниеБытия в том, что́ в нем есть наиболее собственного. При таком условии дарение уже не сольется с сущим, мыслимым, как присутствующее сущее, в забвении его Бытия. В силу распределения того, что является предметом наделения и отделения, дарение высветляется двояким присутствием: «Присутствие (Anwesen, an–wesen, prae–s–ence) не обязательно совпадает с присутствием в смысле непосредственно настоящего (Gegenwart)»[262]; дарение может непрестанно отсылать к тому, что́ его непрерывно дает, — кдаванию, никогда не представляя его мышлению иначе, кроме как в его непредставимом и неотменимом отсутствии, или, лучше сказать, сокрытии. Но само это сокрытие не перестает случаться с нами как судьба. Что же касаетсядавания, работающего вдано, не допускает ли оно субъекта глагольного действия, а значит, некоей первичной инстанции, которая принимает на себя, на свой собственный счет, причинное осуществление дара в дарении? Здесь нельзя уступать притязаниям грамматики — науки, которая, как нам известно, образовалась лишь после утверждения греческого метафизического мышления и на его основе. В самом деле,Es[вes gibt] не именует никакой «неопределенной власти», ибо здесь речь идет не о власти (Macht) и не о любом делании (machen), а о давании некоего данного в дар. Нет речи и о «некоторой вещи, представленной как явно присутствующая», ибо дарение должно пребывать в подчеркнуто не–присутствующемдавании. Несомненно, после того, как в качестве четвертого измерения времени было усмотрено «простирание» (Reichen), можно с большим правом предположить, что время пересекается с открытостью Бытия; одним словом, может быть, что «истинное время являет себя какEs, которое мы именуем, говоря:Es gibt [дано]Бытие». В самом деле, «простирание» времени совпадает с посылом Бытия, исходя из одного лишьдано:Esостается, стало быть, всецело «неопределенным, загадочным»[263]. Тогда наступает время преобразовать если не вопрос — как обстоит дело сEs?— то, по крайней мере, средства, с помощью которых мы могли бы ему соответствовать. Действительно, мы ищем некий грамматически опознаваемый «субъект»; остается выяснить, должно ли веление грамматики считаться законом, и не следует ли здесь усмотреть одно из «безличных, или безсубъектных, высказываний»[264]. Благодаря этому освобождению от обязательств перед грамматикой вновь становится возможным мыслить определяющую безымянностьдавания: безымянность, которая ему предшествует, его возвещает и им управляет. Какое значение имеет идентичностьEs, коль скороEsгласит, что дарение все еще обитает, присутствует в давании, которое по определению (в том смысле, что именно этим определяется присутствие дарения) в нем отсутствует:«Esименует… присутствие отсутствия,ein Anwesen von Abwesen»[265]. БезымянностьEsконцентрирует в грамматической функции то самое, что дается мышлению вдано: настойчивое сокрытие давания в дарении.

Сокрытие? Чтобы дойти до этого сокрытия, нужно напомнить, что неопределенная безымянностьEs, в конце концов, находит себе место (но не имя) в том, что обеспечивает пересечение: дано — Бытие, и дано — Время; Бытие как посыл судьбы (Geschik), то есть какдавание, и Время в его четырехмерности, то есть как «простирание» (Reichen), покрывают друг друга (в том числе в полицейском смысле, как подтверждающие друг друга свидетельские показания) в одном и том жеEs, равнозначном, во–первых,иБытию,иВремени, а во–вторых, ВременииБытию. Игра этогоиобъединяется здесь с игройEs;«следовательно, этоEs, которое дает вдано бытие, дано время, удостоверяется какEreignis[событие]»[266]. Мы не намерены здесь строить теории или предлагать объяснения относительно того, что Хайдеггер понимает подEreignis(если исходить из предположения, что подобное предприятие имеет смысл). Ограничимся тем, что подчеркнем одну черту, а именно, понимание того, чтоEreignisдает понять. В самом деле,Ereignisне только подразумевает, что человек осваивается с ним; оно принимает и другое примечательное свойство — избегание (Entzug), Это избегание руководило уже домостроительствомдавания(мы это видели выше); здесь же оно прямо вступает в игру: «Посылание в судьбе бытия было охарактеризовано как давание, причем само посылающее удерживается в себе и в удержании–в–себе (Ansichhalten) избегает раскрытия»[267].Давание, по способу которого нечтодано, поставляет и дает данное в дарении — в сущем, — не давая в нем себя. Только так оно не теряет себя, становясь сущим, но сохраняет себя как Бытие; а значит, будучи сохраненным как Бытие, оно может, оставляя свои дары, восполнить человеку свою удаленность. Во времени, мыслимом «подлинно», каждое из трех измерений сосредоточивается в четвертом, которое не только не причисляется к ним, но и открывает перед ними «близящую близость» (Nahheit), где они могли бы развернуть свою игру. То «простирание» (Reichen), которое протягивается и растягивается так, чтобы представить время в его сущности, не есть ни настоящее, ни прошедшее, ни будущее, но всякий раз являет себя как избегание, благодаря которому настоящее, прошедшее и будущее возможны: «Уклонение и удержание (Verweigerung und Vorenthalt) обнаруживают ту же черту, что и в–себе–удержание в посылании, а именно, самоизбегание»[268]. Время и Бытие уклоняются от того, что они таким образом делают возможным в «простирании» идавании.

Но, спросят нас, что может быть более ожидаемым и естественным, чем их забвение метафизикой в пользу присутствующего и сущего, которые вовсе не скрываются, но, как очевидно, не перестают заявлять о себе? Возможно ли уповать на иную судьбу для мышления, чем забвение того самого, что, скрываясь, заставляет себя забыть? Каким образом избегающая сокрытость могла бы избежать избегания? Бытие и Время, посыл судьбы и «простирание» дружно избегают друг друга, ибоEreignisставит их друг к другу в отношение присвоения. Стало быть, именно кEreignisнадлежит, в конечном счете, обращать этот вопрос. Скрываясь,Ereignisне уходит с полным правом в отставку, с безотказного согласия метафизики, а, наоборот, выполняет то, что позволяют, более того, чего требуют безымянность следа и постоянное сокрытие события,Ereignis. Верно именно обратное: этого сокрытия как раз не следует избегать, ибо именно оно в собственном смысле характеризуетEreignis. «Но в той мере, в какой определяемые им способыдавания(посыл судьбы и ‘простирание’) опираются на возвращение к себе в присвоении (Ereignen), необходимо, чтобы избегание (Entzug) принадлежало к собственному характеруEreignis». «КEreignisкак таковому принадлежит отсвоение (Enteignung). Через негоEreignisне предает себя, но, напротив, сохраняет то, что для него является собственным»[269]. Так гласит в общем виде парадокс, в котором, пожалуй, демарш Хайдеггера достигает кульминации.Ereignis[событие], а в нем и то, что ему присваивается, — Время и Бытие, — скрывается от того, что оно оберегает и обеспечивает. Оно скрывается тем более, чем более явными и зримыми становятся сущее и присутствие. Метафизика, естественно, заключает отсюда, что безымянное можно предоставить безымянности, различие — различа́нию, след — стиранию самого себя. Не было бы ничего более сообразного, более собственного для сокрытияEreignis, если бы толькоEreignisне достигало того, что для него является собственным, в самом этом сокрытии. Каким образом? Собственное свойствоEreignisцеликом состоит в том, чтобы давать собственное. Давать собственное, в котором Бытие, как и Время, получают доступ к своему собственному свойству, а именно, к посылу судьбы и к «простиранию»; давать собственное, в котором Бытие и Время получают также доступ ко взаимному присвоению вEs(gibt), которое их полагает и располагает в собственном смысле, каждое в своей единственной правоте; наконец, давать собственное, в котором Бытие и Время сообразуют сущее с его собственной сущностью, то есть удерживают дарение в недвижном и недолговечном трепетедавания. Коротко говоря, собственное свойствоEreignisдостигает кульминации в собственности, которую оно обеспечивает и (пре)дает. Собственное свойствоErignisне присваивает себе ничего (что утратили бы оставление или сокрытие), но присваивает себе то, что лишь с этого момента может стать другим, нежели оно: Бытие, Время, сущие.Ereignisдостигает своего собственного в отсвоении, чтобы таким образом присвоить самому себе то, что́ здесь найдет своего. Сокрытие не означает отсутствияEreignisи не утверждает его безымянности, но являет его настойчивое, молчаливое, изобильное и смиренное предстояние. Сокрытие осуществляет предстояние и совпадает с ним, ибо любое предстояние подобает лишь присвоению, а присвоение присваивает, лишь позволяя каждой «вещи» обрести доступ к своему собственному. Мы не улавливаем этого совпадения лишь потому, что метафизически видим только сущее, или, лучше сказать, видим сущее только как особое свойство, но не как присвоение основания. Ибо, с более внутренней точки зрения, мы понимаем собственность не как доступ к собственному, а как захват функции. Вот почему, кстати, мы присваиваем себе сущее, репрезентируя его в качестве объекта. И, разумеется, для присваивающей репрезентацииEreignisостается отсутствующим, безымянным и тщетным, ибо перед его лицом любая репрезентация отказывает. Но разве притязать на репрезентациюErignisне означает уже промахиваться мимо того, что является собственным для него, а тем самым и мимо того, что является собственным для нас? Стало быть, доводя онтологическое различие до конца и тем самым его преодолевая,Erignisникогда не подступается к своему собственному иначе, нежели в отсвоении, ибо только таким образом позволяет «другой вещи» подступиться к своему собственному. В оставленииEreignisобеспечиваетдавание, а вдаваниидает его мышлению. Его «отсутствие» покрывает его высочайшее «присутствие»; его сокрытость совпадает с его близостью — ибо только эта сокрытость гарантирует нам доступ к «близящей близости,Nahheit».

Очевидно, мы вновь сталкиваемся с чем–то вроде выстраивания дистанции. Здесь возможны два способа рассмотрения, равно скорые как на осмысление, так и на его словесное выражение. Во–первых, можно сказать, что, если сходные формулировки напрашиваются применительно к столь разным темам, как тринитарное отношение Сына к Отцу в Духе (или, что то же самое, отношение обожения) иEreignis(истина онтологического различия), то этим подтверждается отсутствие строгости в их определении. «Дистанция» остается двусмысленным понятием, слишком широким, чтобы характеризовать один конкретный объект, и потому пригодным для многих. Но нам говорят, что здесь термины «объект» и «определение» не годятся, ибо вEreignisречь идет о том, исходя из чего определяется любое познание; следовательно, в дистанции Благости речь идет об абсолютном предшествовании Отца. Критика утратила свой объект в тот самый миг, когда было решено, что в ее силах обратиться на некий «объект». Во–вторых, можно сказать, что сходство формулировок утверждает тождествоEreignisи дистанции отцовства; иначе говоря, что творение — это дарение (Gabe, сущее), и что Отец осуществляет (какes[gibt],Eriegnis) давание(Geben, Бытие). Но, помимо торопливой банальности такого образа действия, злоупотребляющего тем, что́ здесь принимается в качестве идола, упускают из вида, чтоEsнельзя отождествить ни с «какой–либо вещью» (присутствующее сущее), ни с «неопределенной властью», ни даже с Бытием (субсистирующим или нет, неважно).

Какой из этих двух способов рассмотрения выбрать? И, прежде всего, нужно ли среди них выбирать? В самом деле, речь идет о том, чтобы поставить в некоторое отношение дистанцию и присвоенную сокрытостьдавания. Вместо того, чтобы выбирать между неправомерным отождествлением и логицистским антагонизмом, не следует ли установить более соразмерное отношение — соразмерное тому, что́ в нем надлежит помыслить? Нельзя ли заставить дистанцию (и присвоенную сокрытость) вести игру, балансируя между тем и другим? Могут сказать — рискнем сказать, — что дистанция поддерживает сGeben(присвоенной сокрытостью,Ereignis) отношение, в котором их взаимное соответствие возрастает тем больше, чем сильнее выражена взаимная несводимость друг к другу радикально богословского мышления и мышления, направленного на Бытие как таковое. Между дистанцией иEreignisнет никакого подобия и никакого неподобия, ибо их не связывает никакое прямо измеримое отношение:Ereignisдистанцируется от дистанции. Оно не встает к ней в оппозицию и не образует с ней композицию, но перед ее лицом принимает диспозицию внутренней инаковости и общения на расстоянии, с дистанции. Следовательно, здесь нет речи ни об отождествлении, ни об аналогии в расхожем смысле слова. Ведь если бы, например, было сказано, что отношениеEreignisестьаналогтринитарного отношения, этотаналогеще предстояло бы измерить, а значит, провести через все экстремальные вариации, какие только можно представить, от внешней эквивокации до грубой унивокации. Здесь отношение аналогии, которое (раз)-ъ-единяет присвоенное сокрытие и дистанцию, не остается неопределенным именно потому, что оно вписывается в (раз)-ъ-единяемые им термины: вписывается как дистанция. Стало быть, помимо усыновления, в котором верующий безоговорочно получает приют, дистанция приближается к нам двояко: разумеется, в переживании того, что открывается вEreignisкак сокрытие, присвоенное в отсвоении; но также и в терпеливо устанавливаемой мере его (не)подобия дистанции отцовства. Только это двоякое движение позволяет избежать двух подводных камней, тем более опасных, что они предстоят в своей грубой очевидности.

Во–первых, это идолопоклонство. Если дистанция оказывается поставлена в (богословски) не измеренное отношение, она подвергается отождествлению с такой инстанцией (присвоенным сокрытиемEreignis), которая, дабы не состоять на жаловании у метафизики, еще дальше выходит из нее к Бытию (в качестве Бытия), а значит, подставляется новой идолатрии. В лучшем случае речь идет о св. Фоме; в худшем и наиболее частом — о «христианских философах», откровенных или стыдливых. Стало быть, нужно, чтобы дистанция отмерила и наделила полномочиями тоотношение аналогии, которое дистанция поддерживает с присвоенным сокрытием.

Во–вторых, это непристойная теологизация, столь часто обличаемая Хайдегером. Победительница, побежденная своей жертвой, дистанция рискует увидеть, как другой член аналогии присваивает себе аналогическое отношение. В самом деле, почему бы присвоенному сокрытиюEreignisне признать в аналогическом отношении то, что присваивается лишь исходя из него? Способ, каким богословская аналогия (изначально вышедшая из «Божественных имен» Дионисия), была стараниями томистских и прочих комментаторов — в частности, Каэтана и Суареса — постепенно сведена к тому или иному частному случаю общей, радикально не–богословской теории аналогии, должен был послужить достаточным предупреждением. Концептуализации Нового времени, несравненно более мощные (Гегель или формальная логика), слишком поспешили бы, формализовав, отдав на откуп диалектике или отвергнув отношение между дистанцией и присвоенным сокрытием, если бы дистанция не удваивалась, дабы это отношение узаконить и отмерить. Остается узнать, может ли сама дистанция этого добиться; вернее, поскольку в этом нет никакого сомнения, достаточно ли мощной мы ее помыслили: ведь в этом, очевидно, позволено и усомниться, а значит, усомниться в том, что удвоенная дистанция дистанцирует присвоенное сокрытие от дистанции.

Возможно ли если не оправдать (ссылкой на какую норму?), то хотя бы обрисовать это дистанцирование? Несомненно, мы рискуем плохо изложить то, что подвержено слишком высокому риску. Но попытаемся хотя бы набросать это в общих чертах.

Отношение присвоенного сокрытия к дистанции может быть представлено на фоне предыдущего анализа (Entzug, избегание) в четырех моментах, (а)Дистанция порождает хвалебный дискурс, который воспрещает любую предикациюВзыскуемомусо стороны взыскующих, но позволяет языку приходить к ним как Его дар. Точно так же присвоенное сокрытие дисквалифицирует любую репрезентацию и дефиницию, ибо именно оно делает их возможными в самом их метафизическом блуждании. Это моментнеопределенности. (b)Дистанция избегает вмещающего познания и притязает на право говорить оВзыскуемомлишь потому, что взыскующий, в конечном счете, вмещается ее отеческим предшествованием. Так и присвоенное сокрытие, обеспечивая каждой «вещи» доступ к собственной внутренней глубине, в совместности Бытия и Времени, изначально оберегает любое посылание, а значит, любую историю, и превосходит любое вмещение, возможное и мыслимое только благодаря ему. Это моментпредшествования. (с)Осмысление совместности Бытия и Времени приводит к пониманию Времени уже не как трехмерного (прошедшее, настоящее и будущее), а как четырехмерного. Это четвертое измерение, которое сосредоточивает в себе и переопределяет первые три, Хайдеггер называетReichen[простиранием]. Это переводят [на французский] как «porrection» [«подношение»], то есть как протягивание в дар. Здесь нужно разуметь дар, который оставляет даримое и скрывается, то есть оставляет открытое пространство, куда могут вступить временные моменты и сущие. «Простирание» дает времени измерение (то самое предшествующее отстояние, которое делает возможным как

пространственную, так и временную протяженность): оно работает как «предпринимающее (an–fangende) подношение»[270]«Простирание» не только принимает на себя инициативу вначале, но и делает возможным то, что́ оно непрестанно принимает вновь и вновь — во всякий момент и во всяком сущем. Таким образом, о четвертом измерении мало сказать, что оно возносит себя выше остальных измерений; нужно мыслить это так, что лишь оно одно ставит на место и отмеряет (в том смысле, в каком кому–нибудь отмеряют — то есть уделяют и воздают — симпатию, честь и т. д.). Это такое измерение, в котором сочленяются остальные три. Таким образом, «пред–принимающее подношение» становится, во имяEreignis, предшествующим и скрытым, отцовским.

Со своей стороны, дистанция тоже может принимать четыре измерения. Вернее сказать, четыре различия, из которых четвертое собирает вместе три других и тем самым их накрепко утверждает. Можно заметить вслед за X. Урсом фон Бальтазаром[271], что дистанция тоже призвана преодолевать и собирать термины «расхожего понятия» — понятия творения. Обычно к нему прилагают три различия. В пространстве мира я нахожу себя как сущее, беспричинно: это — различие сущего и мира; сущее вступает в различие Бытия, никогда его не достигая: это — онтологическое различие; наконец, Бытие не соответствует отличительным чертам каждого сущего: это — различие Бытия и сущности (Wesen). До этого момента мы придерживались последовательности метафизических вопросов (быть может, в их томистской версии). Четвертое измерение, редко присваиваемое богословской дистанцией, возникает тогда, когда мы задаемся вопросом о «различии более высокого уровня — различии между Богом и Бытием сущего»[272]. Четвертое различие — между Богом и Бытием — открывает измерениекак таковое: оно ставит на место все прочие измерения, ибо изначально открывает пространство (непротяженное, не–пространственное пространство), где эти различия, включая онтологическое различие, становятся различимы. Четвертое и последнее измерение — всегда первое. В действительности речь идет о самой дистанции — постольку, поскольку она превозмогает любых возможных идолов и осуществляется как дистанция Благости. Это — моментчетвертого измерения, (d) Ereignisдает себя охарактеризовать в том, что́ для него наиболее собственно, как такое сокрытие, которое непрестанно присваивает в отсвоении, или, иначе говоря, какдавание, которое и скрывается из своего дарения, и в то же время упорно просматривается в этом самом сокрытии. Равным образом дистанция работает в сокрытии, где взыскующие не только переживают отсутствиеВзыскуемого, но в оставленности отсутствия открываютВзыскуемого— дающего и отдающегося. ПосколькуEreignisи Бог тем менее сливаются друг с другом, что ни тот, ни другой изначально несутьна манер сущих, их сближения невозможно избежать. Различия иEreignis«становятся, в порядке повиновения, доступными для их использования божественным откровением»[273]: обнаруживается совпадение между присвоенным сокрытиемEreignisи непрерывным даром, в котором Бог оставляет мир, скрываясь из него, и в то же время в самом этом внутреннем «сокрытии» явно выдает миру свою троичную глубину. «Не–субсистентность Акта Бытия служит для Богаmedium'ом творения, дабы в нем произвести и произнести кенотическое Слово креста и славы, дабы послать ему это Слово и ввести Его, как своего Сына, в смерть и воскресение»[274]. Следовательно,Ereignisможно понимать двумя способами, которые не являются ни соединимыми, ни противоречивыми, ни соперничающими: понимать как последнее слово Бытия и какmedium, илиanalogonтринитарной игры (дара творения, отсылающего к изначальному сыновству и укорененного в нем). Заметим, что в попытке выявить точку зрения (на) Христа мы постоянно практиковали это двойное прочтение — и Ницше, и Гёльдерлина, и, разумеется, Дионисия. Стало быть, чтобы выявить эту точку зрения и принять ее, не нужно никакой «критики», никакого «исправления», а нужно всего лишь отношение двойного прочтения, которое нам остается определить. Прежде чем идти дальше, зафиксируем этот последний момент —сокрытость отцовства.

Итак, четыре характеристики сопрягают присвоенную сокрытостьEreignisи дистанцию. Последняя из этих характеристик уже понуждает нас к ее более полному выражению и осмыслению, то есть к определению природы этого сопряжения.

Мы уже видели, что это сопряжение нельзя свести ни к уподоблению, ни к структурной близости. Более того, мы выдвинули тезис, согласно которому сопряжение между присвоенным сокрытием и дистанцией было бы возможным лишь при условии, что оно само понимается, исходя из дистанции. Следовательно, речь идет об удвоенной дистанции, предполагающей дистанцирование от дистанции и от присвоенного сокрытия. Исходя из какого пункта можно осуществить такое дистанцирование? Несомненно, исходя из самой дистанции. Итак, одно и то же усилие мысли должно было бы утвердить как дистанцию, так и ее удвоение. Но подступиться к дистанции, как мы видели, становится возможным лишь через воспеваниеВзыскуемого, то есть в принятии дистанции для того, чтобы всячески возблагодаритьВзыскуемого. К этому приходят, по словам апостола Павла, лишь «укорененные и утвержденные в любви»: если мы будем таковыми, то сумеем «постигнуть со всеми святыми, что́ широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову» (Еф 3, 18–19). Мы помыслили онтологическое различие в его «широте» (Бытие / сущее); затем мы попытались помыслить его преодоление по «высоте» (Другой) или по «долготе» (различа́ние). Казалось бы, перед нами не осталось иных открытых измерений. Но Апостол упоминает еще и «глубину», явно мыслимую не по типу чувственного пространства, принимающего лишь три измерения. Стало быть, это измерение, безместное и безмерное, нужно мыслить в соответствии с иной инстанцией, нежели пространство. Какой? Текст ясно отвечает: в соответствии с инстанцией любви, с точки зрения любви. С такой точки зрения, встать на которую можно, лишь утвердившись и укоренившись в ней. Встать на точку зрения любви означает здесь занять высоту, а укорениться означает углубиться в ее основание. Итак, с точки зрения любви именно четвертое измерение открывается в первую очередь, ибо, несомненно, сама Любовь его выдает и подает: это — измерение «глубины» (βάθος), неистощимой, неисследимой, таинственной. Эта «глубина» делает возможным немыслимое познание самого своего истока: видимая лишь с точки зрения любви, глубина являет (по ту сторону любого познания) саму любовь. «Глубина» берет начало в любви и отсылает к ней, указывая в этом прохождении на дистанцию. Подобно дистанции, «глубина» нацелена лишь на один перформанс — на то, чтобы, будучи άγάπη [любовью] Христовой (сыновней любовью), возвращать и вводить в «полноту Божию» (в отчую любовь, Еф 3, 19): ведь «полнота Божия» (отчая полнота), если ее принимать и понимать исходя из дистанции, «обитает» «телесно» во Христе как в Сыне (Кол 2, 9). О том, что отстояние порождает общение и подтверждается в нем, опять–таки свидетельствует дистанция. Чтобы установить последнюю черту «глубины», достаточно обратить внимание на то, что именно незнание служит основанием познания, то есть уразумения «превосходящей разумение любви (άγάπη) Христовой» (Еф 3, 19): любовь идет дальше познания; познание подступается к познаваемому не иначе, как подступаясь к незнанию. Оно не отказывается от знания, а просто «знает так, как должно знать» (1 Кор 8, 2): любя. Таким образом, четвертое измерение являет себя именно как «глубина» дистанции.

Итак, дистанцирование, сопрягающее присвоенную сокрытость с дистанцией, нужно понимать не столько как преодоление (по «высоте» или «долготе»), сколько как сцепление в «глубине». Но каким образом здесь вступает в игру «глубина»?

«Глубина» уже вставала на нашем пути (см. § 1): с самого начала мы говорили о том, что икона характеризуется пронизывающей ее сыновней глубиной и поэтому отсылает к тому, что́ она делает зримым. Будучи в этом смысле иконической, любовь действительно по–сыновнему обращена к Тому, кого любит и от кого приняла сам дар Любви, — к Отцу. Икона и любовь совпадают в одной и той же отсылке, ибо эта отсылка указывает на отсвоенное собственное Сына. Следовательно, когда в глубине приводится в действие присвоенная сокрытость (Ereignis), это вовсе не означает ее насильственного сведения к дистанции: сыновняя отсылка не только не отвергает инаковости Сына, но еще сильнее подчеркивает его нередуцируемую единственность. Если имеется отсылка, или, вернее, для того, чтобы могла иметься отсылка, нужно, чтобы присвоенная сокрытость оставалась решительно иной, нежели дистанция. Стало быть, речь идет о том, чтобы понять, каким образом отсылка — скажем для простоты, глубина отсылки — может проходить через присвоенную сокрытость, вплоть до того, что превращает ее в икону дистанции. В самом деле, этот проход нельзя понимать как своего рода [арочный] пролет в дистанции, без смещения и перемещения: ведь дистанция дается для того, чтобы ее проходили, а не преступали; пробивались через нее, а не упраздняли. Следовательно, остается рассмотреть, каким образом такая (иконическая) отсылка способна играть свою роль, исходя из присвоенного сокрытия (изEreignis, а значит, из Бытия как Бытия) в виду несоизмеримой дистанции.

С практической точки зрения и привлекая в связи с этим (илипочтив связи с этим) отсылку (Verweis), X. Урс фон Бальтазар определяет христианина как того, кто, «веря в абсолютную Любовь Бога к миру, должен прочитывать Бытие в его онтологическом различии как отсылку (Verweis) к любви»[275]. Стало быть, христианин не просто прочитывает сущее вообще как дар, ниспосланный ему Богом («Бог» тактически и предельно метафизически сливается с Бытием); он прочитывает онтологическое различие, а значит, Бытие и сущее (в его Бытии) как то, что в отсылке дается для осмысления в виду любви. Вновь и вновь мы приходим к тому, что дистанция и сокрытие выполняют сходный жест оставления и дара. Здесь нужно обратить внимание на другое: на дистанцирование этого сходства; одним словом, нужно высвободить жест дара и оставления, сближающий дар и оставление между собой. Для этого не достаточно говорить о «любви в онтологическом различии» и о «Бытии, данном / представленном Богом»; нужно еще понять, каким образом «Бытие, представленное Богом, есть полнота и нищета одновременно»[276]. Полнота и нищета: их совпадение имеет решающее значение для действия дистанции. Полнота, потому что присвоенная сокрытостьEreignis, присваивая себя тем сильнее, что не присваивает того, чему открывает доступ к своему собственному, — эта полнота правит сущим в его совокупности и предоставляет его нам бесконечно, ибо соразмерно. Эта нищета выявляет и присваивает любую онтическую полноту. Так мы узнаем строгость того, что являет себя тем очевиднее, что скрывается, и предано себе тем решительнее, что предает свои дары и в них — себя. НищетаEreignisнаделяет полнотой любого человека, который позволит ей овладеть собой. Как и любой другой человек, христианин неизбежно сообразуется с ней, то есть подступается к ней. Больше, чем кто–либо другой, он измеряет ставку этой наполненной бедности, ибо узнает в ней сокрытие Отца и переживает оставленность как сыновство, — одним словом, различает в ней дистанцию, «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор 13, 12). Но сверхопределенностьEreignisставкой дистанции обогащает не только эту игру полноты и нищеты. Вернее говоря, чем более она ее обогащает, тем сильнее кажется, что перед ставкой дистанции играEreignisввергает в нищету.

Одно замечание. Хайдеггер, как известно, настойчиво повторял, что верующий вполне может исследовать, формулировать и даже остро переживать вопрошание о Бытии, но он никогда не может быть вовлечен в него абсолютно, потому что им завладевает, его укрепляет и тревожит иная инстанция — вера, спасение и сама достоверность. Но точно так же и здесь нищета и богатство идут рука об руку. Несомненно, христианин испытывает «безразличие к совокупности Бытия»[277], чья игра остается бесконечно отличной от тринитарной дистанции (а значит, от дистанции Творения); но именно поэтому он долженудвоитьбдительность в отношенииEreignis, а не наблюдать за посыланием Бытия издалека, с пресыщенной скукой «suave, mari magno…»[278], стоя на твердой земле теологии (и на безопасной дистанции). В силу такого «безразличия» христианин дистанцируется в дистанции отEreignisмногообразными способами. Прежде всего, он ощущает, чтоEreignisприсваивает лишь в отсвоении, и тем полнее совпадает в этом с мышлением Бытия; затем, он переживает одиночество Бытия и разоблачает в нем любое идолатрическое притязание (см. § 17), чтобы, наконец, тем сильнее озаботиться Бытием как возможной иконой дистанции. В этом смысле вовсе не кажется безразличным преодолеть метафизику и ее идола («Бога» какcausa sui), чтобы обрести доступ к различию и, прежде всего, к мысли одаваниивEreignis: ведь речь идет об обращении от идола к иконе. Что христианин становится в некотором смысле «безразличным к Бытию», абсолютно верно — если только мы понимаем, что таким образом он не отступает на заранее подготовленные позиции (несомненно, иллюзорные, ибо все еще онтические), а удваивает серьезность вопрошания о Бытии серьезностью дистанции, способной обнаружить Бытие как икону. Тот факт, что безразличие и серьезность — так же, как богатство и нищета — возрастают совместно, свидетельствует лишь о том, что речь идет о дистанцировании. Ибо дистанция делает безразличным все то, что, тем не менее, лишь она одна наделяет способностью к различию; она не только, как тоска, приводит в подвешенное состояние сущее вообще, но и приводит в него Бытие с его подвешенными надеждами. Тут–то и совершается событие, с полным правом делающее Бытие иконой дистанции как дистанции пасхальной (кенозис, смерть, воскресение). Сточки зрения любви, все предстает в ином свете: сущие и само Бытие являют себя, конечно, не уничтоженными и не обесцененными (ибоnihilиценностьвосходят к метафизике), но ничтожными в любви, не способными к ней, ибо негодными к дистанции, — одним словом, тщетными, суетными.Суетными— в смысле «суета сует, — все суета!» (Еккл 1, 2), что следует понимать примерно так: «Всё, что от ветра, — ветер». Все, что являет себя в этом суетном месте (vergeblich) — а именно, Бытие и сущие, — как бы исходит из тщеты. Но «ветер» указывает также на Духа, который «веет». Способна ли тщетаDasein, как «ветер», предложить имя Духу, предложить свою тщетность (Vergeblichkeit) и даровать ее (geben) другой инстанции? «Если это тщетно (Vergeblich), это можно отпустить (Vergeben), и можно принять отпущение (vergeben werden). И можно лишь сказать вместе с абсолютным Словом: “Как и мы отпускаем…”»[279]. Онтическая и онтологическая нищета являет такую нищету любви (дистанции), что любовь не может не отослать ее обратно: отослать эту тщету, то есть отпустить ее, сверхопределив ее в подтверждении, но и допустив ее как свою часть, свое богатство и свое благо. Оба движения совпадают в дистанции: отпустить Бытию его тщету означает предоставить ему его собственное поле как дар, где оно принимает самого себя. У Бытия не большеоснований для бытия, чем у розы; но только отпущение может дать ему свободу от того, чтобы это отсутствие оснований ставилось ему в вину. Только дистанция, дающая безвозмездно, исключительно из радости давания, отпускает Бытию его тщету и дает ему предаваться своей игре без всяких оснований. То, что тщета становится беспричинным даром, есть дар, который может даровать Бытию только дистанция, ибо только она одна, предаваясь этим дарам, может узнать вGelassenheit[безразличии] икону любви. Это отпущение тщеты, несомненно, подобает совершить тому времени, которым заправляет нигилизм, — нашему времени. Но оно необходимо также, помимо метафизики, для медленного продвижения через опыт мышления к просвету Бытия как Бытия, которое именно потому, что его уже не затемняет инстанцияпочему(causa, ratio,Grund, valeurи т. д.), лучше, нежели Бытие сущего, способно представить доселе неслыханное чудоGelassenheit, рискуя потерять себя в тщете. В самом деле, тщета тем более опасна, что сущими завладевает безмятежность и чувство завершенности. Говоря более тривиально, нет ничего более опасного, чем непоколебимое счастье, потому что оно вызывает подозрение в тщетности самой безмятежности. Еще более оставленность угрожает тому, что уже не должно быть предметом обладания, чтобы предлагать себя в дар. Эта тщета возрастает вместе с безмятежностью, а безмятежность исторически достигает нас лишь в «новом начинании». Только отпущение позволит нам принять его как дар, не предавая себя его безмятежной тщетности.

В игре тщеты и отпущения Бытие принимает свою безвозмездность как дар. Оно становится «не светом, но свидетелем света»[280], то есть иконой дистанции. Причем в двух смыслах: само по себе Бытие вступает в игру сообразно присвоенной сокрытостиEreignis, и таким образом, как говорят, «представляет аналогию» с дистанцией; а затем сама эта «аналогия» оказывается подхваченной в дистанции, где Бытию отпускается его бездомная тщета. Это дистанцирование своей глубиной оберегает в Бытии икону дистанции, превосходящим образом удерживая независимость вопрошания о Бытии и тем самым сдерживая идолатрию. Это не только не ослабляет строгости такого отношения, но и укрепляет ее. Ведь Бытие, как икону дистанции, изначально помещает в дистанцию не что иное, как смиренная и немыслимая власть Отца.