Текст, который лежит перед читателем, для меня есть плод очевидности и настоятельной потребности. Я уступил тому и другому — не без сомнений и колебаний, но теперь уже без сожалений.

Во–первых, об очевидности. То, что называют, следуя последнему (или предпоследнему) слову метафизики, «смертью Бога», не означает, что Бог вышел из игры, а указывает насовременнуюформу Его неколебимой и вечной верности. К тому же это отсутствие — если вообще существует понятие, способное прямо обозначить местоположение Бога — восходит к тому, что́ Бог сам говорит о Себе в откровении устами Христа, а именно: от Него получает свое имя всякое отцовство на небе и на земле. В этом смысле никакая «смерть Бога» не заходит так далеко, как оставленность Христа Отцом в Святую Пятницу; но из адской бездны, разверзающейся в самой сердцевине нашей истории, раз и навсегда исходит непреходящее сыновство, коим исповедуется вечное отцовство Отца. Являя Себя Отцом, Бог присутствует в самой своей сокрытости. Вот почему после того, как Христос был сыном в меру этойдистанции, любая «смерть Бога», любая «гибель богов» находит свою истину и преодолевается в пустыне, которая ширится по мере того, как Сын проходит ее, идя к Отцу. Жизнь Троицы заранее принимает в себя все наши отчаяния, в том числе отчаяние метафизики: принимает с тем большей спокойной серьезностью и с тем большей грозностью, что они рождены любовью, ее терпением, ее трудом и смирением. Вот то единственное, что я пытаюсь здесь сказать. Говорить о «смерти Бога» в тринитарной перспективе означает рискнуть обратиться к богословию божественных имен. Это столь глубоко библейская и святоотеческая тема, что ее почти полное исчезновение после (или у) Суареса и одновременный закат догматической теологии нельзя считать случайным совпадением. Замысел Дионисия, очевидно, состоял не в том, чтобы устранить всякую речь о Боге ради сомнительной апофазы, а в том, чтобы переработать язык. Переработать настолько глубоко, чтобы он более не входил в методологическое противоречие с тем, что́ он дерзает возвещать: рискнем назвать это хвалебным дискурсом. Так намечаетсядистанция.

Оставалось более четко установить меру концептуальной точности, которую могла воспринять дистанция, просматривающаяся в трудах Дионисия. В горизонте нашего времени дистанция непосредственно отсылает к другой, весьма проблематичной, очевидности: к различию. И прежде всего — к онтологическому различию, для которого Хайдеггер силой отвоевал то место, где оно становится мыслимым: отвоевал ценой отступления от, из метафизики — и ввиду этого отступления. Но не становится ли тогда развертывание, в котором мы узнаём дистанцию, всего лишь произвольной и пустой имитацией, разглаживанием Складки? Конечно, нет, если только мы точнее определим ставку в этом споре: что за дело Богу (каким Его видит отныне этот хвалебный дискурс) до Бытия, причем до Бытия, каким его представляет метафизика,или дажедо Бытия, которое «новое начинание» освободило бы для других богов? Если считать, что дистанция есть нечто совсем иное по отношению к вопросу о Бытии (иное той инаковостью, которая пока еще сама не стала предметом мысли), она временно оказывается союзницей двойной критической инстанции, которую Э. Левинас (под именем Другого) и Ж. Деррида (под именем différance, различа́ния) помещают над онтологическим различием. Но только временно, ибо дистанция требует большего, нежели инверсии онтологического различия или его превращения в банальность. Стало быть, остается принять всерьез начинание, которому в итоге и сам Хайдеггер (в «Sein und Zeit») подчинил различие, поняв его исходя из (анонимного?) дарения дара. В этом контексте и в том просвете, на который указывает X. Урс фон Бальтазар, становится возможным если не уподобить дар хранения Бытия тому дару, в коем Отец, прощая, дарует нас Сыну, то предчувствовать, что между ними разыгрывается как бы удвоение дистанции: дистанция дистанцирует дар Бытия от себя самой, как свою икону. Причем и здесь — здесь прежде всего — «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно».

Во–вторых, о настоятельной потребности. Нужно признать, что она побудила меня опустить некоторые — безусловно, необходимые — предварительные уточнения и замечания. Я мобилизую конкретную пару понятий, «идол / дистанция», не сопроводив ее удовлетворительным феноменологическим и культурологическим описанием, и охотно признаю это. Не без некоторого насилия я переношу эту пару понятий из области культуры в собственном смысле в концептуальную область. Правда, применительно к понятиюидолатакой перенос может быть оправдан, например, текстами Второисайи (40, 18: «Итак, кому вы уподобите Бога? И какое подобие (demût) найдете Ему?») и св. Афанасия. Что же до понятияиконы, богословская семантика в нем всегда преобладала над эстетическим значением: второе неизменно основывается на первом, как этоa contrario[от противного] показало иконоборчество.

Я ссылаюсь на многих авторов (главным образом на Ф. Ницше, Ф. Гёльдерлина, Дионисия Ареопагита, М. Хайдеггера, Э. Левинаса, Ж. Деррида и X. У. фон Бальтазара). Чем объясняются эти ссылки и столь разнородный выбор? Разве я не выиграл бы, и прежде всего в удобочитаемости, если бы выражал свои мысли непосредственно и напрямую? Но философия и богословие, быть может, близки друг другу в том отношении (и противостоят в нем литературе), что не могут ступить ни шагу, не опираясь на традицию. Обернувшись критикой, эта связь с традицией не упраздняет зависимости от нее; наоборот. А значит, если мы и сделали шаг вперед, то обязаны этим в первую очередь тем, кто заставил нас задуматься. Нужно ли уточнять, что я не собираюсь ни прикрываться авторитетами (ведь опора на другого автора удваивает риск, а не уменьшает его), ни критиковать те мысли, которые считаются гетеродоксальными (их величие никогда не сводилось к плоской гетеродоксии), ни, тем более, насильственно обращать их в свою веру (помимо того, что это непристойно, это выдает маловерие самого обращающего). Я лишь хотел научиться дистанции от тех, кто сделал ее мыслимой. Разумеется, откровение божественного Отцовства не нуждается ни в каком подтверждении или опровержении со стороны мыслителей, христианских или нет; но вот мы, пожалуй, можем подступиться к тому месту, которое указывают нам Новое время и дистанция, лишь постольку, поскольку некоторые из них позволяют нам это сделать. Наконец, я не считаю своим долгом вступать в ложные дебаты по поводу того, имелись ли у авторов, на которых я ссылаюсь, те «намерения», которые приписывает им интерпретатор. У мыслителей нет намерений, а когда они есть, они редко оказываются на высоте их мысли; об этом достаточно убедительно свидетельствует история философии. Единственный критерий интерпретации — ее плодотворность. Всё, что дарует возможность мыслить, делает честь дарующему — разумеется, при условии, что тот, кто принимает дар, мыслит. Подтверждается ли исходная посылка конечным результатом, судить читателю.

Настоятельная потребность и очевидность побудили меня отдать предпочтение маркам[1]метафизики. Но марки — неmargines, не края. В марках важно не то, что они выходят за пределы некоторой территории, а то, что они обороняют ее. В данном случае — с той особенностью, что марки обороняют метафизику не от внешних вторжений, а от нее самой. Поэтому только эти марки и их маркизы позволяют нам сегодня удерживать в поле зрения онто–теологическое идолопоклонство и тем самым его сдерживать, ибо они стоят на фланге метафизики, не покидая ее, однако, ради решительной схватки. Дабы устранить сомнения — не идет ли речь об одном из тех никчемных распределений посмертных наград, когда нелепый распорядитель вручает дурацкий колпак одному, крест другому? — уточним один пункт. Философия в лице ее наиболее выдающихся действующих лиц интригует и привлекает тем, что, чем дальше мыслитель заходит по пути онто–теологии, тем решительнее он раскрывает ее карты и тем самым ее преодолевает. У таких мыслителей метафизика принимает облик онто–теологии, лишь преодолеваясь, в этом пункте, мыслью об иконе. Например, нет сомнения в том, что св. Фома (если подходить к нему со стороны теории аналогии, а к ней, в свою очередь, — со стороны божественных имен), Декарт (прочитанный согласно идее бесконечного), Кант (понятый согласно трансцендентальному воображению, а также «явлению разума»), Шеллинг (согласно роли субъективности) и некоторые другие позволили нам существенно продвинуться в направлении, на которое указываетдистанция. Но это не значит, что мы отказались от исследования — в других формах — того, что́ здесь намечено.

Я один несу ответственность за все последующее. Тем не менее, эта книга была бы невозможна без поддержки со стороны многих людей. Что касается способа рассмотрения, она обязана X. Урсу фон Бальтазару всем, кроме недостатков в ее осуществлении; однако кардинальное содержательное различие не позволяет превратить зависимость в преемственность. Многое дали мне ремарки и критические замечания тех, кто читал этот текст частично или целиком: Ф. Алькье, Ж. Бофре, Ж-Ф. Куртина; а также тех, кто помогал своими соображениями: Р. Рока, Ф. Федье, Ж. Калиновского, А. Биро. Что касается Р. Брага, М. Константини и Э. Мартино, они знают, чем эти страницы обязаны их собственным работам и нашим общим встречам. Наконец, я должен сказать, что без последних начинаний Р. Немо и давнего доверительного отношения со стороны Максима Шарля я бы не смог ни взяться за эту работу, ни завершить ее. Прошу их всех принять от меня выражение благодарности.

Ж.–Л. М.

Париж, 22 ноября 1976.