Скачать fb2   mobi   epub   pdf  

Идол и дистанция


СИМВОЛ


журнал

христианской

культуры,

основанный

в 1979 году

Славянской

библиотекой

в Париже


№56


(2009)


Париж—Москва


выходит 2 раза в год


Главный редактор

Николай Мусхелишвили


© Институт философии, теологии и истории св. Фомы

ОТ РЕДАКЦИОННОЙ КОЛЛЕГИИ

Журнал «Символ» представляет книгу Жана–Люка Мариона «Идол и дистанция». Ж–Л. Марион является одним из самых известных и влиятельных мыслителей современной Франции. «Идол и дистанция» (1977; 19912) — первая философско–богословская работа, в которой определилась проблематика всего последующего творчества Мариона. Что означает (возможность) мыслить и говорить о Боге сегодня, после объявленной «смерти Бога»? — вот главный вопрос этой книги. В поисках ответа на него Ж–Л. Марион обращается к столь разным авторам, как Ф. Ницше, Ф. Гёльдерлин, Дионисий Ареопагит, М. Хайдеггер, Э. Левинас, Ж. Деррида. Свою задачу он видит не в том, чтобы осуществить историческую реконструкцию их идей или интуиций, а в том, чтобы предложить их свободную интерпретацию, создавая пространство, в котором только и может быть поставлена главная проблема книги.

При всей кажущейся разнородности материала общая структура и движение мысли Ж.–Л. Мариона прослеживаются вполне ясно. Отправным пунктом этой мысли служит вопрос о том, какой смысл может иметь понятие «смерти Бога». Чем должен быть «Бог», способный умереть, и что должно было случиться с нами, чтобы нас постигла «смерть Бога»? Все дело в том, показывает Марион, что от хватки «смерти Бога» ускользает именно Бог. То, что умирает, есть идол Бога. Существо идола — не просто в том, чтобы сделать божественное зримым, но в том, чтобы сделать его доступным, предоставить в распоряжение. Автор подробно рассматривает самые разные формы, которые может принимать идол Бога и, соответственно, идолопоклонство: это может быть высшее сущее (онто–теология), идол морали и его антипод (Ницше), Бытие в его противопоставлении сущему («онтологическое различие» Хайдеггера) или сущее–Другой в его противопоставлении бытию (инверсия «онтологического различия» у Левинаса) и т. д. Важно то, что в основе любой формы идолопоклонства лежит одна и та же формула «схватывания», присвоения божественного, одна и та же фигура власти, коллапс дистанции между превращенным в идола Богом и человеком. Соответственно, при любой форме идолатрии Бог всегда мыслится и высказывается как объект: объект познания, манипуляций, предикаций и т. д. Само по себе переворачивание идола, смена знака ничего не меняет, ибо оставляет в неприкосновенности основную диспозицию: присвоение божественного и его объективацию, выраженную в предикативном дискурсе.

Выход из идолопоклонства, или «смерти Бога», может быть дан лишь в радикальном изменении самой этой диспозиции. Вместо любых форм присвоения — принятие и передача дара, вместо «непосредственного схватывания» божественного — неустранимая дистанция, где дар может быть (тринитарно) осуществлен именно потому, что никогда не сливается с дарителем и одариваемым и позволяет дарителю явить себя в самом дарении уже не идолатрически, а иконически: явить в образе Отца. Здесь берет начало сквозной мотив всех размышлений Ж.–Л. Мариона — мотив хранения дистанции, в двойном смысле этого выражения: как дистанции хранимой и как дистанции хранящей. Поэтическую реализацию такого отношения с Богом Марион находит у Гёльдерлина, а понятийную и богословскую реализацию — у Дионисия Ареопагита. От Ареопагита христианская традиция принимает и такой модус речи, который способен адекватно, иконически, отображать дистанцию Бога: речь не предикативную, но хвалебную, воспевающую Бога.

Иконическое богословие Ареопагита — центральный пункт всей книги Мариона. Между тем фигура Дионисия, столь значимая как для западных, так и для восточных христиан, выступает своего рода единым символом (в греческом смысле этого слова) христианской мысли. Именно поэтому журнал «Символ» предлагает российскому читателю книгу Жана–Люка Мариона «Идол и дистанция».

Жан–Люк Марион

Идол и дистанция

Пять этюдов


Дионисию

Дионисию

«Ибо единство, исключая разделение, не отменяет различия».

Максим Исповедник,Ambigua, PG 91, 1056 с.

«Ибо единство, исключая разделение, не отменяет различия».

«Любое понятие, образованное с целью охватить и заключить в себе божественную природу, достигает лишь того, что создает идол Бога, а не приводит к Его познанию».

Григорий Нисский,Жизнь Моисея, II, 165, PG 44, 337 b.

«Любое понятие, образованное с целью охватить и заключить в себе божественную природу, достигает лишь того, что создает идол Бога, а не приводит к Его познанию».

Увертюра

Текст, который лежит перед читателем, для меня есть плод очевидности и настоятельной потребности. Я уступил тому и другому — не без сомнений и колебаний, но теперь уже без сожалений.

Во–первых, об очевидности. То, что называют, следуя последнему (или предпоследнему) слову метафизики, «смертью Бога», не означает, что Бог вышел из игры, а указывает на современную форму Его неколебимой и вечной верности. К тому же это отсутствие — если вообще существует понятие, способное прямо обозначить местоположение Бога — восходит к тому, что́ Бог сам говорит о Себе в откровении устами Христа, а именно: от Него получает свое имя всякое отцовство на небе и на земле. В этом смысле никакая «смерть Бога» не заходит так далеко, как оставленность Христа Отцом в Святую Пятницу; но из адской бездны, разверзающейся в самой сердцевине нашей истории, раз и навсегда исходит непреходящее сыновство, коим исповедуется вечное отцовство Отца. Являя Себя Отцом, Бог присутствует в самой своей сокрытости. Вот почему после того, как Христос был сыном в меру этой дистанции, любая «смерть Бога», любая «гибель богов» находит свою истину и преодолевается в пустыне, которая ширится по мере того, как Сын проходит ее, идя к Отцу. Жизнь Троицы заранее принимает в себя все наши отчаяния, в том числе отчаяние метафизики: принимает с тем большей спокойной серьезностью и с тем большей грозностью, что они рождены любовью, ее терпением, ее трудом и смирением. Вот то единственное, что я пытаюсь здесь сказать. Говорить о «смерти Бога» в тринитарной перспективе означает рискнуть обратиться к богословию божественных имен. Это столь глубоко библейская и святоотеческая тема, что ее почти полное исчезновение после (или у) Суареса и одновременный закат догматической теологии нельзя считать случайным совпадением. Замысел Дионисия, очевидно, состоял не в том, чтобы устранить всякую речь о Боге ради сомнительной апофазы, а в том, чтобы переработать язык. Переработать настолько глубоко, чтобы он более не входил в методологическое противоречие с тем, что́ он дерзает возвещать: рискнем назвать это хвалебным дискурсом. Так намечается дистанция.

Оставалось более четко установить меру концептуальной точности, которую могла воспринять дистанция, просматривающаяся в трудах Дионисия. В горизонте нашего времени дистанция непосредственно отсылает к другой, весьма проблематичной, очевидности: к различию. И прежде всего — к онтологическому различию, для которого Хайдеггер силой отвоевал то место, где оно становится мыслимым: отвоевал ценой отступления от, из метафизики — и ввиду этого отступления. Но не становится ли тогда развертывание, в котором мы узнаём дистанцию, всего лишь произвольной и пустой имитацией, разглаживанием Складки? Конечно, нет, если только мы точнее определим ставку в этом споре: что за дело Богу (каким Его видит отныне этот хвалебный дискурс) до Бытия, причем до Бытия, каким его представляет метафизика, или даже до Бытия, которое «новое начинание» освободило бы для других богов? Если считать, что дистанция есть нечто совсем иное по отношению к вопросу о Бытии (иное той инаковостью, которая пока еще сама не стала предметом мысли), она временно оказывается союзницей двойной критической инстанции, которую Э. Левинас (под именем Другого) и Ж. Деррида (под именем différance, различа́ния) помещают над онтологическим различием. Но только временно, ибо дистанция требует большего, нежели инверсии онтологического различия или его превращения в банальность. Стало быть, остается принять всерьез начинание, которому в итоге и сам Хайдеггер (в «Sein und Zeit») подчинил различие, поняв его исходя из (анонимного?) дарения дара. В этом контексте и в том просвете, на который указывает X. Урс фон Бальтазар, становится возможным если не уподобить дар хранения Бытия тому дару, в коем Отец, прощая, дарует нас Сыну, то предчувствовать, что между ними разыгрывается как бы удвоение дистанции: дистанция дистанцирует дар Бытия от себя самой, как свою икону. Причем и здесь — здесь прежде всего — «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно».

Во–вторых, о настоятельной потребности. Нужно признать, что она побудила меня опустить некоторые — безусловно, необходимые — предварительные уточнения и замечания. Я мобилизую конкретную пару понятий, «идол / дистанция», не сопроводив ее удовлетворительным феноменологическим и культурологическим описанием, и охотно признаю это. Не без некоторого насилия я переношу эту пару понятий из области культуры в собственном смысле в концептуальную область. Правда, применительно к понятию идола такой перенос может быть оправдан, например, текстами Второисайи (40, 18: «Итак, кому вы уподобите Бога? И какое подобие (demût) найдете Ему?») и св. Афанасия. Что же до понятия иконы, богословская семантика в нем всегда преобладала над эстетическим значением: второе неизменно основывается на первом, как это a contrario [от противного] показало иконоборчество.

Я ссылаюсь на многих авторов (главным образом на Ф. Ницше, Ф. Гёльдерлина, Дионисия Ареопагита, М. Хайдеггера, Э. Левинаса, Ж. Деррида и X. У. фон Бальтазара). Чем объясняются эти ссылки и столь разнородный выбор? Разве я не выиграл бы, и прежде всего в удобочитаемости, если бы выражал свои мысли непосредственно и напрямую? Но философия и богословие, быть может, близки друг другу в том отношении (и противостоят в нем литературе), что не могут ступить ни шагу, не опираясь на традицию. Обернувшись критикой, эта связь с традицией не упраздняет зависимости от нее; наоборот. А значит, если мы и сделали шаг вперед, то обязаны этим в первую очередь тем, кто заставил нас задуматься. Нужно ли уточнять, что я не собираюсь ни прикрываться авторитетами (ведь опора на другого автора удваивает риск, а не уменьшает его), ни критиковать те мысли, которые считаются гетеродоксальными (их величие никогда не сводилось к плоской гетеродоксии), ни, тем более, насильственно обращать их в свою веру (помимо того, что это непристойно, это выдает маловерие самого обращающего). Я лишь хотел научиться дистанции от тех, кто сделал ее мыслимой. Разумеется, откровение божественного Отцовства не нуждается ни в каком подтверждении или опровержении со стороны мыслителей, христианских или нет; но вот мы, пожалуй, можем подступиться к тому месту, которое указывают нам Новое время и дистанция, лишь постольку, поскольку некоторые из них позволяют нам это сделать. Наконец, я не считаю своим долгом вступать в ложные дебаты по поводу того, имелись ли у авторов, на которых я ссылаюсь, те «намерения», которые приписывает им интерпретатор. У мыслителей нет намерений, а когда они есть, они редко оказываются на высоте их мысли; об этом достаточно убедительно свидетельствует история философии. Единственный критерий интерпретации — ее плодотворность. Всё, что дарует возможность мыслить, делает честь дарующему — разумеется, при условии, что тот, кто принимает дар, мыслит. Подтверждается ли исходная посылка конечным результатом, судить читателю.

Настоятельная потребность и очевидность побудили меня отдать предпочтение маркам [1] метафизики. Но марки — не margines, не края. В марках важно не то, что они выходят за пределы некоторой территории, а то, что они обороняют ее. В данном случае — с той особенностью, что марки обороняют метафизику не от внешних вторжений, а от нее самой. Поэтому только эти марки и их маркизы позволяют нам сегодня удерживать в поле зрения онто–теологическое идолопоклонство и тем самым его сдерживать, ибо они стоят на фланге метафизики, не покидая ее, однако, ради решительной схватки. Дабы устранить сомнения — не идет ли речь об одном из тех никчемных распределений посмертных наград, когда нелепый распорядитель вручает дурацкий колпак одному, крест другому? — уточним один пункт. Философия в лице ее наиболее выдающихся действующих лиц интригует и привлекает тем, что, чем дальше мыслитель заходит по пути онто–теологии, тем решительнее он раскрывает ее карты и тем самым ее преодолевает. У таких мыслителей метафизика принимает облик онто–теологии, лишь преодолеваясь, в этом пункте, мыслью об иконе. Например, нет сомнения в том, что св. Фома (если подходить к нему со стороны теории аналогии, а к ней, в свою очередь, — со стороны божественных имен), Декарт (прочитанный согласно идее бесконечного), Кант (понятый согласно трансцендентальному воображению, а также «явлению разума»), Шеллинг (согласно роли субъективности) и некоторые другие позволили нам существенно продвинуться в направлении, на которое указывает дистанция. Но это не значит, что мы отказались от исследования — в других формах — того, что́ здесь намечено.

Я один несу ответственность за все последующее. Тем не менее, эта книга была бы невозможна без поддержки со стороны многих людей. Что касается способа рассмотрения, она обязана X. Урсу фон Бальтазару всем, кроме недостатков в ее осуществлении; однако кардинальное содержательное различие не позволяет превратить зависимость в преемственность. Многое дали мне ремарки и критические замечания тех, кто читал этот текст частично или целиком: Ф. Алькье, Ж. Бофре, Ж-Ф. Куртина; а также тех, кто помогал своими соображениями: Р. Рока, Ф. Федье, Ж. Калиновского, А. Биро. Что касается Р. Брага, М. Константини и Э. Мартино, они знают, чем эти страницы обязаны их собственным работам и нашим общим встречам. Наконец, я должен сказать, что без последних начинаний Р. Немо и давнего доверительного отношения со стороны Максима Шарля я бы не смог ни взяться за эту работу, ни завершить ее. Прошу их всех принять от меня выражение благодарности.


Ж.–Л. М.

Париж, 22 ноября 1976.

Марки метафизики

«Убитое, небесное живет…»

Рене Шар

«Убитое, небесное живет…»


1. Идол

Итак, остается допрашивать. Допрашивать высказывание, прежде чем обсуждать его законность, опровергать его или утверждать. Не столько решать, верно или нет, что «Бог мертв», сколько, быть может, с большим основанием и пользой спрашивать, при каких условиях высказывание «Бог мертв» становится или остается мыслимым. Если то, что называют «Богом», переходит в тщету смерти в определенный момент истории мысли — скажем, упрощая, в момент, когда некий «безумец» объявляет публике, что ничего не слышит о Нем, во второй половине века, считающегося девятнадцатым по счету после жизни, смерти и воскресения (для некоторых) Иисуса Христа, — то этот «Бог» изначально и во все последующие времена не был «Богом». Ведь «Бог», который может исчезнуть, даже если он еще не исчез, уже настолько немощен, что изначально не соответствует необходимой идее «Бога». А соответствовать пропедевтическому понятию, пусть даже всего лишь нашему понятию, — разве это не минимум вежливости? «Бог», решающий умереть, мертв с самого начала, ибо он, несомненно, нуждается в начале. Это означает, что «смерть Бога» противоречива: то, что умирает, даже при жизни не имеет никакого права претендовать называться «Богом». Значит, то, что умирает в «смерти Бога», никоим образом не заслуживало имени «Бога»? Стало быть, «смерть Бога» возвещает, помимо смерти «Бога», смерть того, что ее изобличает: смерть самой «смерти Бога». Противоречие в терминах высказывания приводит к самозачеркиванию высказывания: оно ничтожит, отменяет высказанное в нем, аннулируя объект высказывания. Тем не менее, высказывание сохраняет смысл и значение, и мы непрестанно обдумываем их. Не оказывается ли софистической сама аргументация, изобличающая софизм, не уклоняется ли она от истинного, глубинного вопрошания, подменяя его формальной констатацией? Тогда попробуем еще раз. Для утверждения атеизма в современном смысле слова, то есть учения, отрицающего существование какого бы то ни было «высшего Существа» (или чего–то ему подобного), требуется доказательство, причем доказательство строгое. Следовательно, требуется мысль, обладающая концептуальной принудительностью. Следовательно, требуется понятие «Бога», которое встраивалось бы в доказательство и служило в нем последней точкой опоры. Неважно, что́ это будет за понятие: будет ли оно негативным или позитивным, взятым из той или иной культурной сферы, — лишь бы оно обеспечивало строгий, то есть определенный, объект доказательства. Именно это означает, в исключающем заключении, понятие «Бога», на которое опирается такое заключение. Умозаключение концептуального атеизма — единственного, который обладает принудительной силой — имеет гипотетический характер: если «Бог» есть x, то, поскольку x есть у (противоречивый, химеричный, опасный, нездоровый, отчуждающий и т. д.), «Бог» есть у; следовательно, если у достаточен для дисквалификации того, что он коннотирует (а это принимается), то «Бог мертв».

Здесь нужно сделать два замечания. Во–первых, атеизм — имеется в виду, конечно, концептуальный атеизм — никогда не заходит настолько далеко, насколько простирается мобилизуемое им понятие «Бога». Ибо доказательство, опровергающее «Бога», требует от него последней услуги: предоставить объект, который поддерживал бы и подпитывал опровержение. Поэтому, если понятие «Бога» покрывает собой это семантическое поле, опровержение устраняет Бога не абсолютно; оно устраняет лишь тот смысл, который понятие «Бога» изначально предложило ему для дискуссии. Чтобы опровергнуть Абсолют абсолютно, требовалось бы, как и в любом доказательстве несуществования, исчерпать все возможные понятийные содержания термина «Бог», чтобы опереться на них вплоть до опровержения их всех. Концептуальный атеизм достигает строгости лишь за счет того, что остается региональным. Так он может без конца воспроизводить себя, меняя обличья. Так он может продвигаться вперед, не в силах устранить — в том числе у того, кто его практикует — подозрения в том, что вопрос о Боге — это вопрос о само́м неопределенном, скажем так: об Абсолютном. Наконец, так «верующий» может практиковать концептуальный атеизм с тем же успехом, что и неверующий: строгий атеист, выразитель указанного понятия «Бога», не претендует на решение вопроса об Абсолюте. Атеизм остается доказательным, лишь признавая себя ограниченным. Он все время двоится, потому что строго конечен.

Во–вторых, нужно отметить смещение уровня концептуального атеизма, или, вернее, метаморфозу понятия, на которое он опирается. До завершения доказательства понятие «Бога» не допускает и не мобилизует опровержения, которое тем или иным образом достигало бы Бога — истинного или предполагаемого таковым. Нужно, чтобы понятие заслуживало внимания и полемики; одним словом, нужно, чтобы «Бог» был Богом. Но при своем завершении законченное доказательство лишает первоначальное понятие «Бога» всякой пользы («Бог мертв»). В результате, в силу обратного воздействия, финальная дисквалификация обращается на исходную точку опоры: если доказано, что «Бога» нет, какое все это имеет отношение к Богу? В самом деле, умозаключение призвано разрушить собственную точку опоры, чтобы прийти к заключению; но тогда оно ничего не заключает, кроме того, что в действительности исходная точка опоры не обеспечила никакой опоры для доказательства. Строгость заключения оплачивается строгостью условия: «Бог» мертв, только если «Бог» может умереть, то есть если с самого начала в доказательстве не шла речь о Боге. Умозаключение подчеркивает противоречивость своего объекта, обнаруживая тщету своего успеха; его добыча — лишь тень Бога: «Бог». Добыча оборачивается ограблением. Доказательство выслеживает и перечисляет тени, удостоверяет подлинность теней, которые, в свою очередь, дисквалифицируют его; чем более явно доказательство торжествует над мнимым, бесконечно гонимым «Богом», тем очевиднее оно выдает тщетность процедуры самокритики, которая его же квалифицирует и дисквалифицирует. Концептуальный атеизм сохраняет строгость, лишь оставаясь не только региональным, но и, прежде всего, беспредметным. Разъедающая его самокритика толкает его, помимо прочего, к воспроизведению критики. В любой из логик поток региональных критик проистекает из неизбежной самокритики, которой завершается каждая из них. Атеизм прогрессирует, обращаясь к каждому из понятий «Бога», которые визируются, блокируются и отвергаются путем самофальсификации. Такой ход настолько глубинным образом свойствен концептуальному атеизму, что придает ему смирение самоубийцы. Отсюда, как мы увидим, — его необходимая богословская функция и уважение, которое необходимо к ней проявлять.

Но остается — или возникает — одно возражение. Почему нужно предполагать противоречие в высказывании «Бог мертв»? Более того, почему бы противоречию не быть признаком другой строгости — строгости тавтологического и абстрактного тождества: «Бог есть Бог»? Ответ: нет ответа, возражение точно бьет в цель. Но бьет в цель только при определенном условии, а именно: нужно отказаться от концептуального атеизма, чтобы помыслить смерть и противоречие, исходя из «Бога». Иначе говоря, нужно отказаться от безопасной определенности кавычек: вместо того, чтобы устанавливать для себя понятие–объект «Бог» и производить над ним операцию опровержения, сопряженную с риском самоубийства, нужно допустить, что Бог, неопределимый по определению, остается настолько проблематичным, что никакое понятие, даже понятие смерти, противоречия и «Бога», не достаточно для того, чтобы упразднить Его как не способного служить им опорой или санкцией. В таком случае Бог становится центром дискурса, который упорядочивается в соотнесенности с Ним и постигается, модифицируется, превозмогается для того, чтобы одолеть эту последнюю атеистическую предпосылку: что «Бог» якобы определяется как тот, кто не может устоять против смерти. Не оказывается ли концептуальный атеизм в строгом смысле финальным, когда перестает оперировать «Богом» и начинает задаваться вопросом о Боге? Не приходит ли он к тому, что с открытым забралом, без призрачных и конечных посредников, которых ему так легко приручить, встает перед Богом как вопросом? Возможно. Это тем более возможно, что те, кто всего радикальнее размышлял над «смертью Бога»: Гегель, Гёльдерлин, Ницше, Хайдеггер и некоторые другие (к числу которых, несомненно, не относился Фейербах), вычитали в этом высказывании нечто совсем иное, нежели опровержение (существования) Бога. Они усмотрели в нем парадоксальное, но радикальное проявление божественного. Мы можем «издали» (Лк 22, 54) следовать за ними лишь при условии, что не будем смешивать смерть «Бога» с вопросом о Боге; точнее говоря, не будем смешивать «смерть Бога» с «сумерками идолов».

Различие между Богом (Gott) и идолом (Götze) практически сводится к замене одной — последней — буквы. Явленное в ней расхождение ставит нас перед вопросом; скажем так: z / x. Почему мы говорим об идоле? Чтобы его воспринять и ясно представить себе то, что́ сегодня погружается в сумерки, нужно обрисовать функцию или, вернее, функционирование идола. А это, прежде всего, предполагает сдержанность: разумеется, не в отношении идола, а в отношении слишком поверхностной критики, которой он обыкновенно подвергается. Идол не персонифицирует бога и, следовательно, не обманывает идолопоклонника, который вовсе не видит в нем самого бога. Напротив, идолопоклонник сознает себя ремесленником, создавшим из металла, дерева или камня некий зримый образ (έιδολον) и предлагающим его богу для того, чтобы тот соблаговолил сделаться в нем видимым. Божественное не производит идола и не производится в качестве идола. Идолопоклонник прекрасно сознает, что бог не совпадает с идолом. Тогда чему он поклоняется? Облику, который может принять в идоле бог, или, вернее, божественное. Пожалуй, еще точнее: тому, что́ человек переживает в обществе или в общине как божественное, предшествующее любому облику и лику. Религиозный человек становится таковым, манипулируя ликом божественного: он принимает на себя полномочие определить этот лик, а затем просит божество осуществить его инвеституру наиболее радикальным из всех возможных способов и тем самым стать для него в идоле его богом. Кто может решать, насколько подлинно то божественное, которое получило зримый лик в идоле? Кто может забраковать ту форму, которую человечество, архаически придавая ей собственные очертания — например, в κουρος’е, этом исходном варианте фигуры Аполлона, — затем присуждает божественному? Кто может отрицать, что избранное божество пребывает в области, ограниченной колоннами, фронтонами и внутренними пространствами дорического храма? Грубое идолоборчество порой просто перевертывает идолов, ибо не понимает, точнее говоря, не видит их. И все же: следует ли усматривать в идоле истинный лик божественного? Вне всякого сомнения, но при условии, чтобы мы правильно оцениваем природу такого божественного. Пережить ее в опыте и зафиксировать надлежит именно человеку. В идоле человеческий опыт божественного предшествует лику, который божественное принимает в нем. Мы переживаем опыт помещенности в божественность. Мы создаем некий облик, чтобы просить божественное явить себя в нем, взирать в нем на нас, улыбаться или грозить нам. Идол должен зафиксировать далекое и неопределенное божество, обеспечить нам его присутствие, могущество, доступность. Как наш опыт предшествует лику божественного, так предшествует ему наш жизненный интерес: идол фиксирует для нас божественное присутствие ради некоего делового отношения, в котором божественное с обеих сторон замыкается человеческим. Итак, собственный характер идола — в том, что божественное фиксируется, исходя из опыта, которым обладает относительно него человек; причем человек пытается, опираясь на мысль о нем, привлечь к себе благоволение и защиту со стороны того, что́ представляется ему богом. Идол не предполагает ни мошенничества священника, ни тупости толпы (как это дружно повторяют некоторые библейские авторы, а также — помимо святых отцов, включая Августина — Бейль, Фонтенель и Вольтер). Идол характеризуется лишь тем, что бог в нем покоряется человеческим условиям опыта божественного, а его подлинность не может быть подтверждена ничем. Человеческий опыт божественного предшествует лику–идолу. Созданный человеком лик–идол предшествует его инвеституре со стороны бога. В идоле божественное, несомненно, принимает действительный облик бога. Но внешнее обличье этого бога слагается из черт, которые придаем ему мы, сообразно нашему реальному, фактическому переживанию божества. В связи с жизнью и смертью, миром и войной, любовью и опьянением, духом и красотой мы, бесспорно, переживаем некие неустранимые и устрашающие глубины божественного; в них мы расшифровываем или угадываем лики, которые воплощаем, дабы зафиксировать в них все это множество богов. Стало быть, эти боги изначально сообразуются с нами, или, в более общем смысле, со способами нашего многообразного восприятия божественного. В обличье бога идол возвращает нам опыт божественного. Идол не походит на нас; он походит на божественное, которое мы переживаем, и находит для него выражение в некоем боге, дабы мы могли его видеть. Идол не обманывает — он уверяет в божественном. Он уверяет в божественном и, даже запугивая, утешает, удостоверяя божественное в лике некого бога. Отсюда — его поразительная политическая действенность: он делает близким для нас, присягнувшим на верность, нашим защитником того бога, который, будучи отождествлен с гражданским обществом, охраняет его идентичность. Именно поэтому политика всегда порождает идолов, даже по завершении эпохи язычества. «Big Brother», «Великий кормчий», Führer или «самый любимый человек» должны подвергнуться обожествлению; эти ложные боги заклинают божественное, а проще сказать, судьбу. Идолопоклонство придает культу личности его подлинное достоинство — достоинство близкого, прирученного (и поэтому хоть и пугающего, но не опасного) образа божества. Для древнего Израиля соблазн идолопоклонства всегда был связан с политическими потребностями. И наоборот, именно политике наше время обязано тем, что в нем хватает новых идолов.

Итак, идол доставляет нам божественное: в этом он не обманывает, не разочаровывает. Он доставляет его вплоть до того, что порабощает его нам, поскольку в нем порабощает нас. Договор, воздвигающий идола, возмещает отсутствие богов. Сама эта фамильярность становится причиной того исчезновения священного, того многобожия, которым решительно ознаменован конец XVII в.: причиной сумерков божественного. Изобильные и многообразные обожествления, быть может, более любой рационалистической критики повинны в том, что был устранен зазор между идолом, божественным и богами. В самом деле, идол стремится поглотить именно зазор, расстояние между собой и божеством; но утверждение доступности божества в фиксированном, более того, застывшем лике, — не означает ли оно неслышного, но радикального устранения той выси и той неопровержимой инаковости, коими в собственном смысле удостоверяется божественное? Возмещая отсутствие божественного, идол поставляет его в наше распоряжение, гарантирует его и тем самым лишает собственной природы. Довершая божественное, он совершает его убийство. Идол пытается приблизить нас к божественному, сделать его нашей собственностью: боясь безбожия (в исходном смысле этого слова: боясь остаться без–богов [2]), идолопоклонник налагает руку на божественное в форме идола. Но в таком схватывании утрачивается то, что́ схватывается: в руке остается лишь амулет — слишком хорошо известный, слишком легко подверженный манипуляциям, слишком гарантированный. Все ведет к тому, чтобы сделать осуществимым присвоение божественного, о котором говорил Фейербах: коль скоро бог посылает мне обратно, словно зеркало, мой опыт божественного, почему бы мне вновь не присвоить себе то, что я приписываю моему отражению? Перевертывание атрибуции атрибутов (коммуникация посредством перевернутых идиом) предполагает, что эти идиомы понимаются в одном и том же смысле применительно к богу и к тому, кто ему поклоняется. Такая унивокальность, в свою очередь, предполагает, что не существует дистанции, которая удерживала бы идол вне досягаемости для меня. Я приписываю себе свойства божественного лишь постольку, поскольку эти свойства могут быть общими как для божества, так и для меня, то есть поскольку божественное отныне и навсегда принадлежит к моей сфере — как близкий, а потому тщетный, идол. В подходе к божеству как «похищаемой добыче» (ср. Флп 2, 6) идол уничтожает дистанцию, которой идентифицируется и удостоверяется подлинность самого божества — как того, что нам не принадлежит, но к нам нисходит.

Идолу противостоит икона. Чей лик открывает нам икона? «Образ [икона] Бога невидимого» (Кол 1, 15), — говорит о Христе св. Павел. Образ не Бога, который в этом образе утратил бы свою невидимость, чтобы стать для нас своим [«фамильным»] вплоть до фамильярности, а Отца, в Его бесповоротной и непреложной трансцендентности, излучение коей тем сильнее, чем щедрее она дает узреть себя в образе Сына. Глубина зримого лика Сына открывает взгляду саму незримость Отца. Икона выражает не человеческий облик и не божественную природу, которую никто не сумел бы увидеть лицом к лицу, но, как сказали бы богословы иконы, соотнесенность того и другого в ипостаси, в личности [3].

Икона прикрывает и отрывает то, что служит ее основанием: дистанцию, разделяющую в ней божественное и его лик. Будучи зримостью незримого — зримостью, в которой незримое дает себя узреть как таковое, — икона утверждает то и другое. Расстояние, объединяющее их в самой их несводимости друг к другу, в конечном счете и есть основание иконы. Дистанция подлежит не отмене, а признанию, становится мотивом ви́дения, в двойном смысле слова «мотив»: как мотивации и как ведущей темы. На смену топологии зеркала, в котором идол возвращает нам истинный, но слишком близкий образ нашего опыта божественного, приходит типика призмы. Во множественность цветов разлагается — или, лучше сказать, аранжируется — то, что умножается в призме сообразно нашей зрительной способности: свет, который называется белым, но не является таковым, ибо остается незримым в тот самый миг, когда делает зримыми все вещи. Заметим, что в иконописи кодифицированные цвета (золотистый, красный, синий, желтый и т. д.) не «уподобляются» некоторой «вещи», которая предполагается сама по себе окрашенной именно так: уместность этих цветов утверждается в чисто семиотическом поле (в литургическом контексте), где они возвещают вечность, божественность, славу, человечность и т. д. Цвета никоим образом не являются знаками зримых вещей, которые нужно заставить увидеть, потому что они уже таковы (то есть воспроизвести их). Они суть знаки не самого зримого, а стоящего за ними, не сводимого к ним незримого, которое должно быть произведено, выведено в зримое именно в качестве незримого. В собственном смысле икона выражает брачную дистанцию, сочетающую — без смешения — зримое и незримое, то есть, в данном случае, человеческое и божественное. Именно эту дистанцию идол стремится упразднить доступностью бога, помещенного в некий фиксированный облик. Икона же оберегает эту дистанцию и высвечивает ее в незримой глубине непроницаемого и открытого образа. С точки зрения желания, а значит, объекта идолопоклонства, на смену непристойности бога, настойчивости которого ждут и в то же время страшатся, — настойчивости, которая становится слишком навязчивой, так что ею можно произвольно манипулировать, — икона производит своего рода отрицательную теофанию. Образ остается по–настоящему непреодолимым (как норма и само–референция) лишь благодаря тому, что он из собственной глубины открывается навстречу незримости, не упраздняя, но являя дистанцию между ней и собой.

Отсюда — вопрос: может ли диалектика атеизма, а также диалектика понятия, которая его поддерживает, но и дисквалифицирует, — может ли она находиться в радикальной соотнесенности с идолом? Подобно идолу, понятие обеспечивает присутствие божественного без всякой дистанции: обеспечивает в боге, который настолько фамильярно возвращает нам наш собственный опыт божественного или мышления о божественном, что мы всегда можем контролировать его действия. Речь всегда идет о том, чтобы удержать вне игры чужесть божественного, для чего используется либо фильтр понятия идола, либо понимание лика как идола. Именно в этом заключается функция понятия «Бога», которое надлежит теперь уточнить. Отсюда мог бы, в свою очередь, родиться другой вопрос: не способно ли понятие изначально выступать также в функции иконы, в том смысле, что как икона открывает образ незримого, так «слова суть не выражение того, что было до них» [4] (Витгенштейн), а высказывание чего–то пребывающего навеки несказа́нным в самый момент высказывания?

2. «Бог» онто–теологии

Итак, можно было бы истолковать понятие, или, лучше сказать, понятия «Бога» как идолов, — вернее, как исполнителей того, что́, в свою очередь, исполняет идол. Речь идет о том, чтобы предоставить божественное в наше распоряжение в облике, который именуют богом. Исходя из этого, философ — точнее, метафизик — дает божественному имя: он фиксирует его под именем Ιδέα του άγαθου («идеи блага», Платон), νοήσεως νόησις («мышления мышления», Аристотель), «Единого» (Плотин). Он ставит между божественным (а позднее — Богом Иисуса Христа) и его именованием знак равенства: простой, банальный — и страшный. Он будет говорить — как, например, Кант — о «существовании нравственного зиждителя мира, то есть Бога» [5]. Когда такое понятие утверждается философом в качестве основания или начала божественного, в этом нет никаких затруднений, а если они и есть, то касаются лишь философа и его собственного усилия мысли. Когда в конце доказательства, после того как божественное будет однозначно опознано в этом понятии (по завершении того, что называют или называли «доказательством существования Бога»), философ подспудно или явно и непринужденно отождествляет это понятие божественного с чем–то или кем–то, что́ он помечает именем Бога, нет никаких подтверждений тому, что сам Бог одобрил бы такое отождествление. Одним словом, вопрос о существовании Бога ставится не столько до его доказательства, сколько после него, когда речь идет уже не о том, можно ли некоторое понятие назвать Богом, и даже не о том, можно ли приложить это понятие к некоторому сущему, а более радикально: о том, совпадает ли это понятие или это сущее с самим Богом. Например, пять путей, прочерченных св. Фомой, вовсе не приводят в абсолютном смысле к Богу. Первый путь ведет к перводвигателю и по завершении доказательства увенчивается наивным добавлением: «И все понимают под этим Бога». Второй путь ведет к первой производящей причине, относительно которой опять- таки приходится уточнить, что «все называют ее Богом». Третий путь упирается в причину необходимости, которую мы должны отождествить с «тем, что все именуют Богом». Четвертый путь указывает на причину совершенства, но и здесь приходится признать, что эту причину «мы называем Богом». Наконец, пятый путь обнаруживает конечную цель, но вновь возникает необходимость подчеркнуть, что «мы говорим, что это Бог» [6].

Вопрос: чем именно утверждается равенство между конечным термином доказательства, то есть рационального умозаключения, и Богом, которого «все» в нем опознают? Да, конечно, опознают «все», но по какому праву? Кто эти «все», исходя из чего они могут утвердить это равенство, которое ни богослову, ни философу нечем обосновать, но которое само служит для них обоснованием? На чем утверждаю я свое суждение, когда последовательно уподобляю Бога, о котором вообще нет речи, понятиям неподвижного перводвигателя, первой производящей причины, необходимости, совершенства и конечной цели? Быть может, нам ответят, что в случае Фомы Аквинского слово берет также святой; что человек религии мобилизует и другие ресурсы, помимо концептуальных; что, в конечном счете, философ в нем апеллирует к богословию (в данном случае — к доктрине божественных имен, которая рассматривается в Вопросе XIII «Суммы теологии»). Но эти справедливые замечания обосновывают томистский метод тем, что делают его еще более спорным: оказывается, необходима инстанция, внеположная самому доказательству, чтобы оно могло стать «путем» и привело к референту, о котором и речи нет, который в собственном смысле — иной (божественный). Концептуальный дискурс признает, что не производит этой инстанции, так как приходит к своему конечному результату лишь через это необоснованное добавление: «иначе говоря…»: добавление тем менее очевидное, что оно выдается себя за таковое. Когда другие ресурсы (sensus Ecclesiae, богословие как таковое, святость) исчерпаны, когда на смену консенсусу «всех» приходит обособленность «я понимаю под этим…», кто тогда сможет гарантировать обоснованность равенства между доказывающим умозаключением и тем, что ему запредельно? Когда Мальбранш говорит, что «под божеством мы все понимаем Бесконечное, Бытие без ограничений, бесконечно совершенное Бытие» [7], он высказывает не больше, а, вероятно, даже меньше того, что высказывает Декарт: «Под именем Бога я понимаю некую бесконечную субстанцию: независимую, предельно разумную, предельно могущественную» [8], или Спиноза: «Под Богом я понимаю абсолютно бесконечное сущее, то есть субстанцию, образованную бесконечными атрибутами» [9]. Единству консенсуса отныне приходит на смену дефиниция, которая, видимо, имеет чисто номинальный характер и тщится замкнуть в словесной бесконечности не сводимое к ней Иное. Собственно говоря, разве остается какое–либо соответствие между сущим, которое уже является наивысшим, и этим призрачным силуэтом, сотканным из бесконечностей, которые в их бесконечном умножении и раздувании, быть может, вовсе ничего не значат? Чем ближе мы подходим к понятию, которое замещает собою божественное, тем сомнительнее его претензии на такое замещение. Доводя эту работу до завершения, Гегель наконец провозглашает то, к чему двигалась мысль после краха теорий аналогии: религия, данная в откровении, тождественна явленной религии, потому что «божественная природа — та же самая (dasselbe), что и человеческая природа, и само это единство есть то, что надлежит принять во внимание» [10]. Тем самым он указывает на крайнюю близость божественного, просто доводя до предела подозрение в том, что божественное только потому, вероятно, и совпадает с человеческим, что никогда не отличалось от него, никогда не предлагало ему ничего, кроме образа, отраженного бесконечностью. Фейербах лишь сформулировал это подозрение. В отождествлении «Бога» с ходом доказательства никогда не раскрывалось непреодолимое расстояние между последним понятием и первым подступом к Богу. Недостаточно будет произвольно окрестить это последнее понятие, воспользовавшись для этого игрой слов (например, Geist) или мнимо очевидным равенством («иначе говоря…»), чтобы мысль помимо доказательства достигла цели доказательства: божественного, то есть самого Бога. Дело обстоит так, словно мысль уверенно, строго и доказательно доставляет нам последнее понятие, чтобы схватить в нем — подобно Танталу — лишь то, что замещает Бога. Близость идола маскирует и маркирует это ускользание божественного и ту дистанцию, которая удостоверяет его подлинность. Переусердствовав в присвоении «Бога» путем доказательств, мысль дистанцируется от дистанции, промахивается мимо дистанции — чтобы однажды утром обнаружить себя окруженной идолами, понятиями и доказательствами, но покинутой божественным: безбожной. Отсюда происходит радикально безбожное (в этом смысле) слово метафизики — метафизики Лейбница: «Итак, нужно, чтобы достаточное Основание, не имеющее другого Основания, было внеположным этой последовательности случайных вещей и пребывало в субстанции, которая есть ее причина, или необходимо Сущее, заключающее основание своего бытия в себе самом. В противном случае не было бы достаточного основания, на котором можно было бы остановиться. И это последнее основание вещей и есть то, что называют Богом» [11]. Каким образом достаточное основание как предельное основание (ultima ratio), ставшее субстанцией, — одним словом, каким образом ипостась принципа разума, то есть принципа нашего постижения всякого сущего, могла бы хоть в малейшей степени притязать на отождествление себя с Богом? Если она на это притязает, каким образом это притязание избежало бы интерполяции образа–идола между удаленностью божественного и человеческим взглядом? Если она на это притязает, а это, судя по всему, именно так, во имя какой строгости производится подобный понятийный идол?

Здесь нужно задуматься, насколько это возможно для обобщающей мысли, над тем, что́ Хайдеггер делает доступным для мысли под именем онто–теологического строения метафизики. Там, где мы до сих пор говорили: «философ», следовало подразумевать: «тот, кто мыслит (исходя из) метафизики». В самом деле, образование понятия, притязающего на равнозначность Богу, в действительности восходит к метафизике. Ведь вопрос о том, каким образом Бог входит в философию — в том смысле, в каком раскрывает его Хайдеггер, — решается только исходя из самой философии, если, конечно, понимать ее в самой ее сущности, а именно, в ее историческом облике метафизики. Метафизика мыслит Бытие, но по своему произволу. Она непрестанно мыслит Бытие, но только исходя из сущего, за которым прячется Бытие и в котором оно вступает в игру. Так, Бытие, не совпадающее ни с каким сущим (онтологическое различие), дает себя помыслить лишь в связи с сущим. В самом деле, в сущем субстантивируется причастие среднего рода (ον), которое, по внимательном рассмотрении, правит глагольным характером бытия: тем, чтобы позволить быть. Само это ον только потому колеблется между «сущим» («вещью») и делом бытия, что изначально и фундаментально сопрягает, соединяет и развертывает в себе эти две операции, или, если угодно, эти две интерпретации в одну, единую. То, что́ Хайдеггер обозначает здесь как развертывание и свертывание, заглаживание, складку, метафизика, в конечном счете, понимает по–своему, то есть вообще перестает понимать как таковое. Так, она отдает предпочтение сущему в его Бытии, предпочитает его Бытию, которое не овеществляется ни в каком сущем и, тем не менее, выводит на свет всякое сущее.

Это предпочтение, отданное сущему в его Бытии и перед его Бытием, метафизика обозначает двумя способами. Во–первых, она, следуя постановке вопроса в начале книги Z «Метафизики» Аристотеля, мыслит ον как ουσία: как сущность или, если угодно, как субстанцию [12]. Но прежде всего, она отдает предпочтение настоящему перед прочими темпорализациями времени (ведь «прошедшее» и «будущее» не даны, ибо они упорядочиваются, исходя из настоящего). Такое предпочтение помещает Бытие в настоящее и в сущее, которое из него проистекает, но и разлагает его в себе. Поскольку сущее, будучи настоящим, представляет завершенность Бытия, Бытие являет себя тем лучше (в буквальном смысле слова), чем в большей мере сущее остается настоящим (субстанциальным) местом присутствия. Отсюда, во- вторых, совершается переход к высшему сущему. Высшее сущее, в свою очередь, принимает облик наиболее настоящего присутствия, которое только и позволяет всякому — не высшему — сущему уже пребывать. В этом смысле высшее Сущее, выступая в роли причины–образца, основывает всякое сущее в его бытии, поскольку в нем самом Бытие являет себя со всей полнотой, как присутствие. Само же высшее Сущее, напротив, имеет своим основанием лишь настоящую существенность, с которой связывает себя и в которой речет себя Бытие. Если бы Бытие не возвещало себя в присутствии, высшее сущее не оказывало бы никакого решающего и основывающего воздействия на остальные сущие. Эта взаимная игра Бытия сущего вообще (онтологии, общей метафизики) и высшего сущего (специальной метафизики, теологии) не только не определяет онто–теологического строения метафизики, но сама оказывается его следствием и, в некотором смысле, маркирует его глубинную слаженность (Austrag, как говорит Хайдеггер). «Онто–теологическое строение метафизики происходит от высшей власти Различия, которое удерживает во взаимной разнесенности и соотнесенности (aus- und zueinenderhält) Бытие как основание и Сущее как основанное и обосновывающее (als gegründet–begründetes)» [13].

Взаимность сущего в его бытии и высшего Сущего выстраивается как отношение взаимного обоснования. Высшее сущее служит основанием сущего в его Бытии, в то же время являя Бытие в действии, в том числе и главным образом в себе самом. В этой игре — собственно, и порожденной метафизикой — к высшему сущему обращаются именно для того, чтоб обеспечить основание; как сказал бы Лейбниц, доводя в этом пункте до кульминации теологический момент онто–теологии: чтобы «обосновать», «заключая основание своего существования в себе самом». Высшее сущее способно обосновывать сущие абсолютно удовлетворительным (достаточным) образом лишь потому, что оно обосновывает само себя через само себя. Тем самым оно не только не достигает онтической независимости, но являет свою радикальную зависимость от онто–теологии. Онто–теология пробуждает и находит в нем ultima ratio [предельное основание], в котором она нуждается, дабы заложить основания (как говорится, сложить оружие) других сущих, бесконечно умножаемых в своей конечности. Так «Бытие сущего, понятое как основание, может быть основательно представлено только как causa sui. Вот мы и произнесли метафизическое имя Бога. Метафизика мыслью должна восходить к Богу, ибо дело мышления есть бытие, а оно разнообразными способами бытийствует как основание: как λόγος, как υποκείμενον, как субстанция, как субъект». «Лад порождает и дарует бытие как про–из–водящее основание, которое само, исходя из обоснованного им, нуждается в соразмерном ему обосновании (Begründung), т. е. в причинении (Verursachung) изначальнейшим делом–вещью (ursprünglichste Sache), Оно — это причина (Ursache) как causa sui. Так звучит сообразное делу философии имя Бога» [14]. Мысль Декарта о первом Боге как о causa sui — мысль, исходящая из изобилия Его всемогущества, — получает у Лейбница свой истинно метафизический статус. Будучи порождено онто–теологическим строением метафизики, высшее сущее лишь потому довершает обоснование, в коем и заключается единственное основание его бытия (как высшего сущего), что становится абсолютным основанием — основанием самого себя. Метафизика не достигает и не мыслит ни божественного, ни богов, ни, менее того, самого Бога в них самих, но обнаруживает их как бы случайно, на обходном пути (порой оборачивающимся жестоким испытанием для обеих сторон), идя от άκρότατον ον [наивысшего сущего] к causa sui. Это означает, что «теологический характер онтологии объясняется не тем фактом, что греческая метафизика была позднее усвоена церковным богословием христианства и преобразована им. Он объясняется скорее тем способом, каким сущее изначально раскрывает себя (entborgen) как сущее». «Бог может войти в философию лишь в той мере, в какой она из себя самой, по своей сущности, требует, чтобы Бог вошел в нее, и определяет, как он должен в нее войти» [15]. Высшее сущее метафизики, достигающее кульминации в образе causa sui, фундаментальным образом зависит от самой сущности метафизики, и — в конечном счете — ни от чего другого. Вот почему высшее сущее, а с ним и онто–теологический лад, сохраняются даже там, где Бог — христианский Бог — исчезает. Это нетрудно показать применительно к Фейербаху (М. Штирнер показал это применительно к Б. Бауэру); и даже предпринимались попытки показать это применительно к Марксу. Что касается Ницше, сам Хайдеггер радикальным образом указывает на это (§§ 4–6). По той же причине Платон, Аристотель и Плотин не дожидались христианства, чтобы ввести в действие онто–теологический лад. Чем бы ни было высшее сущее, оно принадлежит метафизике и только в ней обретает свою строгость, свою значимость — и свои границы.

Отсюда — указание на мысль, абсолютно фундаментальную для нашего начинания. Causa sui обретает теологическое значение лишь в онто–теологии, где она приручает функцию божественного, используя ее в самый момент ее почитания. Характеристики идола в равной мере принадлежат «Богу», который служит основанием, но и сам принимает основание; который верховно возвещает Бытие сущих вообще и, в этом смысле, возвращает им верный образ того, благодаря чему они суть и что́ они суть; который остается удаленным от общей онтологии лишь внутри Слаженности (Austrag), охраняющей фундаментальную близость. Будучи порожден онто–теологией и для онто–теологии, этот «Бог» подчиняется ей, как идол подчиняется государству (если только политическая игра идола не отсылает в обратном направлении, к онто–теологии). С тем ближайшим различием, что идол здесь остается понятийным: он не только не отсылает к незримому, как это делает икона, но даже не предъявляет никакого лика, в котором божественное взирало бы на нас и давало бы себя узреть. «Этому богу человек не может ни молиться, ни приносить жертвы, ни пасть пред ним на колени в священном трепете, ни петь и танцевать. А посему и без–божное (gottlose, в смысле св. Павла) мышление, принужденное отказаться от философского Бога, от Бога как causa sui, пожалуй, ближе божественному Богу. И означает это лишь то, что здесь Богу свободнее, чем способна допустить онто–теология» [16]. Быть может, следовало бы допустить, что остается свободным иной путь — попытаться рассмотреть в факте божественного иной образ, нежели «Бога» онто–теологии. И что смерть Бога не закрывает этот иной путь и не устраняет для нас самой возможности быть открытыми для Wesen [сущности] Бога (как именно Хайдеггер говорит об этом применительно к Ницше, мы увидим в § 4). Куда мы должны идти, чтобы прийти к этой открытости? Противопоставить «истинного» Бога «Богу» онто–теологии было бы, очевидно, слишком легко: ведь фактически тот и другой для нас исторически наслаиваются друг на друга. Может быть, следовало бы просто молчать: «Тот, кто во всей полноте имел опыт теологии — как теологии христианской веры, так и философской теологии, — тот сегодня, вступая в область мышления о Боге, предпочитает молчать» [17]. Но для того, чтобы молчать, недостаточно не иметь возможности сказать нечто или даже вообще не говорить. Молчать — это означает, прежде всего, подступиться к такому месту, где возвещающее и рассуждающее слово более не уместно. Но онто–теология как раз и не позволяет нам подступиться к такому месту, ибо даже — и прежде всего — во времена торжествующего атеизма она не перестает кормить нас сущими, из которых одни превыше других (и здесь грамматика должна вытерпеть нечто худшее, чем удвоение превосходных степеней). Когда речь идет о Боге, само молчание о Нем нужно заслужить. Вот почему сам Хайдеггер в другом месте разрабатывает то, что здесь он называет «молчанием»: разрабатывает в соотнесенности с усилием св. Павла наметить иной способ речи (а именно, молчание), нежели способ говорить по–гречески, то есть по–философски. Это «раскрытие сущего впервые дало христианской теологии возможность овладеть философией греков — себе на счастье или на горе, судить богословам, — исходя из опыта христианского (des Christlichen), чтобы продумать написанное у апостола Павла в Первом послании к коринфянам: ούχι έμώρασεν ό Θεός τήν σοφίαν του κόσμου — «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (1 Кор 1, 20). Но именно σοφία του κόσμου и есть то, чего, согласно 1, 22, 'Έλληνες ζητουσιν — «Еллины ищут». Аристотель абсолютно прямо называет πρώτη φιλοσοφία (философию в собственном смысле) ζητουμένη — искомой. Решится ли христианская теология вновь принять всерьез слово Апостола и, в согласии с ним, принять всерьез, что философия есть безумие?» [18]. Принять всерьез, что философия есть безумие, для нас означает прежде всего (но не исключительно): принять всерьез то, что «Бог» онто–теологии есть не что иное, как идол, представляющий метафизически помысленное Бытие сущего; а значит, принять всерьез, что Бог может изначально явиться нам и постигаться нами лишь при условии радикальной инверсии, то есть вне онто–теологии, которую мы пытаемся разрабатывать. Пусть нам поверят, что мы сознаем все безумие и опасность, претенциозность и тщету этого предприятия. Речь идет не просто о «преодолении метафизики» как о любом другом предприятии, а о том, чтобы, по крайней мере, корректно поставить вопрос: действительно ли идол онто–теологии, торжествующий или низвергнутый (здесь это не имеет значения), закрывает всякий доступ к иконе Бога как «образу Бога невидимого»? Представляется, и не без основания, что Хайдеггер не указывает здесь, как именно нужно сделать этот шаг назад, от идола к иконе. Однако текст апостола Павла, который он приводит, адресуясь к теологии, слишком благосклонной к онто–теологической σοφία, кое–что добавляет. Безумию, которое надлежит принять всерьез, соответствует λόγος — слово, чуждое онто–теологии: λόγος του σταυρου (1 Кор 1, 18), «слово о кресте». Кресте, на котором было распято Слово. На кресте было убито Слово, но в то же время была явлена, во всей своей парадоксальности, иная речь. Быть может, нам следует вновь обратиться к этой речи из того места, где мы находимся: из онто–теологии. Безусловно, мы не сумеем из нее выйти: ведь пройти сквозь зеркало, с его образами–идолами, невозможно, как невозможно отступить в состояние чистой понятийности, где никакая история не запечатлевает своих следов. Стало быть, остается лишь один путь: пройти саму онто–теологию вдоль всех ее границ — вплоть до пограничных областей, марок. Марки не только ограничивают территорию, как это делают границы. Они ее обороняют, наподобие некоей защитной зоны, линии укреплений. Они также ее замыкают, будучи уже чужой территорией, опасной и почти не изведанной. Подойти к онто–теологии по касательной, со стороны этих оборонительных линий, и таким образом подвергнуться опасности того, что уже не принадлежит к ней: именно так мы сможем мысленно войти в серьезность безумия. Безумия, которое устремляется к иконе и устраняет идола.

3. Речь к афинянам

Признание марок за онто–теологией прежде всего предполагает — и это будет нашей первой предпосылкой — допущение онто–теологического строения метафизики. В самом деле, онто–теология вполне могла бы и не быть таким строением. Но этого первого допущения недостаточно. Можно привести много признаков экстериорности, которые выходят за пределы онто–теологии. В первую очередь, это «превосхождения», которыми фактически отделываются — или думают, что отделываются — от самих терминов, в которых ставится вопрос. Мы постараемся не впасть в подобную банальность. Затем, это собственно философское размышление о метафизическом первенстве присутствия в темпорализации, а значит, об онто–теологическом строении. Это размышление, к которому Хайдеггер стремился от «Sein und Zeit» и до «Zeit und Sein», пребывает в поле философии — или, по крайней мере, кажется таковым. Мы вернемся к этому позже (§ 17). Остается последний метод: поставить онто–теологию под вопрос, отталкиваясь не от ее внутренней границы, а, так сказать, от внешнего края этой границы: края, который непосредственно соприкасается с тем, что ей чуждо, — с не–онтотеологической теологией. Уточним эту последнюю предпосылку: должны ли мы исключить, что λόγος του σταυρου все еще работает как λόγος, хотя — или потому, что — он отсылает к Кресту, безумие коего убеждает в безумии мудрости, искомой эллинами? Способна ли эта логика приблизиться к речи и предложить ей себя в качестве опоры? Вводит ли эта речь в действие другую фундаментальную позицию, нежели онто–теология, где высшим сущим является идол «Бога»? Мы попытаемся увидеть, как на ином небосклоне действительно восходят иные созвездия: дистанция, Отец, удаленность, сыновняя преданность, прохождение дистанции. Нет и речи о том, чтобы определить такое введение в действие полемически. Всякий, кто надеется одним прыжком выскочить из онто–теологии, по необходимости воспроизводит ее в почти наивном критическом переворачивании. Дистанция начинает становиться постигаемой для нас, только если мы различаем ее, исходя из самой онто–теологии в ее наиболее чистом виде. Дистанция раскрывается внутри и изнутри онто–теологии так же, как воздух, вода и время разъедают самую крепкую древесину: чтобы либо разрушить ее, либо заставить приспособиться к ежедневному употреблению. Поэтому нужно подходить к онто–теологии не прямо, а обходным путем. Дистанция, которую ни одна мысль не может и не хочет поглотить, остается в ней замаскированной, скрытой под наслоениями. Любой метафизик, пусть даже из числа самых именитых, сохраняет внутри онто–теологии эту косвенность своего отношения к ней. Дистанция работает как бы помимо своей воли. Поэтому мы не станем заниматься таким смехотворным делом, как «критиковать» Ницше (смехотворным почти в той же мере, что и претензии его «объяснить»), исходя, например, из теологии Нового Завета. Мы попытаемся — что представляется нам бесконечно более рискованным, важным и достойным уважения — взглянуть на Ницше со стороны дистанции. Итак, для того, кто принимает нерушимое первенство христианского откровения, как принимаем его мы, речь пойдет о том, чтобы взглянуть на Ницше, этого последнего метафизика, со стороны дистанции: уже не для того, чтобы обнаружить ницшеанскую ситуацию христианства, но чтобы, следуя предписанию Хайдеггера, поставить онто–теологию в ситуацию «безумия», отправляясь от Христа и от христианства как от «безумной речи о Кресте». Можно ли взглянуть на онто–теологию исходя из того, что́ в христианстве могло бы ускользнуть от нее? Речь идет, повторим, не о критике и не о перетягивании на свою сторону, а об инверсии. Не христианство ставить под вопрос, исходя из онтотеологии, а наметить взгляд на онто–теологию, в ее ницшеанском изводе, исходя из христианства, явленного в откровении Христа. Ницше заслуживает большего и — по иронии — ожидал большего от своих читателей, нежели елейной агиографии или ожесточенной полемики, безнадежно затемняющих истинную ставку его речи. Подобно тому как в отношении Ницше к метафизике удалось разглядеть (Хайдеггеру) нечто более радикальное и интимное, чем просто критику «платонизма», точно так же надлежит (после трудов Хайдеггера) разглядеть в нем по–иному более интимное и радикальное отношение к вопросу о божественном и о Христе, чем банальное провозглашение «атеизма». Никоим образом не принижать онто–теологию и высоту, на которую ее ставит Ницше, но прочитать ее, исходя из христианства, из марки христианства: такова была бы, вероятно, одна из наименее недостойных почестей, возданных Ницше.

Переступив через порог, положенный Ницше, мы вступаем в общение с другими пограничными территориями онто–теологии: с Гёльдерлином и Дионисием Ареопагитом. Здесь нужно сделать три замечания. Такой выбор есть выражение произвола — непростительного и непоправимого, но, безусловно, неизбежного. Мы не поправим дела разъяснением мотивов: само вопрошание, видимо, побуждает нас перешагнуть этот порог, который мы, следуя принятому обозначению, называем здесь дистанцией. Дистанцией, которая для Ницше внеположна онто–теологии, которая для Гёльдерлина сыновне принимается от отечески отдалившегося

Бога, которая для Дионисия литургически проходится в хвалебной речи, обращенной любящим к Любимому. Во всех этих случаях неоспоримо явное отсутствие божественного становится самым центром вопрошания о его явленности. Это отсутствие, или эту удаленность, все трое признают, каждый по–своему, собственной задачей мысли. Так что наш замысел имеет лишь одну цель: предоставить им согласно высказать свое слово, не навязывая им посторонних вопросов. Вернее сказать, отстояние Бога как бы высветилось для нас из последовательности их начинаний, разных и неожиданно гармоничных в своей случайности. Именно они призвали к себе наше внимание и поставили перед нами единственный вопрос, который сегодня, как думается, призывает их.

Наше изложение часто будет казаться произвольным. Лихая удаль некоторых «интерпретаций» (здесь кавычки служат литотой, указывающей на ложный смысл или на бессмыслицу) может показаться насильственной, то есть несерьезной или необъективной, специалистам по Ницше, Гёльдерлину или Дионисию. Вызовет удивление также явное пренебрежение столь важной вещью, как исследовательская литература, посвященная этим авторам. На все это есть несколько ответов. Поскольку я сам — и в других местах, и время от времени здесь — принимаю на себя роль специалиста, я заранее разделяю это негодование и не могу не согласиться с ним, ибо в других местах соглашался с ему подобным. При всем том, однако, не следует путать умолчания, которое может и должно позволять себе свободное эссе, с подчеркнутым игнорированием, которого я старался не допускать и которого другие помогали мне избегать. Следует также задаться вопросом, насколько в данном случае уместна объективность. Кроме того, совершенно особая и определенная точка зрения, которая здесь служит для нас ориентиром, — точка зрения дистанции, — часто понимается в самых исчерпывающих и самых скрупулезных исследованиях неточно или вовсе превратно. Но прежде всего, собранные здесь авторы не могли бы рассматриваться как объекты технического исследования, поскольку они явно стоят у истоков призвавшего их вопрошания. Быть может, лишь самый скромный — если не сказать, самый наивный — подход к ним позволит уберечь их от низведения до уровня текста, подлежащего объяснению, или тезисов, подлежащих решению. Здесь речь идет лишь о том, чтобы как можно вернее следовать тому, о чем Ницше, Гёльдерлин и Дионисий все еще заставляют задуматься, когда мы обращаемся к дистанции [19]. Наши средства должны приноравливаться к этому требованию и к этой цели. Таково единственное извинение их скудости.

Наконец, поставим вопрос наоборот: почему были выбраны именно эти тексты, а не другие? И почему вообще встал вопрос о текстах? Речь идет не столько о том, чтобы объяснить этих авторов, сколько о том, чтобы попросить их разъяснить нам ситуацию, в которой мы находимся. Все они согласны друг с другом (как струны музыкального инструмента, позволяющие извлекать разные звуки, само различие которых упорядочено) в том, что наводят на мысль: «смерть Бога» не только не упраздняет вопроса о Боге или божественном, но решительно ставит вновь вопрос о встрече с Ним, — встрече устрашающей, непосредственной, лицом к лицу. Исчезновение идола онто–теологии в то же время толкает к безудержным поискам осязаемой, почти брачной близости с божественным в безумии — этой садистской безутешности ничтожения. Неотступной и смутно–насущной задачей становится познание того, что только дистанция способна определить способы подступа, отступления и взятия. Хайдеггер говорит — быть может, именно в этом смысле, — что самая насущная задача состоит в том, чтобы правильно читать Гёльдерлина. Это относится и к тому, что мы называем здесь дистанцией. Следовательно, для нас речь пойдет не о том, чтобы объяснять авторов, а о том, чтобы позволить им научить нас дистанции. Так что разрозненность текстов — знак неполноты, уместной здесь в двух смыслах. Во- первых, потому, что произвольность нашего выбора и недостаточность нашего прочтения отражают насущность задачи и проистекают из нее: «Бывают дни, когда не нужно бояться назвать по именам вещи, недоступные описанию» (Р. Шар) [20]. Думаю, эти дни настали. Во–вторых, потому, что дистанция предполагает недостаточность речи. Идеологическая арматура, скудная в своей связности совокупность утверждений и даже учебная программа окончательно закрыли бы доступ к дистанции: ведь она предполагает отступление как способ овладения и требует неполноты как соблюдения приличий по отношению к речи. Разве это не самая элементарная уместность и в то же время не самая дерзкая отвага?

Отсюда — речь к афинянам. В самом деле, наша собственная речь не остается одинокой, неслыханной и — прежде всего — оригинальной (оригинальность, это недавнее изобретение, должна, как считается, свидетельствовать об авторстве, тогда как она есть избавление от начала [origine]). Она воспроизводит — я хочу сказать, она должна попытаться обнаружить, даже если хочет просто сохранить себя — ту богословскую ситуацию, тактическую диспозицию, радикальную обращенность, в которой апостол Павел держал свою речь в Ареопаге перед афинянами (Деян 17, 16–34).

Прежде всего, о богословской ситуации. Павел вступает в город, который он (и только он) видит «полным идолов» (17, 17). Каких идолов? Позднее в его речи будет говориться об идолах, уподобляющих Божество «золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого» (17, 29), то есть об идолах как о памятниках. Любопытно, однако, что об идолопоклонстве вообще впервые упоминается там, где говорится о «встречающихся» (17, 17), то есть не только о евреях и язычниках, но и об «эпикурейских и стоических философах» (17, 18). Дело выглядит так, словно философы тоже впадают в идолопоклонство — уже в силу того, что очищают, то есть концептуализируют, идолов. Их «Бог» принимает дефиницию — как высшую почесть, но и как расплату за свою вовлеченность в идолопоклонство. Тот факт, что «безбожие» эпикурейцев уподобляется здесь логическому и физическому «Богу» стоиков, лишь подтверждает это концептуальное идолопоклонство. В этом смысле эпикурейцы, говоря богословски, даже предпочтительнее. Как внешнее идолопоклонство не отвергает само себя, заменяя один образ другим, так и концептуальное идолопоклонство не устраняется иным понятием «Бога». Оно исчезает лишь в отсутствие понятия — в окончательное и начинательное отсутствие иного подступа к Богу, кроме как к «неведомому Богу» (17, 23). Говоря о «неведомом Боге», идол которого стоит среди множества других, Павел отнюдь не принимается выявлять его дотоле скрытую идентичность. В самом деле, он заявляет: «Сего–то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам», и проповедует «Бога, сотворившего мир и всё, что в нем» (17, 24). Этот Бог отступает не только от мира, но и от ума, с его мирскою мерой, чтобы в конце концов измерить себя как Абсолют. Он немыслим, ибо, как скажет Дионисий (§§ 13–14), отстояние Благости являет себя во встрече с творением. Отношение к Богу ускользает от концептуализации, в которой мы умом схватываем идолов: будучи невмещаемым, оно вмещает нас.

Отсюда — тактическая диспозиция, которую следовало бы позаимствовать у Павла. Невмещаемость Бога для ума вмещает нас, ибо «Им живем и движемся и существуем» (17, 28). Бытие самого сущего — бытие как «жизнь» (ницшеанская?), или «движение» (диалектическое?), на свой манер его именующие, — есть следствие непостижимости. Не мы достигаем Бытия, а оно нисходит к нам как один из даров Немыслимого. Это означает: не идолы отныне служат посредниками в нашем отношении к «Богу», а мы сами непосредственно призваны посредничать в искаженном отношении идолов к Богу. Бог философских дискуссий уступает свое место: нагими и беззащитными стоим мы перед безликим Богом. Мы больше не видим Его в привилегированном лике идола; Он сам на нас взирает и призирает, удерживая под своим незримым взглядом. Незримый взгляд Бога призывает нас узреть саму Его незримость. В этом смысле «мы Его и род» (17, 29). Отныне подобие становится той выделенной областью, в которой мы призваны к взаимности взгляда: разве Бог не мог бы уничтожить нас ради идола человека, подобно тому, как поступаем с Ним мы, бесконечно подставляя на Его место идолов? За крушением идолов следует подступ к «живому» Богу: нечто устрашающее для всех, кроме тех, кто, по счастью, не ведает об этом. «Кто устоит?». Dies irae [день гнева] страшит прежде всего и главным образом потому, что он открывает нам незримый лик, взирающий на нас, сам же не видимый никому. Так же и Павел взывает к единственному зримому лику незримого — к воскресшему Христу (17, 31–32), «образу Бога невидимого». Именно в этот — сущностно важный — момент толпа расступается и принимается насмехаться (как насмехается она, когда ницшеанский безумец возвещает нечто неслыханное и невиданное: «Бог мертв». См. §4). Тактика — подобно всем тактикам, риторическим или прагматическим — оказывается бессильной, как только речь заходит о главном. На смену невозможности узреть незримое у Павла приходит, в Первом послании к коринфянам, радикальное обращение.

Радикальное обращение означает: взять за исходную точку λόγος Креста, вопреки мудрости мира сего; исходить из «безумия провозвестия», которое есть «скандал»; исходить из «Христа распятого» (см. § 2). Отсюда — прямой переход к иконе: чтобы принять ее или хотя бы разглядеть, недостаточно крушения идолов. Отсюда — прямое созерцание «парадоксальности этого лика» [21]: созерцание лицом к лицу лика Незримого, парадоксального в том смысле, в каком «слава», и, прежде всего, «слава Божия» дает узреть себя на обходных путях, со стороны, сбоку, — одним словом, в обращенном виде (παρά–δοξον). Для нас это означает прежде всего то, что история идолов, их крушения и явленной в них немыслимости иного «великого закрытия» может завершиться лишь в лике–иконе Христа. Если в начале наше эссе и было, возможно, удостоено внимания, то теперь оно должно подвергаться, как того требует речь к афинянам, ироничному или презрительному неприятию всякий раз, когда Христос парадоксальным образом будет возникать в нем как фигура откровения и единственная норма. В каком–то смысле правота нашего начинания — как начинания богословского, не литературного — удостоверяется не чем иным, как его провалом. Провал по–своему, публицистически, а значит, незначащим образом, выражает сущностную логику, — вернее, вписывает в нее речь. Но в данном случае провал хотя и настоящий, однако лишь временный: ведь некоторые все- таки услышали Павла. Среди них — некто Дионисий, прозванный Ареопагитом: тот самый, кого традиция узнает, несмотря на дистанцию в несколько столетий, в авторе Corpus Dionysiacum, то есть в том, кто хотел бы быть принятым за Дионисия.

Стало быть, нет ничего более строгого, нежели завершить чтением Дионисия текст, начатый речью к афинянам: первое — столь же парадоксально, сколь и несомненно — происходит от второго. Вот почему мы пишем во имя Дионисия и ему подобных.


Крушение идолов и подступ к божественному: Ницше

«Мертвы все Боги; теперь мы волим, чтобы здравствовал сверхчеловек!» Можно было бы, огрубляя, думать, что слова эти означают следующее: господство над сущим переходит теперь от Бога к человеку, — а еще более огрубляя: Ницше на место Бога ставит человека. Кто думает так, не слишком божественно думает о сущности Бога. Человек никогда не сможет встать на место Бога, потому что бытийствование человека никогда не достигнет бытийной сферы Бога. Между тем может, напротив, совершиться нечто такое, что, в сопоставлении с этой невозможностью, будет куда более жутким, — сущность этой жути мы еще даже не начали толком обдумывать.

М. Heidegger, Holzvege [22].

«Мертвы все Боги; теперь мы волим, чтобы здравствовал сверхчеловек!» Можно было бы, огрубляя, думать, что слова эти означают следующее: господство над сущим переходит теперь от Бога к человеку, — а еще более огрубляя: Ницше на место Бога ставит человека. Кто думает так, не слишком божественно думает о сущности Бога. Человек никогда не сможет встать на место Бога, потому что бытийствование человека никогда не достигнет бытийной сферы Бога. Между тем может, напротив, совершиться нечто такое, что, в сопоставлении с этой невозможностью, будет куда более жутким, — сущность этой жути мы еще даже не начали толком обдумывать.

4. Идол и метафизика

Кому не известно, что Ницше возвестил «смерть Бога»? Но известно и то, насколько банальным по замыслу и выражению становится это возвещение, когда мысль всеми силами пытается уклониться от возвещаемого в нем великого события. «Смерть Бога» способна предстать как изобличение исчезновения божественного, богов, самого Бога, лишь изначально отсылая к еще более достоверному факту мысли — факту, который засвидетельствован Ницше и который его жизнь запечатлела в виде текста, где нетронутая белизна последних страниц рождена черной ночью разума. Что это за факт мысли? Или, говоря более сдержанно: что мы способны воспринять из него в ударной волне, которой он не перестает нас потрясать? Относим ли мы себя к «верующим» или к «атеистам», это не освобождает нас от осмысления нашего общего безбожия, очевидного в своей банальной объективности и метафизической строгости. Мы прикрываемся личинами άθεοι, как говорит св. Павел (Еф 2, 12), без–божников, оставленных богом (богами) в мире, опустошенном от божественного: Gottlosen, по словам Ницше (Веселая наука, § 280) [23]. Ибо, прежде чем постулировать исчезновение чего–либо как немыслимого, нужно, насколько это в наших возможностях, понять или допустить, что «смерть Бога» затрагивает в первую очередь жизнь человека — именно потому, что причину этой смерти нужно искать здесь. Речь идет отнюдь не о пошлом и непристойном заключении от «смерти Бога» к смерти человека. Речь идет о том, чтобы осознать ситуацию, в которой должен оказаться человек как Dasein, чтобы с ним приключилась «смерть Бога». Эта ситуация никоим образом не зависит от индивидуальных условий или психологических предрасположенностей. Нельзя утверждать, что применительно к Ницше они вовсе не имеют значения; но они становятся значимыми, только будучи поняты в гораздо более строгой и в некоторым смысле обязательной перспективе. Именно ее мы и должны здесь рассмотреть. Что это за человек, который возвещает слова Заратустры: «Бог мертв»?

Есть, по меньшей мере, один человек, который не смог бы ответить на этот вопрос: тот самый, который объявляет эту новость. В § 125 «Веселой науки» безумец восклицает: «Бог мертв»; но — и это центральное место всего текста — он сам не понимает ни того, каким образом было совершено убийство, ни того, как люди дошли до такого скандала: «Мы его убили — вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы сделали это? Как удалось нам выпить море?». Все убийства совершаются в определенном месте, в определенное время, наконец, оставляют после себя труп, — все, кроме смерти Бога. И все же эта смерть с полным правом должна называться убийством, ибо имеется убийца: мы. Но у этого убийства нет времени совершения: хотя оно уже совершилось, этого никто не заметил, а глашатай приходит «слишком рано». Как в трагедии, вестник является сообщить о катастрофе в четвертом акте; но здесь никакая трагедия и не начиналась, хор не оплакивает смерть героя и не ужасается злодейству. Здесь продолжается комедия, в которой актеры в лучшем случае перестают кривляться лишь для того, чтобы «глядеть с удивлением». Весть поразительна тем, что она не была услышана: ничто не отзывается на нее эхом, даже гора, где живет святой старец (Заратустра, § 2 «Предисловия Заратустры»). Но главное, у этого убийства нет трупа. Церкви, где безумец поет свой Requiem Богу, словно объявляет приговор, — не более чем мавзолеи, пустые надгробия (Grabmäler), где нет тела. О составе [«теле»] преступления — ничего. О преступлении и преступниках — повсюду. Совершилось ли преступление таким образом, что никто его не заметил, но с течением времени все могут оказаться в него замешанными?

Но что на самом деле совершает безумец? «Ищу Бога! Ищу Бога!» — кричит он (в отличие от того безумца у Ансельма и у Псалмопевца, который отрицал Бога in corde suo — «в сердце своем»). Чего он хочет — не того ли, чтобы увидеть Бога? Но разве это не смерть? Согласно Ницше, Бога можно увидеть только мертвого. Ибо в ναός [святилище] Храма Бог являет свое изображение, лишь облекая его в полутьму сомнения, воображения, грезы. «Религиозная фантазия в течение долгого времени вообще не желала верить в тождество Бога и его образа: образ должен был неким таинственным, непостижимым способом заставить явиться numen божества как деятельного, как локализованного в данном месте. Древнейший образ Бога должен скрывать и в то же время раскрывать Бога — указывать на него, но не делать его видимым» (Человеческое, слишком человеческое, 11, I, § 222).

Храмовый идол умирает, будучи увиден при полном свете, ибо тогда он предстает тем, что он есть на самом деле (или, по крайней мере, чем он становится в таком свете): обработанным деревом, кованым металлом, отполированным камнем. Бог остается видимым лишь при условии, что взгляд достаточно целомудрен, чтобы не притязать обладать им во плоти — в идоле и как идолом. Чтобы идол мог явить в себе как бы намек на легкое движение, на полуулыбку божества, нужно позволить Богу не умаляться до идола. Идол перестает выполнять свое служение — быть полуприсутствием полубожественного, — как только поклоняющийся взглянет ему в лицо. Ибо в нем тотчас исчезает незримое, то есть единственная зримость божественного. В каком–то смысле, чтобы идол оставался идолом, он — вопреки этимологии — не должен быть зримым. Становясь зримым, он рвет пелену незримого. Он сам опровергает себя, как знак своей собственной тщеты. В свете фонаря, который освещает все мыслимое подобно солнцу, проливающему свет на все живущее, — что же узрел безумец? Будучи гнуснейшим из видимых Богом людей (Заратустра, IV), он узрел — Бога. Гнуснейший из людей убил Бога, потому что Бог, глядевший на него всевидящим оком, убивал его взглядом. Обратить взор, узреть Бога, как Он есть, означает убить Его. Ибо тогда мы видим лишь идола. Вернее говоря, то, что мы видим, в ответ вызывает подозрение: «… и если Бог не был истиной, что это доказало бы? Если бы он был легкомыслием, жаждой власти, нетерпением, страхом, наконец, иллюзией (Wahn), которая чарует и страшит людей?» (Утренняя заря, § 93). Увидев Бога, мы тотчас обнаруживаем его природу и отмену, одним словом — кавычки, которые отныне должны обрамлять в нашем тексте слово «Бог». Ибо иллюзию следует понимать именно как идола, увиденного слишком близко. У безумца, а значит, и у Заратустры, видимо, слишком острое зрение: «Ах, братья мои, этот Бог, которого я создал, был человеческим творением и человеческим безумием, подобно всем богам!» (Заратустра, II, «О тех, кто находится по ту сторону»). Итак, Ницше не называет Бога просто «Богом»: он указывает на его статус идола, добавляя промежуточное именование: понятие или какое–либо другое. Потому что «Бог есть догадка» («Mutmassung») (Заратустра, II, «На блаженных островах»), к нему нельзя подобраться, то есть атаковать его или ввести украдкой, кроме как в виде «понятия Бога». Человек отвергает лишь то, чего достигает. Отсюда — строгость терминологии, к которой сознает себя вынужденным язык Ницше: «Как? Разве человек — только промах (Fehlgriff) Бога? Или Бог — только промах (Fehlgriff) человека?» (Сумерки идолов, «Изречения и стрелы», § 7); «Понятие ‘Бог’ выдумано как противоположность понятию жизни» (Ессе Homo, «Почему я — рок», § 8). «Понятие ‘Бог’ являет собой отвращение от жизни, критику и даже презрение жизни как таковой» [24]. «Очевидно, что «критика христианского понятия Бога» (Антихристианин, § 16; см. § 18) сохраняет свою значимость, лишь обращаясь на «Бога»: идола, которого она видит; в противном случае она промахивалась бы мимо цели, посчитав, что «понятие Бога» может что–либо о нем сообщать или обещать: ведь «привилегия божественного — быть непостижимым в понятии (unbegreiflich)» (Утренняя заря, V, § 544). При таком подходе собственно идолатрический статус «Бога» мог бы подтвердиться и другими средствами, которые, наподобие Begriff [понятия], маркируют дистанцию по отношению к предмету по имени «Бог». Одним из наиболее сильных средств остается Gottbildung: изготовление образа «бога». Так, некоторое «состояние гипостазируют в какой–нибудь личности и начинают утверждать, что такое состояние, когда оно наступает, есть, мол, результат воздействия этой личности. Иными словами, в психологическом изготовлении божества (Gottbildung) состояние, чтобы стать воздействием, персонифицируется как причина» [25]. Здесь «религиозный инстинкт, то есть изготовитель богов (gottbildende)», вступает в игру в полную силу, является во всей своей наготе. Он не только производит «Бога», но и свидетельствует, раскрывая собственную игру, что найденный таким образом «Бог» сотворен, а потому остается идолом. Эта мысль, даже если «она делает все кривым», остается мыслью о том, что человеку надлежит «творить» — и свой мир, и свою собственную божественность (Заратустра, II, «На блаженных островах»). Идолатрическая процедура, сводящая вместе «Бога» и человека, — единственное, что предоставляет твердую почву, на которой может развернуться генеалогическое разыскание. Решительно проводя вскрытие трупа христианского «Бога», трупа, явленного в понятии или воображении, мы получаем возможность более радикальным образом вычленить идолатрическую потенцию как таковую, созидающую «богов» по образу людей. Но «сама по себе концепция богов не обязательно должна вести к порче воображения, которую мы вынуждены были на миг представить себе. Существуют более благородные способы обращения с вымыслом (Erdichtung) богов, нежели самораспинание и самоосквернение человека, по части коих последние тысячелетия Европы добились мастерства» (Генеалогия морали, II, § 23). Генеалогии «Бога», предлагаемые жаждой возмездия, жречеством или чем бы то ни было, представляют собой лишь частные, хотя и наиболее очевидные случаи процедуры Erdichtung [измышления] «богов» людьми, процедуры Gottbildung, проходящей через всю историю. В этом смысле нелепый вымысел христианства не составляет исключения: его «Бог», даже выражая в себе бесконечно извращенное состояние воли к власти (см. infra, §6), не с меньшей, а может быть, даже с большей очевидностью, чем другие боги, иллюстрирует процедуру идолопоклонства. О «Боге» можно судить лишь по видимостям, которые и выдают идола. Таким образом, будучи низведен до статуса эпифеномена — правда, симптоматичного эпифеномена — воли к власти, «Бог» служит поручителем в деле изготовления идолов.

Итак, «христианский Бог» — это идол. Но чего? Самого себя, разумеется; идол себя — некоего Я, которое себя обозначает и выставляет на свет. О каком Я — или, если угодно, о каком состоянии Я — идет речь? «…Та христианская вера, которая была также верою Платона, — вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна» (Веселая наука, V, § 344). Идол — это порождение «бога/Бога» (Платон/христианство) исходя из истины, из воли к истине как фигуры воли к власти. Поиск истины, созидающей идола, эпоху и отражающий экран, принимает у Ницше другое имя: мораль. Истина и знание объединяются в одной и той же отражающей воле. Это означает: чтобы провозглашение «смерти Бога» совершилось со всей строгостью, как это и происходит в данном случае, оно должно иметь в виду — то есть иметь опорой — конкретного идола, а именно, идола, изготовленного волей к истине и моралью. Отсюда — парадоксальное, хотя и ожидаемое следствие: о «смерти Бога» можно думать всерьез, лишь заключая в кавычки того «Бога», который в ней умирает. Она сохраняет свою власть лишь над тщетным идолом того, чем Бог — если он «есть» — быть не может. Сумерки непоправимо сгущаются лишь над идолом. Нет ничего более чуждого «смерти Бога», чем расхожее безбожие. Речь идет о чем–то гораздо меньшем (об идоле) и в то же время гораздо большем: о событии, которое зависит от убеждений лишь в той мере, в какой убеждения зависят от неверия.

Кто же он, этот мертвый идол? Это идол, которого (как форму воли к власти) породила мораль: «Вопрос: стало ли невозможным вместе с моралью и это пантеистическое да, обращенное ко всем вещам? В сущности, преодолен /покинут ведь только моральный Бог» [26]. Тот факт, что устранен был лишь этот «Бог», не мешает тому, что именно он, в позитивном смысле, был Богом: «‘Отец’ в Боге основательно опровергнут; равным образом ‘Судья’ и ‘Воздаятель’» (По ту сторону добра и зла, 11, § 53). Так как речь идет о «Боге», который еще не «мыслится освобожденным от морали» [27], не следует удивляться тому, что мораль сохраняет всю свою власть над ним, как над порожденным ею идолом. Поскольку этот «Бог» притягивает к полумраку, в коем он материализуется, взгляды людей, чья признательность удостоверяется и проявляется лишь в том, чтобы его использовать, эти же взгляды говорят ему об их мелочной жестокости и холодной расчетливости. Зависть именует Богом то, что ослабляет, что учит слабости, что внушает слабость. Идолатрическая зависимость «Бога» от начала, его порождающего: вот что такое зависть. Вот почему генеалогия есть свидетельство не только рождения, но и самоубийства Бога. Или, если угодно, зависть, вызываемая моральным идолом «Бога», с тем же успехом может свидетельствовать о его ничтожности, то есть ненужности. «Очевидно, что, собственно, одержало победу над христианским Богом: сама христианская мораль, все с большей строгостью принимаемое понятие правдивости, утонченность исповедников христианской совести, переведенная и сублимированная в научную совесть, в интеллектуальную чистоплотность любой ценой» (Веселая наука, V, § 357 = Генеалогия морали, III, § 27). Преодоление идола морали оборачивается самопреодолением морали (По ту сторону добра и зла, § 2); именно поэтому недостаточно провозгласить «смерть Бога», чтобы преодолеть нигилизм. Наоборот, такое провозглашение полагает ему начало и делает его возможным, отняв у морали ее убитого идола. Следовательно, мораль, воздвигающая идола, сама же, по определению, его и низлагает. В каком–то смысле, от первого до второго — лишь один миг: тот миг, в течение которого взгляд, зрящий идола, убивает его. «Они сотворили своего Бога из ничего; к чему же удивляться, если отныне он обратился в ничто?» (Дифирамбы Дионису, осень 88, S. 194; см. По ту сторону добра и зла, § 55). Мораль низвергает своего идола именно потому, что она же его и воздвигла, и в этом движении схватила его взглядом — насмерть. А это вновь приводит нас к тому же парадоксу: «смерть Бога» имеет силу до тех пределов, до каких имеет силу мораль. Но не означает ли подспудной ревизии, умаления казуса Ницше эта попытка редуцировать его влияние до морали, ограничить его мысль подборкой нравственных афоризмов? Да, если только «Бог» морали не сосредоточивает в себе у Ницше больше того или совсем не то, что принято считать.

aБог функционирует как идол, и Ницше прямо подчеркивает, что христианская вера, с ее генеалогическим мышлением, тождественна вере Платона (Веселая наука, V, § 344). Хайдеггер говорит в связи с этим, что «‘Бог’ в словах ‘Бог мёртв’, если продумывать его по его сущности, замещает сверхчувственный мир идеалов, заключающих в себе цель жизни, которая возвышается над самой же земной жизнью, и тем самым определяющих ее сверху и в известном смысле извне»; и еще: «Бог есть имя для сферы идей и идеалов» [28]. Поскольку «Бог» объясняется лишь через мораль, она равным образом отсылает к чему–то вроде «Платона» или того, что́ Ницше понимает под «Платоном». Что же он под ним понимает?

b) Саму метафизику в ее истории, начало (Платон) и конец (Шопенгауэр) которой запечатлевает мораль. Ставка в деле «смерти Бога» не тривиальна лишь потому, что поднимается от небрежной карикатуры — через посредничество морали — к метафизике. Почему к метафизике? Потому что в ней «Бог» идолатрически все еще играет свою роль и занимает свое место: «Место, которое, если мыслить метафизически, подобает Богу, есть место причинения и сохранения сущего как творения» [29]. На «Бога», это идолатрическое зеркало морали, возлагается идолатрическая функция, которую метафизика навязывает или хотела навязать христианскому Богу, после того как добилась в этом успеха применительно к другим богам. «…Бог и боги, в смысле метафизического опыта… мертвы» (ibid.). Они мертвы в их идолатрической функции, не столько в морали, сколько в том, что́ она призывает и мобилизует: в том, что Ницше называет «платонизмом», но что мы, пожалуй, вольны понять как онто–теологическую структуру метафизики. Сюда «Бог» вызван — а не только призван — как высшее сущее, которое в поле дискурса о бытии сущего (ontologia, metaphysica generalis) сосредоточивает в себе его образцовое совершенство (ens realissimum, causa sui, ipsum esse и т. д.) и в то же время причинно обусловливает связность мира. В контексте так называемой metaphysica specialis (theologia, если угодно), «Бог» отвечает лишь имени, которое ему дано: «…id quod omnes nominant Deum» [«…то, что все называют Богом»], «Man hat Gott genannt, was…» [«То, что назвали Богом, было…»] [30]. Между выводами из аргументов, или дефинициями высшего сущего, и крещением этих дефиниций под именем «Бога» разверзается зияние, hiatus, которое не только не устраняется, но еще заметнее выявляется строгостью доказательств. Это зияние исчезает из вида по мере того, как его место занимает «Бог» метафизики (а затем и морали). Это могло бы позволить мысли испытать саму себя божественностью Бога, в том числе в понятиях. Но тогда — разве не стала бы «смерть Бога» очищением метафизического горизонта? Несомненно, пусть даже Ницше совершает это очищение изнутри онто–теологической структуры метафизики. Ибо, вводя ее в игру, он без слов заставляет ее обнаружить себя и выводит на свет ее идолатрическую работу — можно сказать, впустую: ведь онто–теологическая структура метафизики достаточно послужила «смерти Бога», чтобы не было нужды доказывать ее идолатрический строй. — Для наших целей достаточно указать на двойной костяк идола: мораль и метафизику, эту двойную машину, механизм, махинацию, которая присваивает себе титул «Бога», не имея на то никакого права, кроме права фактического положения дел.

Если мораль и метафизика порождают идолов, и если «смерть Бога» их отзывает, должны ли мы сделать вывод, что здесь открывается простор для преодоления метафизики — или, проще говоря, простор для новой морали? Не нам это решать, тем более что этим занимаются многие другие. Во всяком случае, если здесь что–либо и освобождается, то не будет ли это скорее само божественное, более не скрытое под маской идола? Ведь атеизм, как, судя по всему, показывает в итоге Ницше, сам остается идолатрическим: он предполагает идола, которого мог бы отрицать, предполагает «идею Бога», подлежащую устранению. «Смерть Бога» лишь открывает оборотную сторону некоторых культов «Бога»: ничто не меняется, только резкий свет обездвиживает «Бога» в изображающем его камне. Именно тогда, когда умирает «Бог», идол остается, ибо сама смерть «Бога» освящает эту иную фактичность. Так как после объявленной «смерти Бога» молчаливо продолжает существовать идол–фантом божественного, нужно еще избавиться от полуживых идолов уже мертвых «богов». Метафизическое идолопоклонство не преодолевается безбожием, но неизменно выживает под поручительством идолов. Идолатрия должна дойти до не–идолатрического лика божественного, превозмочь все разновидности нигилизма — чтобы, в конце концов, воззвать к «новым богам».


Настало время спросить себя: коль скоро Ницше отнюдь не провозглашал никакого воинствующего атеизма, как это расчетливо, стремясь сделать его своим союзником, утверждают тупые идеологии, не был ли он тем, кто вместе с безумцем «ищет Бога, взывая к Богу»? Не был ли он — еще более причудливым образом — «последним немецким философом, который со страстью и страданием искал Бога» (Хайдеггер [31])? «Не опрокидывать идола, но убить идолопоклонника в себе: вот в чем твое мужество» (Дифирамбы…, 202). Убить в себе идолопоклонника означает: жить в не–идолатрическом пространстве, чтобы дерзко, лицом к лицу, подступиться к божественному, таинственно осеняющему эти поля.

5. Полуденный мрак

Смерть идолов высвобождает пространство — пустое пространство. Отныне она переживается как пустота дезертирства, в ожидании нового присутствия. Ибо место божества, в силу самого факта расчистки, высвобождения, остается зияющим. Зияющим, столь же чарующим, взыскующим большего. Вопрос о занятии места божественного не заставил себя ждать, как и другие вопросы, которые вдруг встали перед нами в последнем усилии привлечь к себе наше внимание. Этот вопрос — даже не следствие «смерти Бога», отстоящее от нее, как вывод отстоит от посылок, и не развертывание импликации. Он буквально совпадает со «смертью Бога». Вот почему Ницше объединяет эти два элемента в одну последовательность: «Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его?» (Веселая наука, § 125). Как это понять? Не означает ли это просто отступить назад, в новом виде восстановить мертвого «Бога»? Не означает ли это увековечить отказ от мира, сие совершившего (Ессе Homo, «Почему я — рок», § 8, II; см. Антихристианин, § 18, и т. д.)? Только если место, занимаемое Богом — убийцей мира, ибо его творцом, — исчерпывается топикой божественного. Только если божественное не способно играть свою роль иным способом, нежели тот, бессмысленность коего выявила его смерть. Нужно допустить этот другой способ так переживать божественное, чтобы иметь возможность услышать его. При этом условии размышление следует за одной путеводной нитью. Как определить этот новый модус божества, избежав измышления или признания только что умершего идола? — Определив ситуацию, в которой находится человек, видевший смерть древнего бога. В самом деле, к этому человеку титул «Бога» переходит не так, как переходит наследство после смерти завещателя. Этот титул переходит к нему, как власть переходит к тому, кто завладел прежде неведомой территорией: лишь он один сумел ее разведать, установить ей границы и сделать своей. Когда «Бог мертв», когда богов еще нет, человек ощущает себя вознесенным на высоту, которую ему еще только предстоит обжить.

Испытание, возносящее человека на высоту, в божественное, Ницше именует нигилизмом: там, где «обесцениваются высшие ценности», где «отсутствует цель» и нет «ответа на вопрос: для чего?», само Dasein становится «нетерпимым» [32]. Полагая конец басне об ином мире и тем самым провоцируя — и венчая — конец мнимых «высших ценностей», «смерть Бога» не сокрушает мир сущих, но колеблет его. Утверждать и наблюдать крушение мира есть дело пессимизма, или холодной ярости пассивного нигилизма. Но то, что мир колеблется, нужно понимать, как сказал бы Хайдеггер, «seingeschichtlich»: исходя из истории бытия. Это означает: история Бытия (Бытие как судьба и, следовательно, как история) достигает здесь такого исторического момента, когда сущему — показательно, ибо непоправимо — больше не гарантировано высшее сущее, которое путем референции, сравнения и возобновления предоставило бы ему статус ens commune. Это не исчезновение сущего в его существенности: нет никакого конца мира, никакого громкого крушения, уничтожающего сущие в их онтической гарантированности. Но это нечто более тревожное: сомнение в Бытии сущих. Сущие остаются, но становится сомнительным их право на бытие, затягивается мраком инстанция, удостоверявшая их существенность онтическим блеском своего собственного совершенства. Высшие ценности исчезают — и с ними исчезает ценность мира. Или, говоря менее обобщенно: в силу самого факта, что иной мир больше не служит термином сравнения, подавляющим сей мир, совершается освобождение внутримирных сущих. Они оказываются «свободными» — в том смысле, в каком [в математике] свободны свободные переменные, остающиеся неисчислимыми и не имеющими определенного значения (численного или другого), когда они не входят в связанные переменные. Исчезновение подавляющих высших ценностей омывает горизонт от любого морального подозрения — чтобы вывести на свет другое подозрение, бесконечно более глубокое: поскольку мир в конечном счете один, он оказывается наедине с самим собой. После упразднения иного мира этот мир осуществляет, в свою очередь, подавление морали: «Вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!». Тогда наступает полдень: час, когда миру не навязывается никакой другой формы, кроме формы мира. Ницце возвещает это одиночество мира в продолжении фразы: «Полдень; мгновение самой короткой тени; конец самого долгого заблуждения; кульминационный пункт человечества; INCIPIT ZARATHUSTRA.) (Сумерки идолов, «Как истинный мир стал наконец басней»). Под полуденным солнцем тень становится кратчайшей. Всякая вещь утрачивает свою тень, сливается с нею. Абсолютный полдень проливает свет на всякую вещь: никогда мир не был столь явно выведен из мрака. Свет льется на каждую вещь; в полдень над каждой из них стоит в зените солнце, и никакая тень больше не скрывает их. Вещи предстают в полном свете, лишенные даже собственной тени, которая могла бы умалить их совершенную очевидность. Свет очевидности обрамляет вещь.

Будучи исторгнутой из мрака, выживет ли вещь сама по себе? Менее, чем когда–либо. То, что являет нам полдень, в самом его добросовестном усилии ничего не скрывать, — это не вещь, а ее фантом: бесформенный, ибо лишенный рельефа; бесприютный, ибо лишенный дистанции; бесцветный, ибо перенасыщенный белизной. Будучи раздавлена светом, вещь еще сильнее затемняется: не потому, что исчезает из вида, а потому, что не находит себе места ни в каком мире и не обустраивает никакой мир. Свет, не дающий тени, обездвиживает мир — или, если угодно, растворяет его — именно потому, что мир нуждается в перспективе. Только тень удерживает рельеф, очерчивает формы, привязывает к месту. Эту тень — истинный мир, ныне упраздненный — вещь отбрасывает дальше, только когда на нее падает сбоку косой и низкий свет. Мир исчезает; вернее, исчезает «мирность», ибо «высшие ценности» сменяет не крушение — если бы! — а лунатическая и солнечная пошлость бесконечных равно–значностей.

Нужно ли утверждать, что мир исчезает вместе с «высшими ценностями»? Никоим образом. Может быть, нужно спросить: остается ли мир только вместе с той перспективой, которая его гарантирует? Досужий вопрос, ибо всем известно, что Ницше возвестил «перспективный характер существования (Dasein)» (Веселая наука, V, § 374). Но в чем само Dasein оказывается зависимым от перспективы? Вещь должна извлекать пользу из перспективы именно потому, что перспектива, в ее «сущностно объяснительном по отношению к Dasein» статусе» (ibid.), остается и после устранения божественной, то есть идолопоклоннической, проекции. Идол осуществлял перспективизм; в итоге он также сумел предстать, наоборот, как точка схода для взгляда вовне мира, — в свою очередь, как эффект перспективы. Вещь по–прежнему берется в перспективе, если только не истончается в сияющей плоскости, которая в этом смысле сводит ее к идолу самой себя: к маске, не имеющей измерения глубины. Только ви́дение (а значит, бесконечное множество сходящихся или приведенных в гармонию монадических ви́дений) мира в перспективе спасает явления. Dasein как воля к власти должно в любых формах (преимущественно в качестве организма) принять перспективу от некоего взгляда. Если «Бог мертв», то кто может смотреть так, чтобы сотворить мир? «Мы, мысляще–чувствующие создания, и являемся теми, кто всегда и на самом деле делает что–то такое, чего еще нет: целый вечно растущий мир оценок, красочностей, значимостей, перспектив, градаций, утверждений и отрицаний» (ibid., V, §301). Дать перспективу означает сотворить мир. Но тогда — кто мы, если мы есть, и кто эти «мы»? Кем нужно стать, чтобы провозгласить, что наша перспектива упорядочивает, располагает, оценивает, выстраивает, организует некий мир, — одним словом, видит его, держа под своим взглядом? «Вокруг героя всё становится трагедией, вокруг полубога всё становится драмой сатиров, а вокруг Бога всё становится — чем? быть может, ‘миром’?» (По ту сторону добра и зла, § 150). Так что же, надо стать богом, чтобы в лоне нигилизма вещи вновь стали «миром»? Стало быть, безумец возвестил об этом с большей строгостью, нежели думали — нежели мы думали. Чтобы сущее оказалось оцененным и по способу перспективы введенным в мир, «смерть Бога» требует от «нас» принять «Бога» вместе с его волей к власти. Оценить мир — это акт самого бога; вернее, оценить — это акт, в котором человек и мир наконец принимают божественный облик. Чтобы играть в эту игру, не нужно быть идолатрическим «Богом» или замещать его. Ибо эта игра делает божественными лишь тех, кто играет в нее с открытым лицом, не идолатрически. Но кто может рискнуть в нее сыграть? «Смерть Бога» и самая короткая тень созывают к ней. Кто вступит в игру? Тот самый, кто ее возвещает и немедленно к ней приступает: incipit Zarathustra. Не tragoedia начинается, но: incipit Zarathustra — et fit mundus [«и возникает мир»].

Заратустра, следующий за своей тенью. Ибо он не перепрыгивает ее, но использует, дабы ввести самого себя в перспективу — в мир. Какому же делу предается Заратустра? Он утверждает сущее в его Бытии, то есть оценивает его. Оценивать означает вводить в перспективу одни сущие по отношению к другим, утверждать их в них самих сообразно их общему Бытию, удерживать их вне колеблющегося нигилизма.

«Человек сперва вкладывал ценности в вещи, чтобы сохранить себя, — он создал сперва смысл вещам, человеческий смысл! Поэтому называет он себя ‘человеком’, т. е. оценивающим.

Оценивать — значит созидать: слушайте, вы, созидающие! Оценивать (Schätzen) — это драгоценность (Schatz) и жемчужина всех оцененных вещей.

Через оценку впервые является ценность; и без оценки был бы пуст орех бытия. Слушайте, вы, созидающие!» (Заратустра, I, «О тысяче и одной цели»). Именно человеку — Заратустре — выпадает на долю производить оценивание, которое вводит в мир вещи, введенные в перспективу. Это называется оценивать, давать оценку. Человек «обозначил себя как существо, которое по самой своей сути (Wesen) измеряет ценности, которое оценивает и меряет в качестве ‘оценивающего животного как такового’ (abschätzende)» (Генеалогия морали, II, § 8). Следовательно, оценивание одновременно определяет как оценивающего человека, так и оцениваемый мир. Они проявляют себя совместно, ибо сущность одного составляет условие возможности сущности другого. Широта оцениваемого мира предполагает строгость и глубину оценки, даже если речь идет о поверхностном эффекте. Оценивать: что это такое? Это значит измерять вещь ее волей к власти [33]. Оценивать вещь волей к власти, которая в ней организуется и выстраивается, дабы утвердиться в ней. Но вещь может осуществить такое утверждение либо в отношении активной воли к власти, либо в отношении воли ретроактивной, в зависимости от того, способна ли она сама себя свободно утвердить или не без принуждения входит в соединение с другими вещами, которые отрицает втайне, ибо не может сделать этого на самом деле. Всякая вещь свидетельствует о воле к власти, ограниченной ее сущностью; вернее, ограниченность воли к власти предстает как закон сущности вещи. Стало быть, утверждение, что среди всех оцениваемых вещей человек сам является драгоценностью (Schatz), поскольку тайно владеет секретом оценки — правом оценивать (Schätzen), означает: человек проявляет не только ограниченную волю к власти, оценивающую лишь свою окружающую среду (Umwelt), которая никогда не становится миром; он к тому же измеряет другие воли к власти, так что через его посредство осуществляется само оценивание (schätzen), сама воля к власти. Ибо «сама жизнь принуждает нас устанавливать ценности, сама жизнь оценивает через нас, когда мы определяем ценности» (Сумерки идолов, «Мораль как противоестественность», § 5). Оценивание как таковое совершается через оценки человека; человек оценивает не вслепую и не будучи ограничен другими формами воли к власти, но представляет собой радикальное средство, благодаря которому весь мир получает оценку. Иначе говоря, в оценке человека речь идет о ценности всякого сущего: в нем одном перспектива принимает измерения мира. Ценность всякого сущего без исключения надлежит установить человеку. Это не субъективизм, с его произвольным идеализмом, а утверждение человека как места порождения сущего в его Бытии. Чтобы подступиться к своему Бытию, сущее должно пройти через само оценивание: через человека. В человеке заключено само оценивание, «но само оценивание (das Abschätzen) есть все еще Бытие» [34]. Означает ли это, что оценивание со стороны человека нужно понимать как мир, ибо мир — как мир — «есть воля к власти, и ничего, кроме этого» [35]? Заратустра испытает это условие «бездонной мыслью»: мыслью о Вечном Возвращении. Оценивание вплоть до утверждения мира предполагает, что перспектива не опирается на волю к власти, что она, присвоив себе настолько далекий Umwelt, насколько простиралось ее утверждение, съеживается в отрицание, исключающее из своего мира все, чего она больше не в состоянии видеть в перспективе. Перспектива простирается на весь мир лишь при условии, что не уклоняется ни от какого утверждения, то есть осуществляет волю к власти, не отвергающую никакого сущего. Следовательно, каково бы ни было сущее, которое провоцирует оценивание, оно никогда не должно его упразднять. А это означает: никогда не считать никакой термин не сводимым к его утверждению; не поддаваться попыткам вынудить себя к реактивному поведению, которое ничтожит, отрицает или уклоняется перед лицом ускользающего от него сущего. Следовательно, в этом пункте человек должен позволить оцениванию руководить собой, чтобы воля к власти в человеке, во всей бесконечности ее перспективы, принимала любое состояние, в котором перед нею предстанет воля к власти, не исключая наихудшего, то есть посредственного. Оценивание допускает нечто более существенное, чем любые оценки, — само условие их возможности: поддерживать взглядом то, что́ взгляд должен ввести в перспективу. Поддерживать означает не только переносить, но и подпирать, и помогать. Помогать означает: не отвергать ни одного сущего, колеблющегося в своей ценности, хотя именно к этому подталкивает нигилизм; не отрицать сущего, за которое воля к власти не может активно взяться, но встречать сущее в его ценности, благодаря которой оно готово вступить в Бытие. Вечное возвращение: ни одно существование да не будет исключено из перспективы; ничто из наступившего да не подвергнется уничтожению и запрещению. Лучшее, что может сделать будущее, — это вновь даровать прошедшее, ибо нет такого прошедшего, которое воля к власти не могла бы вычитать из его Бытия как сущего, подлежащего оценке. Перспектива становится миром, только если воля к власти волит всякое сущее, не будучи обязанной отвергать или отрицать ни одно из них под действием ретроактивного страха. Желать «дионисийского да- сказания (Ja–sagen) миру как он есть, без изъятий, исключений и разбора» [36], означает, строго говоря, желать «вечного круговорота». Саму эту формулировку, «абсолютное да–сказание», нужно понимать как квази–порождение: пока не сказано да, нет никакого мира. Только да, поскольку оно не отвергает и не упускает ничего из идущего навстречу воле к власти, делает возможной бесконечную перспективу мира. «Люди, безусловно–говорящие–да–миру (Weltbejahendsten)» (По ту сторону добра и зла, § 56), не могли бы сказать да ничему другому, кроме мира, потому что сказать нет означает ограничить перспективу, ампутировать мир. Человек обретает доступ к миру, лишь принимая его в да. Еще раз: значимо лишь абсолютное да, не ограниченное пределами расхожего (трехчастного) понятия времени. Прошлое и будущее не дают никакого укрытия тайному отрицанию. Они тоже втягиваются в это да, непрестанно и без исключения зовущее эти две пустоты; они ничего не поглощают, но служат резервом постоянного и все более масштабного приращения к утверждению, которое впоследствии узнаёт в них хронику своих колебаний в этом непрестанном призыве. И, без каких–либо исключений, это — да настоящему: вплоть до той нерешительности, которую выдает мое перо сейчас, в то самое мгновение, когда напечатанный текст предстает (или предстанет) перед гипотетическим читателем. — Да, мир, вечное возвращение: Бытие всякого сущего (оценивание ценности) требует довершения той тотальности, в которую втягивается сущее в его полноте; требует последнего накопления, которое не капитализирует ничего, но, если мы захотим признать в нем иное измерение онто–теологии, выражает высшую форму сущего. Быть может, именно поэтому Ницше окружает эту теологическую форму производными прилагательными: да является дионисийским, что позволяет «относиться к Dasein дионисийски» [37]. В том, что Дионис все более настойчиво затрагивает мыслителя, с его «бездонной мыслью», — вплоть до того, что как бы полностью окружает его, — нет ничего странного: сама ситуации мыслителя становится божественной, ибо он сосредоточивает в себе оценку мира. Не он сам утверждается в качестве высшего сущего, но наивысшее в сущем — то, в чем мир только и становится высшим сущим — возвещается лишь в том да, которое может высказать только мыслитель. И оно должно быть высказано божественно, дионисийски. Но кто способен вынести бремя «бездонной мысли», облегчив мир вплоть до того, чтобы превратить его в собственное высшее сущее?

Это испытание — помыслить «бездонную мысль», быть «загнанным тобою, Помысел! Не произнести твоего имени! Потаенный! Жуткий!»! (Жалобы Ариадны, Дифирамбы, 56) — выпадает прежде всего Заратустре, и это делает ему честь. Но если Заратустра, после долгих подступов, и прикоснулся к немыслимой мысли, он, в конечном счете, так и не сделал ее своей, то есть не приноровил себя к ней, не сделался ее: когда он спонтанно призывает немыслимую мысль и, выступая как «пророк круга», безоговорочно дает слово собственной бездне (Abgrund), она затопляет его, губит отвращением и болью (Заратустра, III, «Выздоравливающий», 1). Но и сокрушившись, как однажды сам Ницше, «подобно трупу» (ibid., 2), Заратустра еще должен научиться от своих верных животных, дабы приручиться мыслью, его превосходящей. Он сам отправится на поиски высших людей, которые, возможно, еще в большей мере, чем он, или, по крайней мере, так же, как он, взяли бы на себя невыносимое. Трагизм четвертой части «Заратустры» в том, что «высшие люди», которые должны были бы довершить начатое Заратустрой, непрестанно терпят крушение, будучи не в силах не только превзойти, но даже сопровождать его. Вечный «праздник осла», их обличающий, бросает отсвет на Заратустру, чья весть, принесенная и отвергнутая, выдает изначальное бессилие. Незавершенность «Заратустры» выдает несовершенство в Заратустре человека: Сверхчеловека, коего он предвещает, но не в силах воплотить. В «опасном прохождении» (gefährliches Hinüber), которое он предпринимает, ибо «человек есть нечто, что до́лжно превзойти (überwunden)» (Заратустра, Предисловие, §§ 4 и 3), сам Заратустра остается в пути: канатный плясун, преодолевающий непрестанное головокружение, пока не достигнет второго столба. С той поразительной проницательностью, которая отличает Ницще, когда речь идет о самом главном, он в письме к Карлу Фуксу (от 29 июля 1888 г.) так диагностирует глубинную причину недостаточности Заратустры — человека и текста: «Четвертая часть Заратустры, о которой я перед публикацией отзывался с такой сдержанностью, какой не должен был проявлять по отношению к первым трем, вызывает у меня горькое сожаление… Точнее сказать, речь идет об интермедии (Zwischenakt) между Заратустрой и тем, кто идет следом («Имени тебе не назову…»). Точное название, пожалуй, наиболее характерное: Искушение Заратустры / Интерлюдия (Zwischenspiel)» [38]. То интер — (Zwischen, «между»), в котором недвижно стоит Заратустра и в котором испытание становится для него искушением, помещено в четвертую часть. Она повествует о неспособности Заратустры найти того, «кого я ищу: высшего человека» (Заратустра, IV, «Беседа с королями»). Точнее говоря, нет ничего проще, чем в конце концов отыскать высших людей, но в них не обнаруживается ничего, что уже не завоевал бы Заратустра — сам, собственной персоной. Все, чего достигают высшие люди, — это вернуться на «праздник осла», по эту сторону нигилизма. Заратустра же, в образе льва, остается на месте, даже если, в конце концов, «дети мои близко». Раздувание четвертой части и накопление планов для частей, которые должны были последовать за ней, лишь яснее выдают очевидное. После третьей части (где мыслится вечное возвращение), Заратустра, как характер, больше не удерживается на высоте задачи мысли: задачи, за которую он взялся. Он больше не ступает по невидимой тропе мысли с сомнамбулической точностью того, кто ведом событием (имеется в виду, что «величайшие мысли суть величайшие события», По ту сторону добра и зла, § 285). Вот почему в «По ту сторону добра и зла» (1886), непосредственно следующем за «Заратустрой» (частное издание четвертой части, 1885), присутствует отчаянное ожидание того или тех, кто довел бы до конца не завершенное Заратустрой дело. За «книгой для всех и ни для кого», где все ждут Заратустру — того, кто в итоге уклоняется или не приходит окончательно, — следует «Прелюдия к философии будущего»: Zwischenspiel [интерлюдия] отныне ожидает увертюры, которой неустанно взыскует Vorspiel [прелюдия]. Быть может, всякое Jenseits [по ту сторону] нужно понимать, исходя из заключительной песни «С высоких гор»: старые друзья (первый столб, на который натянут канат плясуна; высшие люди) отворачиваются от «меня»; следовательно, нужно ждать новых друзей: «О новые друзья! Придите, время, время!». Другой, который приходит в последней строфе, — это опять он, «Заратустра, гость желанный». Но какой Заратустра? Тот же самый, что и прежний Заратустра, или же приходящий ему на смену, как бы призванный им? Кого нужно видеть в том «я», от лица коего звучит песнь и чей приход она возвещает? Одним словом, двоичную структуру ожидания (Заратустра — высшие люди) сменяет троичная игра пришествия: старые друзья — я — Заратустра как новый друг. Этот новый Заратустра больше не ждет, не ищет, не говорит; эти черты, напротив, характеризуют «меня». Он же лишь заставляет себя ждать и, в конце концов, приходит украдкой, больше напоминая этим образ Заратустры из дивной песни Силь—Мария (окончательный вариант которой включен в книгу V Веселой науки и относится, следовательно, к 1887 году):

Здесь я засел и ждал, в беспроком сне.
По ту черту добра и зла, и мне
Сквозь свет и тень мерещились с утра
Слепящий полдень, море и игра.
И вдруг, подруга! я двоиться стал —
И Заратустра мне на миг предстал… [39].

В троичную игру, начинаемую вместе с Jenseits, нужно включить «новый род философов»: это имя подходит им лишь наполовину, ибо они желали бы оставаться загадкой (§§ 42–43). Их дело будет заключаться в том, чтобы «переоценить и перевернуть ‘вечные ценности’», а значит, «выносить бремя такой ответственности» — производить универсальную оценку ценностей в «человечестве» (§ 203), вплоть до того, чтобы позволить вылупиться миру. Но их можно разглядеть, а значит, и ожидать, лишь исходя из этого дела, из требования воли к власти как творения мира. Оказывается, что их приход ничто не может гарантировать: «Есть ли нынче такие философы? Были ли уже такие философы? Не должны ли быть такие философы?..» (§ 211). Постулируя этих философов исключительно из–за недостаточности в осуществлении воли власти как утверждения мира, следует ли только мечтать о них — или в самом деле ожидать их? Но в таком случае, не препятствует ли их ожидание ожиданию нового Заратустры?

Никоим образом. Ведь «новые философы» тем отличаются от старых, что не опошляют и не запрещают божественного, но принимают его. Вернее сказать, они не ведут игру, а принимаются в нее: не философы подступаются к божественному, а божественное принимается философствовать. «То обстоятельство, что Дионис — философ, и что, стало быть, и боги философствуют, кажется мне новостью, и новостью довольно коварной, которая, быть может, должна возбудить недоверие именно среди философов» [40] (По ту сторону добра и зла, § 295). Философы просто не поняли бы (не говоря уже о том, чтобы принять), что божество берется за философию, дабы «новый философ» послужил всего лишь маской, одним из имен (среди коих и второй Заратустра) для Диониса. Почему этот бог может или даже должен философствовать? Быть может, потому, что никто не способен вынести бремя «бездонной мысли», разве что сам бог — бог, умеющий плясать именно там, где воля к власти, присущая ветхому человеку, не в силах вынести вечного возвращения. То, что этот бог однажды мог бы прийти в нашу школу, означает, быть может, не что иное, как его пришествие к нам, чтобы мы, по–человечески, могли сказать ему торжественное Amen. Назвать здесь Диониса вместо Заратустры, как было прежде, означает вновь утвердить троичную игру: старые философы — «я» — Дионис. «Я» выступает средним (если не посредующим) термином между богом и другими, то есть читателем. Любопытно, однако, что эта последовательность, именно таким образом квалифицирующая роль «я» («…он сказал бы мне… так он однажды сказал мне»), позволяет разглядеть другого персонажа, параллельного «я», но отличного от него: «Мне случалось любить человеческие существа — он имел в виду Ариадну, которая находилась здесь». Какова связь между Дионисом, Ариадной и «я»? Почему Заратустра выходит из этой игры?

Недостаточность Заратустры отмечается, начиная с его крушения перед лицом «бездонной мысли». Эта мысль может быть ясно развернута, вплоть до «…дионисийского да–сказания миру как он есть… она хочет вечного круговорота» [41]. Мысль о Вечном Возвращении — это дионисийская мысль. Но «сам Заратустра — просто закоренелый безбожник, не верящий ни в старых, ни в новых богов. Он хоть и говорит, что поверил бы, но Заратустра никогда не поверит… Так что надо понять его правильно. Тип бога по типу творческих гениев, ‘великих людей’» [42]. Утверждение великого человека — одним словом, великого человека Заратустры, который говорит и изнемогает в «Заратустре», — остается утверждением «его типа человека, сравнительно сверхчеловеческого типа, сверхчеловеческого именно в отношении добрых» (Ессе Homo, «Почему я — рок», § 5). Он сверхчеловечен лишь относительно — относительно его исходного пункта, нечеловеческого человека, называющего себя добрым. Но при переворачивании ценностей Заратустра, чей взгляд прикован к изначальному противнику, остается закабаленным, привязанным к нему; то да, которое Заратустра должен был бы сказать сущему в целом, принимает полемическую форму нет. Тактическое нет и да как стратегическую цель разделяют сморщивание, сужение, провал, которые и отличают Заратустру от Диониса [43]. Будучи закоренелым безбожником, он не ведает гармоничной легкости, которую Дионис сообщает неохватности мира и которой он высвобождает абсолютное да. Перед огромностью и бесформенностью сущих, требующих нового утверждения через Вечное Возвращение, Заратустра внезапно слабеет: его знание сущих оборачивается против него, мучит его, вместо того чтобы оформиться как обращение мира к его собственному утверждению:

Мертвое тело,
Раздавленное тысячью нагроможденных бремен,
Раздавленное твоей собственной тяжестью, —
Человек знающий,
Познавший самого себя!
Мудрый Заратустра!..
Ты искал самого тяжкого груза —
И нашел самого себя;
Ты не смог бы сбросить самого себя с самого себя…
Заратустра!..
Знающий самого себя (Selbstkenner)!…
Палач самого себя (Selbsthenker)!…
Дифирамбы..

Одним словом, Заратустра вновь становится реактивным, когда воля его, обессилев, медлит претворить знание всех сущих, эту самую невыносимую из всех мыслей, в утверждение. Следуя правилу мщения, он в самоубийственном отрицании обращает против себя то, чего не сумел позитивно пожелать в действительности мира. Если ему и удалось преодолеть себя, «он сам слишком далек от бытия богом, чтобы быть провозвестником ‘дионисийского мира’, ‘дионисийского философа’ или ‘философствующего Диониса’. Его страдания тоже должны быть перетолкованы в страдания ‘бога’» (К. Рейнхард [44]). То, чего не смог сделать Заратустра, — прийти в страдании, причиняемом «бездонной мыслью», к окончательному да, производящему мир через начинание Вечного Возвращения, — осуществит лишь бог.

Нужно по–настоящему понять, что решающее событие в ницшеанском восхождении — это не столько весть о Заратустре, сколько неспособность Заратустры выдержать весть о Дионисе. Кто выдержит дионисийскую мысль, мысль бездонную, «великую культивирующую мысль» [45]? На этот вопрос приходят на ум только временные ответы. Перечислим их. Из троичной игры Ариадны, «я» и Диониса исключен Заратустра (в лучшем случае он сливается с одной из этих трех фигур). Что касается Ариадны, следует сказать, что она обретет Диониса — в собственном смысле, мифически и даже эротически. И поэтому подступ к богу — то есть приближение человеческого существа к «дионисийской мысли» — делает правомочной сцену, в которой Дионис приближается к Ариадне. Но кто такая Ариадна и для чего она сюда вводится? «Так страдает бог, Дионис. Ответом на такой дифирамб солнечного уединения в свете была бы Ариадна… Кто, кроме меня, знает, что такое Ариадна!… Ни у кого до сих пор не было разрешения всех подобных загадок, я сомневаюсь, чтобы кто–нибудь даже видел здесь загадки» (Ессе Homo, «Почему я пишу такие хорошие книги, Так говорил Заратустра», § 8). Ариадна становится местом встречи с Дионисом, местом, которое знаю только «я», то есть Ницше (это не вопрос, это восклицательное утверждение). Почему Ницше не проясняет, кто такая Ариадна, ведь он ее знает? — Может быть, именно потому, что он знает ее слишком хорошо. Чтобы установить идентичность Ариадны, вернемся к идентичности «я». Почему Ницше говорит «я», вместо того чтобы позволить говорить Заратустре или кому–нибудь другому, например, Ариадне? Скорее всего, потому, что да может быть сказано лишь тем, кто себя дарит и самозабвенно раздаривает, — в том смысле, в каком Заратустра как раз и не ответил на призыв: «Прежде всего, принеси в дар самого себя, о Заратустра!» (Дифирамбы…, «О бедности богатейшего», 76). Слово, взыскующее «бездонной мысли», не может быть произнесено маской–посредником, ибо речь идет о том, чтобы самому стать этим да:

Девиз необходимости!
Вышнее светило бытия —
Недосягаемое ни для какого обета,
Не оскверняемое никаким нет.
Вечное да бытию,
Я вечно есть твое да:
Ибо я люблю тебя, о вечность!
Ibid.

«Самому быть вечным да вещам» (Ессе Homo, «Почему я пишу такие хорошие книги, Так говорил Заратустра», § 6). Быть самому, а не только говорить это языком, в котором мысль пребывает независимой и как бы отделенной от тела, говорящего через нее, но без нее; другими словами, быть этим да телесно; «Мы сами, мы, свободные умы, уже есть ‘переоценка всех ценностей’, воплощённый клич войны и победы над всеми старыми понятиями об ‘истинном’ и ‘неистинном’» (Антихристианин, § 13). Это означает, что только «великий резон» тела, не просто говорящего «я», но и осуществляющего это «я», способен определить обращение к да и дионисийскую встречу. Вот почему ничто не может заменить тела, говорящего «я» и дающего мне имя, чтобы произнести: да. Ницше вынужден отказаться от того, чтобы поставить на место «я», для выполнения этой задачи, кого–то другого: «В конце концов, приходится делать все самому, чтобы самому знать кое–что; это значит, что приходится делать много!» (По ту сторону добра и зла, § 45). Только «я» может сказать то да, в котором осуществляется и удостоверяется Дионис, а само это «я» может быть гарантировано только телом. Замене поддается любой, кого тело не записывает в эгоисты. Незаменимым становится лишь тот, кто рискует «обладать истиной в теле» (Рембо) более, чем в душе. Так что Ницше пришлось самому занять то место, в котором потерпели крушение Заратустра, высшие люди и их суррогаты, чтобы встретиться лицом к лицу с богом и произнести дионисийское да. Но это множественное крушение — лишь случайный и почти анекдотический мотив более радикальной в своей необходимости инвеституры: воля к власти способна создать мир вокруг себя, только если она не уклоняется от «едва ли ясно различимой задачи — наделить телом (einzuverleiben) знание и сделать его инстинктивным» (Веселая наука, §11). Никакая доверенность не освободит Фридриха Ницше от необходимости наделить телом «бездонную мысль»: необходимости предстать пред ликом Диониса. Так мы сумеем понять, почему и каким образом сам Ницше дает себе множество имен: Юлий Цезарь, антиморалист, Чудовище, Феникс, кардинал Антонелли, Распятый, Дионис и т. д.: он сам лишает себя права на единственную идентичность своего тела, «Ницше», чтобы последовательно предоставлять его для встреч с божественным и испытаний божественным, на которые он отваживается в дионисийском да. «Мне неприятно и сильно тревожит мою скромность то, что, по сути дела, я есть любое имя в истории» [46]. На смену безымянности приходит равнозначность в многоименности: тело, в коем Ницше отдается риску божественного, проходит через принятие всех образов, обретающих в нем воплощение, чтобы прийти к усовершению в последнем диалоге. Быть может, так мы поймем финальное отождествление «я» с Ариадной: речь идет, главным образом, не о знаменитой записке к Козиме Вагнер, которая в определенном смысле не имеет отношения к теме (в ней Ариадна сводится к анекдоту), а о Жалобах Ариадны. По–видимому, они просто воспроизводят песнь Чародея из Четвертой части Заратустры: настолько, что в преддверии отдельного издания Ницше объединил Жалобы Ариадны с другими стихотворениями того же сборника под общим названием Песни Заратустры. По мнению К. Рейнхардта, «лишь в самом конце, незадолго до помрачения», или, согласно Колли—Монтинари, «в самые последние дни, когда множились предвестия краха» [47], Ницше изменил первоначальное заглавие на Дифирамбы Дионису. Это означает, что поспешно произведенные в те дни замены в стихах соответствуют переходу от Заратустры к Дионису, а также переходу от Ницше — к крушению и помрачению (Umnachtungt), именуемому в просторечии безумием. Исправления, внесенные в Жалобы Ариадны между Песнями и Дифирамбами, проливают некий свет на оба пункта — по крайней мере, если следовать выводам К. Рейнхардта.

Переход к Дионису, (а) Партнер «неведомого бога» претворяется из мужчины («dein stolzester Gefanger» [«Я пленник гордый твой»], Заратустра, IV) в женщину («deine stolzeste Gefangne» [«Я твоя гордая пленница»], Жалобы), то есть из мужчины, смехотворно имитирующего мучительное ожидание бога, в женщину, которая страдает от отсутствия бога и смутно жаждет его пришествия. (b) Если сравнить Жалобы с другим стихотворением из того же сборника, Среди хищников, можно заметить, что в Жалобах речь идет уже не о самоистязании («Selbstkennster! / Selbsthenker!… / Was schlichst du dich ein / In dich — in dich?…» [«Познающий самого себя! / Палач самого себя! / Что ты вкрался в самого себя? / В себя — в себя?…»]. Речь идет о подлинной инаковости в страдании, возлагающем вину за страдание на самого бога: «Du Folteter! / Du Henker — Gott!» [«Ты, мучитель! Ты, божественный палач!»]. Страдание, которое отныне вписывается в переживание встречи и свидетельствует о ней. (с) Слова «Нет, вернись!», которыми вводится предпоследняя строфа, содержатся уже в стихотворении, примыкающем к книге V Веселой науки (Песнь принца Фогельфрай, «Rimus Remedium, или: как утешаются поэты») и в песни Чародея. Но капитальное различие состоит в том, что здесь «неведомый бог» «становится зримым в изумрудной красоте». Он зовется Дионисом. Между Песнями и Дифирамбами мужское шутовство становится женским желанием, пыткой воображения, болью, пришедшей извне, призывом вернуться, личным явлением бога. Следовательно, Ницше именно потому в самый момент крушения переходит, посредством нескольких поправок, из одной позиции в другую, что он сам, одновременно сделавшись Ариадной и Дионисом, фактически пережил божественное и телесно, без масок и доверенностей, произнес великое да. Последние подготовленные к печати тексты содержат в себе это inedita [неизданное] и inaudita [неслыханное] по преимуществу: вложение стиха самим божеством (Письмо к Catulle Mendès, Турин, 1 января 1889) [48].

От перехода к Дионису до перехода к помрачению осталось всего ничего. Нужно еще рискнуть сказать об этом мраке. Дадим слово самому Ницше: «Если даже сегодня нам непрестанно дают понять, что спутник гения — не остроумие, а безумие, то древние люди были гораздо более склонны думать, что всюду, где есть сумасшествие, есть и гений, и мудрость, — вообще есть нечто “божественное”, как бы шепчущее на ухо […]. Всем тем сильным людям, которых неудержимо влекло к тому, чтобы сбросить иго старой нравственности и дать новые законы, ничего другого не оставалось, как сделаться сумасшедшими или казаться сумасшедшими, если они не были в действительности таковыми» (Утренняя заря, § 14). То, что всеобщий здравый смысл называет сумасшествием, есть, быть может, прежде всего смысл вне всеобщности, производящей иллюзии, мнения и концепции (Wahnsinn), которые сами лежат вне всеобщего здравого смысла. Не то чтобы гений «художника» пренебрегал своими элементарными обязанностями, не разжигая немножко безумия, как это воображают современные Бувар и Пекюше [49]; но сам факт внезапного приступа безумия свидетельствует о вмешательстве иной силы, явной или скрытой: божественного. Какой бы нервной болезни, физиологическому расстройству, психической немощи ни уступил одним январским днем 1889 г., в Турине, на площади Карло Альберто, Фридрих Ницше, немец, 1844 г. рождения, профессор греческой филологии в Базельском университете, временно отставленный от службы с сохранением пенсии, — это во имя божественного Дионис шепчет на ухо Ариадне: «Будь мудрой!», и уступает тот, кто прежде сознавал себя столь проницательным (Ессе homo, «Почему я так мудр»). Впасть в помрачение означает резко, окончательно и безвозвратно перейти в тот узловой пункт, где воля к власти подвергает оценке все сущие без исключения, пока не увидит их в мире. Иначе говоря, это означает внезапно устремиться к позиции бога. Человек, не уклонявшийся в межеумочности нигилизма от молчаливого призыва к высказыванию Вечного Возвращения, а стало быть, к мышлению высшей существенности обмирщенных сущих, — этот человек должен был стать богом: «Дорогой господин профессор, в конце концов, я бы гораздо охотнее остался профессором в Базеле, чем Богом; но я не отважился настолько поддаться личному эгоизму, чтобы забросить ради него сотворение мира. Видите ли, человек должен чем–то жертвовать, каждый по–своему и в том месте, где он живет» [50]. Из этого изумительного пассажа ничего не выкинуть, но прежде всего — нельзя его недооценивать, посчитав шуткой. Ибо здесь шутка есть не что иное, как предельная вежливость того, кто говорит с того света: не из другого мира, а из центра мира сего. Ницше должен был впасть в божественное, чтобы услышать свой голос произносящим вместе с Дионисом то да, которое творит мир в лоне самого нигилизма.

Но означает ли это, что предельное да может быть произнесено человеком, только если он впадет в помрачение, так что произносит его всегда не человек, а божество, в чьей пучине должен исчезнуть человек? В таком случае, что за образ принимает божество, как оно соотносится с идолами, которые сохранились, несмотря на запрет их возводить?

6. Христос: ускользание наброска

Финальное безумие (Wahnsinn) завершает крах идолатрических иллюзий (Wahn). Теперь, когда эти покровы сорваны, оно ставит индивида по имени Фридрих Ницше перед невыносимым испытанием — непосредственной (телесной) встречей с божеством. За это окончательное отождествление с Дионисом — богом, утверждающим сущие вплоть до их оправдания в невинности мира, — индивид платит сполна, отождествляясь также с Распятым [51], который вдруг открывается в предельном напряжении божественного. Радикальная двойственность отношения между Христом и текстом Ницше (часть которого составляет телесно запечатленное помрачение) [52] воспроизводит это двойное именование. Разумеется, Христос рассматривается как «основатель христианства», а потому устраняется вместе с идолами, которых он производит, — устраняется с неутомимым и утомительным, на редкость захватывающим и спорным терпением. Нападал ли Ницше всерьез на исторического Иисуса или на Христа веры (в конечном счете, они совпадают между собой), не имеет значения, ибо материальное устранение Христа создает условия для такого отношения к фигуре Христа, которое радикально в ином смысле.

После изъятия материи (исторической, текстуальной, институциональной и т. д.) — что же остается от Христа? Остережемся слишком легко и слишком скоро — как это, впрочем, делают постоянно — противопоставлять христианство Христу [53]: ведь такое противопоставление, по меньшей мере, предполагает, что после отзыва христианства еще можно призывать Христа, а то и взывать к нему. То, что в действительности даже нужно так поступать, само по себе заслуживает вопроса. Вот предварительный тезис: Иисус как Христос, умерший на кресте, быть может, являет собой непреодолимую даже для Ницше — для Ницше прежде всего — форму неизбежного испытания, которому подвергает человека встреча с божеством. То, что божество принимает у Ницше главное и окончательное имя «Дионис», лишь подчеркивает тот факт, что имя, место и фигура все еще остаются там, где вырисовывается принимающий божественное. Среди имен, которые дает себе принимающий, которые дает себе Ницше, преобладает имя Христа. Вдумаемся как следует: здесь отнюдь не возвращается — в противоречии, допущенном у мыслителя, или в обратном жесте комментатора — то, что было явно обесценено критикой; здесь фактически остается, после наглядного устранения материи, фигура Христа. Мы подразумеваем тот фокус, то место, неминуемое и не обойденное, где в конце концов утверждается тот, кому предстоит испытать божественное. Обязательное место. Ибо в истории нет другого места, которое непременно должны выбирать себе даже те, кто вознамерился заменить собою Христа. Обязательное место, если только существует обязательство в отношении места. Тот факт, что Ницше сначала сохраняет, а потом и примеряет на себя обесцененную критикой роль Христа, свидетельствует о подражательном, неоднозначном, вторичном, незавершенном Христе Ницше–писателя, который не принимает Христа всерьез и не возвращает обратно. Заратустра подражает Евангелиям со слишком очевидной талантливостью и преднамеренностью, чтобы порой это не становилось неловким и неуместным: целый сонм притч, изречения, поучений, обращенных к зачарованной, ничего не понимающей толпе, — все это воспроизводит великие logia Синоптиков. В четвертой (и даже в третьей) части вводится избрание учеников, наставления наедине, разоблачения, странствия и т. д., в которых слышатся отзвуки другого характерного момента евангелий. Части, оставшиеся в набросках, должны были содержать повествование о предательстве учеников и о смерти Заратустры. Но не потому ли Заратустра близится к исчезновению, что он не сумел выполнить до конца свое дело — увидеть «новых богов»? В этой тактической перспективе Антихристианин следует той же силовой линии эсхатологического напряжения, которая определяет появление Антихриста в Новом Завете: «Дети! Последнее время. И как вы слышали, что придет Антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаём из того, что последнее время» (1 Ин 2, 18). В Новом Завете Антихрист предшествует Христу и возвещает Его пришествие лишь против воли, скорее в форме настойчивого отрицания. У Ницше отрицание вытесняется переворачиванием ценностей: Антихрист лично и непосредственно возвещает парусию божества и приближает ее своей работой отрицания. Провозглашение 30 сентября 1888 г., согласно «ложному календарю», закона против христианства, то есть утверждение сегодняшнего дня в качестве первого дня нового мира, принадлежит к той же ситуации: к эсхатологии в образе дионисийски завершенного утверждения [54]. Именно поэтому Антихристианин фундаментальным образом связан с Ессе Homo. «Ессе Homo» означает: вот человек, которого не доставало для последнего утверждения. Христологическая стилизация достигает совершенства, разыгрываясь в нескольких причудливо соотносимых регистрах: (а) «Ессе Homo» воспроизводит Вульгату, перевод слов из евангелия Иоанна, 19, 6: ίδοϋ ό άνθρωπος [«Ce, Человек» — в синод. пер. Ин 19, 5]. (b) Вместо того, чтобы обозначить невиновного обвиняемого, этого молчаливого и как бы отсутствующего члена треугольника, включающего в себе также Понтия Пилата и толпу, это название само по себе свидетельствует о Ницше как о том, кто окончательно встает на место идолов и самого временного Антихриста. Самоназначение, осуждающее обитателей прежнего мира, — это уже не обозначение осужденного судом перед мирской толпой. Понятое буквально и властно, Ессе Homo указывает на того, «кто не только понимает слово “дионисийское”, но понимает и себя в этом слове» (Ессе Homo, «Почему я пишу такие хорошие книги», Рождение трагедии, § 2), вторя тому, кто не только мыслил Бога, но и называл себя самим Богом, (с) Тот, кто знает самого себя как дионисийского, прежде всего должен, сообразно «понятию Диониса», «сам быть вечным утверждением всех вещей, говорить огромное безграничное Да и Аминь» (ibid., Так говорил Заратустра, § 6). Речь идет о том, чтобы говорить Да Вечного Возвращения, которое Ницше постоянно и сознательно приравнивает к тому «Да», которым переводится еврейское Amen [55]. То, что Ницше приравнивает их друг к другу, разумеется, не случайность. Очевидно, он подражает Amen Христа, Его последнему слову к Отцу, которое выражает последнее благословение, berakha, соединяющее Бога и человека в глубине бездны: «…B Нем было ‘да’, — ибо все обетования Божии в Нем ‘да’, и в Нем ‘аминь’, — во славу Божию, через нас» (2 Кор 1, 20). Так мир оказывается оправданным, то есть примиренным с самим собой и с Богом, Атеп Христа. Заимствование здесь — важнейший пункт! — становится осознанным подражанием. Речь идет не о том, чтобы свести к минимуму различие между человеком, сказавшим безграничное Amen, и Христом. Речь идет, напротив, о том, чтобы понять, каким образом, на фоне такого сходства, нередуцируемый антагонизм остается в силе. Формальные сближения достигают кульминации в уникальном образе: мир обретает оправдание, или невинность, делающие его вечным, в Да /Amen, которое — эсхатологически и телесно — должен произнести человек, в этой игре поставивший на карту самого себя; но этому человеку еще только предстоит появиться.

Так мы констатируем наличие дважды пустой фигуры. Пустой, потому что ее можно — по крайней мере, кажется, что можно — наполнить как ницшеанской, так и библейской семантикой. Соответствия, транскрипции и смещения остаются возможными, при условии хотя бы минимальной эрудиции в том и другом. Фигура играет роль общей структуры, но не обладает значением структуры. В силу чего же тогда ее отождествляют лишь с одним из возможных значений, берут на себя риск объявить ее «структурой христологической»? Несомненно, в силу произвола прочтения, которое всегда следует, несмотря ни на какие обходные пути, наиболее убедительной линии. Но произвольное тоже способно оправдать себя — по крайней мере, когда речь идет о прочтении. Христологической структуре ницшеанского текста отдается предпочтение потому, что предшествование события Христа снизу доверху структурирует отвержение и навязывает ему условия спора. Далее, потому, что в этой структуре текст Ницше обретает более содержательную строгость: я хочу сказать, что помрачение, как и симптомы, предшествующие ему в подражание предвестию Страстей, становится строго предсказуемым и не только не разрушает провозвестия мысли, но подтверждает его непогрешимую строгость тем, что в конце концов действительно наступает. Более того, «христологическую структуру» усиливает пустота фигуры в другом смысле. Пустота потому, что «Идущему» (известно, что ό έρχόμενος означает в Ин [1, 15] самого Христа) и в самом деле Приходящему соответствует в тексте Ницше лишь полу–присутствие того, кто еще только должен прийти. Полу–личные имена сосредоточиваются в теле и лице Фридриха Ницше, словно для того, чтобы отменить его прежнее крещение и облечь его волей к власти для верховной оценки мира. Ибо «новые друзья» не приходят; ибо только Фридрих Ницше рискует играть свою роль без репетиций; ибо, наконец, он сам не может этого сделать — впадает в помрачение. Если угодно, Ницше не должен был умереть от испытания божеством, подобно тому, как умер Эмпедокл или — в совершенно ином смысле — Иисус: не должен был именно потому, что не соответствовал этому испытанию. Умирать — привилегия истинного Сверхчеловека, свойство истинных пророков. Подлинной смерти Христа ницшеанское подражание способно противопоставить лишь полу–смерть: само помрачение. Смерть духа без смерти тела. Стало быть, дух не полностью облекал тело, коль скоро оно уцелело в одиночестве. Стало быть, воля к власти не полностью воплотилась. Стало быть, «платонизм» сохраняется, но как прикрытие последнего перелома. Этой полусмерти не достает полноты воплощения, в которой осуществилось бы полное слияние тела с духом. Воплощения, которого не достает этой смерти, не доставало и жизни: поскольку никто не приходил, Фридриху Ницше пришлось, повинуясь строгой и необоримой ясности, разыграть в своем собственном лице драму метафизического усыновления [56]. Но история богословия более чем убедительно показала, что усыновление служит человеческим орудием лишь в руках полубога; отсюда — финальное крушение, засвидетельствованное десятью годами помрачения. Фигура остается дважды пустой: как двусмысленная «христологическая структура» и как крушение невозможной попытки заменить Христа. Одним словом, речь идет о христологии (эсхатологической и перевернутой) на кресте. Я не имею в виду, что Ницше размышлял над тайной Христа, ни, того менее, что он пытался сознательно воспроизвести ее в самый момент ее опустошения или после него; ни — прежде всего — что он потерпел неудачу с точки зрения некоей неведомой нормы. Я имею в виду, что связность ницшеанского текста, включая помрачение, становится видимой именно таким образом — таким более, чем другим. И даже вполне возможно, что Христос присутствует в мысли Ницше более глубинным образом, чем просто как противник или термин соотнесенности: Он остается типичным и последним местом, где эта мысль обитает, — осознанно или неосознанно, неважно.

Пустая фигура Христа. Почему же, однако, «христологическая структура» не препятствует тому, что из текста Ницше ускользает Тот, кому он подражает? Намек на ответ может быть дан лишь в другом вопросе: чем должен был стать Христос в ницшеанской критике, чтобы из нее ушла «христологическая структура»? В самом деле, нет ничего более странного, чем богословская проникновенность и почтительная интимность, с какой Ницше приближается к Христу. Ничего более странного потому, что Христос долго и позитивно удерживается в поле зрения, так что «христологическая структура» удваивается — но удваивается без встречи, простой рядоположенностью с косвенной и подчас банальной критикой исторического Христа. Почему же тогда предполагается, что первая рушится вместе со второй? Нет ничего более странного еще и потому, что Христос наделяется свойствами, которые в других текстах способен принимать только сверхчеловек, так что, казалось бы, не обязательно считать, что сверхчеловек и Христос предполагают друг друга. Наконец, почему «христологическая структура» исчезает во имя некоей более радикальной строгости?

Итак, Христос принимает некоторые черты сверхчеловека. Во–первых, он определяется через «великую любовь», которая мерою в целый мир и которая волит мир по своей собственной мере, включая бога (богов). В самом деле, «возможно, что под священной легендой и покровом жизни Иисуса скрывается один из самых болезненных случаев мученичества от знания, что такое любовь: мученичества невиннейшего и глубоко страстного сердца, которое не могло удовлетвориться никакой людской любовью, которое жаждало любви, жаждало быть любимым и ничего, кроме этого; жаждало упорно, безумно (mit Wahnsinn), с ужасающими вспышками негодования на тех, которые отказывали ему в любви. Быть может, это история бедного, не насытившегося любовью и ненасытного в любви человека, который должен был изобрести ад, чтобы послать туда тех, кто не хотел его любить, и который, наконец, познав людскую любовь, должен был изобрести Бога, представляющего собой всецело любовь, способность любить; который испытывал жалость к людской любви, видя, как она скудна и как слепа!» (По ту сторону добра и зла, § 269). Примечательно это воссоздание Христа исключительно по логике любви (в некоторых деталях — почти викторинской [57] любви), которую «невиннейшее сердце» освобождает от подозрительной мстительности. И прежде всего, нужно понять, что самозабвение этой двойной любви (к людям и к Богу) предполагает у Ницше проникновение в тайну Креста и ее более фундаментальное утверждение. Любовь, которая жаждет и которая забывает себя вплоть до смерти, не нуждается для своего оправдания в собственных глазах ни в чем, кроме самого этого самозабвения. Она не ведет никаких оправдательных речей a posteriori, ничего не требует взамен. Она есть абсолютно правый и оправданный жест в его внутренней непогрешимости, index sui [знак себя] и самополнота, не знающая нужды ни в какой внешней правовой инстанции, но непосредственно удостоверенная сыновством: «Иисус сказал своим иудеям: ‘Закон был для рабов — вы же люби́те Бога, как люблю его я, сын Божий! Какое дело нам, сынам Божьим, до морали!’» (По ту сторону добра и зла, § 164). Это — достоверность сыновства, которому такая жажда уже не навязана извне (мораль, закон), но в котором она внутренне присутствует (любовь). Ницше безошибочно узнает ее в счастливом, безмятежном и — рискнем сказать — «пляшущем» осуществлении: «Спасение через веру, то есть то, что нет иного пути к сыновству у Бога, кроме той жизненной практики, которой обучал Христос…» [58]. В самом деле, христианская практика есть абсолютная норма, которая исключает любое вмешательство со стороны, ее комментирующее или компенсирующее: «Этот ‘благовестиик’ умер, как и жил, как и учил, — не для ‘спасения людей’, но чтобы показать, как нужно жить. То, что оставил он в наследство человечеству, есть практика… его поведение на кресте» (Антихристианин, § 35). Что это за поведение? На Кресте, как и в любом эпизоде Страстей, Христос не избегает худшего, не уклоняется от него, но терпит. Более того, он не обвиняет, не «требует ни у кого отчета в его действиях». Он, заключает Ницше, любит злого. Но что означает здесь «любовь»? Она означает, что Христос — в отличие от учеников — не ищет ответа на загадку Креста: не нужно доискиваться виновных, потому что Христос не вчиняет никаких исков. Иудеи обвиняют невинного, но невинный не обвиняет неправых: не требует ни наказания для них, ни даже признания своей невинности [59]. Христос ни в чем не обвиняет мир. Более того, он признает его невинным. В самый момент позорной смерти его Да/Amen так и не превращается в нет. Нужно ли отсюда заключить, что, с точки зрения самого Ницше, Христос возвещает в дионисийском просвете великое Amen и, можно сказать, выносит невыносимое в невинности утверждения, которое даже здесь неотступно, — другими словами, что Он уклоняется от Вечного Возвращения? Не будем слишком поспешно считать подобные вопросы непристойно–суетными. Ибо Ницше, по крайней мере, устанавливает для них общую предпосылку: Христос, оставаясь любящим и на Кресте, превозмогает жажду мщения. Именно этого Его ученики не смогли ни понять, ни принять: «Очевидно, маленькая община именно не поняла главного, символического в таком способе смерти: свободу, превосходство над всяким чувством ressentiment [мстительности]» (Антихристианин, § 40). Община не понимает, что мстительность исчезает перед лицом любви, утверждения, Amen. Поэтому она начинает репрессии против тех, кто признан невинным в Amen Христа. Отсюда — возвращение Бога–судьи, Бога воздающего, в коем мифически выразился внешний, реактивный характер мстительности. «Верх взяло в высшей степени неевангельское чувство — чувство мести» (ibid.), сотворившее богов как «порождений мстительности». Разрыв между Христом и — в данном случае — «маленькой общиной», иудеями, апостолом Павлом и т. д. проходит именно здесь: если «христианство — это наивный порыв к буддийскому движению за мир, возникший прямо из (heraus) среды (mitten aus) преимущественно враждебного народа» [60], и, как именно такая практика, «истинное, первоначальное христианство возможно во все времена» (Антихристианин, § 39), то мстительность сразу же перетолковала, упразднила его и превратила в систему воздаяний (закон, мораль), которая организует историю в перспективе обвинения сущего (парусии, страшного суда, ада). С одной стороны, событие Ницше всецело ориентировано на деконструкцию этого обвинения (мести); с другой стороны,