Кому не известно, что Ницше возвестил «смерть Бога»? Но известно и то, насколько банальным по замыслу и выражению становится это возвещение, когда мысль всеми силами пытается уклониться от возвещаемого в нем великого события. «Смерть Бога» способна предстать как изобличение исчезновения божественного, богов, самого Бога, лишь изначально отсылая к еще более достоверному факту мысли — факту, который засвидетельствован Ницше и который его жизнь запечатлела в виде текста, где нетронутая белизна последних страниц рождена черной ночью разума. Что это за факт мысли? Или, говоря более сдержанно: что мы способны воспринять из него в ударной волне, которой он не перестает нас потрясать? Относим ли мы себя к «верующим» или к «атеистам», это не освобождает нас от осмысления нашего общего безбожия, очевидного в своей банальной объективности и метафизической строгости. Мы прикрываемся личинами άθεοι, как говорит св. Павел (Еф 2, 12), без–божников, оставленных богом (богами) в мире, опустошенном от божественного:Gottlosen, по словам Ницше (Веселая наука, § 280)[23]. Ибо, прежде чем постулировать исчезновение чего–либо как немыслимого, нужно, насколько это в наших возможностях, понять или допустить, что «смерть Бога» затрагивает в первую очередь жизнь человека — именно потому, что причину этой смерти нужно искать здесь. Речь идет отнюдь не о пошлом и непристойном заключении от «смерти Бога» к смерти человека. Речь идет о том, чтобы осознать ситуацию, в которой должен оказаться человек какDasein, чтобы с ним приключилась «смерть Бога». Эта ситуация никоим образом не зависит от индивидуальных условий или психологических предрасположенностей. Нельзя утверждать, что применительно к Ницше они вовсе не имеют значения; но они становятся значимыми, только будучи поняты в гораздо более строгой и в некоторым смысле обязательной перспективе. Именно ее мы и должны здесь рассмотреть. Что это за человек, который возвещает слова Заратустры: «Бог мертв»?

Есть, по меньшей мере, один человек, который не смог бы ответить на этот вопрос: тот самый, который объявляет эту новость. В § 125 «Веселой науки» безумец восклицает: «Бог мертв»; но — и это центральное место всего текста — он сам не понимает ни того, каким образом было совершено убийство, ни того, как люди дошли до такого скандала: «Мы его убили —вы ия! Мы все его убийцы! Но как мы сделали это? Как удалось нам выпить море?». Все убийства совершаются в определенном месте, в определенное время, наконец, оставляют после себя труп, — все, кроме смерти Бога. И все же эта смерть с полным правом должна называться убийством, ибо имеется убийца: мы. Но у этого убийства нет времени совершения: хотя оно уже совершилось, этого никто не заметил, а глашатай приходит «слишком рано». Как в трагедии, вестник является сообщить о катастрофе в четвертом акте; но здесь никакая трагедия и не начиналась, хор не оплакивает смерть героя и не ужасается злодейству. Здесь продолжается комедия, в которой актеры в лучшем случае перестают кривляться лишь для того, чтобы «глядеть с удивлением». Весть поразительна тем, что она не была услышана: ничто не отзывается на нее эхом, даже гора, где живет святой старец (Заратустра, § 2 «Предисловия Заратустры»). Но главное, у этого убийства нет трупа. Церкви, где безумец поет свойRequiemБогу, словно объявляет приговор, — не более чем мавзолеи, пустые надгробия (Grabmäler), где нет тела. О составе [«теле»] преступления — ничего. О преступлении и преступниках — повсюду. Совершилось ли преступление таким образом, что никто его не заметил, но с течением времени все могут оказаться в него замешанными?

Но что на самом деле совершает безумец? «Ищу Бога! Ищу Бога!» — кричит он (в отличие от того безумца у Ансельма и у Псалмопевца, который отрицал Богаin corde suo — «в сердце своем»). Чего он хочет — не того ли, чтобыувидетьБога? Но разве это не смерть? Согласно Ницше, Бога можно увидеть только мертвого. Ибо вναός[святилище] Храма Бог являет свое изображение, лишь облекая его в полутьму сомнения, воображения, грезы. «Религиозная фантазия в течение долгого временивообще не желалаверить в тождество Бога и его образа: образ должен был неким таинственным, непостижимым способом заставить явитьсяnumenбожества как деятельного, как локализованного в данном месте. Древнейший образ Бога долженскрывать и в то же время раскрывать Бога— указывать на него, но не делать его видимым» (Человеческое,слишком человеческое, 11, I, § 222).

Храмовый идол умирает, будучи увиден при полном свете, ибо тогда он предстает тем, что он есть на самом деле (или, по крайней мере, чем он становится втакомсвете): обработанным деревом, кованым металлом, отполированным камнем. Бог остается видимым лишь при условии, что взгляд достаточно целомудрен, чтобы не притязать обладать им во плоти — в идоле и как идолом. Чтобы идол мог явить в себе как бы намек на легкое движение, на полуулыбку божества, нужно позволить Богу не умаляться до идола. Идол перестает выполнять свое служение — быть полуприсутствием полубожественного, — как только поклоняющийся взглянет ему в лицо. Ибо в нем тотчас исчезает незримое, то есть единственная зримость божественного. В каком–то смысле, чтобы идол оставался идолом, он — вопреки этимологии — не должен быть зримым. Становясь зримым, он рвет пелену незримого. Он сам опровергает себя, какзнаксвоей собственной тщеты. В свете фонаря, который освещает все мыслимое подобно солнцу, проливающему свет на все живущее, — что же узрел безумец? Будучи гнуснейшим из видимых Богом людей (Заратустра, IV), он узрел — Бога. Гнуснейший из людей убил Бога, потому что Бог, глядевший на него всевидящим оком, убивал его взглядом. Обратить взор, узреть Бога, как Он есть, означает убить Его. Ибо тогда мы видим лишь идола. Вернее говоря, то, что мы видим, в ответ вызывает подозрение: «… и если Богнебыл истиной, что это доказало бы? Если бы он был легкомыслием, жаждой власти, нетерпением, страхом, наконец, иллюзией (Wahn), которая чарует и страшит людей?» (Утренняя заря, § 93). Увидев Бога, мы тотчас обнаруживаем его природу и отмену, одним словом — кавычки, которые отныне должны обрамлять в нашем тексте слово «Бог». Ибо иллюзию следует понимать именно как идола, увиденного слишком близко. У безумца, а значит, и у Заратустры, видимо, слишком острое зрение: «Ах, братья мои, этот Бог, которого я создал, был человеческим творением и человеческим безумием, подобно всем богам!» (Заратустра, II, «О тех, кто находится по ту сторону»). Итак, Ницше не называет Бога просто «Богом»: он указывает на его статус идола, добавляя промежуточное именование:понятиеили какое–либо другое. Потому что «Бог есть догадка» («Mutmassung») (Заратустра, II, «На блаженных островах»), к нему нельзя подобраться, то есть атаковать его или ввести украдкой, кроме как в виде «понятия Бога». Человек отвергает лишь то, чего достигает. Отсюда — строгость терминологии, к которой сознает себя вынужденным язык Ницше: «Как? Разве человек — только промах (Fehlgriff) Бога? Или Бог — только промах (Fehlgriff) человека?» (Сумерки идолов, «Изречения и стрелы», § 7); «Понятие ‘Бог’ выдумано как противоположность понятию жизни» (Ессе Homo, «Почему я — рок», § 8). «Понятие ‘Бог’ являет собой отвращение от жизни, критику и даже презрение жизни как таковой»[24]. «Очевидно, что «критика христианского понятия Бога» (Антихристианин, § 16; см. § 18) сохраняет свою значимость, лишь обращаясь на «Бога»: идола, которого она видит; в противном случае она промахивалась бы мимо цели, посчитав, что «понятие Бога» может что–либо о нем сообщать или обещать: ведь «привилегия божественного — быть непостижимым в понятии (unbegreiflich)» (Утренняя заря, V, § 544). При таком подходе собственно идолатрический статус «Бога» мог бы подтвердиться и другими средствами, которые, наподобиеBegriff[понятия], маркируют дистанцию по отношению к предмету по имени «Бог». Одним из наиболее сильных средств остаетсяGottbildung: изготовление образа «бога». Так, некоторое «состояние гипостазируют в какой–нибудь личности и начинают утверждать, что такое состояние, когда оно наступает, есть, мол, результат воздействия этой личности. Иными словами, в психологическом изготовлении божества (Gottbildung) состояние, чтобы стать воздействием, персонифицируется как причина»[25]. Здесь «религиозный инстинкт, то есть изготовитель богов (gottbildende)», вступает в игру в полную силу, является во всей своей наготе. Он не только производит «Бога», но и свидетельствует, раскрывая собственную игру, что найденный таким образом «Бог» сотворен, а потому остается идолом. Эта мысль, даже если «она делает все кривым», остается мыслью о том, что человеку надлежит «творить» — и свой мир, и свою собственную божественность (Заратустра, II, «На блаженных островах»). Идолатрическая процедура, сводящая вместе «Бога» и человека, — единственное, что предоставляет твердую почву, на которой может развернуться генеалогическое разыскание. Решительно проводя вскрытие трупа христианского «Бога», трупа, явленного в понятии или воображении, мы получаем возможность более радикальным образом вычленить идолатрическую потенцию как таковую, созидающую «богов» по образу людей. Но«сама по себеконцепция богов не обязательно должна вести к порче воображения, которую мы вынуждены были на миг представить себе. Существуют более благородные способы обращения с вымыслом (Erdichtung) богов, нежели самораспинание и самоосквернение человека, по части коих последние тысячелетия Европы добились мастерства» (Генеалогия морали, II, § 23). Генеалогии «Бога», предлагаемые жаждой возмездия, жречеством или чем бы то ни было, представляют собой лишь частные, хотя и наиболее очевидные случаи процедурыErdichtung[измышления] «богов» людьми, процедурыGottbildung, проходящей через всю историю. В этом смысле нелепый вымысел христианства не составляет исключения: его «Бог», даже выражая в себе бесконечно извращенное состояние воли к власти (см.infra, §6), не с меньшей, а может быть, даже с большей очевидностью, чем другие боги, иллюстрирует процедуру идолопоклонства. О «Боге» можно судить лишь по видимостям, которые и выдают идола. Таким образом, будучи низведен до статуса эпифеномена — правда, симптоматичного эпифеномена — воли к власти, «Бог» служит поручителем в деле изготовления идолов.

Итак, «христианский Бог» — это идол. Но чего? Самого себя, разумеется; идол себя — некоего Я, которое себя обозначает и выставляет на свет. О каком Я — или, если угодно, о каком состоянии Я — идет речь? «…Та христианская вера, которая была также верою Платона, — вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна» (Веселая наука, V, § 344). Идол — это порождение «бога/Бога» (Платон/христианство) исходя из истины, из воли к истине как фигуры воли к власти. Поиск истины, созидающей идола, эпоху и отражающий экран, принимает у Ницше другое имя: мораль. Истина и знание объединяются в одной и той же отражающей воле. Это означает: чтобы провозглашение «смерти Бога» совершилось со всей строгостью, как это и происходит в данном случае, оно должно иметь в виду — то есть иметь опорой — конкретного идола, а именно, идола, изготовленного волей к истине и моралью. Отсюда — парадоксальное, хотя и ожидаемое следствие: о «смерти Бога» можно думать всерьез, лишь заключая в кавычки того «Бога», который в ней умирает. Она сохраняет свою власть лишь над тщетным идолом того, чем Бог — если он «есть» — быть не может. Сумерки непоправимо сгущаются лишь над идолом. Нет ничего более чуждого «смерти Бога», чем расхожее безбожие. Речь идет о чем–то гораздо меньшем (об идоле) и в то же время гораздо большем: о событии, которое зависит от убеждений лишь в той мере, в какой убеждения зависят от неверия.

Кто же он, этот мертвый идол? Это идол, которого (как форму воли к власти) породила мораль: «Вопрос: стало ли невозможным вместе с моралью и это пантеистическоеда, обращенное ко всем вещам? В сущности, преодолен /покинут ведь только моральный Бог»[26]. Тот факт, что устранен был лишь этот «Бог», не мешает тому, что именно он, в позитивном смысле, был Богом: «‘Отец’ в Боге основательно опровергнут; равным образом ‘Судья’ и ‘Воздаятель’» (По ту сторону добра и зла, 11, § 53). Так как речь идет о «Боге», который еще не «мыслится освобожденным от морали»[27], не следует удивляться тому, что мораль сохраняет всю свою власть над ним, как над порожденным ею идолом. Поскольку этот «Бог» притягивает к полумраку, в коем он материализуется, взгляды людей, чья признательность удостоверяется и проявляется лишь в том, чтобы его использовать, эти же взгляды говорят ему об их мелочной жестокости и холодной расчетливости. Зависть именует Богом то, что ослабляет, что учит слабости, что внушает слабость. Идолатрическая зависимость «Бога» от начала, его порождающего: вот что такое зависть. Вот почему генеалогия есть свидетельство не только рождения, но и самоубийства Бога. Или, если угодно, зависть, вызываемая моральным идолом «Бога», с тем же успехом может свидетельствовать о его ничтожности, то есть ненужности. «Очевидно,что, собственно, одержало победу над христианским Богом: сама христианская мораль, все с большей строгостью принимаемое понятие правдивости, утонченность исповедников христианской совести, переведенная и сублимированная в научную совесть, в интеллектуальную чистоплотность любой ценой» (Веселая наука, V, § 357 =Генеалогия морали, III, § 27). Преодоление идола морали оборачивается самопреодолением морали (По ту сторону добра и зла, § 2); именно поэтому недостаточно провозгласить «смерть Бога», чтобы преодолеть нигилизм. Наоборот, такое провозглашение полагает ему начало и делает его возможным, отняв у морали ее убитого идола. Следовательно, мораль, воздвигающая идола, сама же, по определению, его и низлагает. В каком–то смысле, от первого до второго — лишь один миг: тот миг, в течение которого взгляд, зрящий идола, убивает его. «Они сотворили своего Бога из ничего; к чему же удивляться, если отныне он обратился в ничто?» (Дифирамбы Дионису, осень 88, S. 194; см.По ту сторону добра и зла, § 55). Мораль низвергает своего идола именно потому, что она же его и воздвигла, и в этом движении схватила его взглядом — насмерть. А это вновь приводит нас к тому же парадоксу: «смерть Бога» имеет силу до тех пределов, до каких имеет силу мораль. Но не означает ли подспудной ревизии, умаления казуса Ницше эта попытка редуцировать его влияние до морали, ограничить его мысль подборкой нравственных афоризмов? Да, если только «Бог» морали не сосредоточивает в себе у Ницше больше того или совсем не то, что принято считать.

a)Богфункционирует как идол, и Ницше прямо подчеркивает, что христианская вера, с ее генеалогическим мышлением, тождественна вере Платона (Веселая наука, V, § 344). Хайдеггер говорит в связи с этим, что «‘Бог’ в словах ‘Бог мёртв’, если продумывать его по его сущности, замещает сверхчувственный мир идеалов, заключающих в себе цель жизни, которая возвышается над самой же земной жизнью, и тем самым определяющих ее сверху и в известном смысле извне»; и еще: «Бог есть имя для сферы идей и идеалов»[28]. Поскольку «Бог» объясняется лишь через мораль, она равным образом отсылает к чему–то вроде «Платона» или того, что́ Ницше понимает под «Платоном». Что же он под ним понимает?

b) Саму метафизику в ее истории, начало (Платон) и конец (Шопенгауэр) которой запечатлевает мораль. Ставка в деле «смерти Бога» не тривиальна лишь потому, что поднимается от небрежной карикатуры — через посредничество морали — к метафизике. Почему к метафизике? Потому что в ней «Бог» идолатрически все еще играет свою роль и занимает свое место: «Место, которое, если мыслить метафизически, подобает Богу, есть место причинения и сохранения сущего как творения»[29]. На «Бога», это идолатрическое зеркало морали, возлагается идолатрическая функция, которую метафизика навязывает или хотела навязать христианскому Богу, после того как добилась в этом успеха применительно к другим богам. «…Бог и боги, в смысле метафизического опыта… мертвы» (ibid.). Они мертвы в их идолатрической функции, не столько в морали, сколько в том, что́ она призывает и мобилизует: в том, что Ницше называет «платонизмом», но что мы, пожалуй, вольны понять как онто–теологическую структуру метафизики. Сюда «Бог» вызван — а не только призван — как высшее сущее, которое в поле дискурса о бытии сущего (ontologia, metaphysica generalis) сосредоточивает в себе его образцовое совершенство (ens realissimum, causa sui, ipsum esseи т. д.) и в то же время причинно обусловливает связность мира. В контексте так называемойmetaphysica specialis(theologia, если угодно), «Бог» отвечает лишь имени, которое ему дано: «…id quod omnes nominant Deum» [«…то, что все называют Богом»], «Man hat Gott genannt, was…» [«То, что назвали Богом, было…»][30]. Между выводами из аргументов, или дефинициями высшего сущего, и крещением этих дефиниций под именем «Бога» разверзается зияние,hiatus, которое не только не устраняется, но еще заметнее выявляется строгостью доказательств. Это зияние исчезает из вида по мере того, как его место занимает «Бог» метафизики (а затем и морали). Это могло бы позволить мысли испытать саму себя божественностью Бога, в том числе в понятиях. Но тогда — разве не стала бы «смерть Бога» очищениемметафизическогогоризонта? Несомненно, пусть даже Ницше совершает это очищение изнутри онто–теологической структуры метафизики. Ибо, вводя ее в игру, он без слов заставляет ее обнаружить себя и выводит на свет ее идолатрическую работу — можно сказать, впустую: ведь онто–теологическая структура метафизики достаточно послужила «смерти Бога», чтобы не было нужды доказывать ее идолатрический строй. — Для наших целей достаточно указать на двойной костяк идола: мораль и метафизику, эту двойную машину, механизм, махинацию, которая присваивает себе титул «Бога», не имея на то никакого права, кроме права фактического положения дел.

Если мораль и метафизика порождают идолов, и если «смерть Бога» их отзывает, должны ли мы сделать вывод, что здесь открывается простор для преодоления метафизики — или, проще говоря, простор для новой морали? Не нам это решать, тем более что этим занимаются многие другие. Во всяком случае, если здесь что–либо и освобождается, то не будет ли это скорее само божественное, более не скрытое под маской идола? Ведь атеизм, как, судя по всему, показывает в итоге Ницше, сам остается идолатрическим: он предполагает идола, которого мог бы отрицать, предполагает «идею Бога», подлежащую устранению. «Смерть Бога» лишь открывает оборотную сторону некоторых культов «Бога»: ничто не меняется, только резкий свет обездвиживает «Бога» в изображающем его камне. Именно тогда, когда умирает «Бог», идол остается, ибо сама смерть «Бога» освящает эту иную фактичность. Так как после объявленной «смерти Бога» молчаливо продолжает существовать идол–фантом божественного, нужно еще избавиться от полуживых идолов уже мертвых «богов». Метафизическое идолопоклонство не преодолевается безбожием, но неизменно выживает под поручительством идолов. Идолатрия должна дойти до не–идолатрического лика божественного, превозмочь все разновидности нигилизма — чтобы, в конце концов, воззвать к «новым богам».

Настало время спросить себя: коль скоро Ницше отнюдь не провозглашал никакого воинствующего атеизма, как это расчетливо, стремясь сделать его своим союзником, утверждают тупые идеологии, не был ли он тем, кто вместе с безумцем «ищет Бога, взывая к Богу»? Не был ли он — еще более причудливым образом — «последним немецким философом, который со страстью и страданием искал Бога» (Хайдеггер[31])? «Не опрокидывать идола, но убить идолопоклонника всебе:вот в чемтвое мужество» (Дифирамбы…, 202). Убить в себе идолопоклонника означает: жить в не–идолатрическом пространстве, чтобы дерзко, лицом к лицу, подступиться к божественному, таинственно осеняющему эти поля.