Итак, можно было бы истолковать понятие, или, лучше сказать, понятия «Бога» как идолов, — вернее, как исполнителей того, что́, в свою очередь, исполняет идол. Речь идет о том, чтобы предоставить божественное в наше распоряжение в облике, который именуют богом. Исходя из этого, философ — точнее, метафизик — дает божественному имя: он фиксирует его под именем Ιδέα του άγαθου («идеи блага», Платон), νοήσεως νόησις («мышления мышления», Аристотель), «Единого» (Плотин). Он ставит между божественным (а позднее — Богом Иисуса Христа) и его именованием знак равенства: простой, банальный — и страшный. Он будет говорить — как, например, Кант — о «существовании нравственного зиждителя мира,то естьБога»[5]. Когда такое понятие утверждается философом в качестве основания или начала божественного, в этом нет никаких затруднений, а если они и есть, то касаются лишь философа и его собственного усилия мысли. Когда в конце доказательства, после того как божественное будет однозначно опознано в этом понятии (по завершении того, что называют или называли «доказательством существования Бога»), философ подспудно или явно и непринужденно отождествляетэтопонятие божественного с чем–то или кем–то, что́ он помечает именемБога, нет никаких подтверждений тому, что сам Бог одобрил бы такое отождествление. Одним словом, вопрос о существовании Бога ставится не столько до его доказательства, сколько после него, когда речь идет уже не о том, можно ли некоторое понятие назватьБогом, и даже не о том, можно ли приложить это понятие к некоторому сущему, а более радикально: о том, совпадает ли это понятие или это сущее с самим Богом. Например, пять путей, прочерченных св. Фомой, вовсе не приводят в абсолютном смысле к Богу. Первый путь ведет к перводвигателю и по завершении доказательства увенчивается наивным добавлением: «И все понимают под этим Бога». Второй путь ведет к первой производящей причине, относительно которой опять- таки приходится уточнить, что «все называют ее Богом». Третий путь упирается в причину необходимости, которую мы должны отождествить с «тем, что все именуют Богом». Четвертый путь указывает на причину совершенства, но и здесь приходится признать, что эту причину «мы называем Богом». Наконец, пятый путь обнаруживает конечную цель, но вновь возникает необходимость подчеркнуть, что «мы говорим, что это Бог»[6].

Вопрос: чем именно утверждается равенство между конечным термином доказательства, то есть рационального умозаключения, и Богом, которого «все» в нем опознают? Да, конечно, опознают «все», но по какому праву? Кто эти «все», исходя из чего они могут утвердить это равенство, которое ни богослову, ни философу нечем обосновать, но которое само служит для них обоснованием? На чем утверждаю я свое суждение, когда последовательно уподобляю Бога, о котором вообще нет речи, понятиям неподвижного перводвигателя, первой производящей причины, необходимости, совершенства и конечной цели? Быть может, нам ответят, что в случае Фомы Аквинского слово берет также святой; что человек религии мобилизует и другие ресурсы, помимо концептуальных; что, в конечном счете, философ в нем апеллирует к богословию (в данном случае — к доктрине божественных имен, которая рассматривается в Вопросе XIII «Суммы теологии»). Но эти справедливые замечания обосновывают томистский метод тем, что делают его еще более спорным: оказывается, необходима инстанция, внеположная самому доказательству, чтобы оно могло стать «путем» и привело к референту, о котором и речи нет, который в собственном смысле — иной (божественный). Концептуальный дискурс признает, что не производит этой инстанции, так как приходит к своему конечному результату лишь через это необоснованное добавление: «иначе говоря…»: добавление тем менее очевидное, что оно выдается себя за таковое. Когда другие ресурсы (sensus Ecclesiae, богословие как таковое, святость) исчерпаны, когда на сменуконсенсусу«всех» приходит обособленность «я понимаю под этим…», кто тогда сможет гарантировать обоснованность равенства между доказывающим умозаключением и тем, что ему запредельно? Когда Мальбранш говорит, что «под божеством мы все понимаем Бесконечное, Бытие без ограничений, бесконечно совершенное Бытие»[7], он высказывает не больше, а, вероятно, даже меньше того, что высказывает Декарт: «Под именем Бога я понимаю некую бесконечную субстанцию: независимую, предельно разумную, предельно могущественную»[8], или Спиноза: «Под Богом я понимаю абсолютно бесконечное сущее, то есть субстанцию, образованную бесконечными атрибутами»[9]. Единству консенсуса отныне приходит на смену дефиниция, которая, видимо, имеет чисто номинальный характер и тщится замкнуть в словесной бесконечности не сводимое к ней Иное. Собственно говоря, разве остается какое–либо соответствие между сущим, которое уже является наивысшим, и этим призрачным силуэтом, сотканным из бесконечностей, которые в их бесконечном умножении и раздувании, быть может, вовсе ничего не значат? Чем ближе мы подходим к понятию, которое замещает собою божественное, тем сомнительнее его претензии на такое замещение. Доводя эту работу до завершения, Гегель наконец провозглашает то, к чему двигалась мысль после краха теорий аналогии: религия, данная в откровении, тождественна явленной религии, потому что «божественная природа — та же самая (dasselbe), что и человеческая природа, и само это единство есть то, что надлежит принять во внимание»[10]. Тем самым он указывает на крайнюю близость божественного, просто доводя до предела подозрение в том, что божественное только потому, вероятно, и совпадает с человеческим, что никогда не отличалось от него, никогда не предлагало ему ничего, кроме образа, отраженного бесконечностью. Фейербах лишь сформулировал это подозрение. В отождествлении «Бога» с ходом доказательства никогда не раскрывалось непреодолимое расстояние между последним понятием и первым подступом к Богу. Недостаточно будет произвольно окрестить это последнее понятие, воспользовавшись для этого игрой слов (например,Geist) или мнимо очевидным равенством («иначе говоря…»), чтобы мысль помимо доказательства достигла цели доказательства: божественного, то есть самого Бога. Дело обстоит так, словно мысль уверенно, строго и доказательно доставляет нам последнее понятие, чтобы схватить в нем — подобно Танталу — лишь то, что замещает Бога. Близость идола маскирует и маркирует это ускользание божественного и ту дистанцию, которая удостоверяет его подлинность. Переусердствовав в присвоении «Бога» путем доказательств, мысль дистанцируется от дистанции, промахивается мимо дистанции — чтобы однажды утром обнаружить себя окруженной идолами, понятиями и доказательствами, но покинутой божественным: безбожной. Отсюда происходит радикально безбожное (в этом смысле) слово метафизики — метафизики Лейбница: «Итак, нужно, чтобы достаточное Основание, не имеющее другого Основания, было внеположным этой последовательности случайных вещей и пребывало в субстанции, которая есть ее причина, или необходимо Сущее, заключающее основание своего бытия в себе самом. В противном случае не было бы достаточного основания, на котором можно было бы остановиться. И это последнее основание вещей и есть то, что называют Богом»[11]. Каким образом достаточное основание как предельное основание (ultima ratio), ставшее субстанцией, — одним словом, каким образом ипостась принципа разума, то есть принципа нашего постижения всякого сущего, могла бы хоть в малейшей степени притязать на отождествление себя с Богом? Если она на это притязает, каким образом это притязание избежало бы интерполяции образа–идола между удаленностью божественного и человеческим взглядом? Если она на это притязает, а это, судя по всему, именно так, во имя какой строгости производится подобный понятийный идол?

Здесь нужно задуматься, насколько это возможно для обобщающей мысли, над тем, что́ Хайдеггер делает доступным для мысли под именем онто–теологического строения метафизики. Там, где мы до сих пор говорили: «философ», следовало подразумевать: «тот, кто мыслит (исходя из) метафизики». В самом деле, образование понятия, притязающего на равнозначность Богу, в действительности восходит к метафизике. Ведь вопрос о том, каким образом Бог входит в философию — в том смысле, в каком раскрывает его Хайдеггер, — решается только исходя из самой философии, если, конечно, понимать ее в самой ее сущности, а именно, в ее историческом облике метафизики. Метафизика мыслит Бытие, но по своему произволу. Она непрестанно мыслит Бытие, но только исходя из сущего, за которым прячется Бытие и в котором оно вступает в игру. Так, Бытие, не совпадающее ни с каким сущим (онтологическое различие), дает себя помыслить лишь в связи с сущим. В самом деле, в сущем субстантивируется причастие среднего рода (ον), которое, по внимательном рассмотрении, правит глагольным характером бытия: тем, чтобы позволить быть. Само это ον только потому колеблется между «сущим» («вещью») и делом бытия, что изначально и фундаментально сопрягает, соединяет и развертывает в себе эти две операции, или, если угодно, эти две интерпретации в одну, единую. То, что́ Хайдеггер обозначает здесь как развертывание и свертывание, заглаживание, складку, метафизика, в конечном счете, понимает по–своему, то есть вообще перестает понимать как таковое. Так, она отдает предпочтение сущему в его Бытии, предпочитает его Бытию, которое не овеществляется ни в каком сущем и, тем не менее, выводит на свет всякое сущее.

Это предпочтение, отданное сущему в его Бытии и перед его Бытием, метафизика обозначает двумя способами. Во–первых, она, следуя постановке вопроса в начале книги Z «Метафизики» Аристотеля, мыслит ον как ουσία: как сущность или, если угодно, как субстанцию[12]. Но прежде всего, она отдает предпочтение настоящему перед прочими темпорализациями времени (ведь «прошедшее» и «будущее» не даны, ибо они упорядочиваются, исходя из настоящего). Такое предпочтение помещает Бытие в настоящее и в сущее, которое из него проистекает, но и разлагает его в себе. Поскольку сущее, будучи настоящим, представляет завершенность Бытия, Бытие являет себя тем лучше (в буквальном смысле слова), чем в большей мере сущее остается настоящим (субстанциальным) местом присутствия. Отсюда, во- вторых, совершается переход к высшему сущему. Высшее сущее, в свою очередь, принимает облик наиболее настоящего присутствия, которое только и позволяет всякому — не высшему — сущему уже пребывать. В этом смысле высшее Сущее, выступая в роли причины–образца, основывает всякое сущее в его бытии, поскольку в нем самом Бытие являет себя со всей полнотой, как присутствие. Само же высшее Сущее, напротив, имеет своим основанием лишь настоящую существенность, с которой связывает себя и в которой речет себя Бытие. Если бы Бытие не возвещало себя в присутствии, высшее сущее не оказывало бы никакого решающего и основывающего воздействия на остальные сущие. Эта взаимная игра Бытия сущего вообще (онтологии, общей метафизики) и высшего сущего (специальной метафизики, теологии) не только не определяет онто–теологического строения метафизики, но сама оказывается его следствием и, в некотором смысле, маркирует его глубинную слаженность (Austrag, как говорит Хайдеггер). «Онто–теологическое строение метафизики происходит от высшей власти Различия, которое удерживает во взаимной разнесенности и соотнесенности (aus- und zueinenderhält) Бытие как основание и Сущее как основанное и обосновывающее (als gegründet–begründetes)»[13].

Взаимность сущего в его бытии и высшего Сущего выстраивается как отношение взаимного обоснования. Высшее сущее служит основанием сущего в его Бытии, в то же время являя Бытие в действии, в том числе и главным образом в себе самом. В этой игре — собственно, и порожденной метафизикой — к высшему сущему обращаются именно для того, чтоб обеспечить основание; как сказал бы Лейбниц, доводя в этом пункте до кульминации теологический момент онто–теологии: чтобы «обосновать», «заключая основание своего существования в себе самом». Высшее сущее способно обосновывать сущие абсолютно удовлетворительным (достаточным) образом лишь потому, что оно обосновывает само себя через само себя. Тем самым оно не только не достигает онтической независимости, но являет свою радикальную зависимость от онто–теологии. Онто–теология пробуждает и находит в немultima ratio[предельное основание], в котором она нуждается, дабы заложить основания (как говорится, сложить оружие) других сущих, бесконечно умножаемых в своей конечности. Так «Бытие сущего, понятое как основание, может быть основательно представлено только какcausa sui. Вот мы и произнесли метафизическое имя Бога. Метафизика мыслью должна восходить к Богу, ибо дело мышления есть бытие, а оно разнообразными способами бытийствует как основание: как λόγος, как υποκείμενον, как субстанция, как субъект». «Лад порождает и дарует бытие как про–из–водящее основание, которое само, исходя из обоснованного им, нуждается в соразмерном ему обосновании (Begründung), т. е. в причинении (Verursachung) изначальнейшим делом–вещью (ursprünglichste Sache), Оно — это причина (Ursache) какcausa sui. Так звучит сообразное делу философии имя Бога»[14]. Мысль Декарта о первом Боге как оcausa sui— мысль, исходящая из изобилия Его всемогущества, — получает у Лейбница свой истинно метафизический статус. Будучи порождено онто–теологическим строением метафизики, высшее сущее лишь потому довершает обоснование, в коем и заключается единственное основание его бытия (как высшего сущего), что становится абсолютным основанием — основанием самого себя. Метафизика не достигает и не мыслит ни божественного, ни богов, ни, менее того, самого Бога в них самих, но обнаруживает их как бы случайно, на обходном пути (порой оборачивающимся жестоким испытанием для обеих сторон), идя от άκρότατον ον [наивысшего сущего] кcausa sui. Это означает, что «теологический характер онтологии объясняется не тем фактом, что греческая метафизика была позднее усвоена церковным богословием христианства и преобразована им. Он объясняется скорее тем способом, каким сущее изначально раскрывает себя (entborgen) как сущее». «Бог может войти в философию лишь в той мере, в какой она из себя самой, по своей сущности, требует, чтобы Бог вошел в нее, и определяет, как он должен в нее войти»[15]. Высшее сущее метафизики, достигающее кульминации в образеcausa sui, фундаментальным образом зависит от самой сущности метафизики, и — в конечном счете — ни от чего другого. Вот почему высшее сущее, а с ним и онто–теологический лад, сохраняются даже там, где Бог — христианский Бог — исчезает. Это нетрудно показать применительно к Фейербаху (М. Штирнер показал это применительно к Б. Бауэру); и даже предпринимались попытки показать это применительно к Марксу. Что касается Ницше, сам Хайдеггер радикальным образом указывает на это (§§ 4–6). По той же причине Платон, Аристотель и Плотин не дожидались христианства, чтобы ввести в действие онто–теологический лад. Чем бы ни было высшее сущее, оно принадлежит метафизике и только в ней обретает свою строгость, свою значимость — и свои границы.

Отсюда — указание на мысль, абсолютно фундаментальную для нашего начинания.Causa suiобретает теологическое значение лишь в онто–теологии, где она приручает функцию божественного, используя ее в самый момент ее почитания. Характеристики идола в равной мере принадлежат «Богу», который служит основанием, но и сам принимает основание; который верховно возвещает Бытие сущих вообще и, в этом смысле, возвращает им верный образ того, благодаря чему они суть и что́ они суть; который остается удаленным от общей онтологии лишь внутри Слаженности (Austrag), охраняющей фундаментальную близость. Будучи порожден онто–теологией и для онто–теологии, этот «Бог» подчиняется ей, как идол подчиняется государству (если только политическая игра идола не отсылает в обратном направлении, к онто–теологии). С тем ближайшим различием, что идол здесь остается понятийным: он не только не отсылает к незримому, как это делает икона, но даже не предъявляет никакого лика, в котором божественное взирало бы на нас и давало бы себя узреть. «Этому богу человек не может ни молиться, ни приносить жертвы, ни пасть пред ним на колени в священном трепете, ни петь и танцевать. А посему и без–божное (gottlose, в смысле св. Павла) мышление, принужденное отказаться от философского Бога, от Бога какcausa sui, пожалуй, ближе божественному Богу. И означает это лишь то, что здесь Богу свободнее, чем способна допустить онто–теология»[16]. Быть может, следовало бы допустить, что остается свободным иной путь — попытаться рассмотреть в факте божественного иной образ, нежели «Бога» онто–теологии. И что смерть Бога не закрывает этот иной путь и не устраняет для нас самой возможности быть открытыми дляWesen[сущности] Бога (как именно Хайдеггер говорит об этом применительно к Ницше, мы увидим в § 4). Куда мы должны идти, чтобы прийти к этой открытости? Противопоставить «истинного» Бога «Богу» онто–теологии было бы, очевидно, слишком легко: ведь фактически тот и другой для нас исторически наслаиваются друг на друга. Может быть, следовало бы просто молчать: «Тот, кто во всей полноте имел опыт теологии — как теологии христианской веры, так и философской теологии, — тот сегодня, вступая в область мышления о Боге, предпочитает молчать»[17]. Но для того, чтобы молчать, недостаточно не иметь возможности сказать нечто или даже вообще не говорить. Молчать — это означает, прежде всего, подступиться к такому месту, где возвещающее и рассуждающее слово более не уместно. Но онто–теология как раз и не позволяет нам подступиться к такому месту, ибо даже — и прежде всего — во времена торжествующего атеизма она не перестает кормить нас сущими, из которых одни превыше других (и здесь грамматика должна вытерпеть нечто худшее, чем удвоение превосходных степеней). Когда речь идет о Боге, само молчание о Нем нужно заслужить. Вот почему сам Хайдеггер в другом месте разрабатывает то, что здесь он называет «молчанием»: разрабатывает в соотнесенности с усилием св. Павла наметить иной способ речи (а именно, молчание), нежели способ говорить по–гречески, то есть по–философски. Это «раскрытие сущего впервые дало христианской теологии возможность овладеть философией греков — себе на счастье или на горе, судить богословам, — исходя из опыта христианского (des Christlichen), чтобы продумать написанное у апостола Павла в Первом послании к коринфянам: ούχι έμώρασεν ό Θεός τήν σοφίαν του κόσμου — «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (1 Кор 1, 20). Но именно σοφία του κόσμου и есть то, чего, согласно 1, 22, 'Έλληνες ζητουσιν — «Еллины ищут». Аристотель абсолютно прямо называет πρώτη φιλοσοφία (философию в собственном смысле) ζητουμένη — искомой. Решится ли христианская теология вновь принять всерьез слово Апостола и, в согласии с ним, принять всерьез, что философия есть безумие?»[18]. Принять всерьез, что философия есть безумие, для нас означает прежде всего (но не исключительно): принять всерьез то, что «Бог» онто–теологии есть не что иное, как идол, представляющий метафизически помысленное Бытие сущего; а значит, принять всерьез, что Бог может изначально явиться нам и постигаться нами лишь при условии радикальной инверсии, то есть вне онто–теологии, которую мы пытаемся разрабатывать. Пусть нам поверят, что мы сознаем все безумие и опасность, претенциозность и тщету этого предприятия. Речь идет не просто о «преодолении метафизики» как о любом другом предприятии, а о том, чтобы, по крайней мере, корректно поставить вопрос: действительно ли идол онто–теологии, торжествующий или низвергнутый (здесь это не имеет значения), закрывает всякий доступ к иконе Бога как «образу Боганевидимого»? Представляется, и не без основания, что Хайдеггер не указывает здесь, как именно нужно сделать этот шаг назад, от идола к иконе. Однако текст апостола Павла, который он приводит, адресуясь к теологии, слишком благосклонной к онто–теологической σοφία, кое–что добавляет. Безумию, которое надлежит принять всерьез, соответствует λόγος — слово, чуждое онто–теологии: λόγος του σταυρου (1 Кор 1, 18), «слово о кресте». Кресте, на котором было распято Слово. На кресте было убито Слово, но в то же время была явлена, во всей своей парадоксальности,инаяречь. Быть может, нам следует вновь обратиться к этой речи из того места, где мы находимся: из онто–теологии. Безусловно, мы не сумеем из нее выйти: ведь пройти сквозь зеркало, с его образами–идолами, невозможно, как невозможно отступить в состояние чистой понятийности, где никакая история не запечатлевает своих следов. Стало быть, остается лишь один путь: пройти саму онто–теологию вдоль всех ее границ — вплоть до пограничных областей, марок. Марки не только ограничивают территорию, как это делают границы. Они ее обороняют, наподобие некоей защитной зоны, линии укреплений. Они также ее замыкают, будучи уже чужой территорией, опасной и почти не изведанной. Подойти к онто–теологии по касательной, со стороны этих оборонительных линий, и таким образом подвергнуться опасности того, что уже не принадлежит к ней: именно так мы сможем мысленно войти в серьезность безумия. Безумия, которое устремляется к иконе и устраняет идола.