Сознавать себя сынами, благодаря удаленности Отца: таково было бы окончание гимна, если бы последняя строфа не уточняла, что терпение принимает, как поддержку и как наказ, волю Отца:

Буква должна пребывать, как пребывает в испытании удаленностью «выстоявшее (bestehendes)». Дело в том, что Писание, в необоримой недостаточности замкнутого текста, нельзя читать как окаменевшую речь, которую Отец мог бы оживить или оживил бы своей властью, если бы пожелал. Напротив, ничто не указывает очевиднее на происхождение Писания от Отца, чем удаленность говорящего: он уходит, чтобы оставить Писание в суровости и наготе, посреди людских слов, как молчаливый, грозный, но негромкий наказ. Отцовский наказ, ибо в нем устраняется непосредственное и настойчивое присутствие Отца: в Писании оно опосредуется наряду с прочими инстанциями, скрываясь завесой. Это отцовская речь, ибо автор отделяет себя от нее и устраняется, дабы исчезнуть — или, вернее, явиться — в облике Отца. Буква хранит в речи то, что́ воля хранит в присутствии: возможность общения в различии, в дистанции. Поскольку Отец устраняется из Писания, оно становится для нас отеческим, то есть местом, где можно обитать, как в «отечестве». Будучи отеческим через удаленность, оно становится для нас священным. «Льется от Писания тихий свет» (171, 194) и таким образом являет через постоянную бедность своих велений свою силу, никогда не предлагая, на зависть другим богам, иного подношения, кроме дара чистого сердца. Эсхатологическое ожидание, с его нетерпеливым и ностальгическим восклицанием: «Да, слишком, слишком долго / Невидима небесная благодать»[130], сомнительно тем, что рискует забыть: вместе буквой в откровении дана удаленность, причем удаленность, в которой вспыхивает сдержанный свет Отца. «Отец же любит — / Тот, кто надо всем царит» (172, 223–224). Любит больше всего, продолжает поэт, чтобы мы заботились о букве. Но это нужно правильно понять: Отец любит, чтобы мы заботились о букве, только в виду того, что́ в ней явлено; Отец любит в своей удаленности и благодаря удаленности. Любя нас, Отец вверяет нам букву, в которой предает Себя. «Немецкая песнь» (172, 226) должна «следовать» букве, в том смысле, в каком голос должен следовать мелодии даже вернее, чем наказу. Следовать означает: не ошибаясь и не допуская фальшивой ноты, пребывать в гармонии с тем, что пребывает, и «толковать» его. Толковать означает: через песнь «поэтически» стать толкователем того единственного, что пребывает, — знака отеческой удаленности. Так поющий соблюдает и размечает меру — ту меру, в которой человек пляшет с божеством: на расстоянии, но в верном ритме. Так эсхатологический зов изобличает последнее заблуждение — слепоту к тому факту, что высочайшее присутствие уже и окончательно, ибо тайно, наполняет человека, «следующего букве». Молчание и удаленность приводят — или позволяют привести — песнь человека в гармонию с музыкой единственного светила, ибо «отныне его беседа — с небом» (Ганимед, 68, 24).

Постоянство дистанции, а также откровение и проявление божества в фигуре Отца — таково неожиданное и драгоценное наследство, собранное для нас Гёльдерлином, пусть даже непреднамеренно. Наше время должно постараться вступить во владение этим наследством, если мы не хотим упустить предельный смысл испытания, перед которым оно нас ставит. В этом постоянстве надлежит «обитать», следуя мере. Гёльдерлин не освобождает нас от необходимости искать пути к этому — искать в одиночку. О его собственной и неповторимой попытке «многое сказать бы можно было». Коротко отметим три вещи.

Каким образом могли бы мы «толковать» то, что пребывает, если нет знака, чтобы придать нам значение? Однако один «знак» нам дан: воспоминание о пришествии Единственного и залог Его возвращения — второго пришествия (Хлеб и вино, § 8, 94, 131–132). Так как более явное присутствие было бы для нас невыносимым, ибо в действительности «нам непосильно величье / Праздника» (95, 135–136), Его присутствие пока дано смиренно, в хлебе и вине.

Это двойное благословение земного божественным дарует нам присутствие божества как залог того, что Небесные вернутся. В опоре на этот залог наше терпеливое перенесение божественного способно породить «хвалу» (94, 142), ради которой и через которую «в тиши благодаренье живет» (94, 136). Празднование христианской Евхаристии, которое мы здесь, казалось бы, безошибочно опознаём[131], указывает на то, что вместе с Писанием, с нами пребывающим и нас сопровождающим, нам дана и другая подмога. Вернее сказать, Евхаристия сообщает нам сакраментальное, то есть абсолютно реальное, присутствие божества в хлебе и вине лишь в виду пути и его прохождения. Хлеб и вино благословенны потому, что мы переносим удаленность Отца: она ставит нас на путь ожидания — возвращения Сына в нас. На этом пути хлеб и вино служат нам пищей: они питают тех, кто пребывает в удаленности, а значит, пытается благоговейно «обитать» в ней. Это и есть то, что мы отныне будем называть прохождением дистанции. Подавая нам знак божественного присутствия, Евхаристия толкует нас и тем самым придает нам смысл. Во вновь обретенной таким образом боли мы пребываем бодрствующими, внимательными к пребывающему, дабы воздать ему хвалу в верном истолковании. Тем самым мы предвещаем пришествие Сына в нас, а затем — в Его собственном облике. «Хвала»: никакое другое слово не способно риторически почтить божество.

Подобает ли божеству именование? Именовать означает, как мы бы сказали, предицировать, или формулировать категориальные высказывания, предполагать некий объект, относительно которого язык строит истинные высказывания, то есть устанавливает для него исчерпывающую меру в формализованном и аксиматизированном языке. Но может ли Бог, отеческий облик коего являет дистанция, — может ли Он открыться в непосредственной близости — тривиальной или стихийной, не важно, — в силу которой Он сделался бы объектом дискурса и не исчез бы при этом как Бог удаленности? Да и способны ли мы вынести подобную непосредственную близость с Небесными, их силу и «радость»?

Недостойным (Unschickliches), то есть не подобающим нашей судьбе, было бы притязать на то, чтобы посредством языка втянуть Бога в непосредственное отношение с человеческим. Подобало бы с самого начала признать в удаленности божества Его отеческий облик; точно так же подобало бы в языке позволить удаленности ослабить напряженность дискурса: «Часто должны мы молчать, имен не зная священных» (99, 101). Но хотя молчание и не вправе притязать на «именование», оно отнюдь не должно выглядеть так, словно отказывается от «благословения»: даже если очевидность дистанции вынуждает к молчанию, мы, признавая дистанцию в речи, обязаны тем или иным образом ее высказать. Дабы почтить Бога молчанием, мы должны молчать перед Ним, но не замалчивать Его: нужно, чтобы речь все еще говорила, не притязая на именование, ибо в таком молчании божество более, чем когда–либо, поражает тех, кто обнаруживает себя в дистанции от Него: «Скрытый трепет сердец может ли выразить речь?» (99, 102). Пусть речь говорит, не впадая в недостойные предикации, и пусть высказывает не что иное, как признание дистанции. На это способен лишь поэт, или, вернее, человек, «поэтически обитающий» в дистанции. Ибо

Симфоническое согласие песнопения с долями времени — вот наш единственный язык пред лицом богов: почитая дистанцию, он был бы способен хранить пространство близости. Так Даная в переводе Гёльдерлина, вопреки тому, что сказано в тексте Софокла, «отмечала отцу времена — / часовые отрезки — золотым колокольчиком»[132]. Так и возданная Богу речь воспевает, то естьвосхваляет. Уклоняясь от любого категориального высказывания, божественные имена имеют ценность лишь постольку, поскольку воспроизводятся в хвалебном дискурсе. Так Гёльдерлин вписывает себя в собственно богословское средоточие того, что, в своих лучших проявлениях, служит источником так называемого (и, как мы увидим, называемого неверно) «отрицательного богословия».

Нужно коротко затронуть и еще один, последний пункт. В том состоянии, которое иногда с грубой прямотой называют «сумасшествием» и в котором следовало бы целомудренно и уважительно усматривать образец душевной тишины, Гёльдерлин все еще творил; однако немногое дошло до нас из этого обширного творчества. Но в нескольких десятках поразительных стихотворений некая неуловимость терминов и тем возносит наш обыденный язык на высоту почти священной речи — настолько мощной, настолько неслыханной в своей насыщенности, что, пожалуй, никто из самых великих поэтов Нового времени не достиг подобного уровня. Позволим себе больше не говорить об этом. Тем не менее, можно выдвинуть некоторые предположения, исходя из столь же определенного характера писем, относящихся к этому периоду. Что можно сказать о каждом из них? Все они, или почти все, можно привести к одной удивительной схеме, которую в явном виде демонстрирует письмо 287: «Почтенная матушка, я имею честь вновь пожелать написать Вам. Ваши письма ко мне всегда были для меня большой радостью. Благодарю Вас за Вашу доброту ко мне. И вновь я вынужден заканчивать. Уверяю Вас в моем высочайшем почтении и остаюсь (букв. «даю себя как») Ваш назойливый сын Гёльдерлин».

Что здесь удивительного? То, что письмо не передает никакой информации и никакой «идеи». Что оно означает? Оно описывает расстояние между сыном и матерью: упоминание матери открывает письмо, упоминание сына его завершает. Два прилагательных служат гиперболическим выражением сдержанности («почтенная» и «назойливый»). Затем идет признание отношения, которое выглядит тем более напряженным, что остается абстрактным и строго эпистолярным. Абстрактное отношение становится здесь самим содержанием отношения. Нет ничего более определенного и драгоценного, чем признать проявленную к себе «доброту»: «доброту», не имеющую другой субстанции, нежели эпистолярное отношение, которое само по себе пусто, ибо отсылает к другим подобным письмам. Предмет письма совпадает с голой эпистолярной функцией: отсылкой к другому знаку «я». Отсюда — предельная сжатость «писем»: «Я равно имею честь почтительно приветствовать Вас» (К матери, 306)[133]. Отношение являет себя тем определеннее, что опосредование очищает его. Отсюда — склонность писать к матери лишь через посредство Циммера, считать его необходимым посредником и драгоценным помощником, как если бы естественная связь с матерью утратила всякую собственную действенность перед непосредственностью институированного отношения: «Пользуясь добротой г-на Циммера, предложившего мне написать к Вам…» (К матери, 248; см. письма 268, 274, 305). Посредничество управляет отношением именно потому, что отношение лицом к лицу — весьма тяжкое, хотя и необходимое, испытание и задача. Оно поглощает и истощает все силы: «Мои средства сообщения ограничиваются выражением привязанности к Вам, в ожидании, что душа моя обретет достаточно разумения, дабы выразиться в словах и суметь заинтересовать Вас» (К матери, 250). Вот почему каждое письмо заключает в себе момент, в котором чисто формальное, опосредованное отношение (обращение к формулам изысканной вежливости, к Писанию, к Циммеру и т. д.) должно, тем не менее, быть прервано, ибо оно превосходит силы духа: «И вновь я вынужден заканчивать»[134]. Отношение само по себе, благодаря посредничеству и в меру нашей выносливости, имеет ценность дара. И этот дар, обозначенный в письме ключевым словом «доброта», становится тем серьезнее и торжественнее, чем более возрастает отстояние.

Дистанции, делающей возможным отношение с матерью, довольно для того, чтобы засвидетельствовать: Гёльдерлин не был «сумасшедшим» в обычном значении этого слова. При всем многообразии отношений, которые он поддерживал (письма к матери, сестре и брату; визиты друзей и почитателей), он отличался явной сдержанностью и гиперболическим смирением (отсюда — формула подписи под стихотворениями: «Со смирением, Скарданелли»). Фактически здесь в отношениях с людьми проявляется та же спокойная сдержанность, к которой поэт пришел в своем отношении к божеству. Происходящее между Гёльдерлином и его матерью воспроизводит работу дистанции между поэтом и божеством: опосредование, меру, размышление над удаленностью, хвалебный дискурс. Удаленность в отношении с матерью являет в отстоянии пламенное возвращение не до конца изжитого Эдипа, ибо удаленность в дистанции придает божественному облик Отца. Тем же «лишним глазом», какой был у Эдипа, Гёльдерлин меряет себя божественным отцовством в дистанции и своей подчеркнутой вежливостью навязывает удаленность человеческому материнству. Так обстоит дело и с прочими «социальными» отношениями. В иначе задуманном и выстроенном исследовании можно было бы проследить как материнскую сдержанность, которой вводится дистанция божества (Письма, 250, 274, 284 и т. д.), так и дистанцию божества, которой опосредуется отношение к матери (Письма, 307, 251 и т. д.)[135]. Эта двойная игра в равной мере избегает отчуждения другого от «я» и отчуждения «я» от самого себя: избегает в точно выверенной дистанции, оберегающей «самые потаенные мысли» в «признательности, религии и чувстве долга» (Письмо259). Наиболее глубинным остается дистанция: ее осуществление в отношениях между людьми не поглощает и не маскирует ее подлинно божественной меры. Тем фактом, что божественное дарует себя через посредничество человека, подтверждается логика и парадокс меры. В своей смиренности, тишине и полноте помрачение,Umnachtung, Гёльдерлина, — помрачение, в коем он переживает «любящую ночь», — с последней ясностью свидетельствует о том, что

Так наша чистота становится в дистанции достойной Бога, Его хранящей и спасительной чистоты.