Критика дистанции как чисто риторической и никоим образом не концептуальной темы, при всей ее важности, лишена двух характеристик, которые исходно руководили нашим начинанием. Во- первых, дистанция имеет определение. Во–вторых, она остается неопределимой по определению. Дистанция может быть определена во множестве равнозначных высказываний, например: только инаковость делает возможным общение; ничто из того, чем производится различение, не разделяет без того, чтобы тем же самым не производить еще большего соединения. Или: только несоизмеримость между Богом и человеком делает возможной их внутреннюю близость, ибо только удаленность определяет Отца, равно как только удаленность Отца сберегает человеку суверенную свободу его сыновства. Или, наконец: то, что предоставляет «Бога» в распоряжение, дабы его квалифицировать или дисквалифицировать, предлагает лишь идол самого зрителя и сливается с ним в иллюзорном тождестве. Стало быть, дистанция как ди–станция означает: только двойственность делает возможным узнавание; общение прогрессирует пропорционально отстоянию, в котором обмениваются взглядами. Ди–станция: ближним для меня становится лишь тот, кто навсегда отрывается от меня и от моих двойников. Со мной пребывает лишь тот, кто пребывает передо мной. Борение с ангелом не тождественно общению (как на то притязает негативность) и не противоречит ему (как это предполагает любая неразличимая гармония), но приуготовляет благословение, которым оно доводится до конца. Дистанция подобна распору, удерживающему вместе тех, кто борется, вплоть до их взаимного благословения. Более того, если здесь один — это я, а Другой — Бог, то я благословляю Бога, лишь пройдя через борение и поняв, что именно оно меня благословляло. Бог благословляет, вынуждая меня встать перед Ним лицом к лицу: здесь борение обретает свою истину в творении. Чем больше отстояние в дистанции, тем глубже ее благословение. Стало быть, дистанция способна наращивать свою строгость вплоть до дефиниции. Именно поэтому ее надлежит признать неопределимой, вернее, неопределенной. Ибо она полагает начало неопределенно длинной последовательности дефиниций, которые нанизываются друг на друга, никогда не завершаясь исчерпанием своего предмета. Не будучи ни субъектом дискурса, ни объектом знания, дистанция по определению ускользает от определения. В самом деле, она обеспечивает общение лишь между теми терминами, которые удерживает в отстоянии друг от друга. Из этих терминов один важен для нас непосредственно, ибо мы сами его обеспечиваем: мы, здесь говорящие. Что же до другого термина, то мы способны приблизиться к нему лишь в общении, которое от начала и до конца удерживается отстоянием — тем более, что речь идет о дистанции. Определение дистанции определяет нас как один из ее терминов, а значит, выводит нас из–под власти другого термина в то самое мгновение, когда вступает в действие сила его притяжения. Другой, бесконечно чуждый, исчезает в самом своем явлении, определяется самой неопределенностью. Ни один образ, ни одно понятие, но и ни одно отрицание образа или понятия не сообразны немыслимому и не доставляют его. Если к дистанции приступать со всей строгостью, то один из ее терминов становится в строгом смысле неприступным. Неприступным тем более, что дистанция раскрывается в предельно определенной строгости. Таким образом, можно было бы говорить об асимметрии дистанции: ее определение затрагивает — вернее, учреждает и обеспечивает — два полюса. Но это определение формулируется лишь на одном полюсе — нашем, по–человечески определенном и предельном. Стало быть, отстояние, которым держится общение, оставляет другой термин в тем большей неопределенности, что именно эта неопределенность в собственном смысле определяет в дистанции глубинную инаковость терминов. Здесь нет места никакому третьему полюсу, нейтральному (Левинас) и триадическому, который мог бы надлежащим образом выразить дистанцию. Кроме того, даже если предположить, что такой термин имеется, а те или иные виды торопливого репрезентативного мышления не замедлят его предложить, в нем мыслилась бы вовсе не дистанция. Ибо дистанция являет отстояние общения, лишь исходя из одного термина, который в ней открывается, или, вернее, в ней открывает ее собственный горизонт. Дистанцию открывают так, как расчищают путь на местности, а не как прокладывают маршрут по карте, в чужести нейтрализованного представления. Стало быть, дистанция развертывает свою строгую дефиницию, заново вписывая ее в один из своих терминов, подчиняя ее своей перспективе и полностью погружая ее в свою конститутивную асимметрию. Определение по определению подчинено тому, что в нем определяется; определение все еще понимается в дистанции; оно высказывается лишь в лоне того внутреннего слушания, которое им проясняется и которое помещает его в определенную перспективу, исходя из некоего места. Даже в своей строгой дефиниции дистанция позволяет репрезентировать себя лишь при условии, что ее репрезентация сама вводится в асимметрию дистанции.

Никакой репрезентации не удается выставить дистанцию напоказ. Эта характеристика дистанции пробуждает эхо — эхо онтологического различия, как его мыслит Хайдеггер. Более того, представляется неизбежным радикальный вопрос: не сводится ли дистанция — в ее сущностных чертах и с некоторыми поправками (которые мы ниже отметим) — к онтологическому различию? Дистанция, как ди–станция, акцентирует отстояние лишь для того, чтобы уберечь его внутренний, глубинный характер. Со своей стороны, онтологическое различие отличает от сущих, взятых в их сплошной и не очерчиваемой фактичности, Бытие, которое тем менее сливается с тем или иным из сущих, что направляет, хранит и выставляет на свет каждое из них. В тривиальнейшей явленности сущего открывается, не позволяя увидеть себя как одно из сущих, то, благодаря чему сущее способно одолевать своим очевидными присутствием: само Бытие. Бытие и сущее являют себя лишь в различии, где первозданное сущее открывает в себе «небытие» Бытия, при том, что вне Бытия это сущее само не смогло бы открыться. Различие манифестирует сущее тем очевиднее, что сосредоточивает в себе онтологический ореол; оно заставляет предчувствовать его именно тем, что подчеркнуто указывает на его онтическое «небытие». Различие отличает онтическое от онтологического лишь в их слаженности. «Бытие в смысле раскрывающего превосхождения и сущее как таковое в смысле хранящего выхода в мир, будучи так различены, бытийствуют из одного и того же, из раз–личающего раз–дела (Unter—Schied). Он впервые дарует и разверзает то Между, в котором превосхождение и выход удержаны друг с другом вместе, раздельно и согласно слажены друг с другом. Различие бытия и сущего как раз–дел (Unter—Schied) пре восхождения и выхода есть ихраскрывающе–сохраняющий лад (entbergend–bergende Austrag)»[221]. Различие не столько фиксирует антагонизм между бытием и сущим, сколько радикально углубляет их взаимную нередуцируемость, Складку (Zwiefalt), чтобы тем более глубинным и внутренним образом сладить их между собой. Различие — это пролет от одного термина до другого, в том смысле, в каком пролет арки развертывается от одной опоры до другой.Aus–trag: здесьtragen[нести,нем.]просто заменяетferre[нести,лат.], чтобы ввести в игру пролет между двумя терминами над некоей внешней двойственностью (du-, Aus-). Внутренняя суть различия заключается не столько в антагонизме, сколько в уравновешивании нагрузок. Дистанция лишь потому позволяет удержать двойственность полюсов (ди-), что толкает их друг к другу и останавливает их падение, обездвиживая их во взаимном столкновении (-станция). Поэтому, когда онтологическое различие интерпретируют как раз–несение (Aus–trag, dif–férence), которым Бытие и сущее не столько полемически противополагаются друг другу, сколько приводится в состояние слаженности, мы вновь находим здесь общение, в конечном счете отсылающее к дистанции. Разумеется, следует всячески подчеркнуть тот факт, что термины слаживающего различия (Бытие и сущее) не совпадают с терминами дистанции (Бог и человек, Отец и сын). Но не становятся ли, странным образом, эти отношения тем ближе друг другу, чем менее отождествимы их термины? Более того, говорить об «отношениях» применительно к дистанции кажется столь же неуместным, что и применительно к различию: ведь то и другое сходны еще и в том, что лишь они одни делают возможными и мыслимыми — исходя из их изначального лада или ладов (раз–несения,ди–станции, Aus–trag)— любые отношения, противопоставления и составления. Слаживает ли дистанция точно так же, как это делает (онтологическое) различие?

Как мы видели (§§ 13–14), дистанция определяется, лишь ускользая от любых определений, притязающих обеспечить ей нейтральную умопостижимость и представить ее как достижимый объект. Но и онтологическое различие, со своей стороны, отвергает ясное и отчетливое представление как своей игры, так и ставки в игре. Что касается ставки: различие Бытия и сущего не позволяет помыслить его единообразно. В нем сущее может предоставить познанию некий объект, который, таким образом, опирается на осязаемую, наличную, одним словом, постижимую материю: сущее поддерживает репрезентацию. Напротив, Бытие не «есть» в том смысле, в каком сущее есть; оно окаймляет сущее ореолом невидимого света, никакой призмой не разложимого на элементарные цвета, которые были бы видимы как сущие. Бытие, это чистое небытие сущего[222], непрестанно скрывается по мере того, как являет себя сущее; а оно являет себя в той мере, в какой это ему дано сокрытостью Бытия. Бытие всегда является лишь в сокрытости, которая делает (не)зримым само по себе зримое сущее. Различие асимметрично слаживает навязчивую близость сущего с оберегающей удаленностью Бытия, то есть представимое с непредставимым. «Мы говорим оразличиимежду Бытием и сущим. Шаг назад — это шаг от непомысленного, от различия как такового, в требующее мысли. Требует еезабытостьразличия. Стоящая здесь перед мыслью забытость есть мыслимая исходя из λήθη (сокрытия) утаенность различия как такового, которая изначально тоже остается скрытой. Забытость принадлежит различию, поскольку оно принадлежит ей. Забытость вовсе не настигает различие задним числом, вследствие какой–то забывчивости человеческого мышления»[223]. Забытость не есть следствие психологической оплошности или, менее того, коллективной недостаточности: она конститутивно проистекает из самого онтологического различия, которое выводит на сцену Бытие, лишь исходя из сущего: как Бытие (т. е. непредставимое) сущего (представимого). Ведь Бытие, как явствует из доклада «Что такое метафизика?», являет себя лишь тогда, когда неявно и незримо указывает на Ничто. В самом деле, если понять присутствие как привилегированную темпорализацию Бытия, то именно сущему выпадает сосредоточить в себе присутствие, причем Бытие никогда не может «быть» сообразно этому присутствию. Следовательно, забытость не добавляется к онтологическому различию, а образует его изнанку: роковое решение мыслить Бытие как Бытиесущеговлечет за собой забвение различия, ибо именно различие, в его глубинной сути, в забвении правило Бытием. Забытость есть ставка онтологического различия, и, как роковая ставка, она лишает различие какой бы то ни было репрезентации (ведь репрезентация — во всяком случае, понятая во всей ее современной строгости — происходит из этой забытости, а отнюдь не возмещает ее, то есть не мыслит). Что касается дистанции, ее ставка аналогичным образом разыгрывается как альтернатива между изменой и признанием. Обеспечивая внутреннюю близость лишь ценой отстояния, дистанция всегда рискует сорваться в голое отсутствие, вплоть до банальной «смерти Бога» (не в ницшеанском и не в строгом смысле). В конечном счете, ставкой дистанции служит ее собственная концептуальная значимость: либо она изменяет самой себе, предавая забвению отстояние как пустыню отсутствия, и целиком опровергает себя, не достигая Отца в Его незримости; либо она утверждает себя, признавая, что только спасительное отстояние Отца способно подтвердить сыновство. Дистанция должна преодолеть отсутствие; вернее сказать, она поднимается до своей собственной строгости так, как поднимаются «не видевшие, но уверовавшие» (Ин 20, 29): уверовав в то, что отсутствие, в его глубинной сути, представляет фигуру Бога как Отца. Дистанция должна приводить Сына к тому, чтобы он обитал в ней как в отечестве, а не терялся в ней как в некоей безграничной тюрьме (§§ 8–12). Дистанция непрестанно рискует изменить себе, подобно тому, как различие непрестанно срывается в забвение себя. То, что для первой характернонеизменять себе, тогда как участь второго — быть обреченным на забытость, не столько противопоставляет, сколько уподобляет друг другу эти две ставки: они целиком зависят от отношения к соответствующему незримому. Уважение к незримому решает судьбу как различия, так и дистанции.

Что касается игры, она тоже разыгрывается одним и тем же способом, наперекор любой репрезентации и любому слову. Онтологическое различие никогда не может стать объектом репрезентации. В самом деле, оно могло бы им стать, только если бы исчерпывалось отношением, которое репрезентирующий рассудок мог бы использовать по своему усмотрению и включить, задним числом и в ряду прочих, в игру Бытия с сущим. Но если бы различие добавилось к представимым данным, оно добавилось бы к сущему, стало бы различием сущего. А как обстоит дело с сущим? Сущее — это то, что есть. Таким образом, то, что есть в сущем, то есть Бытие, немедленно предстало бы как Бытие этого сущего. Следовательно, различие разыгрывается между Бытием и сущим еще до того, как сюда могла бы вмешаться репрезентация различия и его определение со стороны рассудка. Будучи «всегда уже здесь», различие предшествует своей репрезентации, потому что никакая объективность, никакая репрезентативность, никакой рассудок не развертываются исходя из Бытия сущего, слаженного с сущим в его Бытии[224]. Когда различие вводит в игру («разглаживает») Бытие / сущее, оно заранее встает во главе любой мысли, которая когда–либо потом попытается уладить этот лад (сладить с ним). Будучи конститутивным для мысли, которой лишь оно одно обеспечивает открытость Открытому, онтологическое различие тем решительнее ускользает от репрезентации, что оно служит основанием мысли, задним числом способной мыслить репрезентативно. Такое предшествование в итоге выражается в языке и в качестве языка. Язык не выражает онтологического различия в виде одного из возможных высказываний, но это различие непременно берет слово в любом возможном высказывании. Язык всегда говорит, лишь следуя различию, ибо только Лад открывает место, где может сказаться слово. Таким образом, язык, происходя из различия, не высказывает его, а устраняется, дабы различие высказалось в нем и поверх него. Равным образом дистанция (как мы видели в §§ 13–16) ускользает от любых репрезентаций, ибо любой репрезентируемый объект, как и любой репрезентирующий субъект, уже находится в зависимости от радикально предшествующей ему дистанции. К тому же отчий горизонт дистанции по определению не подлежит никакому вопрошанию, притязающему на его объективацию. В самом деле, здесь речь идет именно о не–объективируемости немыслимого, преодолевающей само отрицание мыслимых вещей; о не–представимости, ускользающей от самого отрицания представимого. Более того, сам язык, вкупе с егологиями, происходит из дистанции, дающей его как язык абсолютной хвалы. Его не избежать и не поставить под вопрос. Этот язык говорит лишь внутри дистанции, которая его предваряет и без конца от него отступает, как и от вопрошаний, которые он никогда не дает возможности сформулировать. И здесь тоже язык не высказывает дистанции, но высказывается в ней и принимается от нее. Стало быть, в том, что касается репрезентации и языка, дистанция и различие сходным образом разыгрывают свои роли. Слаживанием и от–стоянием, игрой и ее ставкой дистанция намечает те черты, которые гарантируют неопределимое определение онтологического различия. Следует ли отсюда, что дистанцию и различие можно слить воедино, что можно устранить нередуцируемое отстояние дистанции в ее встрече с онтологическим различием?

Прежде чем спешить с выводами, следует вернуться к тому несходству, которое мы обнаружили выше: дистанции свойственно не изменять себе, тогда как участь онтологического различия — быть преданным забвению. В самом деле, онтологическое различие слаживает Бытие и сущее, изначально приступая к Бытию как Бытиюсущего(см. § 2). Другими словами, оно с самого начала уклоняется от фронтального и фундаментального вопроса о Бытии как таковом — вопроса, исходно нацеленного на связь Бытия со временем, а значит, на привилегию присутствия в онтологической темпорализации: «Онтологическое различие, которое здесь возникает, представляет собой самую серьезную угрозу мысли именно потому, что оновсегда— в горизонте метафизики — представляет Бытие как сущее. Тогда вопрос о сущем как сущем, то есть метафизический вопрос, принимает иной смысл, чем вопрос метафизики, иной смысл, чем вопрос о Бытии как Бытии. Это можно выразить негативно, сказав, что вопрос о Бытии как Бытии не есть приведение Бытия сущего во вторичную потенцию»[225]. Онтологическое различие как нельзя лучше подчеркивает, что Бытие отличается от сущего, но это отличие не подразумевает вопрошания о Бытиикак Бытии. Различие также непрестанно забывает Бытие по мере того, как настойчиво вопрошает, исходя из сущего. Будучи радикально зависимым от собственной забытости, онтологическое различие вновь и вновь производит метафизику, поскольку питает ее сущность. Следует заметить, что метафизика, конечно, отличается от онтологического различия тем, что проходит через его «складку», не мысля ее как таковую. «Метафизика по своей сущности представляет собой, пожалуй, непомысленную — ибо скрываемую — тайну самого бытия»; она пребывает в онтологическом различии, сохраняя его абсолютно «непомысленным» — тем непомысленным, которое обрекает мышление принять метафизический облик: «Поскольку мышление метафизики остается в различии, не помысленном в качестве такового, метафизика, выходящая из единящего единства лада (Austrag), есть и онтология, и теология сразу, в одном». Собственным свойством метафизики становится сама ее неспособность в собственном смысле помыслить различие. Метафизика — это различие, которое не мыслится, ибо отстраняется исключительно ради сущего, наличная явленность которого скрывает и само явление, и ту сокрытость, то есть Бытие, которая его хранит[226].

Таким образом, когда «наше мышление стоит перед свободным выбором: бездумно оставить различие или по–настоящему продумать его как таковое», когда оно принимает на себя риск выступить из метафизики к различию как таковому, не следует делать отсюда вывод, что метафизика, напротив, оставляет различие непомысленным лишь в силу некоей прискорбной и непредсказуемой случайности, и что хорошо прилаженные к умозрению мозги могли бы ее избежать. «Шаг назад — это шаг от непомысленного, от различия как такового, в требующее мысли. Требует еезабытостьразличия. Стоящая здесь перед мыслью забытость есть мыслимая исходя из λήθη (сокрытия) утаенность различия как такового, которая вначале тоже остается скрытой. Забытость принадлежит различию, поскольку оно принадлежит ей. Забытость вовсе не настигает различие задним числом, вследствие какой–то забывчивости человеческого мышления»[227]. Ставка современного мышления — не–метафизически мыслить различие как таковое; но эта ставка предстает мышлению как задача и испытание лишь постольку, поскольку переход от различия к метафизике и к ее непомысленному был отнюдь не случайным: он имел своим истоком ту историческую строгость, силу принуждения которой мы едва ли способны измерить. Онтологическое различие как таковое, несомненно, не совпадает с онто–теологическим строением метафизики; но его исторический переход в метафизику строго, ибо исторично, привязывает его к онто–теологии. Таким образом, различие, будучи метафизически непомысленным, подпитывает первенство сущего в вопросе о Бытии (сущего), а потому с необходимостью приводит к привилегированному положению существенности сущего, вплоть до самой совершенной формы — наиболее существенного, то есть высшего, сущего. «Поскольку бытие бытийствует как бытие сущего, как различие, как лад (Austrag),— постольку пребывает и взаимо–рас–положенность основания и обоснования, бытие основывает сущее, а сущее как сущее в превосходной степени обосновывает бытие»; «онто–теологическое строение метафизики ведет свое происхождение от различия, которое правит, разводя врозь и слаживая в лад бытие как основание и сущее как основанное и обосновывающее»[228]. Метафизически развертываясь в самой забытости того, что́ в нем различается, различие служит началом и подтверждением онто–теологического строения метафизики. Следовательно, чем глубже метафизическое мышление утверждается в непомысленном онтологическом различии, тем решительнее оно конституирует онто–теологию и конституируется в соответствии с онто–теологией. Иначе говоря, как мы уже видели (§ 2), вопрос о Бытии сущего доводится онто–теологией до кульминации в высшем сущем, вплоть до того, что придает этому сущему формуcausa sui. А это метафизически довершает идолатрию Бога. Так онтологическое различие, будучи непомысленным, содействует созданию понятийного и представимого идола Бога: он мыслится, исходя из сущего, указывающего на Бытие, и, как высшее сущее, освящает забвение. Под игом метафизики различие работает на высшее сущее и на его идолатрическую репрезентацию. Дистанция же силится не уступить идолу, даже высшему. Стало быть, различие самой своей забытостью способствует конституированию онто–теологии, которую дистанция стремится отозвать во имя немыслимого Абсолютного. Хотя требующая мысли дистанция и непомысленное различие кажутся действующими в одном направлении, их инстанции радикально противостоят друг другу, причем в двух глубинных измерениях. Во–первых, они противостоят в том, что одна способствует укреплению идолаcausa sui, которого другая не устает дисквалифицировать во имя Взыскуемого (Αίτια). Во- вторых, и это главное, в основании такого противостояния уже угадывается другое: различие мыслит «Бога», исходя из вопроса о Бытии (помысленного метафизически или нет — это, возможно, не так уж важно), тогда как дистанция, отступая вовне из самого вопроса о Бытии, притязает мыслить немыслимое более кенотически, а значит, более изначально. Можно ли если не оправдать, то, по крайней мере, сформулировать это притязание?

Но здесь опять–таки приходится возвращаться к онтологическому различию и к хайдеггеровскому пути мышления. В тексте, одновременном «Бытию и времени» (1927), Хайдеггер показывает, каким образом аналитикаDaseinпредшествует условиям сущего, затрагивающим христианское событие, «христианство», и определяет их. Одним словом, аналитикаDaseinонтологически маркирует дохристианское содержание и данность, по отношению к которым «христианство» выступает лишь в качестве онтической поправки. Если строгость теологии измеряется действенностью онтической поправки, которую она навязывает затронутым ею сущим, то эта мера, в свою очередь, будет определяться лишь отстоянием онтической поправки от онтологической аналитикиDasein. Таким образом, поскольку «христианство» всегда работает как онтическая переменная,Daseinдолжно быть онтологическим инвариантом. «Христианство» становится онтической переменной онтологического инварианта,Dasein. Теология формулирует эту переменную и измеряет ее отстояния, а философия осуществляет аналитику инварианта и опознает его в его возможных превращениях[229].

По ту сторону оппозиции между «христианством» и теологией, здесь решающим представляется фундаментальное условие, раз и навсегда поставленное вопрошанию о Боге: Бог может явиться в поле вопрошающей мысли только при изначальном опосредовании «христианством», а затем —Dasein. Не подлежит сомнению, что это в первую очередь означает: Бог вступает в игру лишь онтически (здесь: через «онтическую поправку»), на фонеDasein, применительно к которому «Бытие и время» показывает, что только по отношению к этому единственному сущему идет речь о Бытии. Высшее сущее метафизической онто–теологии находит свое герменевтическое (онтологическое) место лишь в первенствеDasein— в том смысле, в каком толькоDaseinэкзистирует. Следовательно, вопрос о Боге изначально выводится не только вовне «Бога» онто–теологии, но и вовне любого сущего, не экзистирующего по способуDasein. А это означает, что к любому возможному Богу, включая не–онтотеологического Бога, можно подступиться, лишь исходя изDasein, в соответствии с окончательным распределением ролей: Бог как сущее,Daseinкак сущее- интерпретатор Бытия. Богнизводитсядо ранга высшего сущего, то есть сущего в том низшем смысле, что в его бытии, как сущего, нет речи о Бытии. Так теология замыкается в онтической переменной, и это — первое подчинение Бога Бытию.

Далее, это означает, что Бог вступает в игру лишь как одно из сущих, которые Бытие слаживает сообразно онтологическому различию. Бог есть всего лишь «Бог»; он выступает как высшее сущее лишь для того, чтобы тем очевиднее явить себя как низшее сущее. При этом втором условии «Бог» целиком подчиняется предварительной идолатрической процедуре, согласно которой он посредством долго анализируемых и точно каталогизированных промежуточных операций дедуцируется из Бытия (то есть изDasein, хранящего Бытие) как одно из сущих наряду с прочими. В самом деле, дедукция — почти что в кантовском смысле этого термина — строго привязывает Бытие (то естьDasein) к «Богу». Примечательны настойчивость и многочисленность текстов, провозглашающих эту редукцию: «Мысль, исходящая из вопроса об истине Бытия, спрашивает изначальнее, чем это возможно для метафизики. Лишь из истины Бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что́ должно называться словом ‘Бог’. Или мы не обязаны сначала точно понимать и уметь слышать все эти слова, чтобы быть в состоянии в качестве людей, т. е. экзистирующих существ, иметь опыт отношения Бога к человеку?»[230]. Строгая последовательность связывает — в качестве условий, сопрягающих Бога с божественным — божественное со священным и священное (das Heilige) с цельным (das Heil: невредимым): «То, что уже не является цельным как таковым, наводит нас на след цельного. Цельное становится знаком, взывающим к священному. Священное устанавливает религиозную связь с божественным. Божественное делает близким Бога». Вопросу о «смерти Бога» предшествовал вопрос о той метафизической форме (онто–теологии), благодаря которой он стал возможным; точно так же вопрос о «возвращении богов» или о «новом Боге» должен отступить перед более сущностным вопрошанием: «Куда он [Бог] должен вернуться при своем возвращении, если ему прежде того (zuvor) людьми не приготовлено обиталища? И как могло бы отыскаться для Бога обиталище по божественной мерке, если сияние божественного прежде того (zuvor) не начало лучиться во всем, что есть?». В самом деле, отсутствие Бога указывает на истощение божественного: «Не только ушли боги и божественное, но и в истории мира угасло сияние божественности»[231]. Дедукция претендует углубить вопрос о Боге вопросом о божественном вообще; в свою очередь, вопрос о божественном вообще имеет смысл лишь как след цельного (das Heilige), которое само принимает себя в целости и невредимости лишь от хранителя, обеспечивающего Открытость; в свою очередь, Открытость сопрягает землю, небо, смертное и божественное — способом, который как раз и не доступен ни онтологическому различию, ни его ладу, — только исходя из иерархии Бытия. То, что в докладе «Вещь» именуетсяGeviert, или, если можно так перевести,Четверицей, не включало бы в себя божественного во имя того, что́ им подается, если бы сначала Бог не был сведен к божественному, и если бы божественное не должно было бы с полным правом пониматься как сущее: «Ведь сам Бог, если он есть, есть сущее, имеет место как сущее в Бытии, в сущности того, что случается, исходя из события мира как мира»[232]. Бога надлежит понимать как сущность, и событие Бога (то, что в расхожем смысле и метафизически называют его «существованием») зависит от того, хранит ли мир событие, а значит, от того, будет ли предложено место, или Открытость, где может случиться то или иное сущее. Быть может, «онтически» Бог и сотворил мир, но онтологически нет сомнения в том, что именно мир, как мир «живой» и хранящий Открытость, с начала и до конца обусловливает возможность присутствия Бога в божественном — через священное, по воле цельного. Речь идет, разумеется, уже не об идолатрическом «Боге» онто–теологии. Но, тем не менее, речь идет, видимо, все еще об идоле. То, что это наималейший из идолов, ничего не меняет в идолопоклонстве: «Бог» пребывает по способу сущего. О «Боге» можно «заранее» (zuvor) сказать, что он есть — есть как сущее; и, значит, о нем нельзя высказать ничего, что исключало бы Бытие сущего. Понимать ли это Бытие метафизически или нет, сути дела это не меняет: подобно тому, как онто–теология производит идол Бога в видеcausa sui, точно так же мышление «нового начала» приютит «Бога» лишь в меру «божественного обиталища» (Aufenthalt, в том смысле, в каком в «Письме о гуманизме» комментируется ήθος Гераклита), которое это мышление могло бы для него приберечь. Зияние между метафизическим и не–метафизическим мышлением здесь менее значимо, чем их полное согласие в том, чтобы идолатрически мыслить Бога как божественное сущее, возможное благодаря божественному достоинству Бытия: Бытие, будучи в «Боге» чем- то более радикальным, чем сам «Бог», неизменно просвечивает, удостоверяя божественное достоинство в «Боге» как в одном из сущих наряду с прочими. «Бог» становится светоносным идолом, где Бытие сберегает для нас, вЧетверице, его божественность.

Этот «Бог» остается идолом: высочайшим и труднее всего производимым, славнейшим и спасительнейшим для человеческогоDasein; его пришествие, несомненно, безумно осчастливило быDasein\но — все–таки идолом. Не нужно ли тогда — чтобы уйти от этого идола еще прежде, чем он наметится, — рискнуть и сделать отсюда экстремальный вывод: Бог не есть сущее, которому Бытие предшествует, которым оно правит и которое подаёт? Быть может, нужно и правда самым решительным образом утверждать, что Бытие и Бог образуют двоицу, и что идолопоклонство грозит даже самым великим (в том числе Хайдеггеру и св. Фоме[233]), коль скоро они едва избегают уподобления Бога Бытию. Быть может, нужно перестать мыслить Бога, исходя из Бытия, причем не только тогда, когда онто–теология, с ее выводом о том, что «Бог мертв», не оставляет верующему иного достойного выбора, но и — с полным правом — даже в том случае, если «другое начало»[234]в изобилии населит мир «новыми богами» (Ницше) в новом «обиталище» божественного. Быть может, укрепив наш замысел самим круговым характером его отсылок, нужно принять всерьез то, что предлагает мысли дистанция хвалы (Дионисий), а именно: Бытие (а также, заметим, Единое, или Благость, или Истина) не дает Богу никакого сущностного имени, а значит, Бог становится мыслимым лишь как немыслимое — как место, условие и мера Абсолюта. Быть может, наконец, только мысльбеспредпосылочная, включая даже предпосылку соблюдения условий, которые она могла бы вознамериться установить в отношении собственной логики, способна постепенно начать овладевать тем, о чем она говорит, когда говорит о Боге.

Более того: что станет с Богом, если видеть в Нем сущее? По словам Хайдеггера, теология рассматривает «способ», каким «христианство» приходит на смену (aufheben) человеческому сущему и тому, что было до христианства[235]. Вне всякого сомнения. Но «христианство» преображает не только способ бытия человеческого сущего; вернее, это преображение производится изначально не учениками, а — еще до того — самим Христом; но это ни о чем не говорит. Можно, разумеется, твердить, как о последовательности равнозначных элементов, о «божественном у греков, у иудейских пророков, в проповеди Иисуса»[236]; но, может быть, следовало бы понять эту равнозначность так, как Гёльдерлин понимал братство Христа с Гераклом и Дионисом, — как некое кумулятивное, парадоксальное и изначальное наследие (и Хайдеггер, несомненно, понимал его именно так) (см. § 10)? Но тогда, коль скоро божественное принимает облик Христа, Богочеловека, «способ», каким божественное затрагивает человеческое сущее, принимает на себя риск бесконечной серьезности Воплощения. Коль скоро Бог облекается в человеческое во всей его широте и безоговорочно, отдаваясь из глубины дистанции человеческому сущему, то Бог воспринимает уже не «способы» быть человеком, а само человеческое естество: он принимает на Себя и обновляет не онтический «способ бытия» такого сущего, а фундаментальную конституциюDasein. Здесь кенозис вполне совпадает с восстановлением в правах: предавая Себя человеческому естеству и жертвуя ему знаками своей божественности, Бог овладевает человечеством в магистральном и фундаментальном смысле, как своим достоянием. В таком случае следует задать два вопроса. Прежде всего, довольствуется ли Христос в этом магистральном восстановительном кенозисе онтическим и онтически мыслимым событием, которое задним числом модифицирует некоторые онтические определенияDasein(его «содержание»), но не затрагивают его всецелого внутреннего устроения? Или же он в изначальном и окончательном свершении наделяет неким новым измерением не только это сущее (свое собственное человеческое естество), но и Бытие сущего? Прежде чем обрисовать то, что могло бы здесь означать «новое измерение», и даже прежде чем решать, должен ли здесь вообще иметься ответ, дерзнем поставить первый вопрос: затрагивают ли Воплощение и Воскресение Христа онтологическую судьбу или же остаются чисто онтическим событием? Затем — второй вопрос. Возражение против онтологической независимости Бога проистекает из неотменимого предшествования того «божественного обиталища», которое Его принимает; но в чем именно Бог зависит от обиталища, прибереженного для Него (в той или иной форме в истории мира) человечеством? Фактически идол всецело зависит от этого предварительного условия, ибо он его отображает, дает ему имя и обретает в нем свой лик. Но еврейское провозвестие и христианское откровение дают место — на фоне критики идолопоклонства, которой по–прежнему живет мысль Нового времени — пришествию Бога к своим, которое удостоверяется, даже если «свои Его не приняли» (Ин 1, 11). Отсутствие «божественного обиталища» не только не ограничивает и не воспрещает явления Бога, но становится его условием (как уничтожение любых идолов, предшествующих немыслимому), характерным признаком (только Бог может явить Себя там и тогда, где и когда не может пребывать никакое божественное сущее) и даже наивысшей ставкой (Бог являет Себя и совлекается божественной славы). Бог, являющий Себя как Иисус Христос, не зависит ни от какого «божественного обиталища» именно потому, что Он совлекается божественности — в том смысле, в каком она мыслится людьми. Может ли Крест или облик Иисуса из Назарета быть «божественным обиталищем», способным надлежащим образом (то есть божественно) принять Бога? Не может, и Бог не может быть ими надлежаще принят. Но желает ли Бог нашего надлежащего соответствия и ставит ли Он его предварительным условием своего пришествия? Не следует ли услышать от самого Бога, что́ означает такое надлежащее соответствие, в том смысле, в каком Он говорит нам, что «надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою» (Лк 24, 26)? Кто может и должен судить о божественном и о надлежащем соответствии божественному — Бог илиDasein? Кенозис, пренебрежение и отвержение опровергают условие «божественного обиталища»; более того, они способствуют тому, что откровение принимает форму парадокса: в нем унижение и презрение становятся сокровищем и действом άγάπη (Духа) Отца к Сыну и Сына к Отцу. Условие откровения Отца в фигуре Сына, вернее, ставка и полнота откровения заключаются именно в том, чтобы устранить и сокрушить любое «божественное обиталище». В закрывшем небо мраке, где ни единый проблеск синевы не позволяет явиться даже намеку на славный образ греческого бога, — именно здесь умирает Христос и навеки являет себя дистанция Троицы. Вот почему фигура откровения предстает также как фигура разоблачения, то есть суда (евангелист Иоанн, Паскаль и т. д.): ведь она дает себя увидеть и принять даже в отсутствие минимальных условий («экзистенциального измерения», «экзистенциального понятия»), то есть в отсутствие «божественного обиталища». Кенозис не ставит никаких условий своему явлению, потому что в этом явлении он дарует себя, и ничего более, кроме этого ничем не обусловленного дара. Наша несообразность, одним словом, отсутствие у нас «надлежащего соответствия», даже если оно объясняется онтологической судьбой, не может поставить никакого условия этому беспредпосылочному дару. Ибо в том и заключается тайна: Бог любит тех, кто не любит Его, является тем, кто от Него отворачивается, причем является темявственнее, чембольшеони от Него отворачиваются.

В результате этой двойной констатации Бог дистанцируется от своего идола, воздвигаемого онтологическим различием, или, проще говоря, Бытием. Бог удаляется в дистанцию — немыслимый, безусловный и от этого бесконечно более близкий. Дистанция занимает дистанцию по отношению к онтологическому различию и к Бытию, которым она правит, как и прочим. Стало быть, дистанция формализуется, лишь исходя из различия. Нужно ли, однако, надеяться на то, что эта формализация будет достигнута в результате критики онтологического различия, поставленного под вопрос как все еще идолатрического? Некоторые думали, что да, и предприняли такую попытку.