Покидая Грецию, от нее нужно научиться лишь одному: как оставаться на ее высоте. «Теперь я знаю, что помимо того, что́ должно быть самым высоким как для греков, так и для нас, то есть помимо живого отношения, живой судьбы (Geschick), нам не позволено иметь с ними ничеготождественного»[106]. Мы должны покинуть Грецию, ибо ее «возврат к родным корням» неизменно ведет все дальше — к Всеединому, к стихийному. Тем более что после обилия былых слияний с божеством в нынешней Греции вместо богов — пустота:

То, что повествование в гимне переносится с Альп на Патмос, можно понять лишь в таком повороте: с самого начала желанный отъезд (полет на пропастью) вписывается в тему «возвращения» (wiederkehren) тех, кто исполнен «чуткости верной» и удаляется лишь для того, чтобы проведать «живущих вблизи» (Патмос, 1, § 1, 169, 9–5). Удаленность и близость, отъезд и возвращение как бы совпадают в одной и той же верности. Когда бог становится слишком близким, мы испытываем желание схватить его, но нас резко останавливает даже не столько трудность, сколько опасность. То, что нас спасает, возрастает вместе с самой опасностью: осязаемая близость Бога учит тому, что удаляться, занимать дистанцию, — вот дело величайшей верности. Близость Бог тяжела (schwer) нам лишь постольку, поскольку мы пытаемся воспользоваться ею, чтобы схватить его (fassen), хотя схватить его можно лишь для того, чтобы выпустить из рук. Видеть, как ширится дистанция и как преодолевается всякое запретное смешение, а значит, переживать дистанцию, — не спасительно ли это для самой глубинной сути близости? Спасительное не освобождает здесь от испытания, но приготовляет к его перенесению; чем неотвратимее становится близость, вплоть до смешения с божественным, тем более возрастает опасность, но и тем ближе становится спасение. Быть может, близость нужно не хватать как драгоценность, чтобы запереть ее в сокровищнице, а принимать как дар, в коем дистанция остается столь же нередуцируемой, что и присутствие, ею безвозмездно даруемое.

Таким образом, полет «гения» позволяет преодолеть Грецию и вернуться в Азию. Вернее, отвернуться от нее: Азия, где стихийное предстает в своем ярчайшем блеске, предлагает в жилище

в которых, однако, «поэтически обитать» невозможно. Так что, оказавшись между Грецией и Азией — этими двумя дионисийскими мирами, — остается лишь «повернуть» к темному гроту, к Патмосу, бедному «дому» моря (166, 55 и 60), чтобы в этом укрытии стало возможным «приближение» (nahen, 166, 56 и 167, 67). Почему Патмос делает приближение возможным? И даже не столько делает возможным, сколько его вызывает: будучи «бедным», он может позволить себе стать приютом «чужестранца», не требуя от него уродливой щедрости изгоя; его молчание «любовно вторит / жалобам человека» (167, 72–73). Так почему же Патмос столь «гостеприимен» в своей бедности? Именно потому, что беден: он оберегает пространство, где Бог не помрачает человека своим присутствием и не приводит в отчаяние своим отсутствием, как в отныне «безбожной» Греции. Это апостольский остров: божественное здесь не являет себя, но дает себя представить; потому- то любимый Христом ученик и смог поселиться на Патмосе, что сам был апостолом[108]. Солнце, стихийно льющее свет славы или сжигающее, здесь не находит ничего, кроме бедности:

За Вакхом, за подвигами Геракла, совершенными под солнцем, идет Христос. Христос не торжествует и не трудится под солнцем; он занят более трудным делом: он нищенствует. Агрессивную полноту солнечного света он отвергает отстраненной бедностью. Бедность означает, что высочайшее присутствие Бога в человеке не заслоняет своим светом человеческий облик, но — с дистанции — обеспечивает его отображение.

Хотя существует несколько редакцийПатмоса, ни в одной из них нет темы меры. Однако именно эта тема является для гимна определяющей. В этом можно убедиться, если сравнить, по мере их появления, каждый из моментов, которые параллельно разрабатываются в современныхПатмосустихотворениях, где также осмысляется фигура Христа. ЭтоПримиритель,Праздник мира,ЕдинственныйиХлеб и вино. Синоптическое чтение этих стихов представляется действительно возможным и правомерным[109]. Итак, что же требуется, чтобы испытать божественное? В первое мгновение это, разумеется, не само божественное: «Слишком светло счастье сверкает в глаза», и человек страшится его, как страшится любого изобилия, которое его раздавливает. Если боги его одаривают, он, не поглощая дары сразу, как варвар, не может не утонуть в них:

Одно и то же ослепление и в скудные времена, и в пору жатвы: человек неизменно хочет обладать божеством. Небесные это видят, но не препятствуют этому: «Вышние терпят это, насколько возможно», ибо хотят приучить человека к дару присутствия и к присутствию дара. Отсюда — игра нищеты и изобилия, до тех пор, пока человек не сможет глядеть «на раскрытые лики / Тех, кто давно уже стал светом для жизни его». Чтобы признать все эти дары, человеку не достает дарующего — самого бога: «Чтобы Бог вместил за него». Что означает здесь «вместить»? Несомненно, это отзвук Евангелия: «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить» (Ин 16, 12). Человеку не достает божественного, потому что человек не может его вместить: он способен только на безразличие или на обладание. Ему не достает знания о том, каким образом «всегда сохраняется мера». «Зная меру, Бог / Едва касается людских жилищ»: ведь

Хранимая божеством мера оберегает нас от непосредственного благословения. Но на самом деле мы должны уметь принимать божественное также и в его дарах:

Насколько мы сможем принять эти дары, зависит только от нашей способности «вместить» вверяемое, то есть вместить могущественную чужесть божественного. Насколько мы в силах ее принять? Насколько щедрость божественного способна безусловно и безвозмездно себя отдавать? «Зная меру», дающий не может отмерять дар мерой, установленной нами, по мере наших сил, ибо этой–то меры и недостаточно:

Только Богу ведомо, какая мера подобает моему желанию и моей песни; отнюдь не сам человек утверждает меру, внутри которой его отношение к божественному становится образом. Должна ли ускользнуть от него и та мера, которую он соблюдает в отображении любой другой вещи, — ускользнуть в силу ее собственного отображения? Впрочем, гимн уточняет, кто именно должен устанавливать и поддерживать меру, в которой божество и человек взаимно отображают друг друга:

Именно Бог и есть тот, «кто знает» величину меры, но при условии, что он, как Учитель, не закрыт для познания земли и ее пределов. Этой двойной принадлежности по–своему подражает поэт, вынужденный сохранять «мирской» (weltlich) дух: это такая двойственность, в которой поэт испытывает испытание мерой; двойственность, не позволяющая человеку пребывать иначе, кроме как «поэтически»; наконец, двойственность, радикальным основанием которой служит Воплощение Бога, являющее себя в данной человеку мере. Может быть, Сын и поэт неслиянно совпадают именно потому, что «любая религия в своем существе поэтична»[113]. И, может быть, то, что Гёльдерлин понимает под «поэзией», вовсе не использует Воплощение как одну из многих иллюстраций божественного (в доброжелательной манере некоторых критиков, так читающих самые ясные тексты, как будто в них никогда не ставился вопрос о Христе), но обретает истинно поэтическую глубину именно в христологическом споре. Меру неба и земли, человека и богов хранит только человек: он поэтически обитает — то есть принимает свое человечество — в изобилии божественного и как бы сдерживает в нем натиск собственной плоти, вплоть до того, что человеческое и божественное переходят друг в друга, неслиянно и нераздельно. Это утверждение обоих терминов меры прямо выражается в гимне:

Почему в страхе? Потому что, отбросив всякую сдержанность, Отец отчуждает божественность и с предельной действенностью пускает ее в дело среди людей: здесь превышение меры должно своим благословением воспламенить благословляемого. Но благословляемый, Христос, даже будучи «в смятении», бестрепетно принял страдание от Бога. Именно этим он утвердилв Себенепреходящую меру того, что человечество способно узнать о Боге. Так Его тело сделалось действенностью меры, а потому — поэтическим центром мира. Тем острее встает вопрос: каким образом наиболее чуждое (sein Außerstes, «внешний облик») способно остаться лучшим (sein Besten)— как для человечества, так и для божества, причем так, что ни то, ни другое не погружается в стихийное? Каким образом Христу удается удерживать меру — неслиянно и нераздельно?

Божественное, облекаясь в человечество Христа, не превращает его в монструозное, потому что само, в самом себе, принимает различие: «Ведь никогда он не царит один» («Единственный», I, 155, 71). Кто — он?

Облекающее Христа божество признает меру, потому что оно есть Отец. Заметим, что это утверждение непосредственно следует за весьма загадочными словами, в которых Христос, в сравнении с его «братьями» Вакхом и Гераклом, обозначается как «Единственный»:

Разумеется, другие боги немощны перед Христом не потому, что они суть «люди мира сего»: ведь конец гимна недвусмысленно называет «мирским», «weltlich», и самого Христа (156, 105). Тогда почему? Потому что только Христос происходит от Отца, и только он происходит от Отца как его «единородный, μονογενές» (Ин 1, 14). Он свидетельствует об отцовстве Отца, являя себя, по преимуществу, Сыном. Во Христе божество становится сыновним. Единственный среди богов, Христос переживает свою божественность не как внешнее облачение и не как не–обладание, а как свободу дара, принятого от Отца и возданного Ему. Именование «Единственным» не столько отвергает других богов как невзрачных и скудных явлений божественного, сколько означает признание отличия Христа, его обособленности и, если можно так выразиться, личностной индивидуальности в самом лоне божества. Для Христа именование «Единственным» — не заслуга, ибо в Нем одном божество становится личностью. Он «Единствен» сам по себе, как Сын Отца, — вне какой–либо полемической соотнесенности с другими богами. Отсюда — абсолютная тщетность банальных дискуссий о том, к чему склонялся Гёльдерлин — к «язычеству» или к «христианству». Сначала Христос «Единствен» как Сын, а уже затем превосходит все прочие облики божества, — не наоборот. Вот почему отличительный характер Сына с предельной ясностью раскрывается у Гёльдерлина в «тринитарном» пространстве:

Эта тринитарная диспозиция удостоверяет единственность Христа. Единственность «Единственного» отражает в деятельном поле человеческого то сыновство, которым конститутивно затронуто божественное. Христос — «Единственный», обретающий свой отличительный характер в самый момент облечения божеством, поскольку Бог признаёт в нем Сына. Или, вернее. Он принимает в свою сущность многозначную дистанцию, которая поляризует эту сущность в виде Отца, Сына и Духа. Или, еще вернее, Он принимает в качестве своей сущности то поле, которым поляризуется троичная игра отношения. В собственном смысле конститутивную дистанцию Бога мы переживаем лишь в единственности Христа, сыновне отсылающего к Отцу. Но сама отсылка одного к другому предполагает проходимую дистанцию, и это прохождение не умаляет и не упраздняет дистанцию, но укрепляет ее. Сын предстает в сиянии своей нередуцируемой единственности,Единственныйпредстает в славе сыновства благодаря жесту, в котором его достаточность подчеркивается — и отходит в сторону, предает себя Отцу. Кто совершает такую отсылку, «под солнцем… нищенствуя» [Единственный, III, 92–96], тот свидетельствует о том, что отсылаемый, поскольку он отсылаетсебя, есть «Единственный» Сын, а поскольку он себяотсылает, есть «Единственный» Сын Отца. В божестве бедность совпадает с преизобилием, потому что — как это позволяет увидеть Дух — Бог признаёт дистанцию Сына.

Сын являет преизобилие божественного в том, что совлекается его и тем свидетельствует об уникальном способе, каким в Нем обитает божественность: сыновство смещает ее к Отцу. Чтобы прийти к этому выводу, не нужно насиловать текст Гёльдерлина; достаточно прочитать его в готовности его принять: его, а значит, и его следствия. Так, во второй строфеПраздника мира, почти буквально воспроизводящей христологический гимн изПослания к филиппийцам, сыновняя отсылка увязывается, как целое, с богословской фигурой кенозиса (Воплощением и неразрывно связанными с ним Страстями). Тот, о ком поэт говорит: «Когда ты отрекаешься (verleugnest) от чужбины (dein Ausland)»(344, 16), — или, как будет повторено вПатмосео Святой Пятнице, «…видеть склоненным пред Богом фигуру / Того, кто отрекся» (182, 176–177), — кто этот отрекшийся, как не тот, кто, будучи «божеством по природе», отрекся от того, чтобы даже по отношению к Отцу быть образом (μορφή,Gestalt), ибо «не почитал хищением быть равным Богу» (Флп 2, 6); но (άλλά, Флп 2, 7 =doch, 344, 16), однако «уничижил Себя Самого (έκένωσεν)» (Флп 2, 7). То, что́ в стихотворении понимается под «отречением», соответствует тому, что́ христологический гимн стремится выразить словом «уничижиться». Более того, Князь Мира «отрекся» лишь для того, чтобы «принять облик друга», чтобы облечься в облик тех самых, которые становятся ему ближними в кенозисе: в облик людей. Точно так же и в христологическом гимне сказано, что Христос уничижил Себя, «приняв зрак (μορφή) раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Флп 2, 7). Изгнание за пределы божественного облика не приводит к уничижению Христа — ни у Гёльдерлина, ни в гимне, который приводит св. Павел. Или, точнее говоря, уничижение вплоть до крестной смерти самой своей радикальностью отсылает к Отцу, который взамен вознаграждает уничижившегося как Всемогущего Сына. Здесь отказ от собственности совершается добровольно (gern, говорит Гёльдерлин, вторя словам об уничижении, которые в гимне все относятся к Христу); стало быть, он знаменует собой глубинную отсылку Сына к Отцу — истоку, откуда к Сыну приходит всяческая полнота. Отсылка начинается уничижением, вплоть до крестной смерти; но смерть, окончательно делая зримой эту отсылку, также окончательно раскрывает горизонт в обращении к Отцу: в нем Сын тотчас облекается в славу как Тот, кто, уничижив Себя, принимает от Отца всё Им посылаемое в уничижении. Отсюда — очевидность божественности Сына в самый момент и в силу самого факта его «отречения»:

Явление Бога не следует за уничижением: оно совпадает с ним; или, вернее, уничижение в конечном счете лучится своим истинным светом, где оно предстает как сыновняя обращенность к глубинам Отца. Отец, в силу самого факта отцовства, облекает всемогуществом Сына — торжествующего. На это гимн отвечает опережающим эхом: «Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп 2, 8–11). То, что эту параллель нужно довести до конца, подтверждает последний пункт, а именно, тот стих, который самым недвусмысленным образом указывает на совлечение «Князем Мира» своего облика ради «облика друга» и завершается отеческим превознесением Сына, точно следуя формулировке гимна:

Таким образом, мысль Гёльдерлина сосредоточивается здесь на самых важных христологических текстах христианской традиции. Это совпадение — результат отнюдь не случайности и не произвольного прочтения, а неуклонной необходимости, вызванной рассмотрением одного и того же парадокса — если угодно, при том условии, что парадокс понимается как некое ви́дение славы и ее пришествия обходным путем (παράδοξος). Слава божества приходит к нам лишь обходным путем, в кенотической фигуре Сына. Нет ничего более божественного в собственном смысле, чем скрытая слава и отсутствие непосредственной явленности, ибо вопрошание о божественном возвещается у людей согласно мере, ибо сама мера в ее соблюдении есть наиболее божественная характеристика Бога, который «бережет», вместо того чтобы затоплять и облекать; ибо, наконец, удаленность Бога по самой ее сути совпадает с выносимой для человека мерой божественности, данной в облике Сына. Сын являет собственную славу Бога в самой отсылке, которая фундаментально относится к Отцу, но в то же время утверждает Сына как Сына. Без малейшего противоречия эта отсылка вводит в игру преданность и дар как два движения одной дистанции. Предать себя Отцу означает, указав на Него в дистанции, в самом жесте отсылки принять нередуцируемую инаковость: в самой нищете оставаться тем, кто только в ней и становится достойным собеседником всяческого изобилия. Только Сын достаточно беден, чтобы быть Другим Отца. Стало быть, только Сын способен в инаковости, которую обеспечивает дистанция, всё принять от Бога.

Только в «облике друга» Христос являет свою высоту как Сын. Следовательно, завеса, скрывающая лик славы, есть высочайшая форма явления Бога: не только высочайшая из всех, какие мы можем вынести, не умерев, но и высочайшая форма, в которой Бог дает Себя самому Себе. Сын в лице Христа являет Отца лишь постольку, поскольку сам Бог принимает Себя как Сына, в дистанции Отца, проходимой и хранимой Духом. Отсылка Сына к Отцу очерчивает высочайшую и смиреннейшую фигуру откровения — меру; это присутствие в удаленности не означает никакой ущербности, но свидетельствует об отсылке, в которой обнаруживает себя дистанция Отца; только дистанция Бога как Отца есть гарантия Сына и, в свою очередь, гарантируется только Им: вот то, что таит и являет лик «Единственного», «Князя Мира». Его лик открыт бездонной глубине Отца, чью дистанцию он делает видимой, как Сын. Здесь и только здесь находит разгадку мера, утвержденная божеством для человека. В самом деле, та мера, благодаря которой человеческое и божественное могут встретиться нераздельно и неразлучно, опирается на внутреннюю дистанцию божественного, ибо во Христе божественная дистанция разыгрывается также и по–человечески. Дистанция потому становится дистанцией между человеком и Богом, что она раскрывается как дистанция между Сыном и Отцом. Когда Сын принимает облик человека, дистанция между Ним и Отцом становится мерой человеческого и божественного. Так Гёльдерлин присоединяет к совокупности христологических имен это последнее имя — Примиритель, строго воспроизводя формулировку св. Павла: «…чтобы посредством Его примирить с Собою всё, умиротворив (ειρηνοποιήσας) чрез Него, Кровию креста Его, и земное и небесное» (Кол 1, 20). Но если такой праздник мира и может когда–либо наступить, то Примиритель может и даже в некотором смыследолженбыть тем, «в кого никто не поверил». Ибо мы не принимаем меры, спасительная удаленность которой испытывает нас, как испытывает опасность: опасность «обнаружить истинное христианское чувство, соединяющее нас с Отцом»[116], лишь ценой одиночества, отстояния, отделяющего нас от Него как Его сынов.