То, что привилегии Христа не избавляют его от безоговорочной дисквалификации, объясняется, быть может, не столько ницшеанской интерпретацией Христа, сколько интерпретацией «Бога». Точнее говоря, Христос есть одно из имен того, кто подвергает испытанию божество. Но какую божественность божества испытывает Христос? — Божественность того «Бога», которого Ницше приписывает христианству, вернее, которого христианство позволяет Ницше помыслить. Сколь бы привилегированным ни был Христос в иных отношениях, он стоит столько, сколько стоит понятое таким образом божество. «Бог» такого божественного выдает себя за «Бога» любви; но как раз в то, что он есть и действует«из любви, следует ли в это верить?» (Генеалогия морали, II, § 21). Любви не достаточно ни для определения, ни для признания такого «Бога», проникнуть в которого способен лишь анализ мстительности. Одна лишь любовь недостойна веры, потому что «Бог» не являет себя чистосердечно в любви. Против любви, которой любит «Бог», Ницше обращает два критических замечания, различных и смещенных друг относительно друга, но, может быть, не противоречащих друг другу. Первое: «Бог» любит, лишь ненавидя; следовательно, он любит недолжным образом; следовательно, он не определяется через одну лишь любовь. Второе: любовь включает в себя ненависть как одну из своих составляющих, но христианская любовь этого не признаёт.

Любовь, которой любит Бог, — это έρως, нацеленный на исключительное обладание. Прежде всего, он требует строгой взаимности: «Как? Бог, который любит людей, если только они веруют в него, и который мечет громы и молнии против того, кто не верит в эту любовь! Как? Оговоренная любовь, как чувство всемогущественного Бога! Любовь, не взявшая верх даже над чувством чести и раздраженной мстительности!» (Веселая наука, § 141). Эта взаимность маскирует, как уловка сентиментальности, овладение другим. Самопожертвование оказывается косвенным способом принесения себе в жертву другого: «Эти люди считают себя бескорыстными в любви, потому что хотят выгод для другого существа, часто наперекор собственным выгодам. Но взамен они хотятвладетьэтим другим существом… Даже Бог не является тут исключением… Он становится ужасен, если ему не платят взаимностью» (Казус Вагнер, § 2). Это — эгоистичная уловка любви, которая в действительности любит не другого, а только удовольствие, которое взамен предлагает ей обладание другим (или его добровольное подчинение). Уловка, но главным образом — банкротство любви, которая возвращается к примитивному уровню вооруженного требования, то есть репрессий. Отсюда — эта инверсия: «Бог любви» — судья. «Бог» сам разоблачает себя, показывая своей мстительностью судьи, что его любовь в действительности стремится лишь к обладанию. Призывать его как «Бога любви» может лишь тот, кто еще не заметил этой двойственности. А в более радикальном смысле — тот, кто не понял тайны любви: «Кто любит, любит превыше воздаяний и репрессий». Вывод: «Бог любви» сам «не имеет достаточно высокой идеи любви»[61]: ему не достает чего–то существенного, в собственном смысле божественного. А именно, он не знает, что «любовьк одномуесть варварство: ибо она осуществляется в ущерб всем остальным. Также и любовь к Богу» (По ту сторону добра и зла, § 67). Любовь либо раздает себя, либо исчезает; исключительность равнозначна эгоизму. Означает ли это, что в божественных делах — и в согласии с Бодлером — правилом была бы возвышенная проституция[62]? Помимо проституированной множественности, «Бог любви» не знает также — и, может быть, главным образом, — что любовь неотделима от того, что́ ей противопоставляют глупцы: от ненависти. «Если не ненавидеть себя, как любить?…» (Жалобы Ариадны, Дифирамбы, 62): предпоследнее слово Диониса являлось Ариадне и исчезало как последнее слово о любви. Любовь не имеет ценности, если притязает явить себя как только любовь — и тем ограничиться. Ей не достает «серьезности, боли, терпения и труда» ненависти: только ненависть в некотором смысле хранит дистанцию и ожидание, то есть пространство встречи. Подобно Гегелю, которого здесь следовало бы принять во внимание, Ницше признаёт, что по ту сторону любви лежит другой мир, где любовь уступает место чему–то более обширному и сильному, чем она. Чему — ненависти или другой любви? Что есть то, в сравнении с чем любовь «Бога любви» оказывается недостаточной и ущербной, — другая любовь или нечто другое, чем любовь? «Он недостаточно любил: иначе он полюбил бы и нас, смеющихся! Но он ненавидел и позорил нас, плач и скрежет зубовный предрекал он нам. / Надо ли тотчас проклинать, где не любишь? Это кажется мне дурным вкусом. Но так делал он, этот нетерпимый. Он происходил из толпы. / И он сам недостаточно любил; иначе он меньше сердился бы, что не любят его. Всякая великая любовьхочетнелюбви: она хочет большего» (Заратустра, IV, «О высшем человеке», § 16). От недостаточности любви текст ведет к тому, что потусторонне любви. «Бог любви» должен быть изначально уличен в двойственности (любовь удваивается местью), а значит, в узости его любви; но эта двойственность могла бы еще просто маскировать связь ненависти с любовью, жестокость, предвещающую жестокость Диониса. В таком случае в ней не было бы ничего неприемлемого, разве что для лицемерия. В действительности ущербность не в этом. В более радикальном смысле, «Бог любви» не хочет, чтобы любви было достаточно для выражения божественного. «Великая любовь», волящая и произносящая великоеAmen, не хочет любви. Она хочет гораздо большего: любовь сама по себе, сколь бы совершенной она ни была (чего «Бог» христианства в любом случае так и не смог осуществить), никогда не достигнет того совершенства, которого ожидает мир. Перед лицом этого совершенства — Вечного Возвращения, единственного лика божества — сама любовь становится маской, репрезентацией, идолом. Будучи дисквалифицированным как любовь, а не только как карикатура любви, «Бог любви» и тот, кто его испытывает, утверждает и доставляет, то есть Христос, становятся идолами иного лика божества. Несмотря на свои привилегии, Христос должен исчезнуть, потому что любовь, им воплощаемая, не являет более высокой фигуры божественного. Любовь, а не только любящий, должна умереть. Ради чего?

Перед чем любовь стоит как последняя маска, препятствующая присутствию божества? Этот вопрос означает: какой облик может принять божественное после «смерти Бога» и перед еще ожидаемым пришествием Диониса? «Поистине, для богов нет иной альтернативы:илиони есть воля к власти, и тогда они бывают национальными божествами, —или жеони есть бессилие к власти (Ohnmacht zur Macht)— и тогда они по необходимости делаютсядобрыми…»(Антихристианин, § 16). Здесь «доброта», определяющая «доброго Бога», вполне точно соответствует любви, к которой взывал и которой требовал христианский «Бог». Это определение вписывается в ту исключающую дизъюнкцию, второй термин которой определяется как воля к власти. Бога следует мыслить через дизъюнктивное соотнесение с волей к власти: либо как ей соответствующего, либо как не соответствующего, а значит, все еще отсылающего к ней: как волю к бессилию («нигилистическая воля волит власти», говорится в § 9). «Бог любви» оказывается, как и раньше, дисквалифицирован во имя воли к власти; но здесь «боги», которые его выталкивают, тоже соотносятся с волей к власти. Божественность «новых богов»[63]проистекает из воли к власти, которая вызывает, призывает и отзывает богов. «Единственной возможностью сохранить смысл понятия ‘Бог’ было бы — Бог не как двигательная сила, а Бог как максимальное состояние, как известная эпоха, как известная точка в развитии воли к власти». «Бог как кульминационный момент:Dasein — [как] вечное обожествление и разобожествление. Но в этом нет никакой высшей точки в смысле ценности, а только высшая точка власти». «Мир, пусть это уже и не бог, должен обладать божественной творческой силой, способностью бесконечного превращения»[64].

Вновь возникает так же самая альтернатива («единственной возможностью…»). Она еще более стесняет «Бога». И прежде всего потому, что бог соответствует определенному состоянию воли к власти, будь то власть народа или биологических энергий. Неограниченная возможность новых богов предполагает их производство (и подчинение) единой воле к власти. В первую очередь эта воля производит обожествление мира даже тогда, когда не остается никакого бога. Божественное ускользает от богов, предшествует им и переживает их. Боги суть следствия божественного, его приливов и отливов, управлять коими им не дано. Божественное, которое превосходит и вмещает в себя богов, Ницше приписывает миру. Как это понимать? Так, что мир производит бога, вопреки предшествующей мысли, согласно которой только бог творит вокруг себя мир (§ 5,По ту сторону добра и зла, § 150)? — По крайней мере, если здесь — прежде всего и в первую очередь — речь идет именно об этой мысли. Мир как состояние, организуемое волей к власти, производит бога как центр, откуда к миру может прийти утверждение. Бог возвращает миру ту волю к власти, которой он порожден. Этой воле к власти, которая оценивает каждое сущее и назначает ему место, бог возвращает глобальное оправдание мира как целого — то есть как божественного. Воля к власти наделяет каждое сущее тем, что́ для него есть Бытие–ценностью, воспроизводя таким образом вопрошание и различие сущего как сущего — ον ή ον. Бог, утверждающий порождающее его божественное как мир, а значит, провозглашающий его Вечное Возвращение, становится для мира богословской точкой зрения: через него мир делается для себя самого своим максимальным состоянием. Будучи мыслим как воля к власти, бог открывает мир как единственное максимальное состояние, утверждая сущие в их Бытии (ценности): «Бог — высшая власть, этого достаточно! Из этого следует всё, из этого следует — ‘весь мир’!»[65]. Итак, бог, очевидно, занимает свое место в онто–теологической структуре метафизики, неизменно совершающей свою работу. Он сто́ит столько, сколько стоит порождающее его божественное; он радикально зависим от ницшеанской оценки Бытия. Его генеалогия не представляет никакого секрета, потому что все мышление Ницше развертывается ради того, чтобы выставить ее на свет: бог — состояние воли к власти, которая в нем утверждает мир. Отсюда явствует, что бог, «новые боги» могут ожидаться и после Заратустры. Достаточно последовать, нащупав его, «религиозному, то есть бого–образующему (gottbildende) инстинкту», «богообразовательной (gottbildende) силе»[66]. Стало быть, воля к власти, изначально божественная вплоть до Вечного Возвращения, производит богов как образы и состояния своего осуществления — то есть как идолов.

Идолы остаются. Но теперь они связаны с метафизикой: с онто–теологической точки зрения, воля к власти и бог / мир Вечного Возвращения укрепляют двухполюсное освоение Бытия сущего. Это сумерки идолов — но не собственно метафизического идола: после того как отозван «Бог» морали, остаются «новые боги», которые тоже метафизически связаны с волей к власти, тоже играют и пляшут, как идолы. Сумерки: исходно это слово означает такжерассветныйполумрак. Солнце не перестало лить свой свет на идолов, и этого света достаточно для того, чтобы явить последнего идола все еще не поверженным. Ницше остается идолопоклонником, потому что остается метафизиком: пережитая и гениально деконструированная «смерть Бога» возвещает смерть метафизического Бога («Бога морали»). Но поскольку сохраняется онто–теологическая структура метафизики (воля к власти / Вечное Возвращение), постольку божественное — другое божественное — вновь являет себя в по–прежнему метафизической форме. Стало быть, вхождение в отсутствие Бога в некотором смысле обманчиво, ложно, воспрещено, пусть даже, как сказано в посвященном Ницше текстеHolzwege, ищущий Бога безумец не имеет ничего общего с теми «публичными проходимцами», которые исповедуют неверие. Ибо здесь проблематичным становится само место, где эти поиски могли бы достигнуть цели: поиски «Бога» еще не исключают идолопоклонства. Если «новые боги» однажды придут — а разве на протяжении столетия их катастрофический приход когда–нибудь прерывался? — это совершится, это совершается в неизменно метафизической форме воли к власти, в нерасторжимой паре с Вечным Возвращением. Так «Бог», или «новые боги», играют свою партию в партитуре Бытия сущего, которое мыслится как присутствие. Коль скоро «смерть Бога» остается сопряженной с метафизическим переживанием нигилизма, на смену ему — как его довершение и преодоление — приходит метафизически понятое и принятое божество: идол, по своей прихоти заправляющий волей к власти. Отсутствие Бога, или, вернее, то последнее и бесконечное отстояние, в котором еще сохраняется нечто вроде Бога, оказывается стертым этой «смертью Бога», слишком метафизической, чтобы ее нельзя было испытать и замкнуть исключительно в области метафизики. Поэтому «Бог» по–прежнему мыслится исходя из имени Бытия, не позволяя прорваться другому вопрошанию: не остается ли Бог по эту сторону вопроса о самом Бытии, в какой бы форме он не возвещался (включая волю к власти / Вечное Возвращение)? В таком случае уход Бога затрагивал бы не только эпоху нигилизма, но и метафизику в целом. Фокусируя вопрошание на финале идолатрического «Бога» метафизики, мы отказываемся заглянуть в пропасть, которая разверзается под покровом метафизики и в которой, может быть, еще скрывается то, что мы называем «Богом». Зияние, оберегаемое этой пропастью — отстояние Бога, дистанция, идентифицирующая Бога и отождествляемая с ним, — маскируется «смертью Бога», воспрещается тем воспрещением, которое, как любое воспрещение, в то же время предлагает воспрещаемое. Следовательно, речь идет не о «преодолении» Ницше, а о том, чтобы воздать ему должное. В самом деле, поднятый им вопрос заслуживает рассмотрения с двух сторон: (а) как вопрос о «смерти Бога», и тогда он относится к нигилистским проявлениям метафизической онто–теологии, а значит, указывает на «новых богов», заключенных в их (онто-)теологической функции; (b) как вопрос о том, что выдает (являет и скрывает) «смерть Бога», а именно, о дистанции Бога, который обитает в бесконечном отстоянии от метафизичности Бытия и близится к нам из ближайшей пропасти.

Умирающий «Бог» все еще остается метафизически слишком близким, чтобы его смерть не оказалась идолатрической и чтобы сменяющий его новый лик не утверждал вновь другого идола, по- прежнему метафизического: идола воли к власти. Равноценность, которую предполагает «тип Бога по (nach) типу творческих гениев, ‘великих людей’» (Воля к власти, § 1038), воспроизводит именно в «смерти Бога» соперничество — а значит, равноценность — «Бога» иDasein: «Нашим величайшим возражением противDaseinбыло существование Бога», «правящий и надзирающий свыше Бог… был бы сильнейшим доводом противDasein»[67]. В этих двух случаях различие результатов не может скрыть сходства процедур: отвергаемый или призываемый, «Бог» зависит от божественного, а божественное — от Бытия, вернее, от его метафизического лика, в момент свершения его исторической судьбы, в данном случае — нигилизма. Поэтому нельзя не задаться вопросом: не производит ли строгое равенство этих отношений непосредственно двуликую идолатрию? Не оказываются ли «удостоверения», равно как и «опровержения» чего–то, что принимает имя «Бога», двумя версиями речи, которую держит один и то же Янус? Предлагает ли храм что–то кроме идола, независимо от того, скрывает он его или выставляет напоказ? Спорят о том, нужно ли держать врата храма открытыми или закрытыми, а ведь главное — в другом: может ли «Бог», обитающий в храме или изгнанный из него и потому умирающий, — может ли он все еще называться Богом? Кто считает это замечание пустым, уклончивым или неубедительным, тот еще даже не приблизился к тому месту, где отсутствие Бога становится значимым. Чтобы для нас Бог сделался важным, мы должны сначала пережить его радикальную чуждость. Не имеет значения, что понятие «Бога» представляется немыслимым (плохо сконструированным, не верифицируемым, редуцируемым и подверженным критике), ибо только идола можно было бы отождествить с его понятием. Дистанция, помимо простой равноценностиDaseinи «Бога», — вот то, чего не могли и не должны были принять глашатаи и устроители «смерти Бога». Фейербах, Штирнер, Маркс опираются на предельно идолатрическое отождествление «Бога» с абсолютным Знанием, сконструированное Гегелем для того, чтобы в метафизической системе сообщающихся сосудов лишить понятие его содержания в пользу иного[68]. Ницше так и не отозвал этот постулат о равноценности. Чтобы его преодолеть, нужно было бы признатьдистанцию Бога. Тем самым мы пытаемся показать — не концептуально, дабы не впадать в тривиальную непоследовательность, — что дистанция, отступающая из метафизического мышления сущего в его Бытие, есть то единственное, что может освободить пространство, где Бог более не становится идолом, исторической фигурой в рамках онто–теологии. Означает ли это непременно, что Бог «потусторонен Бытию», — это уже другой вопрос. Дистанция Бога! Ни один идол не способен возвестить смерть или жизнь Бога, ибо Он «обитает в неприступном свете» (1 Тим 6, 16), куда нет доступа никакому свету, никакому подходу, никакому обитанию. Но дистанция оберегает также самую неуклонную близость к тому, что́ мы уже не в силах превратить в идола. Освоение этой близости — вот, может быть, невзирая ни на какие попытки это оспорить, самая трудная задача.

Ницше остается идолопоклонником, потому что, будучи последним метафизиком, он не вступает в дистанцию. Нам скажут: но ведьдистанцияфигурирует в его словаре, причем решающим образом, под именемчувства дистанции. Речь идет, несомненно, о некоем провале (Kluft), который ничем не заполнить и не измерить, так как он определяет «право создавать ценности» (Генеалогия морали, I, § 1). Но именно по причине своей тесной связи с ценностью, которая фактически обеспечивает строгость понятия, дистанция пролегает лишь между терминами, затронутыми оценкой: «между человеком и человеком, классом и классом» (Сумерки идолов, «Экскурсы ‘несвоевременного’», § 37). Если дистанция когда–нибудь и осуществлялась в глубине воли к оценивающей власти, на манер «непрестанно возобновляемого стремления к увеличению дистанции в самой душе», то именно для того, чтобы породить «аристократию», которая должна произнестиAmen (По ту сторону добра и зла, § 247).

Ницшеанская дистанция, конечно, имеет некоторое отношение к божественному, но внутри онто–теологии, на основании равноценности. Таким образом, она укрепляет метафизическое идолопоклонство, где «Бог» определяется как состояние воли к власти. В этой обозначающей функции «чувство дистанции» не только не занимает дистанцию по отношению к метафизическому лику божества, с которым имеет дело (и который предполагает) воля к власти, но радикальным образом игнорирует дистанцию Бога. Ницшеанская дистанция вступает в игру лишь для того, чтобы воспретить дистанцию Бога, более того, чтобы стереть ее в очевидности текста, заняв ее место.

И все же Ницше, как мы попытались показать, преодолел границы идолатрического отношения к божественному: состоявшаяся в конце концов встреча лицом к лицу с чем–то живым в божественном подтолкнула его к последнему преодолению границ: к помрачению. Как понять это явное противоречие? С точки зрения исторического развертывания судьбы Ницше следовало бы, наверно, считать важным следующий хронологический факт: тексты из сборника «Воля к власти», всего яснее осуждающие онтотеологическое понимание «богов», не сводятся к этим последним фрагментам. Те же тексты присутствуют и в «Антихристианине», за которым следуют «Ессе Homo», «Ницше против Вагнера» и «Дифирамбы»[69]. Не исключено, что это идолатрическое понимание божественного восходит к состоянию, которое предшествовало неуклонному и все более настойчивому призванию, в лице Фридриха Ницше, к божественному и было преодолено в этом призвании. Помрачение засвидетельствовало — но и отняло — единственную подлинную дистанцию вне метафизики. Но о том, что выходит за пределы речи, мы не можем здесь ничего сказать. Мы, погруженные в сумерки идолов, не можем ничего сказать о том, кто уже дошел в своем странствии до последней глубины ночи. Невозможность что–либо сказать учит также следующему: Ницше думал оставить идолов позади или встать на их место, чтобы взять на себя их метафизическую роль, но в этой попытке пройти через идолов к самому божеству он пал. Дионис коснулся его. Видимо, как невозможно без дистанции произвести раздел между идолами и Богом, так невозможно без дистанции выдержать отношение к божеству. Только бесконечное отстояние дистанции позволяет уцелеть в бесконечной близости Бога. Оставшийся в своих понятиях идолопоклонником, слишком далекий от божественного — слишком приблизившись к нему, лично переживает испытание божественным. Здесь — двойное упущение: дистанции и отношения к дистанции, которая одновременно сближает и отдаляет, одним словом, удерживает божественное и человеческое на дальней дистанции: дистанции Добра. Вот, может быть, самое ценное, чему в этом упущении учит Ницше.