Среди незавершенныхфрагментов 80–х годов, в которых речь идет о нигилизме (впервые эти тексты были собраны вместе в книге, известной как«Воля к власти»), есть один длинный, в котором Ницше задается вопросом о том, совместим ли нигилизм с какой–либо формой веры в божественное, и рассматривает гипотетическую возможность пантеистической религии, поскольку, «в сущности, преодоленным оказался лишь нравственный Бог»[4]. Впрочем, хорошо известны и другие места из его поздних работ, где он говорит о создании новых богов, и здесь можно вспомнить, что, провозглашая смерть Бога, он предвидит, что его тень еще долго будет отбрасываться на наш мир; как это происходит, например, с посланием императора в рассказе Кафки, где требуется время, чтобы известие достигло самых отдаленных провинций империи или самых дальних уголков нашего сознания. Можно было бы привести множество соображений, указывающих на то, что истоки его творчества — это, собственно, религиозные и христианские истоки (этому вопросу посвящена многочисленная литература, стоит хотя бы вспомнить исследование Карла Ясперса)[5], но уже одного этого утверждения вполне достаточно для того, чтобы стало понятно, что когда Ницше провозглашает смерть Бога, то это не означает, что возможность диалога с религией оказывается для него навсегда закрыта.

Я, однако, не собираюсь анализировать значение этого возможного возвращения религии у Ницше, которое является проблемойNietzsche–Forschung[6](впрочем, так и оставшейся неразрешенной) . Я говорю об этом затем, чтобы перейти, таким образом, к более общему вопросу о том, действительно ли, и в какой мере действительно, что то, что Ницше называет смертью Бога (другими словами, преодолением нравственного Бога), а современная философия скорее склонна определять как завершение метафизики, непременно приводит к завершению любой возможности религиозного опыта как такового.

В качестве первого шага я постараюсь, правда, очень кратко, обосновать интерпретацию, позволяющую понять ницшеанскую идею смерти Бога как завершение метафизики, которая, как известно, является, главным образом, идеей Мартина Хайдеггера. Но и творчество Хайдеггера я тоже не собираюсь здесь анализировать специально, предлагая историческую реконструкцию его мышления. Я полагаю, что как ницшеанское провозглашение смерти Бога, так и хайдеггерианское провозглашение (поскольку здесь тоже речь идет о провозглашении, но не о теории и не о тезисе завершения метафизики могут рассматриваться, как некоторые общие способы описывать опыт поздней современности. И именно в этом значении (на основе историографического анализа творчества обоих мыслителей, проделанного мной ранее) я и буду понимать здесь эти темы.

Достаточно хорошо известно, что означает ницшеанское провозглашение смерти Бога. Вера в Бога являлась мощным фактором рационализации и дисциплинации, который позволил человеку выйти из первобытных джунглейbellum omnium contra omnes[7]и способствовал также формированию «научного» видения мира, а оно, в свою очередь, открыло дорогу техническому прогрессу, делающему существование более легким и безопасным. Именно поэтому современный «цивилизованный» человек не нуждается более в вере в Бога, и вера эта рассматривается как ненужная и устаревшая ложь как раз теми, кто должен был никогда не лгать во имя Него. Согласно Ницше, именно поэтому верующие убили Бога; однако это высказывание следует понимать не только в этом прямом, буквальном смысле, но, прежде всего, его надо связывать с облегчением общих условий экзистенции, произошедшим из–за рационализации человеческого существования, истоком которой, в конечном счете, явилась вера в Бога; такое облегчение сделало ненужной и устаревшей «предельную гипотезу» о Высшей Сущности, основании и конечной цели мирового развития.

Следует особо подчеркнуть, что эта ницшеанская «доктрина» сформулирована именно как провозвестие: Ницше предлагает не атеистическую метафизику, претендующую на адекватное описание реальности, в которой Богу просто не нашлось бы места. Подобная претензия, являясь, по сути, верой в истину, как об этом говорится на одной из страниц «Веселой науки», все еще представляла бы собой одну из форм веры в нравственного Бога, то есть, в объективный порядок, существующий в мире, гарантией и последним основанием которого выступает Бог. И только принимая во внимание это обстоятельство, можно говорить об аналогии, а может быть, даже о непосредственной преемственности, существующей между ницшеанской смертью Бога и завершением метафизики, о которой пишет Хайдеггер. Здесь и речи не может идти об обнаружении философской истины, опровергающей метафизические философии прошлого. Завершение метафизики, точно так же, как и смерть Бога, — это не такое событие, которое может быть «объективно» зафиксировано мышлением, но мышление призвано ответить на него; такое событие изменяет жизнь того, кого коснулось это провозвестие; и даже больше, это событие, если можно сказать, целиком и заключается в этом изменении. В философии Хайдеггера событие «завершения метафизики» обретает значение, аналогичное смерти Бога: здесь, как и там — превзойденным, отстраненным, «iiberwunden», оказывается нравственный Бог. В действительности, то, что Хайдеггер называет_метафнаикой, как разиявляется верой в то, что в мире существует объективный порядок который необходимо постичь для того, чтобы описания действительности были истинными, а нравственные решения правильными. Эта вера исчерпывается тогда, когда обнаруживается ее необоснованность. И, преднамеренно заостряя, можно было бы сказать, что это происходит в экзистенциализме XX века. Экзистенциализм XX века, наиболее радикальным и последовательным выражением которого является работа Хайдеггера 1927 года «Sein und Zeit», — это мышление, которое становится «ответом» на завершение метафизики, захватившее мир, переживающий ускоренную рационализацию, причиной которой стала современная наука, полностью реализовавшая посылки греческой метафизики. До тех пор, пока была возможна вера в то, что в мире царит умопостигаемый порядок, вера в царство сущностей, лежащее по ту сторону эмпирической действительности, гарантирующее постижимость вещей и даже их критику, — до этих пор была возможна и метафизика. Но само развитие современных наук, приведшее, по сути, к тому, что истина, пребывавшая прежде в мире платоновских идей, становится той разновидностью объективности, которая присуща исключительно физическим пропозициям, одновременно приводит к са–моопровержению метафизики; метафизика сама себя разоблачает и предстает как устаревшая вера (и как раз поэтому такая вера лишена какой бы то ни было практической пользы), ибо тот идеальный порядок, к которому она всегда была обращена, превратился, по крайней мере, это справедливо для ситуации в целом, в тот действительный порядок, который характеризует рационализированный мир современного технологического общества. Этот порядок делает практически невозможным существование как экзистенцию — то есть как проективность, открытость, непредсказуемость и свободу; но, аналогичным образом, он не делает существование непостижимым с теоретической точки зрения, ибо если подлинным бытием является та объективная природа, которая выявлена наукой и кодифицирована в законах физики, то в таком случае именно экзистенция оказывается лишенной всего, что позволяет ее мыслить как бытие. Хайдеггеровское стремление завершить метафизику (которую, как известно, он определяет как «забвение бытия» ради сущего), с одной стороны, связано с невозможностью дать теоретическое осмысление человеческого существования, опираясь на понятия, почерпнутые из традиции, а с другой — с практическим, этико–политическим бунтом против того мира, который Адорно позже назовет тотальной организацией.

Однако процесс саморастворения метафизики нельзя понять до конца, ориентируясь лишь на этот аспект. Меняется не только наше видение бытия, и в силу теоретических и практико–по–литического причин мы уже больше не можем рассматривать его как нечто объективное. После «Sein und Zeit», в период, который сам Хайдеггер обозначал какKehre— поворот, произошедший в его мышлении, он начинает все настойчивее обращать внимание на нигилистический итог современной науки–техники. Если среди факторов саморастворения метафизики важными оказываются тотальная организация общества, разоблачение метафизики, разрушение веры в объективный, устойчивый, обоснованный порядок бытия, то безудержному, взрывоподобному распространению образов мира принадлежит здесь первенство. Специализация научных языков, многообразие культур (которые уже не вписываются в иерархическую модель европоцентристского мифа о прогрессе), обособление различных сфер человеческого существования, фрагментизация опыта, — весь вавилонский плюрализм общества поздней современности привел к тому, что сама идея единого мирового порядка выглядит просто нереальной, и, как это было удачно сформулировано Лиотаром, оказалась окончательно подорвана вера в любые мета–нарративы, которые претендовали на отображение объективной структуры бытия. Все это вместе и складывается в завершение метафизики, и, следовательно, перед нами не просто теоретическое открытие, сделанное каким–то философом или философской школой, из которого следует, что бытие не является объективностью, к которой наука–де хотела бы его свести; нет, речь идет о некоей совокупности событий, меняющих само наше существование, и то, что пытается предложить постметафизичес–кая философия, никак нельзя рассматривать в качестве констатации или объективного описания этой ситуации, но философия всего лишь стремится предложить ее интерпретацию, что означает, прежде всего, знание не отстраненное, но участвующее, вовлеченное, не нейтральное, поскольку оно не локализовано в некоей идеальной точке, внешней по отношению к описываемому процессу.

Таким образом, именно мир Вавилона поздней современности оказывается тем событием, которое «верифицирует», наделяя, так сказать, истинностью как ницшеанское провозвестие смерти Бога, так и совпадающее с ним по смыслу хайдеггеровское провозглашение завершения метафизики. Сложно сказать, с какими конкретными событиями в каждом конкретном случае это связано, но в нашем повседневном опыте мы обнаруживаем многочисленные свидетельства того, что наш мир — это и есть тот мир, в котором умер и предан земле «нравственный» Бог, то есть, похоронено метафизическое основание. Но речь–то как раз идет о том Боге, которого Паскаль называл Богом философов. И, похоже, многое действительно указывает на то, что смерть именно этого Бога, возможно, и могла бы расчистить почву для новой жизнеспособной религии.

Мне кажется, что в теоретическом плане это должно быть очевидно. Главное здесь то, что одновременно с закатом метафизики как системной философии (или возможности таких философий), способной предложить связанную, единую, строго обоснованную картину неизменных структур бытия, исчерпывается сама возможность философского опровержения существования Бога. Впрочем, уже Кант усматривал в этом одну из задач своей критики разума; так, когда он показывает, что разум не может объективно свидетельствовать о ноуменальном мире и о Боге, он делает это, в первую очередь, чтобы отстоять возможность религиозного опыта, который он ограничивает исключительно пределами практического разума и потому недосягаемого для любых попыток его опровергнуть с метафизических позиций. Итак, похоже, что одним из основных философских последствий смерти метафизического Бога и полной или почти полной утраты доверия к любому философскому фундаментализму сегодня стало образование новой расчищенной территории, на которой становится возможен обновленный религиозный опыт. Философия вновь открывает для себя эту возможность, прежде всего, посредством высвобождения метафоры. Словно прав был в конце концов Ницше, предсказывая сотворение множества новых богов: в плюралистическом Вавилоне поздней современности и завершения метанарраций непрестанно увеличивается количество самих нар–раций, и они не связанны никаким центром, никакой иерархией. Никакая авторитарная метанаррация, никакой нормативный метаязык не способны их ни легитимизировать, ни делегитимизи–ровать. Обрушивается та социальная иерархия языков, о которой писал Ницше еще в юношеском, длинном тексте«Об истине и лжи во внеморальном смысле».На этих страницах Ницше утверждает, что язык по своей сути имеет метафорическую природу: каждый человек произвольно связывает объект с тем или иным психическим образом или звуком; лишь только после того, как возникают общество и каста эксплуататоров, возникает также обязанность «лгать в соответствии с установленным правилом», то есть использовать в качестве единственного «соответствующего» языка метафоры господ; другие же языки выродились в целиком метафорические языки, в сферу поэзии. Таким образом, не ведающий центра плюрализм постметафизической эпохи исключает саму возможность какого–либо теоретического различия между языком метафорическим и языком неметафорическим; а пока это различие еще имеет место, оно рассматривается как непосредственное проявление неравного распределения социальной власти. Это, например, и является темой исследований Мишеля Фуко. Конечно, освобождение метафоры от ее подчинения прямому значению обозначилось лишь в самых общих чертах; в действительности, наше плюралистическое общество еще далеко от осуществления идеального равенства различных форм жизни (гетерогенных культур, групп, меньшинств и т. д.), выражением которых и являются различные системы метафор. Но, по крайней мере, в теоретических языках — дискурсах философии, критики, во многих письменных жанрах очевидным образом произошло исчезновение всех иерархических принципов, любой контролирующей инстанции. Об этом говорит не только то, что существуют эксплицитные теории завершения метанарраций, как, например, теория Лиотра; или эксплицитные теории переописания, например теория Ричарда Рорти, который даже считает, что главным условием существования культуры является возможность бесконечных, множащихся переописаний, благодаря которым «беседа может течь дальше». Одним из таких признаков освобождения метафоры, особенно хорошо заметных в нынешней итальянской философской литературе, но прослеживающихся и во всем массиве «континентальной» философии, стало непринужденное, свободное и никак внутренне не мотивированное использование мифологическо–религиозной терминологии, изначально бывшей формой диалога между философией и поэзией (впрочем, развивавшегося по пути, уже проложенному Хайдеггером, и лишь затем превратившегося в самостоятельный феномен). Все чаще философ может говорить об ангелах, о спасении или же обращаться к классической или доклассической мифологии, не делая эти темы объектом своего поэтического, теологического или мифологического анализа и никак специально не оправдывая обращение к подобной терминологии.

Складывается впечатление, что утрачены все различия между письмом философским и письмом поэтическим, художественным. Но еще более радикальным образом завершение метафизики и смерть нравственного Бога разрушило сами основания философского атеизма. Представляется, что сегодня философы в своей массе являются неверующими или антирелигиозно настроенными лишь в силу инерции, а не по теоретическим причинам. В современную эпоху эти последние отождествлялись с позитивистской или историцистской метафизикой. Бог отрицался либо потому, что он не поддается верифиции с помощью научного эксперимента, либо потому, что он рассматривался как безвозвратно преодоленный этап самого процесса просвещения разума.

Параллельно с освобождением метафоры и растворением оснований философского атеизма в индустриально развитом обществе происходит — но, очевидным образом, вне и помимо какой–либо причинной связи — возрождение религиозности. Естественно, существует множество объяснений этого возрождения, которые, в конечном счете, связывают его с теми же историческими факторами, с которыми связано и завершение метафизики: например, падение колониализма, которое освободило «иные» культуры и сделало европейский европоцентризм фактически невозможным. Одним из последствий крушения западного колониализма стало возникновение в большинстве индустриальных стран многоэтнического общества, и такой плюрализм, несмотря на то, что он менее миролюбивый, чем плюрализм «текстуальный» — философский и критический — может, безусловно, рассматриваться как одно из проявлений феномена освобождения метафоры. Иные культуры, заявившие о себе в западных обществах, привнесли с собой, в том числе, и свои собственные теологии и религиозные представления. Так что даже возникновение в западных обществах различных форм возврата к местной традиции, возможно, явилось лишь ответной реакцией — миметической или защитной — на этот плюрализм; но, по всей видимости, главной причиной стала утрата последнего языка «прямых значений» и падение какой бы то ни было иерархии мировоззрений, что вызвало реакцию неприятия и породило потребность вернуться назад, к какой–нибудь форме зависимости, успокаивающей и пугающей одновременно, как и любой авторитет. Говоря о возврате к местной религиозной традиции, надо принять во внимание и ту огромную популярность, которую приобрел Римский Папа, активно способствовав падению коммунистических диктатур; в то же время развитие наук о жизни привело к возникновению серьезнейших проблем, которые кажутся неразрешимыми, если опираться лишь на методы современного разума и которые, следовательно, подталкивают к поиску более глубоких, «сущностных» истин.

Я уверен, что каждый из нас мог бы как–то по–своему дополнить описание всех тех мотивов и форм, с которыми связано возрождение религиозности в нашем мире. Но уже в этой обобщенной картине, которую я представил, совершенно очевидным образом присутствует нечто глубоко парадоксальное: похоже, что возвращение религии, как в теоретическом плане, так и в плане важнейших социально–исторических факторов (таких, как крах европоцентризма и обретение культурами политической независимости), зависит от растворения метафизики, то есть от дискредитации любой доктрины, которая претендовала бы на абсолютную истинность и завершенность своих описаний бытия. И если благодаря освобождению метафоры философы могут снова говорить о Боге, ангелах, спасении и т. д., то и религии вновь становятся заметными прежде всего благодаря плюрализму, присущему (?) обществам поздней современности. В то же время, похоже, что возрождение религиозности неизбежно обретает форму овладения конечной истиной, являющейся, безусловно, объектом веры, а не рациональных доказательств, и, во всяком случае, исключающую именно тот самый плюрализм мировоззрений, который и является ее условием.

Отмечая этот парадокс, следует задаться вопросом о том, действительно ли смерть нравственного Бога должна привести к возрождению религиозных, или этно–религиозных, или религиоз–но–коммунитаристких фундаментализмов, которыми полон наш современный мир. Тот же самый вопрос, но сформулированный в несколько иной терминологии, может быть задан также и в отношении философии. И здесь тот же парадокс: итогом преодоления метафизики (темы, получившей развитие, прежде всего, у Хайдеггера, но являющейся центральной также и для большинства философских направлений XX века, в ее различных вариациях) оказывается всего лишь легитимизация релятивизма и его «тени» фундаментализма вместе с его демократической версией, ком–мунитаризмом. Однако если принять во внимание многочисленные факты, то, похоже, именно это–то и происходит — говоря о релятивизме, я, безусловно, имею здесь в виду Рорти; а, говоря о коммунитаризме, подразумеваю таких философов, как МакИнтайр, Чарльз Тейлор и т. д. Но, связывая сказанное с моей сегодняшней темой — религией, следует заметить, и это, как мне кажется, достаточно очевидно, что ее возвращение в философский язык и в повседневный опыт принимает форму освобождения метафоры от подчинения «прямому» значению, и это возвращение принадлежит завершению метафизики лишь постольку, поскольку оно является условием этого освобождения. Я предчувствовал появление и в современной итальянской, и, в особенности, во французской философской мысли христианских философов, которые объявят себя постметафизиками, поскольку они понимают завершение метафизики, прежде всего как дискредитацию всякого философского атеизма и высвобождение новой территориидляпаскалевского пари и для выбора веры. Среди части итальянских католических интеллектуалов стали очень популярны отдельные положения, из тех, что принадлежат совместно заявленной философской программе, которую мы, группа постхай–деггерианских философов, назвали «ослабленное мышление». Это случилось именно потому, что, будучи понятыми поверхностно, они стали рассматриваться всего лишь как признание слабости разума. Конечно, в этом смысле утрата метанарраций тоже является признанием подобной слабости; точно так же, как «слабым» является и ницшеанское открытие, о котором мы можем высказываться только метафорически, то есть, не пытаясь свести его к понятиям объективным, дескриптивным, отражающим истинное положение вещей. Но это всего лишь один из аспектов того, о чем мы сейчас говорим. Изолировать его от всего остального как раз и означает сводить завершение метафизики и смерть нравственного Бога к узакониванию релятивизма и фундаментализма — коммунитарного или какого–либо иного.

Если мы признаем, что с завершением метафизики у нас больше нет того общего основания, которое бы позволяло устанавливать истинное содержание наших мифов, равно как и разоблачать идеологии, поскольку мы обнаружили, что вера в конечную истину является таким же мифом, и даже идея разоблачения идеологий тоже, в свою очередь, является идеологией, то не приведет ли это к тому, что мы просто начнем снова верить в мифы и идеологии. Мне представляется, что именно это и происходит сегодня во многих областях культуры, даже, если это избегают признавать открыто. Например, когда постметафизическая философия ограничивается тем, что она отстаивает плюрализм ради плюрализма или защищает возможность сосуществования множества нарра–ций, не упорядоченных в иерархию и не объединенных центром, то, в сущности, она призывает вновь возвратиться к мифу и к идеологии, отказавшись от любых критических принципов, кроме тех, которые сводятся, в конечном счете, к важному — кто спорит принципу толерантности. Но разве толерантность и плюрализм не являются такими же мифами и идеологиями и разве не могут они претендовать на то, чтобы выступать в качестве нормативных метадискурсов? Если человек признает, что не способен взирать на вавилонское столпотворение мировоззрений лишьизвне, from nowhere, то для него одного призыва к толерантности недостаточно; и в этом, я полагаю, как раз и заключается сила «коммунитари–стских» возражений либеральному релятивизму.

И если поразмыслить над этими парадоксами завершения метафизики и смерти Бога, то тогда, я полагаю, философия увидит в возвращении религии не только возможность «негативного» порядка, свое поражение и признание собственной слабости. Если преодоление метафизики хочет быть действительно радикальным, то оно не может сводиться к обыкновенной релегитимизации мифа, идеологий, равно как и паскалевскому прыжку в веру.

Задумаемся над тем, что означало преодоление метафизики для Мартина Хайдеггера, философа, который мыслил это преодоление предельно радикальным образом. Его стремление мыслить бытие иначе, не как некую объективную структуру, которую мышлению необходимо воспроизвести в ходе практической деятельности — причины этого стремления рассматривались выше — привело его к тому, что философствование стало означать для него припоминание истории бытия, восхождение к началу бытия. Выражение «история бытия», или даже «судьба бытия» (играющее на близости понятийGeschichte u Geschick), является центральным для позднего Хайдеггера. Это связано с тем, что Хайдеггер полагает, будто единственный способ мыслить бытие не метафизически, не объективирующим образом — это понимать его не как объективную структуру, предстающую перед нашим мысленным взором, но как событие, как то, что случается. Чтобы это было немного понятнее, можно сказать, что объекты, с которыми мы имеем дело в нашем опыте, предстают перед нами лишь внутри некоторого горизонта; но, в свою очередь, так же, как и свет, благодаря которому вещи становятся видимыми, этот горизонт сам не есть нечто зримое. Если мы вообще можем говорить о бытии, то нам следует понимать его скорее как подобный горизонт и как подобный свет, чем как всеобщую структуру всех вещей. Не будучи объектом, бытие не обладает также и той устойчивостью, которой его стремилась наделить метафизика. Событие бытия является событием в двойном значении генитива: горизонт является раскрытием, принадлежащим бытию, но одновременно горизонт — это и то, чему принадлежит само бытие; бытие открывается нам не как нечто стабильное, вечное и т. д., но бытие — это лишь то, что время от времени случается в своей событийности.

Если бытие — это событие, то тогда, полагает Хайдеггер, задачей мышления становится припоминание его истории:Denkenдля него означаетAndenken.Но не потому что необходимо постичь историческое бытие во всем его объеме, ибо это было бы воспроизведением все той же традиции объективного отражения, как раз такую задачу, по сути, и ставил Гегель. Скорее, речь идет о «прыжке в освобождающую бездну традиции» — прыжке, который оказывается освобождающим лишь потому, что он взрывает порядок сущего и лишает его той видимости единственного, вечного порядка бытия, на которую он претендует. Прыжок не открывает нам никакого более истинного и полного знания относительно того, что есть бытие в объективном отношении; он говорит нам только о том, что бытие не является ничем объективным и стабильным, ибо здесь бытие разоблачается, оказывается событием, в которое мы, будучи интерпретаторами, всегда вовлечены, и как бы вместе «пребываем в пути» (бытие и мы). Та программа, которую я предложил назвать «ослабленным мышлением», особо выделяет именно этот аспект хайдеггеровского припоминания: прыжок в бездну традиции — это всегда также и ослабление бытия, поскольку он лишает онтологические структуры метафизики видимости абсолютности и завершенности. С Другой стороны, то бытие, которое открывается в прыжке, не является неким абстрактным событием — как если бы мы утверждали, что бытие «всегда» является событием (так, как это делает концепция историчности, рассматривающая как нечто «вечное» конечность экзистенции, падение во время и т. д.)[8]. Событие — это то самое, что случается сегодня, с нами, прямо здесь. Таким образом, ослабление бытия, которое происходит, когда в прыжке обнажается его событийная суть, всегда оказывается смыслом и связующей исторической нитью той традиции, в которую мы совершаем прыжок, — смыслом, раскрывающимся как ослабление. Восхождение к памяти истории бытия — это такая философия истории, которая принимает в качестве основной посылки еще и идею ослабления: истощение сильных структур как в теоретической сфере (переход от метанарративной метафизики к локальной рациональности; от веры в объективную сущность сознания — к осознанию герменевтической природы всякой истины), так и в сфере индивидуального и социального бытия (переход от субъекта, ориентированного на очевидность самосознания, к психоаналитическому субъекту; от деспотического государства — к конституционному государствуй т.).

ДО СИХ ПОР я говорил о двух важнейших проявлениях смерти Бога: прежде всего, я попытался показать, что завершение метафизики, являющейся верой в обоснованный, стабильный, необходимый, объективно постижимый порядок бытия, сопровождалось теоретической и социальной смертью нравственного Бога, Бога философов, но одновременно и возрождением самых разнообразных форм сакрального. С другой стороны, я настаивал на том, что для автора, мыслящего завершение и преодоление метафизики наиболее последовательно — то есть для Хайдеггера — это завершение означает переход от бытия, мыслимого наподобие некой структуры, к бытию, понимаемому как событие, судьба которого — ослабление.

Из этих двух длинных посылок я хочу сделать следующие выводы: во–первых, возрождение религии в постметафизическую эпоху не является лишь следствием недопонимания, но оно может показаться теоретически оправданным, если признать глубокое родство — в настоящий момент я могу обозначить это только таким образом — между религиозной традицией Запада и мышлением, рассматривающим бытие как событие, чья судьба — ослабление; во–вторых, признание этого родства предоставляет в распоряжениефилософии теоретическую базу для критического осмысления тех форм, в которых сегодня происходит возрождение сакрального; говоря иначе, это возрождение можетидолжно быть подвергнуто философской критике, когда оно предает свое собственное движущее антиметафизическое начало.

Акт признания существования «родственной связи» не является «логическим» умозаключением, необходимым образом вытекающим из неких понятий. Здесь, как это вообще бывает со многими исходными пунктами философского размышления, имеет место нечто не до конца проясненное, и тем не менее, утверждение о существовании этой связи становится рационально допустимым, если мы обратимся к смыслу, к связанности, к той общей убедительности, которая сливается с самым широким контекстом. Если я спрошу себя, почему нам представляется убедительным (так, по крайней мере, мне кажется) такое видение истории бытия, где его судьбой оказывается ослабление, то мне приходит в голову следующий ответ: потому что мы являемся наследниками традиции, взращенной на христианских «ценностях», таких, как братство*лю6овь к ближнему, отказ от насилия, где все основывается на доктрине центральными идеями которой являются идея спасения^ принадлежащая уже Ветхому Завету, и идея воплощения, или, как его называет святой Павел,kenosis'а Бога. Я прекрасно знаю, что эти «гуманистические» ценности нашей традиции являются именно теми ценностями, которые Ницше считал проявлением и даже причиной нигилизма и декаданса, но сам Ницше, равно — а возможно, даже в первую очередь — Хайдеггер предлагают нам понять нигилизм (и демократический гуманизм нашей традиции) как путь, проделывая который, метафизика приходит к собственному завершению, и бытие являет себя как событие. Причины, по которым постметафизическая философия мыслит историю бытия как историю ослабления, нельзя понять, если забыть о том, что она сама принадлежит этой традиции. И следовательно, признание этой принадлежности не может принять форму простой констатации факта. Как я уже сказал чуть выше, эта ситуации некоторым образом вновь возвращает нас к философской дискуссии о сути завершения метафизики и в то же время предоставляет критерии для критического различения различных форм возрождения сакрального. Секуляризация — вот то понятие, которое может объединить рассмотрение этих двух аспектов. Если признать, что между библейским посланием, возвещающим историю спасения и воплощения Бога, и ослаблением, в котором философия прозревает глубинную характеристику истории бытия, существует «родственная связь», то ослабление следует называть секуляризацией, понимаемой в самом широком смысле, включающем все формы распада сакрального, свойственные современному цивилизационному процессу. Если, однако, секуляризация и есть то измерение, в котором происходит ослабление бытия, то естьkenosisБога, суть истории спасения, то ее уже не следует рассматривать как свидетельство расставания с религией, но она является осуществлением, пусть и парадоксальным, ее самого сокровенного предназначения. И лишь принимая во внимание эту тенденцию к ослаблению и секуляризации, последовательная постметафизическая философия сможет понять и начать критиковать также и все многообразные проявления возвращения религии в нашу культуру, с одним, правда, неизбежным последствием — она будет вынуждена вновь вовлечь в игру самое себя.