Вдохнуть в этот заголовок некий смысл несложно — он интригует и даже несет в себе какую–то провокацию, поскольку ассоциации, которые возникают в связи с ним, часто оказываются несовместимы, поэтому вместо попытки наполнять заголовок тем или иным содержанием следует, напротив, хотя бы отчасти освободить его от значений, сведя смысл к нескольким не противоречащим друг другу ясным понятиям. Но в то же время множественность значений, которые все мы готовы приписать этому заголовку, показывает, что обозначенная в нем связность представляется нам совершенно естественной, не обсуждаемой, данной, как это нередко бывает, когда имеешь дело с самыми очевидными пониманиями и понятиями и мы не способны объяснить, почему это так. Лучше обратимся к эссе Новалиса 1799 г. «Христианство или Европа»[35], которое, следует сразу же уточнить, носит не только полемический или ироничный характер. Признаюсь, поначалу, вспомнив о тексте, подобный смысл я также имел в виду, однако, перечитав это изящное и глубокое эссе, я понял, что тема, вынесенная в заголовок, связана с идеями Новалиса гораздо полнее и позитивнее; по крайней мере, речь идет вовсе не о маргинальных аспектах этой связи, как, во всяком случае, я надеюсь показать в дальнейшем разборе.

Так что же означает эквивалентность, если не сказать: тождественность Запада и христианства, на которую намекает заголовок? Ведь «oder»(«или»)тотчас исключает всякий другой смысл, который мог бы быть связан с использованием частицы«либо»:связь, о которой мы говорим, — это отношения синонимии (sive), а не альтернативы, выраженной при помощиaut aut (либо/либо).Уже это простое уточнение, как мне представляется, может дать немало пищи для ума. Многие как на светской, так и на католической стороне предлагают заменить«или»на«либо/либо».В предпочтении«aut aut» сказывается то, каким образом католический неоинтегризм воспринимает связность христианства с Западом: после того, как исчезла коммунистическая угроза, вынуждавшая католиков держать свои когорты сплоченными перед лицом атеистического тоталитаризма и быть не особенно разборчивыми в выборе «союзников», оказалось, что Запад и западный образ жизни глубоко враждебны самой сущности христианского послания; в действительности, Запад — это синоним консюмеризма, гедонизма, вавилонского столпотворения, в котором царят плюрализм культур, забвение всеобщих ценностей и «естественных» законов. Как ни парадоксально (на самом деле в этом нет никакого парадокса), в данном случае католический неоинтегризм совпадает со светским мышлением, отстаивающим радикальную автономию современности по отношению к христианской традиции. Одна из последних и наиболее известных формулировок этого тезиса, как известно, была высказана Гансом Блюменбергом в «Легитимности современности»[36].

В полемике с такими авторами, как Карл Лёвит, которые, на мой взгляд, справедливо интерпретируют современность как секуляризационную «производную» иудео–христианского наследия (причем даже в большей мере, чем античного наследия)[37], Блюменберг определяет современность как мир ценностей, совершенно новых по отношению к традиции, которые выражены (как, впрочем, и полагали Просвещение и историцизм XIX века, в частности, Гегель в «Феноменологии духа») в новом отношении человека к миру с характерным стремлением организовать реальность на основаниях рациональности, полностью независимой от авторитета. С этой точки зрения, современный человек выглядит человеком коперникианским в оппозиции птоломееву человеку, поставившему себя в центр вселенной: действительно, этот человек находился в центре вселенной, но его позиция основывалась в конечном счет на авторитете и воле Создателя; в конце концов, коперникианский человек покатился прочь от центра, как это пишет Ницше в знаменитом отрывке, и центр оказался вакантным, так как не существует более такого авторитета, который был бы выше разума (прежде всего, научного), при опоре на который чело^е^с сумел бы сделать мир своим домом.

Есть немало и других веских причин того, чтобы считать неприемлемыми эти две формулировки, рассматривающие отношения Запада (Европы или современности) и христианства в терминах взаимоисключения. Первое лежащее на поверхности возражение может быть сформулировано следующим образом: если мыслить современность в терминах радикальной альтернативы, как это делает католический интегрализм, то мы оказываемся в реакционном тупике бесплодных, «ирреалисти–ческих» сожалений о прошлом (скажем прямо, его ограниченность не в том, что он стремится к совпадению ценностей с фактической реальностью, а в том, что программа завершения современности через восстановление ситуации аутентичной морали и религиозности и т. п. принципиально неосуществима. Подчеркнем, что несбыточность «реставрации», предлагаемой интегристами, на практике зачастую расчищает путь самым низменным компромиссам, что мы уже и наблюдаем на примере итальянской политики последних лет…). С другой стороны, тезис о новой легитимности, которая была бы полночью автономной от современности, требует фанатичной веры в возможность радикальной новизны и безудержного возвеличивания креативности, оригинальности и абсолютной свободы: это как раз и есть догмы или, быть может, мифы самой современности, они принадлежат той эпохе, происхождение которой они призваны объяснить; и они утрачивают свою очевидность именно тогда, когда современность представляется уже во многом завершенной, а ее базовые ценности потеряли незыблемость.

Достаточно выйти за рамки этой «поверхностной» критики альтернативы: либо Запад, либо христианство, — и развить ее чуть дальше, чтобы убедиться, что обе вариации на тему«aut aut» —либо христианство, либо современность — неудовлетворительны и, во всяком случае, не выдерживают никакой критики, поскольку они ошибочно полагают, что могут быть обсуждаемы вне истории и вне традиции, к которой мы, тем не менее, принадлежим. Это относится не только (мне представляется это очевидным) к Блюменбергу, мыслящему современность как «начало» в неком абсолютном смысле, но это касается и католическо–интегристкого тезиса, также мыслящего современность вне какой–либо связи с иудео–христианской традицией, бывшей в действительности ее истоком, которую — с этой точки зрения, она целиком отвергла; и здесь то же самое — предполагается, что возможно судить о современности как бы извне, считая, что по отношению ко всему происходящему в истории у нас есть некий иммунитет. Короче говоря, в их взглядах выражена претензия на «всеохватность», которая, однако, в одном случае не видит связи современности и христианства, а в другом — отказывается от собственной принадлежности как к первой, так и ко второму[38].

В дальнейшем мы несколько разовьем этот тезис. Пока лишь подчеркну, что критика любых притязаний на «всеохватность», равно как и осознание нашей исторической принадлежности, представляет собой саму суть герменевтики, и это тот потенциал развития теоретической и моральной философии, равно как и концептуализации религии, который еще не был до конца осознан.

Ведь именно герменевтика, с ее характерными философскими посылками, демонстрирующими теоретическую несостоятельность формулы«aut aut»,заставляет нас придерживаться тезиса секуляризации, которая, в свою очередь, мыслится не как забвение традиции или как альтернатива, но как ее продолжение и, в конечном счете, как судьба. Более того, тезис секуляризации сохраняет всё смысловое содержание, присутствующее в двух представленных тезисах (и в этом, быть может, ценность этого тезиса — способность «усваивать» взгляды «оппонентов»…)»помещая их при этом в историко–экзистенциальные рамки, чуждые абстрактному рационализму, которые как раз не претендуют на всеохватность. Действительно, современность можно представить как требование достижения человеческой автономии по отношению к сакральному, как обращение к земной реальности и т. д.; и, в таком случае современность — это разрыв с религиозностью прошлого. Но эти феномены становятся непонятны, если читать их как радикальный отказ от традиции или как нечто абсолютно новое, поскольку тогда игнорируется важное условие чтения, которое можно назвать герменевтическим кругом и которое говорит о нашей принадлежности и происхождении.

Итак, что означает и какие теоретические и, быть может, «практические» последствия (в смысле оценки исторического поведения, политического и нравственного выбора и т. д.) может иметь тезис, гласящий, что Запад — это секуляризованное христианство? Отметим, что если тезис секуляризации действительно способен совместить внутри герменевтического круга обе альтернативные формулы«aut aut»>то в таком случае это означает, что Запад — это секуляризованное христианство и ничто иное. Иными словами, если говорить о Западе, Европе, современности (в данном случае мы их рассматриваем как синонимы) как о реальной историко–культурной сущности, то тогда единственное понятие, к которому мы можем прибегнуть, это собственно понятие секуляризации иудео–христиан–ского наследия. С того самого момента, когда Запад уже не в состоянии самоопределяться в качестве альтернативы, противостоящей империи зла и коммунистическому тоталитаризму, и пытается обрести собственную идентичность самостоятельным и позитивным образом, то единственное, что он обнаруживает, — это свое христианское происхождение, которое дано в виде наследия, разумеется, трансформированного и «производного» от исходного — «дрейфующего», но все же являющегося единственным конститутивным элементом его идентичности.

Итак, тезис, провозглашающий «равнозначность» христианства и Запада, означает, что секуляризация не является радикальным отречением и бегством от традиции, поскольку это предполагало бы некое совершенно новое начало, вроде того, что представляет себе Блюменберг (хотя, с точки зрения инте–гристов, это, возможно, некое «демоническое» начало); это начало, учитывая вышесказанное, игнорирует ситуацию герменевтического круга, в которую фактически брошена всякая экзистенция. Отсюда, однако, следует, что секуляризация не означает ни возвращения в прошлое, к аутентичным корням и незаслуженно забытой сакральности, к чему призывают интег–ристы (в дальнейшем мы убедимся, что это отнюдь не программа самого Новалиса, как нередко ошибочно полагают), ни, наоборот, попытки увидеть в современности нечто абсолютно уникальное, оригинальное, независимое по отношению ко всей иудео–христианской традиции.

Важно уяснить, что эта «равнозначность» означает две вещи: а) Запад, констатировав падение коммунистического противника и одновременно ощутив политический и экономический стимул, направленный на создание единой Европы, испытывает потребность в упрочении своей культурной идентичности, но при этом обнаруживает только один объединяющий компонент этой идентичности — общность христианских корней, причем в секуляризованной форме; что как раз и отражено в формуле«aut aut» (справедливой с точки зрения тех смысловых контентов, которые она стремится подтвердить, но при этом ошибочной в целом в силу рассмотрения современности как радикальной альтернативы христианству); б) обретение христианством новой жизненной силы, справедливо считающейся подлинно религиозным возрождением наших дней, возможно лишь как переоткрытие христианства в качестве Запада и ни в какой иной форме.

Попытаюсь показать две области, на которые распространяется мой тезис, заранее предупреждая, что в большинстве случаев аргументация неизбежно будет все та же, что и в предыдущих случаях, хотя сами аргументы будут анализироваться и оцениваться с двух различных позиций: в первом случае это культурно политический аспект, во втором — скорее религиозный и, если можно так выразиться, теологический.

То обстоятельство, что Европа возникла на основе христианской традиции, было достаточно убедительно показана Но–валисом в эссе, на которое я ссылаюсь в названии этой главы. Полагать, будто христианская Европа в представлениях Новалиса — это Европа национальных государств, было бы не более, чем недоразумением, возникшим во многом под влиянием романтизма. Европа, разделенная пограничным шлагбаумом, по Новалису, является порождением Реформации, в результате которой «религия была без всякого почтения загнана внутрь государственных границ»[39].

Прозорливость Новалиса подтверждается сегодня тем, что в политическом плане стремятся преодолеть как раз ту самую разделенную Европу — Европу границ. Правоту этой позиции демонстрирует, несомненно, решающая роль, сыгранная нынешним папством в деле освобождения Восточной Европы от коммунизма, что, конечно же, стало одним из условий «нового открытия Запада». Когда сейчас размышляют о единой Европе, вновь приобретает актуальность все то, что исторически конституировало ее единство: разумеется, это христианство, и, добавим, — христианство католическое. Но не только об этом идет речь в предлагаемой гипотезе. Решающая роль Папы в освобождении Европы, произошедшем за эти годы, это всего лишь симптом некоторого большего явления: Европа иЗападстремясь вновь обрести свою идентичность, открывают, что ее единственным истоком являются их секуляризованные христианские корни.

Европа, Запад или современность — это, прежде всего, цивилизация, характеризующаяся научной, экономической и технологической рациональностью. Важно, что эта рациональность, как учит Макс Вебер[40]и вслед за ним до бесконечности повторяют последователи, не сумела реализоваться в иных культурах даже тогда, когда у них имелись в наличии все прочие материальные условия, поскольку только на Западе свое влияние оказывала иудео–христианская религиозная традиция. Монотеизм (вынужден высказаться на эту тему коротко и лишь в общих чертах) был условием для того, чтобы мыслить природу в унитарной перспективе физических наук, составивших основу технологического господства над миром природы; христианская и, прежде всего, протестантская этика явилась залогом понимания труда, бережливости, экономического преуспевания как религиозного императива и, следовательно, позволила стать им фундаментальными личностными обязательствами. Но не только это: после Вебера и за рамками его круга, но не обязательно против него, недавно прозвучал тезис о том, что современный консюмеризм (который затруднительно вписать в «аскетические» представления веберианства о капитализме, основанном на кальвинистской этике) является результатом секуляризации христианского ядра. Так, в работе Колина Кемпбелла «Романтическая этика и дух современного консюмеризма»[41]эта связь, пусть и не столь демонстративно, как в моем изложении, утверждается все же достаточно недвусмысленно. Склонности потреблять невозможно подыскать исчерпывающего объяснения, полагает Кемпбелл, при помощи аргументации, оперирующей такими понятиями, как манипуляция вкусами и ожиданиями посредством рекламы, отражающей потребность в расширении ынка для промышленности, исчерпавшей свои производственные возможности. Для объяснения консюмеризма необходимо изучение более глубоких трансформаций европейского сознания, которые можно было бы определить как любознательность и пытливость в отношении альтернативных пространств и миров, как склонность фантазировать и, следовательно, как интенсивную жажду новизны. Эти черты европейской ментальности, которые, согласно Кемпбеллу, утверждаются в ней одновременно с романтизмом, наряду с капиталистической веберианской этикой, суть результат секуляризации христианской религиозности: «буквалистская» вера в христианские истины, с приходом современности и великим потрясением Реформации, ослабевает, уступая, однако, место для устремленности к иным мирам, пусть уже и не загробным, но, во всяком случае, не тождественным зримой повседневной реальности. Затем через целый ряд переходов происходит зарождение «романтической» ментальности, как в общепринятом смысле, так и в повседневном, банальном значении слова, с которой как раз и следует связать «потребительский» переворот капитализма эпохи современности и поздней современности.

Не стану решать вопрос о том, в какой мере тезис Кемпбелла (кстати, серьезно документированный и аргументированный) является приемлемым. Но важно, что этот тезис, в еще большей степени, чем тезис Вебера — а он сформулирован в эпоху поздней современности, в которой мы живем, и опыт которой был Веберу незнаком, — указывает на то направление, в котором следует продвигаться вперед, развивая идею о тождестве Запада и (секуляризованного) христианства. Я утверждаю, что Запад является сущностно христианским в той мере, в какой смысл его истории показывает себя как «закат» бытия, как ослабление силы и устойчивости «реальной», проявляющейся во всех процессах эрозии объективности, привнесенных современностью.

В Действительности, если попытаться дать определение идее Запада, то сегодня мы обнаружим не только мысль капиталистической и технологической рациональности, занимающую особое место, — «рядом» с которой будут расположены иные идеальные сюжеты, взаимосвязанные, но по сути автономные и оспаривающие друг друга, как, например, рационализм Просвещения и христианская догматика, распадающаяся, в свою очередь, на протестантскую, католическую и т. д. Более, чем в любую другую эпоху, все эти компоненты (наравне со всеми другими, которые можно сюда добавить) предстают перед нами в смешанном виде, вне какого–либо естественного порядка и выстроенности, но в этой совокупности отсутствуют также элементы жесткой дифференциации. Например, в сегодняшнем мире «популярность» Папы связана не только с его оживленной политической деятельностью и не только с подъемом религиозной веры до, так сказать, ортодоксального католицизма. Вероятно, эта популярность связана с процессом общей эрозии строгих различений, который стал очевиден благодаря деятельности средств массмедиа. То; что нередко подвергается осуждению, — причиной которого всегда является застывшее и догматическое видение как религиозного, так и светского характера, — то есть смешение и коммерциализация всех ценностей средствами массмедиа, в действительности представляет собой необходимое условие утверждения толерантности, которая, как нетрудно заметить, является свидетельством ослабления самой идеи истины, а, в конце концов, и самой реальности. (Позволю себе воспользоваться этой терминологией, не вдаваясь в объяснения, ибо это тематика «ослабленного мышления»…)

В силу этих причин Запад сегодня во многих отношениях — между собой взаимосвязанных — может быть назван территорией «заката» или, что то же самое, — секуляризации. Обозначу здесь лишь некоторые характерные черты, которые, как мне кажется, позволяют так говорить: мне представляется, что секуляризацию следует понимать в веберианском смысле как практическое применение этики и миропонимания иудео–христианского монотеизма в процессе становления капитализма, естественных наук и современной технологии; но этим она не ^счерпывается: секуляризация христианства — это еще и обращенность к иным мирам, которая, как мы уже говорили, ссылаясь на Кемпбелла, является истоком консюмеризма. Кроме того, секуляризация — это ослабление ощущения единой реальности, порождаемое развитием науки, изучающей сущности, все менее сопоставимые с нашим повседневным опытом. Однако указанное ослабление происходит также и на другом уровне: даже сфера «естественных» потребностей перестает выступать в роли некоей первичной реальности, поскольку в ситуации, когда наше воображение подвергается постоянным манипуляциям, а лучше сказать — трансформируется сферой производства, рекламы и т. д., мы уже не очень хорошо понимаем, что же они из себя представляют. То же самое относится к информации и истории: историки все яснее осознают, что познание прошлого возможно, но в то же время и обусловлено использованием нарративных риторических схем, исключающих какое–либо объективное отражение реальности; и эти схемы функциональны для той культуры, которая их порождает, так что с завершением евроцентризма, западного империализма и т. п. стало уже невозможно говорить о всеобщей истории как основе отдельных исторических исследований: поскольку сегодня, по сути, «уже нет» того, что прежде именовалось «Историей». Это же можно сказать и о мире новостей: существует плюрализм информационных агентств, и они не «отражают» объективную реальность, но интерпретируют ее (впрочем, совершенно очевидно, что они никогда и не отражали, но сегодня новым является как раз то, что все осознают наличие этой интерпретации, точно так же, как всем прекрасно известно, что телевидение лжет…).

Все так. Но имеет ли смысл сводить все эти явления к общему знаменателю секуляризации? В том, что касается Вебера и представлений о капитализме как о секулярном развитии монотеизма и христианской этики, то, мне кажется, здесь не может быть сомнений. Возражения может вызвать другое — стремление подводить под секуляризацию также и понятие «постмодерна», понимая его как дальнейшее развитие описанного Вебером исторического движения, как дрейф в сторону ослабления смысла реальности и самого понятия истины, о чем уже было сказано выше. Не стану сейчас подробно обосновывать подобное «расширение» термина «секуляризация». Уточню только смысл предлагаемой гипотезы, которая, как мне представляется, заслуживает обсуждения и дальнейшего развития. В общих чертах гипотеза состоит в следующем: стремясь обрести идентичность, Запад неизбежно сталкивается с явлениями, на которые я указал: капиталистическая рациональность, описанная Вебером, и постоянно расширяющийся информационно–интерпретационный мир, лишенный какого–либо центра, приводящий к ослаблению самого смысла таких понятий, как бытие и реальность. Совокупность этих явлений, на мой взгляд, можно понять только в том случае, если увидеть их все вместе как единый феномен секуляризации всего содержания иудео–христианской традиции. В свое время Вебер в поисках «дифференцирующего» элемента, способного объяснить, почему возникновение современного капитализма произошло именно на Западе, «открыл» монотеизм и протестантскую этику, и точно так же указанные мной явления вновь становятся сегодня понятны только в свете христианской традиции. Это утверждение, повторяю, пока что остается не доказанным в строгом смысле, однако для того, чтобы увидеть его обоснованность и приемлемость, стоит вспомнить о рассуждениях того же Кемпбелла о консюмеризме и, главное, следует увидеть в обращении к Веберу не только аналогию. Истина заключается в том, что явления ослабления реальности, о которых я говорил, будучи связанными с распространением информационных технологий, оказываются связаны через научно–техническую сферу (эволюционировавшую от механики, двигателя внутреннего сгорания и конвейера к электронике — телевидению и компьютеру…) также и с секуляризацией, о которой говорит Вебер. Иными словами, для того, чтобы применительно к признакам ослабления реальности термин «секуляризация» обрел искомую легитимность, необходимо обратиться к истокам этих феноменов, — без чего они необъяснимы. В таком случае идет о том, чтобы либо пойти в направлении, указанном Вебером, либо признать, что общество массовых коммуникаций и безграничной интерпретации представляет собой логическое продолжение того миропонимания, в основании которого мы обнаруживаем Писание и которое развивается как экзегеза этого Писания. Говоря несколько богословским языком: если мы поймем Воплощение предельно радикальным образом — как kenosis, то станет ясно, что ослабление бытия является одним из возможных смыслов, если не самим смыслом христианского Послания, извещающего о Боге, который воплощается, снисходит и приводит в замешательство все силы этого мира…[42]

В этой части моего рассуждения, думаю, можно было бы еще раз обратиться к уже упомянутому тексту Новалиса, где он говорит, что «подлинная анархия — это как раз то, что порождает религию»[43]. Из контекста отчетливо видно, что термин «анархия» подразумевает вавилонское столпотворение и утрату центра, итогом чего является не сводимое воедино многообразие «образов мироздания», которое я называю «ослаблением чувства реальности».

Однако, как уже было сказано, у Новалиса нам интересна, прежде всего, заключительная часть его очерка, для того чтобы привести аргументы, в самом общем виде демонстрирующие приемлемость нашего второго «тезиса», изложенного выше: не только Запад можно определить сегодня как секуляризованное христианство, что было бы односторонним определением, но также и обретение подлинного христианства становится возможно только, если это открытие Запада. Возможно, эти слова вызовут скандал, я имею в виду, что сам Запад, в целом, — как «территория заката» и ослабления реальности — являет собой сегодня истину христианства.

Из Новалиса процитируем всего два фрагмента: во–первых, тот, где он защищает «католическую эзотеризацию Библии», «священное насилие соборов и верховного главы церкви» в борьбе с тезисом Лютера —sola Scriptura[44], поскольку, таким образом, католицизм сделал все, чтобы «безусловно народный характер Библии, содержащиеся в ней тайны и примитивно–абстрактный абрис религии», стали препятствиями на пути веры. Иными словами, Библия лишь ядро, которое само по себе, вне связи с живой традицией и верой общины, не может быть истинным откровением. И второй отрывок, который мы находим на последней странице эссе: живая вера общины, вселяющая надежду на возрождение христианства, у Новалиса также имеет черты «недифференцированности» (о чем мне уже приходилось говорить). Новалис пишет: «Христианство явлено в трех формах. Первая представляет собой начало, порождающее религию, это радость, которую несет всякая религия. Вторая — это всеобщее опосредование, ибо оно есть всеобщая вера в способность земных вещей становиться вином и хлебом вечной жизни. Третья — это вера во Христа, Богоматерь и Святых. Выбирайте по своему усмотрению или принимайте все формы в совокупности, — говорит Новалис, — это не суть важно: в любом случае вы христианин и член единой, вечной и несокрушимо счастливой общины»[45].

Пока не станем углубляться в смысл трех форм, о которых говорит Новалис, важно, конечно же, другое — идея восстановления аутентичности откровения через возвращение к Библии противостоит идее «широко» понимаемого христианства — столь широко, что его границы не вполне очерчены; оно лишено определенности догмы, но устремлено в сферу религиозного духа, того, о котором рассуждал Шлеермахер в «Речах о религии»[46], текста, недвусмысленно присутствующего в работе Новалиса. Хотя католицизм неизменно учил, что имеется только два источника Откровения — Писание и Предание, и хотя он, следовательно всегда признавал, что в принципе откровение длится и обогащается (разумеется, до известного предела) живой верой христианской общины, в действительности же католицизм постоянно пытался сузить понятие общины, отождествляя церковь с иерархической организацией под руководством Папы и епископов, чей авторитет зиждется на культе Писания. Придерживаясь такого понимания общины, нынешняя католическая церковь делает невозможным признание элементов «светской» религиозности, которые проявляются в культуре Запада и даже относится к ним с опаской, проявляющейся в чисто дисциплинарной трактовке практических вопросов христианской жизни (естественно, я имею в виду, прежде всего сексуальную мораль, которую церковь пытается регламентировать с точки зрения «естественной морали», и т. д.). Однако достаточно признать (например, вместе с Новалисом), что в общине происходит приращение и обогащение истины откровения, содержащейся в Писании in nuce, чтобы последовать курсом, проложенным Новалисом: понятие христианской общины не может определяться насильственным и узким образом на основании якобы буквального истолкования Писания.

Вот почему опыт современности, которою я предлагаю понимать как ослабление безусловности реального, представляет собой в разных, но связанных между собой смыслах, — в плане политического авторитаризма, в плане понимания личности как жестко организованной иерархической структуры, в плане прямого насилия ослабляемого механизмами современного правового государства[47]—такой опыт, который с полным правом может быть назван христианским событием; и более того, — собственно событием христианства как свидетельства того, что семя слова Божьего дает обильные всходы на ниве, не ведающей разделения, и не было оно сковано ни догмой, ни авторитетом.

Подводя весьма краткий итог, нельзя сказать, что нам уже все «ясно». Лишенное предопределенных догмой жестких пределов и иерархических авторитетов, «непредвзятое» христианство, которое, как мы предположили, присутствует также и у Новалиса и имеет только один определяющий критерий: любовь —caritasиamor. Не случайно особое значение приобрели в современной философии такие понятия, как коммуникационное общество, диалог, консенсус, демократия и т. д.; я думаю, это указывает на некий «итог» развития мысли в эпоху современности, которая посредством множества философских формулировок, зачастую весьма разнящихся, стремится постичь истину скорее как некий консенсус, — но мы можем назвать это иcaritas, — чем как «объективность». Понимать и интерпретировать, развивать смысл «знаков» времени — это мне представляется главной задачей, стоящей сегодня перед человеком, искренне исповедующим христианство, но также и перед многими другими, кто, пребывая вне какой бы то ни было иерархии, без всякого пиетета понимает, что «не может не называть себя христианином».