Мне представляется, что выявление отношений родства, связывающих историю бытия или ослабление бытия и секуляризацию сакрального в традиции Запада, открывает перед нами обширное новое проблемное пространство, где пересекаются интересы собственно философской рефлексии и самоинтерпре–тации религиозного опыта. Я не собираюсь сейчас углубляться в главную тему этих философских размышлений, сводящуюся к вопросу о том, как же все–таки следует понимать в свете этой, переосмысленной философской позиции, отношения между философией и религией и как следует более точно определить то, что я преднамеренно назвал таким расплывчатым понятием как «родственная связь». (Возможно, здесь следует начать с какого–то близкого понятия, например с «семейного сходства», но, естественно, толкуя его шире, чем Витгенштейн.) Я также не собираюсь здесь обсуждать вопрос, не следует ли из того, что в философии распознается секуляризованная родственница христианского откровения, сделать вывод, что философии необходимо вернуться к Библии или, возможно, даже к церкви. (Я также не собираюсь здесь обсуждать вопрос, не следует ли философии вернуться к Библии или, возможно, даже к церкви, коль скоро в философии распознается секуляризованная родственница христианского откровения.) Относительно подобной гипотезы замечу, что такая направленность мысли как раз свидетельствует о том, что секуляризацию понимают как событие расставания с религией, событие, которое следует отменить и нейтрализовать, дабы восстановить подлинный, прямой смысл сказанного.

Напротив, я хочу попытаться показать, что нового может открыться в нынешнем возвращении религии, если понимать секуляризацию как конститутивный аспект истории бытия и, следовательно, истории спасения.

Ницше оказался прав: именно верующие убили Бога. Смерть Бога, нравственно–метафизического Бога, — это следствие религиозности: мы можем попытаться понять это утверждение, если обратим внимание на один факт, кажущийся поначалу парадоксальным, факт, буквально взывающий к нам, — вместе с растворением метафизики философская мысль, а также культура и коллективное сознание наших обществ вновь становятся открытыми для религиозного опыта. Следовательно, может статься, что метафизику уничтожило обновленное религиозное чувство. Но то, что Бога убили верующие в него, имеет также и другой, значительно более радикальный и, возможно, даже скандальный, смысл: это означает, что секуляризация — вся эта совокупность феноменов расставания с сакральным, которые характеризуют западную современность, — является событием внутренним для истории религиозности Запада, даже ее главным событием, и уж ни в коем случае она не является по отношению к этой истории чем–то внешним и враждебным. И, поскольку современное общество секуляризируется, то происходит это потому, что секуляризация представляет собой тот позитивный способ, которым общество отвечает на зов собственной религиозной традиции. И как я постараюсь показать, это означает также и нечто значительно более радикальное, а именно: что религиозный опыт, в той форме, в какой он присутствует в культуре Запада — «земле заката», как ее называет, играя с этимологиями, Хайдеггер (мы же, скорее, скажем — «земле заката священного») — является бесконечно длящимся «убийством» Бога, ибо в этой задаче воплощен смысл самой религии.

Отчасти из–за того, что развиваемое им учение об эре Духа получило особую интерпретацию, отчасти потому, что его теология вообще рассматривает историю спасения как историю «одухотворяющей» трансформации смысла Писания, неким символом подобного понимания и переживания религиозного опыта оказывается здесь Иоахим Флорский[9]. С этой точки зрения библейское откровение не следует рассматривать только как трансляцию послания, которое лишь следует предельно точно и «аутентично» понять, чтобы суметь применить его в нашей практике: спасение, которое оно нам несет, заключается — прежде всего и главным образом — во все более «полном», все более совершенном понимании послания, а не просто в более «объективном» и точном его прочтении. История спасения — это не только история7 повествующая о тех, кто воспринял, услышал весть, но это, прежде всего, история самой вести, для которой собственно восприятие, получение и являются конститутивным, а не просто случайным моментом. Возможно, как раз это черта иудейско–христианского послания представляет собой нечто уникальное в истории религий, и, не опасаясь обвинений в империалистическом или европоцентристском мышлении, можно его рассматривать в качестве возможной всеобщей религии. Это отстаивание всеобщего, универсального, в действительности имеет мало общего с желанием отстаивать единственную правильную истину, противостоящую наваждению ложных и фальшивых богов, но оказывается «ассимилирующей» способностью, которая не является случайным практико–политическим приспособлением (каким был римский императорский пантеон), но, скорее, в ней–то и заключается смысл основной доктрины воплощения. И здесь будет уместно вспомнить, что даже католические мыслители, придерживающиеся ортодоксальных католических взглядов, но занимающие при этом постметафизическую позицию, такие, как, например, Луиджи Парейзон[10], рассматривают воплощение Бога, в Иисусе Христе не как опровержение и делегитимизацию других религиозных мифов, но как их признание, пусть и не явно высказанное, подразумеваемое. Именно потому, что христианский Бог воплотился в Иисусе, отныне можно мыслить Бога принимающим форму иных природных существ, как это происходит во многих нехристианских религиозных мифологиях. Естественные и исторические символы (вплоть до «шифров», о которых говорит Ясперс) могут действительно превращаться в символы Бога, поскольку этот Бог стал человеком, Иисусом, в Иисусе демонстрируя таким образом свою связь с конечным и с природой или, как это принято у нас говорить, учреждая процесс растворения собственной трансценденции.

Однако доминирующая христианская традиция всегда понимала ассимилятивную способность центральной догмы о воплощении только ретроспективным образом, как событие, которым окончательно завершается эпоха мифологических и символических откровений, показывающее, что их истина есть Христос. Можно было бы сказать, что с этого момента больше уже «невозможно» верить в мифы. Они признаются истинными, но одновременно и безусловно превзойденными, оставшимися в прошлом — согласно схеме, предлагаемой философией истории Гегеля, который открыто объявил себя подлинным христианским мыслителем и мысль которого совершенно справедливо упрекали в беспамятстве, амнезии[11]. Именно Иоахим Флорский, средневековый пророк так называемого «третьего периода эпохи» истории спасения, впервые указал на то, что в догме воплощения особую значимость приобретает ее изначальная открытость к будущему. Не то чтобы у Иоахимовой теологии истории совсем не было бы предшественников в христианской мысли первых веков; подобная теология очевидным образом предвосхищена Григорием На–зианским[12], у которого затем возникает несчетное множество сознательных или наивных последователей в дальнейшей истории европейской мысли. Творчество Иоахима символизирует некоторый радикальный поворот в существовавшей средневековой экзегезе Библии, и это связано, прежде всего, с тем, что он трансформирует и дорабатывает имевшиеся теории нескольких значений Писания (классическая теория, которая представлена, например, у Данте, — это так называемая теория четырех значений: буквального,морального, аллегорического, мистического — сведенных вместе в изречении:litera gesta docet,quod credas allegoria,moralis quid agaSy quo tendas anagogia).Эта доктрина четырех значений обычно известна как доктрина «духовного разума» Писания; и вот Иоахим, принимая эту концепцию различных значений, включает их в более широкую и фундаментальную схему, которую совершенно обоснованно можно назвать «исторической». Духовный разум Писания проявляется в том, что события, описываемые в Библии, могут быть постигнуты, и постигнуты более глубоко, прежде всего, в качестве «символов» других исторических событий, а не в качестве притч, призванных воспитывать верующих. Это не только означает, что события, о которых повествуется в Ветхом Завете, читаются как символические фигуры событий Нового Завета, что учила делать уже «пророческая» экзегеза, руководствуясь, однако, главным образом апологетическими или элементарно воспитательными целями: Иисус осуществляет пророчества, и, следовательно, благодаря ему они оказываются истинными, свидетельствуя, в свою очередь, о Нем. Иоахим считает, что его метод позволяет предсказывать также и в буквальном значении этого слова и предвидеть будущие события истории спасения, прибегая к символической экзегезе прошлых событий, принадлежащих прошлому этой истории. Мы не собираемся здесь ссылаться на этот аспект его теологии, который не только грозит отбросить нас до уровня предсказаний Нострадамуса, но еще и грешит буквализмом, противоречащим, прежде всего, самой идее эпохи Духа, сформулированной тем же автором. И если сегодня, по крайней мере, в некотором широком смысле, мы живем в эпоху духовной, а не буквальной интерпретации Священного Писания, то стремление продолжать читать библейские истории как рассказы о событиях, «объективно» произошедших, или даже как пророчества событий, которые должны «действительно» произойти в перспективе мирской истории, противоречит самому этому духу. И здесь, представляется, прав Эухенио Триас, когда он говорит, что Дух воплощается лишь в символической форме, скрывая свою тайну, и, по определению, он не может быть сведен к буквальному, что, однако, требуется от точных и реалистических пророчеств, наподобие тех, к каким стремился Иоахим[13]. Одно событие никогда не может быть всего лишь простым символом другого единичного события истории, его духовная интерпретация никогда не сводится к смещению во времени от прошлого к будущему (или наоборот).

Однако в наставлении Иоахима нас интересует прежде всего его центральная идея, а именно та, что история спасения все еще не завершена; и как раз потому, что история спасения еще не завершена, пророчества будущего все еще возможны, хотя в силу той же причины они уже больше не могут претендовать на буквальное истолкование, не противореча собственным посылкам. Буквальное понимание исключается, потому что для Иоахима право на пророческую интерпретацию Писанияуже после и помимоИисуса вытекает из нашей принадлежности эпохе Духа (в чем он уверен), и именно в эту эпоху Библию больше не следует интерпретировать буквально.

Достаточно хорошо известно, что из себя представляют эти три эпохи, в которых, с точки зрения Иоахима, воплощена схема истории. Они мыслятся по аналогии с ипостасями трех ликов Троицы. «Символы священных текстов говорят нам о том, что существуют три состояния мира. Первое состояние — то, когда нами правил закон; второе — это такое состояние, когда мы живем в благодати; третье состояние, которое скоро должно наступить, — это состояние, когда мы будем жить в еще большей благодати. Первое состояние прожито в рабстве, для второго характерна сыновнее послушание, знаком третьего станет свобода. Первое отмечено страхом, второе — верой, третье — любовью к ближнему. Первый период — это период рабов, второй — период сыновей, третий — это период друзей… Первое состояние восходит к Отцу, который является творцом всех вещей; второе принадлежит Сыну, снизошедшему до нашей мирской грязи; третье — Святому Духу o котором Апостол говорит: «Там, где Дух Господа, там свобода» (Cone. f. 12Ь–с;)[14].И еще: «Если в свете определенного символическогоистолкования текст Ветхого Завета мог бы принадлежать Отцу, а текст Нового Завета — Сыну, то духовный разум, исходящий как от одного, так и от другого текста, принадлежитСвятомуДуху» (Exp. I5 Ь–с).

Из этого следует, что Иоахим отнюдь не считает, что наше время и есть третья эпоха, эпоха Духа, но он предрекает ее неизбежное скорое наступление как раз потому, что он усматривает символические соответствия между происходящими событиями и событиями, описываемыми в Библии. В этих соответствиях (слишком сложных, чтобы приводить их здесь) самым важным оказывается возникновение бенедектинского монашества. По сути, третья эпоха открывается «временем Святого Бенедикта»; «монашеский порядок» (следующий после супружеского порядка и порядка пророков, соответствующих, следовательно, первому и второму состояниям или эпохам), «которому предназначено стать великим завершающим этапом, принадлежит Святому Духу»(Exp.f. 5 Ь–с, как и выше). Монашеская природа третьего периода связана еще с одним аспектом трехчастного деления, в соответствии с которым первый период «отмечен мученичеством, второй — действием, третий — созерцанием» (Cone. f. 112 Ь–с).

Следовательно, третья эпоха лишь провозглашена, и пророчество Иоахима — это всего лишь пророчество, потому что это не более чем интерпретация «символов времени», разворачивающаяся внутри самого процесса, но с помощью этой интерпретации все же удается прочесть символы, поскольку, по крайней мере, отчасти, она сама уже принадлежит той эпохе, скорое наступление которой предчувствует. Понятно, что подобный мыслительный ход не является чем–то новым в истории религии: именно потому, что спасение в некотором смысле уже свершилось, мы призваны спастись; но отсюда же вытекает и то, что история спасения еще не завершена. Если допустить, что подобная схема обнаруживается во всех религиозных провозвестиях спасения, то в христианстве она обретает особое значение, поскольку затрагивает не только модальность получения послания верующими, но и само его содержание. Если мы начинаем мыслить историю творения, историю спасения посредством некой символики, представляя ее как взаимосвязь трех эпох, каждая из которых «соответствует» одной из фигур Троицы, то тогда историческому ритму оказывается подчинена самая сокровенная глубина божественной жизни, ибо здесь дано «содержание» Откровения.

До сих пор мы связывали сегодняшнюю актуальность поучений Иоахима с принадлежащим ему фундаментальным «открытием» изначальной историчности откровения. Ее, как представляется, можно сопоставить с событийным характером бытия, к которому приходит постметафизическая философия. Должно быть, уже и так стало ясно, что это «открытие» в философии имеет те же признаки, что и пророчество о третьей эпохе у Иоахима: завершение метафизики — это событие, которое возвещает само себя, которое требует собственного признания и именно благодаря этому оно одновременно получает осуществление, становится реальным, или, по крайней мере, его роль главного для нас ориентира в ситуациях выбора становится более ясной. Конечно же, в приближении третьей эпохи, которую сегодня мы называем эпохой завершения метафизики, мы усматриваем иные признаки приближения третьей эпохи, чем те, о которых говорил Иоахим. Но если говорить о фундаментальном смысле эпохи Духа: не буква отныне, но дух откровения; не слуги отныне, а друзья; не страх или вера уже, но любовь к ближнему; и, возможно, более не действие, но созерцание — то текст Иоахима все еще оказывается для нас ориентиром, и мы можем даже рискнуть предположить, что длинный процесс секуляризации, отделяющий нас от исторической эпохи калабрийского аббата, явился процессом осуществления условий, приближающих наступление третьей эпохи. И, конечно же, даже мы сами не можем сказать, осуществилась ли она уже или нет. И, возможно, учитывая ее «духовную» природу, третью эпоху невозможно представлять себе как то, чему предначер.J2HO действительно осуществиться, хотя достаточно очевидно, что это может вызывать немалые догматические затруднения. Дух веет, где пожелает, его царство — это царство свободы, предписывать ему конечные границы означало бы неоправданно сводить его к букве. Однако представляется, что это никак не задевает суть учения Иоахима, идею того, что спасение дается как чередование определенных периодов, являясь, таким образом, в сути своей историческим событием, история которого все еще не завершена, так же, как «не завершена» божественная жизнь, представленная тремя ликами Троицы. Именно на долю этого идейного ядра доктрины Иоахима Флорского выпалаWirkung[15], особая судьба в истории западной мысли. Ее историю очень подробно описывает Генри Де Любак в своей книге[16], остающейся важной, несмотря на постоянные попытки с ортодоксальной католической позиции доказать неприемлемость наиболее радикальных сторон его учения; однако прочтению Любака можно противопоставить прочтение Эрнесто Буонаюти, великого вдохновителя католического модернизма, осужденного Папой Пием X в начале XX века. В нем анализируется значение учения Иоахима как для его эпохи, так и для нашего времени. В духовном наследии Иоахима, привлекавшем внимание столь многих мыслителей, философов, европейских поэтов, их завораживала прежде всего идея того, что спасение по своей сути исторично: и поскольку это еще не завершенный процесс, но и потому, что в его перипетии вовлекается история мира, и оно зависит не только от твоего личного решения принять четко очерченное наследие веры.

Среди представителей «духовного наследия» Иоахима, которым Любак посвящает свой анализ, наиболее близкими к нашей сегодняшней теме окажутся Новалис, Шлеермахер и Шеллинг. Последнего я упоминаю не только в связи с его философией мифа (которую я не могу сейчас рассматривать специально), но и потому, что он является авторомAeltestes Systemprogramm des deutschen Idealismus(вначале приписываемой Гегелю, но, в любом случае, задуманной совместно Гегелем, Шеллингом и Гельдерлином в эпоху их братского союза в университете Тюбингена)[17], в которой провозглашается — и следует заметить, что тон этой программы именно пророческий — пришествие царства свободы, основанного на «чувственной религии», понимаемой как «монотеизм сердца», «политеизм воображения и искусства» и «мифология разума». Более подробный анализ этого небольшого фрагмента мог бы показать сходство между этим пророчеством и пророчеством Иоахима; совершенно очевидно, что когда в нем говорится об «освобождении от всех предрассудков и от преследований духовенства» или когда предсказывается, что «придет конец слепому страху народа перед его мудрецами и священнослужителями», то он и повторяет, и усиливает идею духовной интерпретации Писания. Иоахим не делал столь далеко идущих выводов, но очевидно, что после падения авторитета буквы Писания и утверждения царства свободы и любви интерпретация священных текстов более уже не является особым наследным правом института священнослужителей. Возможно, больше соответствует собственной позиции Иоахима, и прежде всего, его тезису о третьей эпохе как эпохе созерцания, тот пунктProgramm, который определяет царство свободы в эстетических категориях. «Поэзия, — пишет Шеллинг, — займет наивысшее положение и в конце станет тем, чем она была в начале — учителем человечества». Эти черты царства свободы становятся еще заметнее в тексте Но–валисаХристианство или Европа, ошибочно рассматриваемого в качестве «реакционного» из–за его католического характера. Но именно сам выбор в пользу католицизма, а не протестантизма имеет у Новалиса иоахимовскую интонацию, потому что этот выбор отвергает незыблемость буквы Библии. В действительности своим принципом «только Писание» Лютер ввел на место веры филологию, «чье истощающее воздействие» стало с тех пор невыносимым[18]. «Ничто так не способно уничтожить религиозную восприимчивость, как буквализм. Но в той исторической ситуации буква никак не могла стать действительно столь пагубной, учитывая широту католической веры, ее пластичность и богатство ее содержания, а также эзотеризацию Библии [… ] Сейчас же, напротив, поддерживается только народная Библия, и грубый и абстрактный эскиз религии, который представляют нам эти книги, угнетает сегодня намного больше, бесконечно осложняя свободное осуществление Святого Духа — животворящее, всепрони–цающее, несущее откровение» (С. 87–89). В отличие от этого, в новой религии, предвестники которой, согласно Новалису, угадываются в Германии романтизма и идеализма, «произойдет бесконечное развитие духа»; провозглашается «великая эпоха примирения, Спаситель, чей дом, как у подлинного гения, среди людей, становится доступен только для веры, но не для зрения, и Его вкушают так, как вкушают хлеб и вино, обнимают так, как обнимают любимого человека, вдыхают так, как вдыхают воздух, распознают так, как распознается слово и пение, и которого встречают с неземным наслаждением, как встречают смерть в самой острой любовной боли, в глубине угасающего тела» (стр. 111 — 113). Мы не привыкли (и, возможно, к счастью) к такому экзальтированному тону и особенно настораживаемся, когда он исходит от немецкой культуры, той самой, которая в нашем веке породила так много политических чудовищ. Но Дух веет, где пожелает, и романтическая греза о новой религии, которая, как добавляет Новалис на последней странице этого эссе, воздвигнет на руинах папства и сектантского протестантизма новую, зримую церковь, ту, что сотрет все границы и «примет в свое лоно все души, мучимые жаждой неземного», — эта греза в значительной мере остается также и нашей мечтой. Что же касается наследия Иоахма у Шлеермахера, чьиРечи о религииболее или менее совпадают по времени написания с эссе Новалиса и проистекают из той же культурной среды — атмосферы «Atheneum» братьев Шлегелей, то оно еще более заметно в том его тезисе, согласно которому не только нельзя Библию интерпретировать буквально, но, говоря образно, каждый религиозный человек должен быть способен написать свою собственную Библию[19].

Можно ли найти нечто общее между этим присутствием Иоахима в современной европейской традиции (присутствием, которое я представил очень фрагментарно, приведя всего лишь несколько примеров) и той совокупностью характерных для современности фактов, которую я назвал общим термином — секуляризацией? Гипотеза, которую я стремлюсь прояснить и подкрепить (не знаю, можно ли в этой области вообще говорить о верификации или фальсификации), заключается в том, что, следуя духу учения Иоахима, стоит более внимательно присмотреться к секуляризации мышления и современного общества, которая, в конечном счете, и есть именно завершение метафизики и «открытие» бытия как события и как судьбы его ослабления; это признаки эпохи Духа, сопоставимые с тем знаком, каким для калабрийского аббата стало возникновение бенедектинского монашества. Если мы ненадолго вернемся на последнюю страницу приведенного чуть выше эссе Новалиса, то мы увидим, что в нем обнаруживается определенное «политическое» и даже космополитическое продолжение. Надежда на новую церковь основывается на констатации ряда исторических фактов: крах папства, вызванный Французской революцией (действительно, Новалис пишет в 1799, а начиная с 1798 Рим был оккупирован войсками Наполеона, который выслал Папу Пия VI в Валенсию), кризис протестантских конфессий, замкнувшихся в своем сектантстве; но, прежде всего, это ощущение Новалиса, что «другие части света ожидают примирения и возрождения Европы, чтобы присоединиться к ней и стать согражданами надмирного царства» (С. 127). Возможно, сегодня мы опять переживаем кризис папства и протестантских конфессий, но все–таки самым острым вопросом является экуменизм, ибо проблема отношений христианского Запада с другими регионами мира и иными культурами этих регионов оказывается не только теоретической. Плюрализм, и не только религиозный, культурный — вот что сотрясает наш сегодняшний мир, но этот жеплюрализмсоздает ситуацию невиданных обещаний. Можно утверждать с большой долей уверенности, что экуменическое миро–ощущение, присутствующее в тексте Новалиса, мотивировано сегодня намного конкретнее и переместилось из области грезы и индивидуальной поэтической интуиции в область повседневной международной политики. И причины, которые вызвали эту трансформацию, являются социально–экономическими в широком смысле слова, они зависят от технологии и от того унифицирующегоирационализирующего воздействия, которое она оказала на весь обитаемый мир, на всю ойкумену. Разумеется, предлагаемое мной понимание «секуляризации» опирается на характеристику современности, данную Максом Вебером, который определил ее как эпоху капиталистической рационализации мира, основанную на определенном «применении» протестантской этики,ив целом базирующуюся на иудео–христианском монотеизме. Понимать современность как секуляризацию, то есть видеть в ней внутреннее и «закономерное» развитие иудейского и христианского откровения, при этом, соответственно, усматривая ее философский итог в растворении метафизикиипроблеске событийности бытия, означает стремиться интерпретировать признаки эпохи так, как это делал Иоахим Флорскийиего духовные последователи, такие как Новалис, Шеллинг, Шлеермахер.

Понятая в свете поучений Иоахима, смерть Бога, убитого верующими, то есть секуляризация, из которой возникает современность. Смерть Его приобретает значение, одновременно и совпадающее с тем, из которого исходят многие современные теологии, когда они говорят о секуляризации и даже о смерти Бога как о событиях, связанных с возрождением религии, и его перекрывающее, поскольку, как мне представляется, это значение оказывается расширенным и фундаментально преобразованным (оно получает новый, более широкий смысл). Секуляризацию либо клеймят, усматривая в ней лишь забвение священного и греховность, либо, наоборот, ее реабилитируют как проявление радикального различия между Богом и земной жизнью. Исходная позиция теологии Карла Барта, которая, может быть, не всегда до конца сформулирована, сводится к следующему: секуляризация современного мира — это парадоксальное утверждение трансцен–денции Бога по отношению к любому мирскому бытию. Секуляризованному миру соответствует абсолютно инаковый Бог. Несмотря на все различия, то же мироощущение присутствует у Дитриха Бонхоффера, оно характерно для его идеи «христианства без религии», которое, наконец, отказывается от образа Бога–выручалочки, то есть от Бога, истина которого проистекает лишь из безнадежной недостаточности человека. Конечно, позиция Бонхоффера имеет намного больше общего с «позитивной» концепцией секуляризации, чем позиция Барта, уже только потому, что он отказывается рассматривать ее как парадоксальную ситуацию открытия трансценденции Бога (которая оказалась бы как раз трансценденцией Бога метафизического, выручалочки, дополняющей человеческую и мирскую реальность, замкнутую в горизонте конечного и греховного). Представляется, однако, что даже у Бонхоффера (и, боюсь ошибиться, но, кажется, и у других теологов смерти Бога, таких как Кох, Альтицер или Гамильтон и Ван Бурен) отсутствует явно сформулированная теория секуляризации и смерти метафизического Бога как места позитивного утверждения божественного, воплощения идеи спасения. Хотя я знаю и об исключениях (для их рассмотрения потребовался бы более детальный анализ, здесь невозможный), все же, мне представляется, в целом ницшеанская идея смерти Бога, присутствующая в современной теологии и даже разделяемая некоторыми, артикулируется лишь теми теориями, которые сознательно принимают парадоксальную точку зрения: исчезновение священного в мире — это единственно возможный в нынешней духовной ситуации акт утверждения трансценденции, абсолютной «инаковости» библейского Бога.

Можно сказать, что в некотором смысле Бог, который вновь дает обрести себя в конце процесса секуляризации как абсолютно инаковый — это скорее Бог Ветхого Завета, а не Нового (за тем, что я говорю, не скрывается никакого антисемитизма, это, должно быть, очевидно); это не Бог, воплощенный в Иисусе и данный в откровении Нового Завета, и конечно же, это не может быть Бог–Дух третьей эпохи, предсказанной Иоахимом Флорским.Обращениекнаставлениям Иоахимакак разидолжно былонаглядно продемонстрировать, в чем же именно позиция, которую я здесь отстаиваю, радикально отличается от того понимания, которое преобладает в современной культуре, когда возобновление религии связывают с открытостью к абсолютно иному: очевидным образом я имею в виду идейное влияние Эммануэля Левина–са, а также деконструкции Деррида. Говоря иоахимовским языком, все эти позиции представляют собой форму возврата к теологии первой эпохи, возврата, который игнорирует воплощение, и тогда секуляризация предстает всего лишь как непоправимое падение, в глубинах которого, в силу некоего диалектического переворачивания, открывается трансценденция абсолютно инакового Бога, чья божественность, попутно заметим, по видимости, как раз целиком и состоит в его абсолютной инаковости. (Представляется, что у Деррида открытость к божественному реализуется лишь одним–единственным образом: это обращение «Views»[20], адресованное кому–то, о ком мы абсолютно ничего не знаем и не можем знать). Выбор в пользу позиции Иоахима, а не теологий абсолютно инакового, представляется оправданным не только в том случае, если мы желаем во что бы то ни стало следовать христианской традиции. Впрочем, она является той исторической традицией, к которой мы принадлежим, — говорит с нами и к нам обращается, в определенном смысле нас принуждая и «обязывая», и поэтому содержит также и наследие иудаизма; и лишь закоснев под воздействием догматической систематизации и став объектом церковных дисциплин, две души этой традиции — иудейская и христианская — оказываются разделены и противостоят друг другу. Даже те философские теории, которые, как я предположил, могут быть поняты как завершающее метафизику саморазоблачение бытия, где, в итоге, оно раскрывает себя как судьбу ослабления бытия, — то есть те философские шаги, которые, согласно моей гипотезе, приводят к переоткрытию религии, можно заподозрить в том, что они придают слишком большое значение трансценденции Бога, понимаемой как тайна, абсолютная инаковость, парадоксальность, с которой может быть сопоставлен лишь «прыжок» в веру, принятие абсурда. Короче: Бог абсолютной инаковости, о котором так часто говорит современная религиозная философия, не является воплотившимся христианским Богом; но не только — перед нами все тот же древний Бог метафизики, ибо он мыслится как последнее, недоступное для нашего разума основание (оно представляется даже абсурдным), но как раз именно поэтому его бытие, будучи абсолютно стабильным и завершенным, всегда гарантировано — тем же, чем гарантировано платоновскоеontos on.

Если же, следуя современным теологиям бартовского и бон–хофферовского типа, рассматривать секуляризацию как «место», где происходит явление трансценденции Бога, то все же мы хотели бы понимать этот процесс не только как прыжок, сальто, переворачивание ситуации, но и как завершение истории спасения, с самого начала определяемой ее абсолютным ориентиром, смертью Бога — то есть растворением священного, уничтожением трансценденции, тем, что святой Павел называетkenosis. Такое прочтение секуляризации, как это уже, наверно, стало понятно, навеяно не только поучениями Иоахима Флорского, но и опирается на онтологию Хайдеггера и антрополого–религиозные размышления Рене Жирара. В работе«Насилие и Священное»[21]и особенно в тексте «Овещах, сокрытых с момента сотворения мира»[22], на которые я лишь сошлюсь, не имея возможности обсудить их более подробно, Жирар, как мне представляется, убедительно показал, что если в христианстве и имеется некая «божественная» истина, то она как раз и состоит в разоблачении механизмов насилия, из которых возникает священное естественной религии, то есть священное, присущее метафизическому Богу. Итак, Бог абсолютно инаковый, Бог, которого, похоже, готовы воспринять различные сегодняшние философские движения, все еще несет в себе слишком много черт «насильственного» Бога естественных религий: его трансцендентность, понимаемая как непостижимость для разума, как парадоксальность и тайна, — это трансцендентность того же самого капризного Бога, которого, согласно Вико, боготворили и боялись тупые и жестокие, дикие создания,ingens sylva[23], считая его причиной молний и других постоянно обрушивающихся на них естественных катастроф. Бог эпохи Духа, которого имеет в виду Иоахим, уже не является на фоне подобных тайн и загадок; конечно, воплощение Христа заново наделяет смыслом различные естественные шифры, коды божественного. Но они все еще значимы для нас, потому что они суть тот способ, каким Бог снисходит с небес трансценденции, куда поместило его первобытное сознание, и тем самым свершает трансформацию, обращение, благодаря которой, как говорит Евангелие, отныне люди зовутся не слуги, и даже не сыновья (как это писал Иоахим), но друзья.