Послесловие

Поскольку нам неизвестно последнее основание, то мы ничего не потеряем, если назовем его Богом.

К. — Г. Юнг

ЭССЕ, собранные в этой книге, на первый взгляд выглядят как непривычно полемические, быть может, даже скандальные (тем более в России, сегодняшней России), быть может, даже неполиткорректные: действительно, почему лишь христианство, а где мусульманство, буддизм или иудаизм? Конечно же, ощущение этой полемичности связано, как представляется, не с самой выбранной темой — с религией, а точнее, с христианством и религией, хотя разговор о христианстве и религии в современном мире в последние десятилетие или два приобретает все большую остроту. И само стремление включить или разыграть религию внутри рефлексии иного типа, иногда называемой «постмодернистской», рефлексией, которая стремится «перепрочесть» религиозное, кардинально пересматривая сами его границы, — даже это стремление давно уже не вызывает особых эмоций, оставаясь либо незамеченным, спокойно игнорируемым, либо становясь частью философского (социологического, психологического и т. д.) академического дискурса. Перед нами тексты, нарушающие определенное, негласно разделяемое табу на обсуждение личной позиции в отношении религии, веры, табу, которого придерживаются участники академического (и не только) сообщества, и потому тексты эти производят впечатление постмодернистского «вторжения» на какую–то доселе сокровенную землю.

Поэтому, говоря об этой книге, мы затрудняемся определить ее жанровую принадлежность: то ли здесь действительно «всего лишь пример» опыта веры современного ученого–гуманитария, некая исповедь, то ли эта «псевдотеология» не более чем «деизм» эпохи постмодерна, осуществление «бога философов» в его ницшеанско–хайдеггерианском варианте. В обоих случаях, похоже, мы ошибемся. Ибо мы имеем дело именно снеявными с попыткой говорить о том неявном, что существует в нашем опыте. Оно не поддается однозначной классификации, которую в данном случае Ваттимо, вслед за Хайдеггером, и называет «метафизикой». И именно «завершение» метафизики как раз и открывает возможность разговора об этом неявномслабомбытии, которое требует «ослабляющего» мышления, или «ослабленной» мысли —pensiero debole.Поскольку само завершение метафизики и естьвсего лишьослабление бытия, отсутствие единой однозначной интерпретации бытия, уступающей место бесконечному многообразию интерпретаций, в которых мысуществуем.В этом вся парадоксальность события — оносамоне «объективно», но напротив, оно лишает возможности, говоря словами Платона, «держать правильную — философскую — речь», оно лишает возможности говорить объективным, истинностным образом.

О возможностях, открываемых завершением метафизики, понятым подобном образом, Ваттимо писал в своих прежних книгах, благодаря которым его зачастую причисляли к идеологам «современного постмодернистского дискурса»[61].

Высвободить бытие, лишив его метафизической однозначности, «облегчить» его в интерпретации — это и означает обрести его как мимолетность фантазии, вскрывающей саму нашу экзистенцию. Именно связь этого эстетическо–событийного аспекта общества эпохи постмодерна с нашими изменившимися возможностями, илишансамипонимания, находится в центре внимания указанных работ. Неявное — это открывающийся необъективируемый мир смыслов, лишенных того жесткого принуждения, что требует единственной, «истинной» интерпретации, и выливается в принуждение со стороны «сильных» форм мышления, подчиняющихся приоритету логического. Принуждение поэтому является отнюдь не насилием со стороны логического, как это может показаться, но насилием другого порядка–метафизическим насилием, о котором по–разному писали Ницше, Левинас и Хайдеггер.

Событие kenosis’a.Суть этого насилия в центре внимания работ Ваттимо, который предлагает понимать его как определенный процесс — историю ослабления бытиякакистории секуляризации. Здесь Ваттимо своеобразным образом объединяет ницшеанские мотивы «власти» и «нигилизма», с одной стороны, и, с другой стороны, хайдеггеровского «исторического понимания бытия» внутри темы секуляризации. Он видит это как ослабление власти трансцендентного в ходе его интерпретации. Таким образом, центральнаяоппозицияистории секуляризации — это оппозиция «трансценденция — интерпретация», оппозиция, читаемая, однако, только в одну сторону — внутри свершившейся истории интерпретации, поскольку трансценденция, метафизика — это лишь то, «что мешает мне спрашивать дальше». В этом смысле трансценденция сводится к скрытым возможностям бытия. Никакое «позитивное» определение метафизики, бытия, — само, так сказать, «не принадлежащее метафизике», не реализуемо; и в этом плане ониничтожны, ибо итогом их раскрытия является их растворение в интерпретациях, обнаружение в них или за ними множества возможностей… Изначальное принуждение — аристотелевскоеhybris«первопричины»,архЭу«последнее основание» — как раз и есть та форма принуждающего трансцендентного, которая может исчезнуть не в ходе ее логического опровержения и демонстрации истинности иного положения, но лишь путем растворения понятия «истинности» как последнего основания в процессе высвобождающих интерпретаций.

Следовательно, само завершение метафизики следует мыслить шире — как процессисчерпаниятрансценденций (в этом широком смысле) в интерпретациях, делающих невозможными никакую транс–ценденцию, понимаемую как «Бог», «Природа», «Реальность» или ка–кие–то другие «первые» истины. (Аналогия с лиотаровскими мета–наррациями представляется здесь более чем уместной, именно в связи с бросающимся в глаза различием в понимании последствий распада метанарраций — исчерпания трансцендций.) Поэтому снижение метафизического насилия и распад колониальной системы или, например, возникновение психоанализа — это все звенья одной цепи:избавление от власти трансцендентного,основанное на интерпретации трансцендентного, где интерпретацию, следовательно, необходимо мыслить тоже предельно широко — как саму историю бытия, как упомянутую историю ослабления «парменидовского» бытия в истории секуляризации. Это означает, что сама интерпретация, из которой складывается смысловая история западного мира, может быть понята тольковнутриистории секуляризации — как «исторический посыл бытия к ослаблению», принадлежащийсамомубытию.Самоослабле–ннебытия есть ключевая черта истории Запада, и это суть истории секуляризации какkenosis'а, как самоуничижение Бога, из «любви спускающегося на Землю». В этом смысле событиеkenosis'а оказывается событием бытия западной истории, той историчностью, которую мы обнаруживаемвсегда ужев нашем предпонимании: традиция, в которой мы «обретаем свою принадлежность».

В нашем изложении концепции секуляризации как продуктивной интерпретации трансценденций мы подошли к ключевому пункту —kenosis'у как месту изначальной, исторической связи истории интерпретации, а следовательно, и герменевтики,ихристианской истории, христианства вообще. Но именно обнаружение этой их «сущностной взаимопринадлежности» как раз и позволяет Ватти–мо заново задать вопрос как об истоках самой философской герменевтики, и, прежде всего, хайдеггеровского ее воплощения, так и о христианстве, правда, теперь уже не о «сущности христианства». В этом плане предлагаемая книга, как и предыдущая, — «Верить в то, что веришь»[62], является лишь продолжением исследования философом своей интеллектуальной принадлежности, обнаруживающей здесь неустранимую двойственность. В книге предпринят рискованный шаг — проинтерпретировать саму эту двойственность современного опыта, не являющегося ни целиком светским, атеистическим, ни, безусловно, религиозным, опираясь при этом на свой личный опыт, — а на что же еще? — на опыт того, что Маритен называл «опытом философа в мире». Речь идет о раскрытии той неявной,рассеяннойрелигиозности, которая каким–то образом связана с самим современным способом существования, в котором преобладает интерпретация. И понять эту связь оказывается возможно именно какхристианство, «спроецировав на него» его собственный антимета–физический, растворяющий трансценденции итог! Это не просто «ницшеанское» или «хайдеггерианское» прочтение философом–ин–теллектуалом. Оно исходит из интерпретации «моего целостного опыта», способа быть–в–мире. Собственно, это и есть, так сказать, «внешний фрейм» книги — книга существует вне жанров,соединяяв себе то, что в современном философском разговоре как–то не принято соединять: рассмотрение веры «изнутри» и философский анализ этой же веры «извне», с привлечением подручных философских средств. Но именно взаимосвязь «внутри» и «вовне», находящаяся в центре внимания на протяжении всей книги, собственно и является ответом на вопрос о вере, о содержании христианской верыдля меня«здесь и сейчас», в этом мире. Поскольку речь идет не просто о «взаимодействии» или «взаимоприкасании» философии и религии, но о том событии интеллектуального раскрытия веры, которое всякий раз в истории мысли, начиная с Августина, приводило к новым, далеко идущим последствиям. Ибо проблема в том, что интроспективное, или мой «внутренний опыт», оказывается неотделимым от моего «опыта в мире»; и «внутреннее», как уже неоднократно отмечалось, всегда возникает как эффект определенной интерпретации. Задача, которую ставит Ваттимо, в этом планеужеопосредована миром, звучит как задача, сформулированная интеллектуалом, принадлежащим к определенной эпохе и определенной культуре: предъявить то ненаблюдаемое и скрытое от меня мое «внутреннее», которое может быть названо «верой». То, что, по определению Деррида, является «более глубоким во мне, чем я сам». Для Деррида речь идет о том, чтобы обрести заново то, чем я в действительности не обладаю — конститутивное для меняотсутствие, т. е. перекодировать его. Для Ваттимо переоткрыть этот код означает высвободить всю скрытую совокупность смыслов в ходе интерпретации, раскрыть его как частьмоегоисторического мира и обнаружитьсвоекак принадлежность к определенной традиции.

Другими словами, существующая история интерпретации бытия естьтакжеистория интерпретации христианства, поскольку в определенном «завершении христианской истории» становится видна его неразрывная связь с интерпретацией, вне которой оно не существует. Растворяя любую метафизику, оно растворяет и ту религиозную догматику, которая принадлежит метафизике и приводит к «смерти Бога» как абсолютного основания, о которой писал Ницше. Прочесть или читать мир свершившихся интерпретаций заново, как мир осуществившегося христианства, понять христианство из интерпретации — означает понять христианство неметафизически, следуя его собственной исторической логике, понять как событиеkenosis’a.И именно в этом новом горизонте открывается возможность для определенного религиозного возрождения, равно как оказывается возможным переосмыслить некоторые этические принципы, чьи истоки лежат в иудейско–христианской традиции. Ибо, подчеркивает Ваттимо, Ницше как раз и писал, что «ведь умер только нравственный Бог». В чем же состоит эта возможность? — поскольку, как всегда у Ваттимо, речь идет не об определенном, исторически детерминированном сценарии, но об экзистенциальном шансе.

Формула веры. Речь идет о выборе между метафизикой и христианством, между возрождением фундаментализма как формой «реактивного» возврата и целостным пониманием, снижением насилия, имеющим свои корни во власти трансценденций. Говоря другими словами, следует читать мир до конца,принимаяего «нигилистический итог» как результат истории секуляризации. Парадоксальным образом, атеизм, равно как и религиозный фундаментализм, оказываются выражением определенного отказа от прочтения, формой «метафизического насилия» или, что одно и то же, — «историческими неврозами». Признание этой принадлежности со всеми вытекающими отсюда последствиями отныне и означает принятие христианского послания во всей его историчности — таким, каким онодошло до нас.«Fides ex auditu» —формула веры Нового завета, к которой обращается Ваттимо, указывает именно на этот донесенный характер веры, существующей и живущей благодаря преданию, в предании. Отсюда вытекает и один из главных тезисов этой книги, несущий на себе, по выражению Ваттимо, некоторый оттенок «скандальности»: историчность сегодня открывается как история, в которой история спасения и история интерпретациив принципенеразличимы. Эту–то историю Ваттимо и предлагает мыслить в категориях «секуляризации» как историюосуществленияевангельского послания, существующеготолько как самаэта история секуляризации — «Fides ex auditu»[63].

Конститутивная фантазия.Но если современный плюралистический мир техники есть осуществленное христианство, то его и следует прочесть как это преображение сакрального, являющееся центральным событием христианства, и именно такое прочтение позволяет выявить и обрести «след» христианства в нашей культуре как ее конституирующую трансфигурацию трансцендентного, божественного. То есть, следуя все тому же христианскому посылу «ослабления бытия», современный секулярный. технический мир следует понять как нечто иное, как некое раскрытие — раскрытие всего скрытого, бессознательного, трансцендентного: наших фантазий, желаний, страхов и надежд. Как всех тех богов, которым мы втайне или сознательно поклонялись, которые нами владели, чью власть мы почитали и которых боялись. И открытие психоанализа, раскрывающего природу страхов, — лишь момент этого события. Понять символический мир как высвобождение трансценденции в фантазии, в «одухотворении» означает вновь пережить конститутивную для культуры фантазию трансцендентного. С этим и связан смысл псевдо–теологических аллюзий к Иоахиму Флорскому с его «эпохой духа», поскольку речь идет о том, что именно христианское одухотворение мира (креативная интерпретация) позволяет пережить фантазию как фантазию внутри эстетического пространства, в мире «воплотившегося духа», по выражению Хайдеггера, «ставшим домом».

Действительно, общество эпохи постмодерна характеризуется «интенсивной эстетизацией всех сторон жизни» — мало кто будет это оспаривать. Но Ваттимо указывает, что понять причины подобной эстетизации жизни в полной мере невозможно, не учитывая того, что «сверх–нагруженность» смыслами, характерная для эстетической сферы, является непосредственным эффектом процесса секуляризации и, следовательно, несет в себе тот момент символизации или визуализации, который сопровождает свершающееся здесь освобождение. Но именно по той же причине эстетическая сфера теряет свои привычные границы, не будучи ограничена ни театром, ни музеем, становясь одновременно сферой религиозного переживания и религиозного опыта, сферой откровения, Апокалипсиса. Место его воплощения — техника, технический мир в том смысле, в каком предлагал понимать технику Хайдеггер: как нечто не техническое в самой своей сущности как воплощение и реализация метафизики, метафизического проекта бытия. В конце своей истории она приоткрывается как нечто «неметафизическое», подчеркивает Ваттимо, как поэзис. Обретенное сакральное и есть бытие, потерявшее в прочности, ставшее фантазией. Движение к фантастическому миру парадоксальным образом воплощает божественное — лишая его весомости, плотности, телесности, как пишет Ваттимо, оставляя лишь «вторичные качества»: цвет, запах, звук.

Собственно это и есть тот аспект современного мира, на который стремится указать Ваттимо: одним из последствий осуществления мира техники и развития символической сферы является стирание, или «ослабление» оппозиции секулярное — сакральное, проявляющееся, в том числе, в необоснованной, казалось бы, эстетизации философского, критического, социологического, религиоведческого дискурсов, в том явлении, которое получило название «возвращение метафоры». Поэтизация, — полагает Ваттимо, — является ничем иным, как высвобождением части языка, до определенного момента скованного «сильными структурами бытия», или, если угодно, метанаррациями — «истиной», «реальностью», «Богом», «Природой». И, соответственно, следуя здесь не только за Хайдеггером, но и за Ницше, говорившим о том, что «изначальный язык это метафора, использование которой затем было строго определено», Ваттимо указывает на то, что высвобождение фантастического начала языка и есть обретение фантазий, его образующих, среди которых «Бог — это всего лишь одна из фантазий», раскрытие темной глубины бытия, приоткрывающей «зеркальную игру образов мира», о которой говорит Хайдеггер. Здесь мы подходим к древнему философскому мотиву, о котором напоминает Ницше: «подлинная задача философии — излечение». Но современный мир и предоставляет такую возможность: пережить его как фантазию, обнаружить, что он есть всего лишь совокупность, «конфликт» интерпретаций. И, соответственно, можно принять его, не оценивая, т. е. не порождая новых богов, если развивать эту ницшеанскую программу чуть дальше. Однако эта возможность открывается, прежде всего, там, где прогресс техники сделал функционирование языка особенно символически нагруженным, зримым — в мире массовой коммуникации и связанной с ней массовой культурой. Но признать итогом секуляризации утверждение некоей формы религиозности означает признать, что не более, чем верой оказывается вся нигилистическая логика, ослабляющая «скрепы бытия» и делающая видимыми расколы и индивидуальности, обнажает именно тот слой бытия, который складывается как совместное истолкование. Хотя речь идет не о знаменитых «beliefs»[64].

Парадокс нигилизма. Но главное, на наш взгляд, заключается в том, что такое зримое, символическое раскрытие как раз и позволяет прочесть сакральное как сакральное: не просто десакрализуя или «снимая» его и сохраняя лишь в снятом виде, но возвращая ему тот момент «божественного», который в нем изначально был, преображая его. И совершенно не случайно Ваттимо цитирует Евангелие, говорящее обо всех иных богах, которые отныне тоже оказываются признаны, получают свое право именоваться богами. Ибо в таком случае процесс секуляризации как процесс трансформации вечных истин в ходе их интерпретации возможен только на основании веры в эти истины, которая, с одной стороны, и открывает их для интерпретации, а с другой — становится ненужной, преодоленной, отмененной в результате веры в них, после того, как сделает возможной их интерпретацию — их искажение. Это известная логика нигилизма, которую таят в себе слова Ницше «Бог умер», поскольку тезис о смерти Бога как результат веры в него его подданных читается Ваттимо как один из ключей к пониманию исторической судьбы бытия: метафизика приходит к завершению в силу той внутренней истинности, которой она обладала, подтверждая эту истинность путем ее устранения — преодоления[65].

Но если итогом исторической логики нигилизма оказывается невозможность «образца», то вера в образец каким–то образом продолжает присутствовать в тех интерпретациях, которые сделали невозможной одну единственную истину, одну–единственную реальность, образуя наш мир множественных интерпретаций, присутствуя как искажение образца, его одухотворение. Именно это одухотворяющее движение, «позволяющее понять текст лучше самого автора», как говорили романтики, составляет суть европейской истории как истории секуляризации. И именно поэтому процесс секуляризации следует понимать более широко — как процесс одухотворения мира, превращения мира в «собственный дом», — как парадоксальное осуществление веры. Следовательно, принятие послания христианства — это не что иное, как ослабление бытия, делающее возможным его дальнейшую интерпретацию, одухотворение по заповеди любви —caritasи, следовательно, участие в истории секуляризации, ее раскрытие не как как одностороннего процесса исчезновения божественного, но как его осуществления. Поэтому можно сказать, что религиозность «нашего времени», та, что доступна нам и не вступает в противоречие с нашим сегодняшним миром, нашими убеждениями и знаниями, — эта религиозность дается как участие в процессе секуляризации, т. е. как последовательное раскрытие содержания веры. Потому что лишь в мире осуществившейся интерпретации становятся видны этические — ке–нотические — посылки христианства, оно действительно становится зримым, реализуемым, мыслимым.

Бог — орнамент. Одним из последствий процесса секуляризации, на которые указывает итальянский философ, является то, что культура осуществляется только какфрагментв ситуации «невозможного отныне общего горизонта». Эти фрагменты — не что иное, как неизжитая религиозность, теологические «остатки» илиостатокпроцесса секуляризации, тот «материал», из которого причудливым образом складываются едва уловимые идентичности в постоянно меняющихся суб–и групповых культурах современного постиндустриального общества. Они суть ничто, осколки трансценденций, ставшие нашим миром, и их невозможно «объективно» описать, присвоить. Единственный способ их обрести, пережить и, если угодно, изжить — это секуляризировать это вездесущее божество, дать ему должноеместо, прочесть символическую сетку культуры, облегчая ее, эстетизируя, высвобождая ее фантастическую сущность в «цветах», «запахах» и «звуках» как некий бесконечный орнамент.

«Бог — орнамент» — эта странная формула божественного «бытия» после «смерти Бога», вызывающая в памяти, скорее, некие кабалистические ассоциации, уже не принадлежит, конечно, теологии ни классической, ни современной. И это отнюдь не формула современного атеизма. Более того, отсюда вытекает, что самые интенсивные сферы религиозного опыта — это как раз те области, которые традиционная церковь рассматривает как наиболее удаленные от церковной традиции, те самые области масскультуры, где процесс секуляризации зашел далее всего и в которых эстетическое и яйляется формой наиболее глубокого раскрытия религиозного как опыта совместного. Само совместное открывается как место фантазий, игры, «свободного блуждания», в котором можно участвовать, лишь выявляя его абсолютную фрагментарность, несводимость,гетеротопнчность. Ясно, что во всем этом присутствует весьма серьезный романтический «след» (и, конечно, не только он!), что, впрочем, Ваттимо нисколько не отрицает, весьма охотно обращаяясь к идеям романтиков. Однако здесь искусство становится отнюдь не «подлинной религией» и не «новой идеологией», приходящей на смену старой, о чем в XX веке говорили многие — Д. Лукач, в частности, — ибо мы имеем дело не с попыткой трансформировать искусство в религию, т. е. совершить движение, обратное секуляризации, но, напротив, секуляризировать само эстетическое, демонстрируя тем самым его сокрытое сакральное ядро. «Бог — орнамент»: это формула не толькорассеянной религиозности. Ваттимо подчеркивает, что «каждый из нас знает, о чем я говорю, ибо более или менее подобный опыт есть у каждого из нас», хотя у этой религиозности нет догматов, институтов и четко очерченных границ. Но, как видно из сказанного, это также и формула обретения идентичности в мире, где принципиально невозможен общий культурный горизонт, откуда бы понималась и строилась идентичность. Поэтому способ проживания этого Нового Вавилона, способ существования в этом плюрализме культур тоже иной: это эстетическое «присвоение» ценностей иных, чужих, «чуждых», в том числе «некогда иных культур и народов» — в процессе их эстетической трансформации, мы скажем теперь, секуляризации, высвобождения. Формула «Бог — орнамент» соседствует и связана со следующей формулой.

Мир — музей. Происходит, говоря обобщенно, смена исторических герменевтических моделей. Эстетическое преобразование мира, превращение идей, культур, мировоззрений, религий в огромный, всеобъемлющий музей, в котором мы лишь посетители — идея сама по себе, безусловно, не новая и ставшая даже в некотором смыслеidee fixeза последние десятилетия — не просто уравнивает культуры в их «постметафизических правах», но и открывает возможностьпонимания, т. е. высвобождения содержания в соответствии со «свободной игрой воображения», как сказал бы Кант.

Однако в отличие от Канта с его просветительской моделью универсальности, эстетизация совершается не по всеобщим правилам рациональности, но, напротив, как исчезновение образца — всегда, в сущности, сакрального; как раскрытие бесконечного ряда форм, лишенных образца; как фрагментов узора — музея. Понимание в мире постмодерна и дается как высвобождение воображаемого, где способом его обретения становится музей, представляющий саму логику взаимодействия воображаемого. Но если логика мышления эпохи постмодерна выстраивается вокруг модели музея (следует уточнить, у нее есть и другие аспекты, которые анализируются Ваттимо в других текстах, но мы не можем здесь о них говорить), то это не значит, настаивает итальянский философ, что эстетическое является, в конечном счете, определяющим, что красота — это «последний критерий». Здесь–то и начинается рассмотрение проблем сообщества в свете секуляризированного — «ослабленного мышления», отнюдь не означающего, как мы видим, «слабость или бессилие разума», который покорно принимает постулаты веры. Ибо музей выступает в качестве «места всеобщего» или «совместного» лишь потому, что он оказывается реализацией «этики абсолютного гостеприимства», когда понимание становится возможно только на основе готовности полного приятия «Другого», ослабления того истинностного каркаса мира, который связан с моим «Я». Но, как мы уже отмечали, точно таким же образом, следуя той же этике гостеприимства, ослаблению подвергается и «Другой», лишающийся свой метафизичности, трансцендентности. Мир эпохи постмодерна, где произошло ослабление «сильных структур бытия», делает зримым другую сторону «реальности», которая слагается не из универсальных и вечных истин, но становится видно, что сами истины основываются на симпатии, уважении, понимании, которое, в свою очередь, основывается лишь на любви. Подобная эстетическая трансформация мира и есть его «божественное раскрытие», основанное на любви, парадоксальное осуществление самой христианской веры, реализация заповедей Евангелия.

Ницшеанский «европеец», который бродит по истории как по музею, примеряя на себя, словно костюмы, различные эпохи, вдруг превращается в «последнего» или даже в «первого» христианина, поскольку — и мы не должны об этом забывать — пространство музея естьтакжеи пространство храма. Проживание этих двух пространств в ихсовместности, т. е. не только в эстетическом раскрытии сакрального, но и в сакральном прочтении эстетического, и есть способ существования и понимания в эпоху постмодерна, благодарявозвращениюсакрального, его секуляризации, превращению в «храм–музей». Ибо если светское пространство и разум являются результатом истории секуляризации, если они возникли путем трансформации и интерпретации сакрального, то сакральное в таком случае еще лишьпредстоитпонять как то, что не противостоит разуму, но с ним неразрывно связано, не являясь всего лишь его преодоленной, прошлой историей. Оно «живо» и является его составной непонятой частью, обретение которой требует «изменения видения себя», если воспользоваться психоаналитической метафорой. В этом плане последовательная секуляризация, как преодоление беспамятства разума, и есть не что иное, как стирание или ослабление тойвнутренней границы, которая препятствует дальнейшей интерпретации и не позволяет понять сакральное и разум как принадлежащие единой смысловой истории, где сакральное — «его часть, с которой он сущностно связан». Поэтому переоткрытие сакрального есть условие«демифологизациисамого разума».

Перед нами тот самый герменевтический круг, о котором Хайдеггер говорил, что «вопрос состоит не в том, чтобы выйти из него, но в том, чтобы войти в него». И понятно, что речь идет о том принуждении — препятствии в интерпретации, которое не имеет «внешнего» источника, но сокрыто, образуя «внутреннюю границу метафизики», о которой, по следам Хайдеггера, говорили многие. Сама тенденция эстетизации мышления в XX веке, к родоначальникам которой может быть отнесен и Дьюи, может быть пересмотрена в этой перспективе, и многообразие идеалов прекрасного, или «истинного», на которые ориентируются те или иные группы, предстает как пространство, несущее в себе долю религиозности, которую еще только предстоит прочесть. *

От репродуктивной морали к этике Другого,Теперь становится понятен главный полемический «заряд» этой книги, хотя он и окрашен специфическим итальянским колоритом, связанным с той исключительной ролью, которую играет в итальянской жизни католическая церковь и Папа, иногда иронически сопоставляемые автором с КПСС и генсеком. На самом деле то, что выглядит критикой, является всего лишь призывом, поскольку он обращен не только к церковному авторитаризму, но к любым формам мышления, несущим не себе печать метафизического насилия, утверждающего «вечные», «незыблемые» границы, в данном случае — между «разумом» и «верой». Речь идет лишь об обретении исторической памяти, ибо метафизическое принадлежит в равной мере и разуму, образуя своеобразный набор «просвещенческих предрассудков», не позволяющих ученому или философу «признать свою зависимость от религиозного опыта». Но именно он–то и образует скрытый ресурс понимания, указывающий на непрерывную смысловую традицию интерпретации.

Здесь же коренятся и основания для полемики не только с такими мыслителями секулярной теологии, как Бубер, Барт или Бонхоффер, но и с Паскалем, Левинасом и Деррида. Поскольку как в первом, так и во втором случае, правда, по разным причинам, вера предполагает радикальный разрыв со всем сущим, в том числе и с разумом, представляясь как абсолютно иррациональный «бросок», или «прыжок», в веру, порывающий со всем земным, и ее символизирует фигура Абсолютно Другого, открывающего, по выражению Левинаса, «отношение без отношения». В этой абсолютной инаковости как раз и коренится, указывает Ваттимо, некоторая остаточная, нередуцированная — «неисчерпанная», или «нерастраченная»(non consumata)в интерпретации трансцеденция, которая и проявляет себя как метафизическое насилие — то, что можно лишь покорно принять, чему можно лишьподчиниться,.Именно поэтому в этих теологиях или современных философиях метафизика еще не преодолена, и сама фигура Другого требует соответствующего ослабления, позволяя целиком принять Другого благодаряcaritas, христианской любви. Модель отношений с Другим, основанную на подчинении (или господстве), следует сменить на модель — и здесь Ваттимо согласен с Деррида — «абсолютного гостеприимства», всецелого приятия Другого, не опирающуюся на собственный мир, свое я как последнее условие понимания. Но тогда абсолютный приоритет Другого («всякого другого», по выражению Ж. — Л. Нанси) есть не подчинение и не прыжок в абсолют, но следование принципуcaritas, позволяющему понять, так как именно здесь начинаются и кончаются любые границы понимания и этики. Более того, границы понимания собственно и задаются принципомcaritas, которая, как известно, «не ведает границ». Именно это превосходство любви над истиной как способом мышления вещей становится зримо в современном «постхристианском» мире.

Завершение метафизики — это, как подчеркивает Ваттимо, завершение также и определенной исторической формы власти, авторитета: распад колониальной системы, установление парламентских демократий и т.д, потому и происходящий, что исчезает единый горизонт, единая истина. Но именно поэтому в мире гетеротопии «храма–музея» диалог возможен не на основе универсальных принципов рациональности, которые являются реализацией определенной власти, — и здесь Ваттимо следует за «ницшеанскими философами» XX века, но из–за того, что открывающееся «общее» — этосаммир интерпретации, которому мы принадлежим. Сама этика общества постмодерна основаналишьна интерпретации. Следовательно, за любыми притязаниями на этическую правоту, «истинность» скрываются стремления сохранить «статус–кво», приносящий какую–то выгоду, питающий чей–то авторитет или маскирующий чьи–то страхи, короче говоря, — власть.

Здесь–то и заключено, полагает Ваттимо, главное противоречие современного католицизма (Ваттимо не пишет о других христианских церквях, но мы можем попытаться сами экстраполировать сказанное туда, куда пожелаем), поскольку речь идет о риске превращения христианства всего лишь в одну из «сект, какой она и была на заре своей истории». Современный плюралистический, мультикультур–ный мир — это не что иное, как итог секуляризирующего воздействия христианства, заложенного в нем посыла к ослабляющей интерпретации. «Европа или христианство» — играет с двусмысленностью союза Ваттимо в названии этого текста Новалиса, вновь обнаруживая старую, до конца неразрешенную тему самоопределения Европы. Понять «Европу» как исторически осуществившееся христианство — и наоборот — как раз и означает осознать, что мультикультурный мир современной технической цивилизации, которому церковь пытается противостоять, является итогом христианской истории, ее сутью. Соответственно, это незримое, растворенное христианство, ибо оно образует саму нашу историческую среду, и приходит в столкновение с авторитарной позицией церкви, пытающейся защищать христианство исходя из этики, мыслимой метафизически как совокупность некоторых безусловных положений, основанных на «природе» — человека, вещей и т. д. Политеизм современного мира существует внутри секуляризированногохристианскогопространства, и в качестве примера этого ненаблюдаемого христианства Ваттимо приводит дискуссию о «хиджабе» во Франции, указывая на то, что другие символы — например распятие, присутствует во многих школах и лицеях и не вызывает споров, являясь частью уже трансформированного религиозного, т. е. светского пространства.

Короче говоря, речь идет о том, чтобы увидеть в секулярном итоге историисамохристианство, что не может не сказаться на его понимании, подчеркивает Ваттимо, — увидеть его какинтегрирующуюиопосредующуюсилу нашей истории. Именно в этом направлении и сориентирована предлагаемая программа переосмысления догматики, снимающая напряжение между кенотическим, интерпретативным ядром послания и метафизической формой учения церкви: спасения, греха, искупления. Ее максима — «вера без догм, без содержания», вера в ослабленном значении —вера в веру, «какой только и может быть вера в современном мире», открывается мне, мы цитируем Ваттимо, не как то, в чем я безусловно уверен, но как совокупность преданий, как то послание, которое мне передано живой традицией церкви и сообществом верующих, в которые я могу только верить. Спасение нечерезkenosis, но всамомkenosis’e, не в утверждении, но в ослаблении, интерпретации[66].

Ощущение своего причастия к событию христианства.Эта книга рассказывает о том ощущении, которое знает всякий, кто называет его «верой». Но парадоксальным образом остальные, похоже, тоже знают его. Написать книгу об этом ощущении, возможно, действительно означает помочь понять, что же их отделяет. В этом, как представляется, скрытая ирония названия, звучащего скорее как вопрос.

Длящееся откровение. В конце книги происходит возвращение к выяснению отношений с философской герменевтикой, поскольку, как мы помним, здесь завязался основной узел проблем. Нигилистический итог секуляризации позволяет увидеть и у Ницше, и в хайдеггеровской философии экзистенции ответ, заключенный в «перекличке эпох, опрашивающих друг друга», — в перекличке, образующей нашу историчность: творчество Хайдеггера это лишь философская интерпретация эпохи, в которой бытие становится герменевтичным, «ответ на историческое ослабление бытия»,kenosis.Поэтому Ваттимо стремится продемонстрировать тот «нетематический», тайный обмен, который существует у Хайдеггера и христианства. В ходе этого обмена немецкий философ постоянно размышляет над посланием христианства, что, однако, не приобретает явно выраженных теологических форм. Собственно, здесь предлагается не только еще одно истолкование взаимоотношений Хайдеггера с религией, чему посвящено немало страниц, но показан тот тип мышления, который присутствует идействительноразворачивается в хайдеггеровских текстах как определенный вид взаимодействия «философской», «светской» мысли и христианской традиции. И в самом деле, что означают слова Хайдеггера из последнего интервью журналу «Шпигель»: «Лишь только Бог может нас спасти»? Ваттимо подчеркивает, что это пе–реоткрытие есть не просто возвращение к «подлинному», «изначальному» христианству, в дальнейшем заслоненному греческой метафизикой, — тенденция, характерная для католического «модернизма» начала XX века, к которой был близок в начале 20–х годов и Хайдеггер. И речь не идет о том, что в развитом им герменевтическом истолковании бытия дает о себе знать христианская традиция экзегезы и совокупное христианское прошлое европейской культуры. Это переоткрытие происходит в абсолютной тиши, исходя из того забвения, в котором с нами говорит традиция, пользуясь словами того же Хайдеггера, поэтому переоткрытие случается там, где его меньше всего ждут: философия события «как бытия, выходящего из потаенности», есть не что иное, как раскрытие событийности христианства, прочтение его через код эпохи. Или, наоборот, эпохи через христианский код. То, что это неразличимо, как раз и является существенным. Поскольку Ваттимо настаивает на присутствии этого христианского — нечитаемого, стертого кода нашей культуры, который следует перепрочесть[67]. Нечитаемость кода — результат свершившейся перезаписи христианства как современности («эпохи постмодерна»); остается прочесть современность как христианство, высвобождая ее возможный смысл… Здесь и происходит пересечение двух времен, о которых так или иначе идет речь на протяжении всей книги: времени экзистенциального, светского и времени христианского обращения, времени веры. Место их пересечения —kenosis, опустошение бытия. В центре внимания лекций Хайдеггера, указывает Ваттимо, слова Св. Павла в Послании к Фессалоникийцам. «Вы спрашиваете о вере: «как же нам уверовать?», но спрашивая так, вы уже уверовали». И если откровение понимается как время духовной трансформации, илиобращения, то обращениевсегда уже произошло,хотя оно еще не свершилось. Ибо это откровение основано не на «вере в чудеса и знамения», но на способности принять «опустошение бытия», утратить богов, духовно переродиться. Тогда это парадоксальное время обращения и «аутентичное время», вокруг которого на протяжении всей жизни движется мысль Хайдеггера, позволяют понять друг друга, поскольку обращение открывается, как то состоявшееся обретение, которое предстает нашим будущим. Или как прошлое, открывающееся из будущего. Что Ваттимо и говорит, и, похоже, Хайдеггер также.

Ибо понимание историчности держится не смысла и не его избытка, а его недостаточности, нехватки. — Hos me. И здесь, конечно, мы вновь вспоминаем весь загадочный круг логики, ту парадоксальную тайну, вокруг которой движется весь текст «Бытия и времени».