Немало признаков указывает на то, что христианство в культурных конфликтах (в том числе и в перспективе обострения конфликтных ситуаций) до сих пор не воспринимается как фактор примирения. Вероятнее всего, вряд ли кто–либо поймет этот заголовок (христианство и культурные конфликты в Европе) как относящийся, прежде всего, к христианству, как источнику умиротворения и смягчения конфликтов в сфере культуры. Во всяком случае, многие полагают, что христианство, пусть не провоцируя конфликтные ситуации, тем не менее, является одной из конфликтующих сторон. Иными словами, христианская традиция, существующая в западном мире в качестве постоянного фона, при всей своей неопределенности и неоднозначности выглядит не примирителем, а одним из факторов, способных вызывать столкновения и загонять конфликтную ситуацию в тупик. Отчасти это напоминает систему взаимоотношений между религией и политикой. В ходе политических дискуссий мне пришлось не раз убеждаться в том, что связка религии и политики воспринимается «естественно» как угроза автономности политической сферы и лишь в редких случаях, а практически никогда, религию считают способной внести положительный вклад в улучшение политической жизни. Очевидно, перед нами Результат определенного исторического опыта. Говоря о биноме религия/политика, не следует забывать, что в основе «оборонительного» сознания в отношении религии определенную роль сыграл итальянский фактор (возможно, не только итальянский имеющий разные национальные обличья) продолжительного «вмешательства» религии (католической церкви) во внутреннюю жизнь итальянского общества. Что касается связки христианство/культурный конфликт, то обеспокоенность тем, что христианская традиция является участницей конфликта или даже провоцирует его, очевидно, возникает на исходе эпохи европоцентризма. Мы более не полагаем, будто европейская цивилизация — это нормальная и «естественная» модель для всех культур человечества, что она вряд ли имеет право указывать пути развития другим культурам, и что христианство является откровением истины, способным осветить своим факелом темные закоулки «иных» культур, изгоняя оттуда заблуждения и предрассудки: христианство — это религия и это культура, постоянно сопоставляемая с другими культурами и традициями и, следовательно, оно всего лишь один из участников межкультурных конфликтов, а не ключ к их разрешению (по крайней мере, это не столь очевидно).

К тому же даже в рамках западного мира христианство уже не исполняет роль объединяющего компонента. Кстати, в этом факте скрыта косвенная причина недоверия политики к религии: даже внутри западного мира христианская религия является скорее частью конфликта, чем безусловным фактором объединения и примирения.

Способ, которым западное общество пыталось разрешить проблему христианства, превратившегося из фактора объединения в фактор конфликта, — трансформация, совпавшая с началом европейской современности (протестантская Реформация), — это перемещение религиозной тематики в светское пространство. Появление либерализма означало ограничение религии частной сферой, в лучшем случае сферой гражданского общества… После вывода религии из сферы политической борьбы за власть и распределение экономических ресурсов религиозный выбор и религиозная принадлежность более не нарушают социального перемирия. Сегодня, когда в культурный конфликт вовлечены новые религиозные субъекты — другие культуры, которые укоре–лились в западном обществе, возникает вопрос — насколько эффективным является либеральное решение проблемы? Можно ЛИ принять его в качестве модели для разрешения межкультурных конфликтов?

Вряд ли можно рассчитывать на положительный ответ. Вот как можно представить эту ситуацию: светское политическое пространство, которое, казалось, достаточно прочно обосновалось в либеральном обществе Запада, не сумело столь же уверенно и мирно вобрать в себя «иные» культуры (по меньшей мере — отдельные культуры), действующие сегодня в нашем обществе. Носители этих культур склонны усматривать в светском политическом пространстве угрозу своей аутентичности и, следовательно, воспринимают его вовсе не как залог свободы, но как ограничение, от которого следует освободиться. В качестве характерного примера напомним о запрещении носить хиджаб во французских государственных школах. Светский регламент, призванный гарантировать религиозную (или нерелигиозную) свободу всем гражданам, отныне запрещает (чересчур) броские одеяния, знаки различия и т. п., способные спровоцировать конфликт нарочитой демонстрацией культурной идентичности. Впрочем, нетрудно уловить, что, осуждая нарочитые демонстрации, на самом деле законодатель подразумевает «иную» — миноритарную идентичность, чуждую местным традициям. Итак, если сравнить, с одной стороны, запрет на хиджаб, с другой — едва ли не всеобщее согласие с христианской символикой в европейских школах (за редким исключением распятие у школьной доски пока не подвергается остракизму), то можно выявить характерные черты сложившейся ситуации. Среднестатистическое светское и секулярное европейское общество опирается на достаточно проявленное христианское наследие, что особенно заметно в сравнении с положением отдельных лиц и групп, Укорененных в других традициях, поскольку «другие» воспринимают нашу светскость как сильно отмеченную спецификой ее Религиозного происхождения. Либерализм счел возможным отбавить в сторону религию, сохранив за ней место в частной сфере, в области чувств и веры, «не вмешивающейся» в сферу политических предпочтений и нормальной диалектики власти однако отделение одного от другого на самом деле было возможным только потому, что либеральная политика опиралась на прочную, пусть и не афишируемую общность религиозного генезиса.

Светское пространство, где религия не является участником конфликта, реализовалось в рамках более широкого, хотя и не декларированного христианского пространства, если угодно, иудео–христианского или библейского по своему происхождению. Все это можно показать на разных примерах: так, характерная для современности секуляризация (в виде капиталистического рационализма, объясняемого Вебером через протестантскую этику и библейский монотеизм) является типичным продуктом развития христианства. И даже сама идея плюрализма культур могла развиться только в специфической культуре, а именно в культуре Запада.

Верно также и то, что классическая форма, в какой на современном Западе развивается культурный плюрализм, и есть та самая европоцентристская культура, которая сегодня более невозможна. В свое время эта культура рассматривала иные культуры как точки на эволюционной экспоненте, чьей вершиной является христианская цивилизация Запада. Языческим народам было предписано обратиться в христианство, а «первобытным» — войти в современное общество, то есть общество, выкроенное по лекалу западного светского общества, и в дальнейшем исповедовать свободу и демократию. Этот эволюционистский взгляд на историю человечества, руководимую и направляемую такими идеалами эмансипации, как вестернизация, модернизация и христианизация, переживает кризис, вызванный не только или не столько теоретическими причинами, сколько в результате крушения колониализма и прочих форм империализма.

Итак, если можно констатировать, что христианство не играет более роли положительного фактора в преодолении межкультурных конфликтов, то произошло это, прежде всего, вследствии исчезновения универсалистской веры, присущей западному разуму, которая, пусть и неосознанно, но была иудео–христианской верой, существовавшей в горизонте божественного спасения и переведенной в секулярный план. То направление христианской мысли, которое неизменно ставило под сомнение этот секуляризованный перевод, называя его не иначе, как предательством и бегством от истины, сегодня не может не испытывать удовлетворения в связи с крушением западного «рационализма». Правда, этот крах имеет то следствие, что христианство мало–помалу начинает играть роль одной из сторон в культурном конфликте и уже не является фактором, способным преодолевать конфликтные ситуации и примирять конфликтующие стороны. Поставленная таким образом проблема требует безотлагательного разрешения, поскольку, обсуждая христианство, мы все еще говорим о либеральном западном обществе и о современной демократии. Действительно, христианская цивилизация выдвигала свои универсалистские притязания и тем самым превращалась в соучастника колониализма и империализма. Но кто сказал, что вместе с крахом колониализма и европоцентризма обязательно должны завершиться все формы универсального разума и развеяться мечты о «всеобщей» цивилизации человечества?

В качестве ответа на этот вопрос я намерен предложить следующие тезисы:

а) Во многих христианских общинах, различных церквах и конфессиях ширятся попытки противопоставить себя универсализму, скомпрометировавшему себя европоцентризмом современной западного мышления и политики, — это часто путь замкнутости, коммунитаризма (нередко в форме культурного апартеида), а также фундаментализма, не пренебрегающего насильственными методами борьбы.

б) Отвергая извращения современного рационализма, секуляризации и т. д., христианство на практике отказывается от своей Цивилизаторской миссии, которую оно сможет вновь взять на себя лишь на пути восстановления (разумеется, не в эволюционистских и империалистических формах) своей собственной глубинной солидарности с судьбами модернизации.

Дело обстоит так, как будто альтернатива, перед которой се^ДНя оказалось христианство, заключается в следующем (конечно, речь идет о весьма общем понятии: имеется в виду католическая церковь? Христианские церкви? Мышление верующих? Или всего понемногу?): либо принять на себя бремя ответственности за судьбы современности (ее кризиса и перехода к эпохе постмодерна); либо, наоборот, заявить о своей полной непричастности к современности. Но второй путь (уже есть признаки таких поползновений) означает перестать быть историческим миром и всемирной цивилизацией, по праву принадлежащую христианству, иными словами — превратиться в секту в числе прочих сект и объективно сыграть роль катализатора (среди прочих факторов), ускоряющих процесс социального распада.

Если христианство признает бремя ответственности за современность и судьбы Запада, то это означает также и прежде всего признание глубоко христианского значения секуляризации.

Но вернемся к тому, о чем мы говорили ранее: светское пространство современного либерализма более религиозно, чем либерализм и чем это готовы признать и либеральная, и христианская мысль. Прямое следствие этого наблюдения состоит в том, что христианству нет нужды входить в новое для себя пространство межкультурных конфликтов, стремясь предстать в виде сильной идентичности. Призвание христианства в другом — возвратить себе функцию источника и обоснования светскости.

Пусть и с трудом, учитывая неоднозначность проблемы, но мне все–таки важно показать, что свойственное современности завершение метанаррации, то есть дискредитация универсализма разума, столь характерная для современности, порождает в христианстве ощущение одной из сторон конфликта, разыгрывающегося между культурами, религиями и мировоззрениями. Религиозно окрашенный коммунитаризм и разного рода фунда–ментализмы (включая и тот, отзвук которого порой слышится в официальном учении католической церкви), на мой взгляд, соответствуют этому новому самоощущению. При этом они выглядят вполне легитимно и респектабельно, особенно на фоне продолжающейся империалистической и колониальной авантюры универсализма и рационализма просвещенческого типа.

Но важно помнить и другое: согласно экзистенциональной ветви герменевтики (от Хайдеггера до Гадамера и Парейна), условием подлинного диалога является открытое признание каждым из собеседников себя как участника этого диалога, он должен отдавать отчет перед самим собой и перед своим собеседником о своей предвзятости или, говоря более широко — о своей идентичности, не ощущая изначального превосходства, в случае большей осведомленности и способности направить диалог в нужное русло с предсказуемым результатом, то есть с таким результатом, о котором заведомо известно: он–то и есть «истина в последней инстанции» (это объясняет причину недоверия философов–герменевтиков к некоторым концепциям диалога в психоанализе, где полагается, что между собеседниками отсутствует полная симметрия.). Однако христианской мысли, вступающей в диалог с другими культурами в качестве равноправного собеседника, не следует забывать, что отличительными чертами ее идентичности являются универсализм, или, если угодно, осознанный плюрализм культур, а также идея светского пространства, в рамках которого возможно сопоставление с другими культурами. Чтобы состояться как истинный участник диалога, христианство не может пренебречь именно этой существенной стороной своего наследия и идентичности. Во имя сохранения своей специфической аутентичности христианству, когда оно вступает в межкультур–ный диалог, важно заявить о себе как о носителе светской идеи, иными словами — идеи универсальности разума, очищенной от случайных (пусть и весьма укорененных) связей с современным колониализмом и империализмом. Это означает, что вместо упора на «самоидентификацию» в качестве одной из религий в числе прочих религий и попытки дифференцировать себя по отношению к другим религиям (как в догматическом плане, так и в плане морали и дисциплины) христианству следовало бы развивать свое светское призвание. Тем более что °но уже проявлено самой возможностью возникновения идеи светскости в европейской современности. Речь идет о сущностном аспекте христианства как такового, а не о случайном аспекте секуляризации: в отличие от других религий, христианство с самого начала обладает весьма сильным миссионерским элементом, который предельно ясно выразил Иисус, призвавший своих апостолов проповедовать Евангелие перед всеми живущими. В современности миссионерский идеал предстает, однако, связанным с европейским империализмом в неком альянсе, не являющимся одной лишь печальной необходимостью. В то же время, памятуя об ужасном опыте религиозных войн в Европе, христианский универсализм способствует раскрытию идеи толерантности и формированию «светского» пространства, необходимого для свободного сопоставления различных религиозных (или внерелигиозных) взглядов современного общества. Речь по–прежнему идет о выявлении в христианском послании не только призыва к устранению всех (иных) ложных и мнимых богов, но также (на основе высказываний «кесарю кесарево» и «мое царствие не от мира сего») о гарантии легитимности, предоставляемой иному религиозному опыту. К тому же нередко, в том числе у мыслителей, стоящих на четко христианских позициях, можно встретить мысль о том, что воплощение Христа следует интерпретировать в том числе и как узаконение всех естественных символов божества: если Бог воплощается в Иисусе, то это означает, что он не так уж радикально чужд естественному и человеческому миру и, следовательно, возможно истинным является также и идолопоклонство многих «языческих» религий.

Христианство освобождается от своего соучастия в империалистических идеалах европейской современности лишь благодаря жестокому историческому испытанию — восстанию бывших колониальных народов против своих «христианских» угнетателей, в том числе и во имя более аутентичной интерпретации евангельского послания. Даже обретение своего «светского» призвания — роли поборника свободы в диалоге между религиями, мировоззрениями, различными идеалами и культурами — оказалось «навязано» христианству в результате столкновения собственного миссионерского призвания с новым и доселе неведомым историческим опытом.

В системе новых международных и межкультурных отношений христианство вряд ли будет в состоянии выполнить свою главную миссионерскую задачу, по–прежнему делая акцент на своей вероучительной, моральной и дисциплинарной специфике. Вместо этого христианству предстоит сосредоточиться на участии в диалоге/конфликте, иными словами — на сопоставлении взглядов между культурами и религиями при опоре на светское начало (коль скоро оно отсутствует столь выраженным образом в других религиях). Эта задача может быть представлена девизом: от концепции универсализма к концепции гостеприимства. К тому же распространение фундаменталистских взглядов или форм общинного апартеида со всей очевидностью показывает, что в плюрализме вавилонского столпотворения культурная идентичность, и в особенности религиозная идентичность, обречены на фанатизм, если не достигнут согласия жить друг с другом в параметрах ослабленной реальности. Гостеприимство (я ссылаюсь на работы Жака Деррида) мыслимо лишь как отдача самого себя на произвол гостя при полном доверии к нему, допуская, следовательно, возможность, что в случае межкультурного или межрелигиозного диалога правота окажется на стороне другого. Конкретно это означает, что идентичность христианина в межкультурном и межрелигиоз–ном диалоге (согласно заповеди любви —caritas)должна целиком и полностью сводиться к способности слышать собеседника и оставлять слово за гостем.

Прекрасно отдаю себе отчет в том, что мой тезис чреват целым рядом неизведанных последствий и является весьма дискуссионным. Однако задача, перед которой стоит христианский мир и весь Запад, заключается сегодня в восстановлении своей универсалистской функции, освобожденной от пережитков колониализма, империализма и европоцентризма. Вряд ли христианство способно выполнить эту задачу, делая акцент на свою Догматическую, этическую и дисциплинарную специфичность. Можно обоснованно утверждать, что такое утрирование не соответствует самой сущности христианского учения, но, скорее всего, оно обусловлено исторической инерцией церкви как светской организации.

Другой путь, открывающийся перед христианством, состоит в восстановлении своей универсальности, опираясь на свое миссионерское призвание, которое следует понимать как гостеприимство и религиозное обоснование (пусть это звучит сколь угодно парадоксально) светской сферы (государственных институтов, гражданского общества, личной религиозности). Так если вернуться к только что приведенному примеру, христианин не может отстаивать свое право повесить распятие в государственной школе и использовать его как догматическое свидетельство религии. И еще: на Западе Рождество принято отмечать как всеобщий праздник, но тогда зачем сокрушаться, что праздник Рождества стал чересчур светским, мирским и лишенным сокровенного значения? По сути дела, запрещение хиджаба во французских государственных школах оправдано только тем фактом, что в общественном месте недопустима любая демонстрация безусловной или «сильной» идентичности, то есть символов фундаментализма. В нашем обществе распятие является знаком повседневности, не вызывающим пристального внимания, и не затрагивает сферу светского, а лишь обозначает ее религиозный исток, получивший секуляризированное развитие. Именно благодаря этому значению — общему, и одновременно «открытому», допускающему иные возможности, распятие имеет право на статус универсального символа в светском обществе.

Если религии и, прежде всего, христианство, на самом деле желают выступить в роли сильной идентичности, тогда либеральное общество неизбежно должно продемонстрировать свою светскость путем постепенной редукции зримого присутствия любой религиозной символики во избежание реакции тех или иных меньшинств — «иных» религий и культур. В конце концов, на Западе придется закрыть большую часть музеев и отказаться от культурной традиции, столь насыщенной религиозной символикой и неразрывно связанной с ней. Действуя в духе гостеприимства, необходимо способствовать свободному и интенсивному соприсутствию множества символических универсумов — принимая в качестве символической модели демократииименно музей, в пределах которого сопоставимы различные стили, вкусы, культуры, — поскольку именно этот дух выражает как светскую природу западной культуры так ее глубинныехристианские корни. Однако для того, чтобы подойти к этому рубежу, потребуется, чтобы религии, и, в первую очередь, христианство, воспринимали себя не в догматической и в, конечно счете, фундаменталистской форме, характерной для них до сих пор. Так что и в этом смысле — и, кстати, вопреки ожиданиям поборников одностороннего светского подхода к проблеме, — обновление гражданской жизни на Западе в эпоху мультикультурализма — это, главным образом, вопрос обновления религиозной жизни.