Отношения Хайдеггера с христианской традицией, в особенности с католической, в лоне которой он сформировался (епископ материально поддерживал Хайдеггера в годы ученичества, а затем взирал на молодого ученого в начале карьеры как на надежду немецкой католической мысли), возможно, получит новый импульс к исследованиям благодаря еще неизданным материалам, помимо тех, которые стали известны совсем недавно. Среди последних публикаций центральное значение принадлежит публикации«Einleitung in die Pbaenomenologie der Religion» (Введение в феноменологию религии) — курса лекций, прочитанных Хайдеггером зимой 1920 года и увидевших свет в Полном собрании сочинений философа в 1995 году[57]. Как нередко случается с его курсами лекций, Хайдеггер высказывается в них намного яснее и понятнее, чем в «письменном» тексте. Однако значение «Введения» заключается не только в том, что здесь представлено во многих отношениях уравновешенное и конкретное предвосхищение многих тем «Бытия и времени» и, следовательно, в дальнейшем развитого Хайдеггера учения. Гораздо более значимым представляется мне другой бросающийся в глаза аспект «Введения»: разработка тематики «Бытия и времени», а также той, которую более зрелый Хайдеггер разовьет в своем понимании метафизики как забвении бытия, предстает здесь сущностным образом связанной сразмышлениями о христианском опыте.

Следует говорить осущностнойсвязи, учитывая, прежде всего то значение, которое термин «Wesen» приобретает именно в текстах Хайдеггера, а также потому, что ключевые понятия «Бытия и времени» оказываются здесь немыслимы вне соотнесенности с христианскимсобытием.Следовательно, сущностный характер этой связанности обладает историкосудьбоносным характером и несводим к своего рода аналитическому включению этих понятий в «понятие» христианства.

Следует подчеркнуть именно этот смысл сущностной связи, потому что речь идет о собственно историческом, мы бы сказали — экзистенциальном характере связи «Бытия и времени» и христианского опыта. В общем, — и это очень хорошо заметно в тексте «Введения», особенно в его первой части, где Хайдеггер подходит к проблеме философского и феноменологического анализа религиозного опыта, — христианский опыт для Хайдеггера не является религиозным опытом в числе других религий, из которой путем абстракции можно извлечь смысл религии вообще. Весьма показательно, что уже в этом тексте, как, впрочем, и в другом тексте того же времени, но опубликованном лишь в третьем издании своихWegmarken, вышедшем незадолго до смерти философа (пространные замечания на «Психологию мировоззрений» Карла Ясперса)[58], Хайдеггер обозначил все то, что отъединяет его концепцию феноменологии от взглядов своего учителя Гуссерля: мысль о том, что познание бытия невозможно вне экзистенциальной связи «субъекта» с его «объектом». В рецензии на «Психологию мировоззрений» Хайдеггер укоряет Ясперса в том, что тот забыл о подлинно философской задаче, заявленной в начале его работы: исследовать разные мировоззрения, чтобы затем обсудить собственное мировоззрение, непосредственно вовлекаясь таким образом в анализируемую тему, — вместо чего Ясперс ограничился общим, энциклопедическим, «эстетическим» обзором и типологической систематизацией мировоззрений. На основе сформулированного таким образом собственного методологического принципа Хайдеггер подходит к проблеме феноменологии религии. Как бы ничем не оправданный переход от первой ко второй части курса лекций — от общих и методологических соображений, служащих введением в дискуссию о современных воззрениях на заявленную тему (и уже на этом этапе вписанных в экзистенциальную феноменологию), к подробному анализу двух посланий Павла к фессалоникийцам (солуня–нам) — можно объяснить, только предположив, что Хайдеггер желает сохранить верность принципу своего философского рассмотрения — анализировать свой предмет не извне, но включать в рамки фактического жизненного опытаfaktische Lebenserfahrung(p. 439), от которого феноменология не может абстрагироваться.

Обратим внимание на некоторые места рецензии на Ясперса: «Для того чтобы приблизиться к «самим вещам», о которых размышляет философия, требуется длинный путь, поэтому богатство интуитивных прозрений бытия, которыми одаривают нас с некоторых пор отдельные феноменологи, вызывает серьезную обеспокоенность, ибо плохо сочетается со столь горячо проповедуемым «открытостью» и «служением». Быть может, способы постижения философских вещей остаются скрытыми от нас, и необходима радикальная деконструкция и реконструкция — соизмерение себя с историей, которой «являемся» мы сами» (р.435). Трудно сказать, является ли эта позиция в известном смысле «нейтральной» методологической предпосылкой, продиктованной стремлением к более радикальной и подлинной научности, которая призвана отличать феноменологию от других наук, в более общем и традиционном смысле, и которую следовало применить ко всему философскому анализу, и, следовательно, также и к религии, или же само понятие«фактического жизненного опыта» является свидетельством принятия религиозного и специфического христианского опыта в качестве модели подлинной философской радикальности. (И действительно, прежде всего, религиозный опыт никогда не дан заранее, но является результатом личного вовлечения, ответом, который по своей сути не может ограничиваться «объективным» учетом некоего содержания). К тому же, когда в курсе лекций Хайдеггер говорит о том, что христианский опыт начала — обнаруживая этот опыт у Павла, —этоопыт подлинной временности, то трудно не увидеть вэтомподтверждение указанной второй гипотезы. Кое–кто скажет, что речь идет о логических кругах. Но как раз из таких логических кругов, как этот, и состоит рефлексия «фактического» (faktisch), которую исследует «герменевтический круг».

Судя по этим намекам, угрожающим увлечь мысльвводоворот, очень напоминающий «бездну», о которой так часто вспоминает поздний Хайдеггер, не только понятийный язык, присущий (многим главам) «Бытия и времени», но и сам способ хайдеггеровского философствования оказывается неразрывно связанным с размышлением над христианским опытом. Такой феноменолог, как Гуссерль, или его верный ученик могут безмятежно писать, что (как говорится в «Кризисе») «изобретенное» греками понятие науки давно стало сущностью наследия человечества, оставляя, по сути дела, без анализа вопрос об отношениях между историчностью этого «изобретения», с одной стороны, и человеческой сущностью — с другой, от нее–то она в какой–то момент и становится неразличима, повторяя характерное для всей западной философии рассуждение, всегда идентифицируя свою, исторически возникшую, конкретную культуру со всем человечеством, которое реализовалось в ней наиболее полно. В этом и состоит смысл понятия гуманизма, о котором говорит Хайдеггервписьме 1946 года. Привнимательном прочтении его лекций 1920 года становится очевидным, что его философию невозможно понять вне этой христианской терминологии; понять ее возможно, лишь зная о том, что христианское событие имело место, принимая целиком нашу конкретную историчность, не стремясь преодолеть её одним прыжком и сразу же перейти к созерцанию сущности и, напротив того, развиваяфактический жизненный опыт (fakti–sche Lebenserfahrung), приходя затем к критике метафизики, а в дальнейшем и темы «истории бытия». В пользу этой возможности (сущностной, сколь и судьбоносной, универсальной, но не в смысле метафизической абстракции) свидетельствует то упорство, с каким Хайдеггер анализирует текст посланий Павла, в особенности такие термины, как«egheneto»и«ghenesthai»(I Фес. 1: 5–7). Это упорство можно считать подлинным объяснением логического «скачка» между первой и второй частью курса лекций. Если религиозный христианский опыт действительно можно признать в качестве модели (разумеется, выходящей далеко за эти рамки) подлинного опыта временности — того опыта, который мы не в состоянииwesentlich, а по сути, — не признать в качестве единственного аутентичного опыта временности, то это возможно лишь потому, что, исследуя религиозный опыт феноменологически, мы уже «обращены», мы уже «знаем», поскольку получили благую весть. Можно по–раз–ному сформулировать эту мысль: например, признав в качестве основополагающего свойства (доступного нам) религиозного опыта следующий факт: мы никогда не начинаем с выбора между различными религиями, но, изначально пребывая в определенной традиции, конфессии, которую можем критиковать и даже отвергать, не начинаем с нуля, не решаем — принимать ее или нет. Быть может, в этом характерная черта всякого религиозного опыта, однако несомненно другое — в случае христианства эта черта связана в значительно большей мере с историчностью откровения и, в конечном итоге, творения, как о нем повествует Библия, чем с семьей, родным языком и первичной социализацией как некими изначальными антропологическими факторами. Верно, что, говоря здесь об обращении солунян, Павел имеет в виду ту трансформацию, которую они претерпели благодаря его проповеди: они уже есть то, о чем °ни знают, узнав от него. Однако очевидно, что Хайдеггер вкладывает в это более широкий смысл — подлинная временность раскрывается через сопряжение между «уже» и «еще не», которая собственно и есть структура христианской эсхатологии. Свести«egbeneto»к протокольной записи проповеди Павла означало бы понять ее буквально, от чего Павел отказался бы первым (и это нельзя не учитывать переводчику–интерпретатору), поскольку первая же проповедь Павла солунянам сообщает им о том, кем они уже стали благодаря искуплению Христа.

В каком смысле осознание себя тем, кто ты и есть, является основой подлинного опыта временности? Не следует забывать, что в первой части курса Хайдеггер нередко упоминает историцизм как характерную черту эпохи, указывая на его деформирующий способ понимания религии (ибо он занимается историческим конструированием религий и их исторической сменой), что в итоге связано с присущей ему концепцией линейного времени, мыслящей время как последовательность моментов, в промежутке между которыми и расположены события и вещи как те объекты, в отношении которых мы обязаны быть отстраненными, иначе говоря — «объективными», поскольку наша собственная историчность, в свою очередь, складывается из принадлежности к разным моментам, расположенным на оси времени[59]. Однако прожитая историчность все же не есть это бытие, пребывающее внутри течения времени, и это как раз то, что Хайдеггер пытается обозначить термином фактического жизненного опыта(faktische Lebenserfahrung).Подлинная временность христианского опыта предстает как решение проблемы или, по крайней мере, как альтернативная модель по отношению к этому пребыванию во времени, состоящему из отдельных присутствий, линейно сменяющих друг друга.Egbeneto — «уже» являющееся тем планом, накоторыйориентирована проповедь Павла, это ни что иное, как спасение, уже сбывшееся в смерти и воскресении Христа, которое как событие, однако, в столь малой степени принадлежит «прошлому», понимаемому в горизонтально–объективном значении термина, что в этом смысле оно еще не свершилось, и его ждут, как эсхатологического события —parusia.Следует отметить, что сложности в осмыслении опыта христианской временности ничем не отличаются от трудностей, с какими сталкиваешься при чтении «Бытия и времени», посвященной той же самой теме, хотя в книге уже отсутствуют какие–либо ссылки на евангельский текст. Дело в том, что в «Бытии и времени» не существует ни подлинного описания, ни позитивного определения аутентичного опыта временности. Что может означать — пребывать во времени таким образом, чтобы не быть одним из объектов, не связанных, расположенных друг подле друга на оси необратимого и непрерывно текущего времени? Как раз стремясь осмыслить подлинную временность, Хайдеггер приходит к выводу о «непреодолимости» метафизики и недостаточности имеющегося языка для завершения «Бытия и времени», как он скажет об этом в «Письме о гуманизме» (Brief iiber den Humanismus) — ,и это обстоятельство станет темой его размышлений в последующие годы. Однако то, каким образом Павел взирает на верующих солунян в своих посланиях, есть некий образец «необъективного» отношения к истории. «Ибо вы — слава наша и радость»(I Фес. 2:20) — представляет собой не только пример риторической речи: Павел знает, что успех его миссии и его собственное спасение зависят от ответа на вопрос, сумеют ли солуняне сохранить верность Евангелию вплоть до наступленияparusia? (р. 97–98). Действительно, и позднее мы находим этому многочисленные подтверждения, и в «Бытии и времени», а также в лекциях 1920 года, отсутствуют четкие позитивные указания относительно подлинной временности; во всяком случае, не больше, чем говорится о преодолении метафизики, о котором здесь еще не сказано прямо, но которое уже очевидным образом предвосхищено в анализе способов выражения христианского опыта и, прежде всего, его искажений, который дает Павел (а вместе с ним Хайдеггер). Обращает на себя внимание та настойчивость, с какой Павел подчеркивает«thlipsis» —особые страдания, характеризующие христианскую жизнь, беря за отправной пункт то«жало в плоть», окотором говорится во втором Послании к Коринфянам и которое не позволяет ему «превозноситься»над фессалоникийскими слушателями, несмотря на то, что однажды он был «восхищен в небо» (ср. 2 Кор. 12: 2–10). Страдание(thlipsis)не связано с каким–то специфическим типом соблазна, которому христианам надлежит оказывать сопротивление (традиция нередко полагала, что речь идет о соблазнах плоти), и не с подразумеваемой Хайдеггером некой спасительной функцией страдания (и на эту тему также существует мощная христианская традиция «dolorista», говорящая о таком роде страданий…). Скорее, это некоторая бдительность, которая требуется именно потому, чтоparusiaне мыслится как «объективно» установленный факт. Павел говорит здесь о «тате в нощи», который приходит тогда, когда его менее всего ожидают, ибо не известен ни день, ни час его прихода. «Отрывок из второго Послания к Коринфянам (12: 2–10) приоткрывает перед нами внутренний мир Павла. Все необычайное, случающееся в его жизни, для Павла просто ничего не значит. Лишь в немощи и слабости, претерпевая невзгоды, может он приблизиться к Богу. […] Важны не мистические взлеты или небывалый порыв, но только выдержка перед лицом слабости жизни» (р. 100). Намекам на мистическое и чрезвычайное переживание, о котором Павел повествует в Послании к Коринфянам, принадлежит здесь решающее значение, поскольку, как явствует из последующего комментария и замечаний насчет самого значения терминаparusia,речь неизменно идет о сохранении верности идее второго пришествия Христа, которое не явлено нам ни как объективное событие, ни как факт прошлого, который не подлежит сомнению (можно даже предположить, хотя сам Хайдеггер здесь этого не говорит, что вера — это вовсе не отсутствие сомнений в случившемся историческом событии, достоверность которого, при всей его экстраординарности, является основанием для веры в благую весть…), ни как несомненность данного мне мистического опыта и ни как факт будущего, предсказуемый и вычисляемый заранее. Терминparusia,означающий «присутствие», в христианском языке изменил свое буквальное исходное значение. «В этом изменении понятия проявился специфический характер опыта христианской жизни.

У христианparusiaозначает второе пришествие однажды являвшегося Мессии. Этот смысл отсутствует в буквальномзначенииэтого слова» (р.102).Ожиданиеparusiaотнюдь не равно ожиданию будущего события, принадлежащего оси времени: «Смыслparusiaи ее предвестников(Bezugsinn)нам не дано уловить, просто исследуя наше понимание будущего события».

Если угодно, здесь мы перед лицом попытки концептуально уловить чистую историчность экзистенции, в которой нет ничего от природы и которую следует мыслить, прямо противопоставляя ее метафизической обыденности, в которую, как будет сказано в «Бытии и времени», экзистенция изначально и неизменно брошена и отвергнута. Приведем еще фрагменты, иллюстрирующие эти положения. Основополагающим в христианской жизни (или же, как нам уже известно, в подлинном опыте временности) является не знание (и не притязание на знание) дня и часаparusia. В христианской жизни не может быть безопасности; напротив, постоянная негарантирован–ность является тем главным, что отличает подлинную жизнь. Негарантированность не является случайной, но, напротив, необходимой.«Ибо когда будут говорить: «мир и безопасность»,тогда внезапно постигнет их пагуба»(I Фес. 5:3), и говорящие о «мире и безопасности» отошли от смысла жизни и пребывают в темноте незнания самих себя» (р. 105). И несколько выше: «Смысл временности является основополагающим также для подлинного опыта жизни, равно как и для таких вопросов, как вечность Бога» (р. 104).

Не трудно распознать в высказываниях насчет опыта неподлинной временности то, что в дальнейшем Хайдеггер поставит в упрек метафизике и объективирующему мышлению, которое в мышлении сущего забывает бытие. И связь с метафизикой прослеживается также и в том, что, согласно этому курсу 1920 года, позднейшее христианство — в отличие от первоначального христианства, засвидетельствованного Павлом, предало забвению смысл эсхатологии. «В этой лекции речь пойдет о сосредоточии христианской жизни — о проблеме эсхатологии. Ведь уже в конце первого века эсхатологический компонент в христианстве оказался скрыт и утаен(verdeckt).Со временем были преданы забвению все изначальные христианские концепции. Также и в сегодняшней философии христианские понятийные образования по–прежнему находятся под спудом греческих конструкций» (р. 104).Verdeckung, Vergessenheitи т. д., — это те самые термины, которые Хайдеггер использует, говоря о метафизике как забвении бытия. Здесь в нашем распоряжении нечто достаточно весомое, чтобы по крайней мере поставить проблему того, каким образом забвение христианской эсхатологии и забвение бытия сливаются вместе в становлении метафизики, заставляя подозревать, будто они суть одно и то же.

Если воспринимать буквально эти последние высказывания Хайдеггера (что, как я полагаю, и следует делать), то его текст приведет нас не только к необходимости снова поставить вопрос об «сущностном» характере отношений философии Хайдеггера с христианской традицией, но также переосмыслить саму эту традицию, исходя из понимания метафизики как истории забвения бытия. Комментарий ко второму Посланию Фессалоникийцам сосредоточен на обязанности христианина пребывать в ожиданииparusiaи не ошибиться, приняв различные ипостаси Антихриста за Мессию, и он недвусмысленно указывает на ошибки, сводимые, в конечном счете, к попытке отождествлять его приход с «объективным» историческим событием, свершающимся в конкретный момент времени. В конечном итоге выясняется, что, в сущности, по завершении первоначальной эпохи история христианства, являясь историей забвения аутентичного эсхатологического ожидания, может считаться историей Антихриста, то есть историей ложного понимания аутентичности христианского послания — историей, параллельной истории метафизического забвения бытия (и, возможно, не только; скорее, сплетенной с ней воедино, поскольку онтотеология — это лишь другое имя метафизики).

Это, пускай и в самых общих чертах, может явиться постановкой вопроса о том, как выявление сущностной связи между хайдеггеровской мыслью и христианской традицией — оставляя последующий анализ мысли зрелого Хайдеггера (от «Бытия и времени» до работ, последовавших заKebre)для другого случая — может повлиять на понимание самого христианства.

Конечно, выдвинутая здесь (Хайдеггером) гипотеза, гласящая, что история христианства есть «метафизическое» ложное понимание оригинального смысла новозаветного послания, не очень нова, так что возникает вопрос, не является ли она всего–навсего возобновлением тематики модернизма, который в те годы занимал католическую мысль и был подвергнут осуждению в энцикликеPascendi Dominici gregis[60]Пия X, опубликованной в 1907 году.

В особом отношении к католицизму, постепенно формировавшемуся у Хайдеггера, можно усмотреть исток его полемического отхода от схоластической традиции и «классической» метафизики, которую эта традиция желала возродить, отход, который здесь достаточно красноречиво мотивирован изначальной преданностью христианскому опыту, причем в понятиях, совпадающих с понятиями модернизма.

Какой бы ни была действительная история этих отношения, даже если в итоге она способна несколько умалить оригинальность позиции Хайдеггера, некоторые идеи, содержащиеся в комментариях к двум Посланиям Павла и затрагивающие концепции веры и христианской этики, представляют интерес в любом случае. Упор, делаемый Павлом на «страданиях», которые необходимо претерпеть, не притязая при этом на знание дня и часа, имеет не только и не столько этический смысл, но, прежде всего, теоретический, так как затрагивает само содержание веры и теологии, которые обретают в нем вдохновение. Антихрист, непрестанно подвергая верующих соблазнам, побуждает их встать на путь идолопоклонства и принять за истинного Мессию целый ряд лжемессий, заставляет нас обратиться к представляющему объективирующему мышлению, которое позднее Хайдеггер как раз и назовет метафизическим и которое, преобладая в христианской традиции, привело к забвению его исконного, подлинного содержания.

Если прочтение Хайдеггером посланий Павла обоснованно то в таком случае в апостольском тексте нельзя не увидеть также установку против чрезмерного внимания к «теоретическому» и дескриптивному содержанию библейского откровения. Всякая попытка читать Откровение как наставление о природе и атрибутах Бога таит опасность наглядного мышления, этой ловушки Антихриста, которое есть также и грех объективирующей метафизики, и избежать его можно, лишь научившись вслушиваться в бытие. Возможно, именно здесь мы получаем возможность мыслить христианство и жить в христианской вере, обретающей иной смысл, если мы признаем, что одним из наиболее глубинных истоков онтологии Хайдеггера (даже если основываться только на тексте лекций 1929 года) является именно традиция христианства. Выразимся яснее: если мы допустим (я согласен с этой гипотезой), что философия Хайдеггера в своих истоках неотделима от рефлексии на тему евангельского послания, то в таком случае эта гипотеза (или называйте ее, как хотите) имеет своим следствием не только историографическое(historisch)прояснение источников философии Хайдеггера и не только «возвращение» этой философии к христианству, как если бы речь шла о завершающем благостном обращении философа в веру (как будто мы говорим: если ты хайдеггерианец, то теперь это не означает, что ты обязательно антихристианин). Здесь важно другое — наличие эффекта взаимности: не только Павел помогает прояснить Хайдеггера, но и Хайдеггер предлагает нам нечто такое, что, если принять это всерьез, неизбежно приводят нас к реинтерпретации христианской традиции.

Различие между верой первоначальных христиан и наглядностью мышления Антихриста (которое Хайдеггер показывает, пусть и чересчур схематично, в своей критикеонтотеологии)выдвигает задачу мыслить веру как веру без «содержаний», и быть может, следовательно, даже без догм и без теологии как науки. Судя по всему, в том же направлении ведется полемика против мистики, которая также есть «антихристова» уступка «объекту», этому убежищу от невзгод(Versenkung), освобождающему от «слабости» экзистенции, отthlipsis(страдания), которое является единственным подлинным способом ожидания парусии. В этом смысле должно быть прочитано и указание на очевидную связь (прослеженную в параграфе 28 курса лекций) (pp. 110–112) между Антихристом и историей христианской догматики: «Это одна из фундаментальных проблем истории духа, затрагивающая саму концепцию философии, — почему история догм (история религии) приняла форму репрезентативного мышления, которую мы критиковали» (р. 111).

Что касается этики, которая могла бы развиться на почве веры такого рода, то акцент, сделанный наSchwachheit (слабость),мне представляется проясняющим многое: в том числе это представляет собой некое указание для понимания смысла подлинной экзистенции, о которой говорится в «Бытии и времени», когда она связывается сZum–Tode–Sein.Очень часто смысл этого бытия–к–смерти, являющегося ключом подлинной экзистенции, рассматривают (в том числе это бывало и со мной) в связи с конституированием существования в качестве непрерывной ткани соотнесенностей и смыслов: только перед лицом возможной невозможности всякой возможной жизни, собственно и конституированной неминуемой возможностью смерти,Dasein, пусть и парадоксальным образом, конституирует себя как некое аутентичное «все». Лишь в свете возможности смерти различные конкретные возможности жизни начинают представляться нам в своем истинном смысле — как возможности; и, не застывая, не становясь окончательными, они позволяют экзистенции конституировать себя как наделенный смысломdiscursus.

Итак, слабость жизни, поддерживаемая одной верой, поставленной в оппозицию к мистической погруженности(Versenkung), похоже, указывает на возможность другого видения, способного изменить нашу интерпретацию подлинности этой подлинной экзистенции. Подлинность, которая возможна благодаря предвосхищению смерти, видимо, немыслима в качестве смыслового опыта: существование аутентичного (.Dasein), как это было в случае внимающего Павлу христианина, характеризуется, скорее, как нехватка и страдание, как постоянный отказ считать себя «разумным» (sensato), то есть именно как слабость (Schwaechheit), претерпеваемая в ожидании парусии. Несколькими страницами ранее Хайдеггер отметил, что «на самом деле, в христианской жизни есть некая единая экзистенциальная ткань, […] не имеющаяНИЧЕГОобщего с так называемой гармонией жизни» (р. 120). (Бросается в глаза, что в «Бытии и времени» нет и намека на что–либо, напоминающееparusia.Однако призыв вслушиваться в бытие, на котором Хайдеггер будет неоднократно настаивать в более поздних работах, быть может, следует интерпретировать именно в этом ключе?)

В вырисовывавшиеся таким образом рамки вполне вписывается также то, что, вероятно, является итоговым словом в комментарии Хайдеггера к посланиям Павла: это ссылка на фрагмент первого Послания к Коринфянам, где Павел определяет христианское существование «от противного», используя знаменитый оборот«hos те».Если христианская экзистенция настолько сторонится прямых определений в области веры, избегая даже прямого разговора о специфическом долге христианина в сфере морали (в противном случае прямые указания также можно было бы принять за идолопоклонство по наущению Антихриста), то тогда, скорее всего, ее невозможно определить. И все же, оставив в стороне отдельные содержательные элементы откровения, (р. 116), оказывается возможным дать абрис верной учению Павла христианской экзистенции. Жизнь христианина предельно исторична, следовательно, она детерминирована культурными и жизненными рамками, в пределах которых ей суждено пребывать. Однако толькооставаясьполностью погруженным в собственные содержания исторических обстоятельств, христианин пребывает в вере и ожидает возвращения Господа. Этот смысл Хайдеггер выявляет в тексте первого Послания к Коринфянам (I Кор. 7:29–31): «Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть,как не [hos те]имеющие; и плачущие,как неплачущие; и радующиеся,как нерадующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим,как непользующиеся…» Не существует такой «модели» христианской жизни, которая была бы альтернативной обязательствам, возложенным на себя верующим человеком как в силу исторических, так и всегда могущих возникнуть обстоятельств, так же, как нет таинств, которые были бы недоступны неверующим. Вообще в христианстве нет ничего общего с религиями, основанными на мистериях с инициационными ритуалами в духе античной традиции. «Человек, инициированный через мистерии, искусственно изъят из своего жизненного контекста; такой верующий находится в ситуации заложника, и Бог, и все остальное даются ему как данность. Христианин не знает ничего похожего на этот энтузиазм, но говорит: «Воздержание и бдительность»» (р. 124). Заметим: несмотря на то, что здесь не появляется в явной форме термин Гуссерляepoche, и без того понятно, что Хайдеггер думает именно об этом: так, уже на следующей странице его мысль обращается к «phaenomenolo–gische Destruktion» (феноменологической деструкции); и сразу же вслед за тем Хайдеггер делает намеки на Августина и Лютера, что заставляет предположить, что, может быть, для Хайдеггера «антихристианской» является также идея, что спасение возможно делами, а не только верой.

Действительно ли возможно свести все эти замечания Хайдеггера относительно способа понимания и осуществления христианского опыта к своеобразному исповеданию лютеранского протестантизма? То, что Хайдеггер в своем последующем развитии открыто не пошел в этом направлении, нельзя не учитывать. Его полемика с послеапостольской христианской традицией, а также с историей ее догматики, постоянно смешивалась с усилием преодолеть метафизику и избавиться от ее верного спутника — онтотеологии. Вероятнее всего, ошибочно интерпретировать эти страницы Хайдеггера как уступку модернистским мотивам или как переход философа из одной христианской конфессии в другую. Исторически было бы обоснованнее и адекватнее мышлению самого Хайдеггера спросить, можно ли усмотреть в этих текстах существенные указания на то, как следует более продуктивным и позитивным образом связать усилия философии по преодолению метафизического объективизма и поиск такого видения христианства, которое сможет, наконец, мыслить присущий ему экуменический смысл (как в плане догм, так и в этическом плане) прежде всего как вслушивание в новую — завершающую современность — эпоху бытия.