Разделительная запятая в заголовке является своеобразной «заплатой», но, как говорится в подобных случаях,faute de mieux[31]— согласимся с приблизительным вариантом. С таким же успехом вместо запятой можно было поставить двоеточие или тире. Однако в данном случае знак препинания невозможно заменить латинским «sive» — разделительным «или». Желание поманерничать в деконструктивистском духе здесь совершенно ни при чем, поскольку в этой запятой, собственно говоря, и заключается суть проблемы, которую мы собираемся рассмотреть.

Ибо речь идет не о нейтральной связи, свойственной вообще всякой простой синтаксической конструкции, сопрягающей два термина и бесхитростно претендующей на анализ взаимоотношений между двумя членами высказывания. Предпочтение, отдаваемое запятой, двоеточию или тире — в другом. Оно призвано подчеркнуть, что речь идет не о двух «темах», каждая из которых определена сама по себе, и о выявлении того, что их связывает и разделяет. Собственно говоря, сама обсуждаемая тема является признанием того, что для нас сегодня переход от одного термина к другому становится не только возможным, но более того — в известном смысле обязательным, и осуществляется он в согласии с системой отношений, не поддающейся идентификации ни как простое тождество (.seu,sive,«или»),ни как различение двух самостоятельных контентов, чью близость или удаленность мы способны проанализировать. Этим заголовком я хочу обозначить изначальную ситуацию, в которой мы здесь находимся (как бы проблематично ни звучало это «мы») — то пред–пони–мание, которому всегда уже принадлежит наше понимание — и которое, в данном случае, присутствует как отношение между этими двумя терминами: это отношение более близкое, чем просто парафраз, и в то же время в нем есть неопределенность и размытость, несвойственная тождеству[32].

В мои намерения не входит представить историю спасения как историю интерпретации, но я также не намерен выявлять некие важные отношения, существующие между двумя терминами (понятиями, вещами) и заслуживающие адекватного анализа. Скорее, мне хочется, я бы назвал это именно так, — оживить эхо, звучание «перехода», тот шорох скольжения, который всякий раз возникает при переходе от одного термина к другому. Думаю, что этот скользящий переход так или иначе знаком всем, и само его пред–понимание конституирует нашу общую историческую принадлежность к миру (эпохе, истории, культуре) религий Книги. Если бы мы заменили запятую глагольной связкой «есть, является», тогда нам пришлось бы грамматическую копулу читать как переходный глагол: история спасения порождает историю интерпретации, дает ей бытие; но читать нам пришлось бы в обоих направлениях сразу: ибо история спасения «сбывается» или «дана» лишь только как история интерпретации.

Полагаю, что привлечение внимания к вопросам, казалось бы, маргинальным, вопросам пунктуации, представляется оправданным; в самом деле, здесь более уместен не тон «научного» исследования (или трактата, говорящего научным языком, каким только и может быть философский язык), но тональность некоторого размышления, пытающегося уяснить систему отношений, при всей своей очевидности тем не менее ускользающей.

В иудео–христианской традиции интерпретация — прежде всего интерпретация священных текстов — всегда очевидным образом имела дело с проблемой спасения. (Очевидным образом, существует значительная разница между разговором на тему интерпретации и спасении и обсуждением их историй. Но я не стану задерживаться на этом вопросе в надежде, что в дальнейшем все разъяснится, замечу только, что разница заявляет о себе и в заголовке, и в только что приведенных примерах.) Во–первых, она имела дело с проблемой спасения в непосредственном смысле (над которым изначально размышляет современная герменевтика со времен Шлеермахера), и это связано с проповедованием и пастырским истолкованием священного текста для аудитории верующих(subtilitas intelligent,subtilitas explicandi —согласно герменевтике той эпохи). Спасение возможно лишь при разумении слова Божия в Писании и правильном применении сказанного к условиям нашей ситуации(subtilitas applicandiy[33]. Но не только: необходимо также истолковать слово так, чтобы оно не противоречило разуму, следовательно, напрячь все свои способности, чтобы почитать слово Божие в его полноте и не приписывать ему ошибочные смыслы (например, Спиноза руководствуется этим, по сути своей, набожным намерением, но отсюда же произрастает и критика эпохи Просвещения).

Существовала и иная связь, соединяющая спасение и интерпретацию в христианской традиции воедино: речь идет об отношениях Иисуса с пророками, и эта связность обозначена в «Новом Завете» такими оборотами речи, как «Слушайте, ибо сказано вам […]. Но я говорю вам […]». В данном случае интерпретация уже не является только средством для постижения смысла божественного откровения и для уразумения требований Бога, предъявляемых верующим. Главное событие спасения — пришествие Христа — уже само по себе является фундаментальным герменевтическим фактом. Но, можно сказать, оно герменевтично только До известного предела: действительно, Христос — это живое истолкование смысла закона и пророчеств (перед нами еще одно значение воплотившегосяlogos'a: logos —это смысл Ветхого Завета…), но в то же время Он есть исполнение пророчеств, и представляется, что Он есть их окончательное раскрытие — как если бы в дальнейшем уже не было места для истолкований и отпала бы сама необходимость в интерпретации. Однако хотя спасение является по существу «свершившимся» событием — благодаря воплощению, страсти Христовой, смерти и Воскресению — тем не менее, оно пребывает в ожидании финала (достаточно вспомнить богатую историю всей за тем последовавшей эсхатологии завершения; Параклит — Дух истины — был ниспослан в Пятидесятницу в утешение верным, дабы оказать им помощь в их дальнейших герменевтических усилиях. Не забудем, что Святой Дух (вдохнувший жизнь в текст — истинный смысл его «буквы»), — это наиболее утонченная «герменевтическая» ипостась Троицы, которая сама является собственно герменевтической структурой — именно в ней Сын естьlogosОтца, а Святой Дух есть их связь, их гипостазированная любовь/понимание, а также тот, по чьей воле Сын становится человеком в лоне Марии.

Если строго придерживаться принципов чтения катехизиса, то все компоненты христианского учения, а также связность интерпретации и спасения приобретают особую сложность, и главное — катехизис привносит в наше прочтение некоторую «историю»: при этом, говоря об «истории интерпретации», становится все труднее понимать этот падеж лишь только в субъективном смысле используемого здесь родительного падежа — то есть полагать, что у интерпретации есть некоторая своя история; но интерпретация — это то, что разворачивается между читателем и священным текстом, связанными непосредственным образом, причем текст дан читателю раз и навсегда как полнота смысла, который верующему предстоит самостоятельно открыть и применить.

Даже если интерпретация продолжается и после Воскресения (вернее, благодаря Воскресению, как развитие и конкретизация его истины, то это означает, что интерпретация и спасение имеют историю, которая не является случайным событием, проходящим по касательной в отношении некоего их неколебимого смыслового ядра, но эта история на них воздействует глубинным образом, и смысл такого воздействия проясняется как раз в «объективном» значении генитива: спасение формируется, дано и конституирует себя в лоне своей собственной истории и, следовательно, — вот переход, который не укладывается в схемы, — образуя историю интерпретации. Действительно, возвещение о спасении дано раз и навсегда (в Евангелии и во Христе), но сама эта данность нуждается в интерпретациях, которые смогли бы ее понять, актуализировать и обогатить. История спасения, длящаяся на протяжении эпохи Духа, вслед за нисхождением Параклита в день Пятидесятницы, не просто движима биологическим фактом — приходом новых поколений, нуждающихся в евангели–зации; это и есть сама история, подобная той истории, о которой идет речь в Ветхом Завете вплоть до прихода Мессии; и история эта наделена своим смыслом, у нее есть вектор и интерпретация Писания, сбывающаяся в ней и являющаяся ее составной частью. Она представляет собой не только историю истинных, буквальных толкований, но и историю заблуждений (следовательно, не заслуживающих внимания ошибок) относительно текста, смысл которого раз и навсегда дан в Писании. История спасения сбывается как история интерпретации в широком смысле, в том самом смысле, в каком Христос является живой и воплощенной интерпретацией Писания.

Но не является ли вся эти история интерпретации, если, разумеется, допустить, что все, о чем мы здесь коротко сказали, более или менее приемлемо, делом богословов и историков религии? Иначе говоря, интерпретация, вынесенная нами в заголовок, чья история связана с историей спасения сложным и самым непосредственном образом, возможно, является всего лишь истолкованием Писания. Быть может, стоило уточнить заголовок во избежание ложных обобщений, путаницы и недоразумений?

Трудностьзаключается в постановкевопросав столь узких и формально ограниченных пределах. Ведь мы живем внутри «религии Книги» (возможно, мы оставили эту религию где–то позади себя в ходе неизбежной секуляризации), или, говоря шире, мы живем внутри «цивилизации Книги», с которой связаны даже тогда, когда мы полагаем (или полагали), что у нас уже нет ничего общего с этой религией. Не так ли? И разве наша культура или «цивилизация Книги» никак не связана — пусть даже эти связи неясны, но вместе с тем глубинны — с религиями Книги, так что оказывается сложно отделить «историю интерпретации» от истории интерпретации Священного Писания?

Конечно, будет справедливо утверждать, что связь современной европейской цивилизации со Священным Писанием всего лишь особый случай цивилизации книги вообще, истоки которой значительно шире и глубже. В цивилизации книги или писания (в данном случае с маленькой буквы) истолкование — это общий феномен, не имеющий в своей основе одной модели интерпретации и не зависящий от интерпретации Священного Писания. В самом деле, греки использовали в своем образовании в качестве основного текста Гесиода и Гомера и воспринимали свою культуру как интерпретацию этих текстов, во всяком случае, в значительной мере.

Современная Европа сформировалась не только на основе интерпретации Священного Писания, но также и вокруг интерпретаций кодекса Юстиниана, а также многократного прочтения канона классических литературных текстов —corpus'aтекстов, не имеющего прямого отношения к Священному Писанию (хотя, конечно, это вопрос дискуссионный). Однако идея продуктивности акта интерпретации возникает не из толкования правовых уложений, истолкования классиков литературы и поэзии; даже если достаточно очевидно, что (об этом, кстати, говорит Гадамер в работе «Истина и метод») понятие применения делает юридическую герменевтику особенно восприимчивой к данной идее. С другой стороны, нельзя не упомянуть и о традиции классицизма, не иссякающей на протяжении всей истории европейского искусства и литературы, в которой обнаруживается из века в век возобновляемое отрицание продуктивности интерпретации ради предельно точного воспроизведения литературных моделей и образцов (верность образцам остается нормативной моделью даже тогда, когда романтизм ностальгически признает ее тщетность).

Предположу, что идея продуктивности интерпретации, иными словам — мысль о том, что интерпретация — это не только попытка проникнуть в оригинальный смысл текста (например, намерение или интенцию автора) и стремление по возможности буквально воспроизвести его, но это некое существенное добавление к самому тексту(понять текст лучше самого автора, согласно известной герменевтической максиме XIX века), — эта идея могла возникнуть только под воздействием иудео–христианского (или вообще христианского) понимания истории откровения и спасения. Сам результат — в данном случае мы имеем дело с одним из тех головокружительных, но все–таки не порочных кругов, возникающих всякий раз, когда речь заходит о герменевтике, — в свою очередь, тоже является фактом интерпретации и спасения. Точнее говоря, как мне кажется, сложно сомневаться в том, что европейская культура поздней современности «открыла» для себя продуктивность интерпретации вообще, или, — что то же самое — не случайную, не инструментальную, и не чисто вторичную природу комментария — но это открытие есть следствие интерпретации, которой эта культура подвергла христианское послание, и оно, несомненно, является также следствием события христианства или, неизбежным образом, эффектом спасения.

Но поставим вопрос иначе: действительно ли существует герменевтический «эффект», то есть воздействие интерпретации на способ видения этой интерпретации? Утверждение, будто такое и такое–то событие действительно имело место, нельзя считать объективным и буквальным описанием факта, но всего лишь интерпретацией ситуации, в которую, как было замечено выше, мы брошены.

Как мне представляется, герменевтическое событие совпадает с феноменом, который на языке Хайдеггера именуется завершением метафизики в научно–техническом мире. Напомню: Хайдеггер имеет в виду, что в научно–техническом мире метафизика приходит к своему завершению, поскольку идея о бытии как несомненно данном, как о присутствии окончательно растворяется в ней. В экспериментальной науке, а затем и во всеобщем (как принцип, как общая тенденция) технико–логическом манипулировании миром, которое стало возможно благодаря ей, доказанное и несомненное присутствие вещи является ничем иным, как следствием репрезентации; следовательно, достоверность объекта — это, скорее, следствие операции верификации, осуществляемой субъектом. Но когда мы приходим к подобной ситуации, являющейся результатом последовательного развития посылок классической метафизики, то отождествление бытия с присутствием становится уже невозможно.

При том, что Хайдеггер не идет дальше этого отрицания, а лишь ограничивается констатацией радикального различия между бытием и присутствующим сущим, нетрудно заметить, каким образом и почему его онтология составляет основу (в его собственных трудах и работах последователей) широчайшего направления мысли, именуемого герменевтикой, ставшей подлинным koine, «общем местом» современной культуры. Только избавившись от отождествления самого бытия с той очевидностью, которая дана как завершенное присутствие, можно начать понимать интерпретацию не как нечто случайное, инструментальное и вторичное.

Но, спросим себя, что общего у онтологии Хайдеггера и связанной с ней герменевтики с историей христианского откровения? Не идет ли речь прежде всего о том, что герменевтическая проблематика развивалась в европейской культуре главным образом в связи с проблемой прочтения и интерпретации Священного Писания, что несложно установить, обратившись к истории теорий интерпретации? За этим фактом, однако, стоит более широкое явление: если она не желает противоречить своим собственным выводам, то онтология хайдеггеровского типа, «не ставящая знака равенства» между бытием и присутствием, не должна, в свою очередь, представлять себя как описание «объективной» структуры, то есть некоего наличного, данного бытия. Такая онтология неизбежно должна обосновывать себя как «интерпретацию», как отклик на послание, как «прочтение» текста, как ответ на «посыл», приходящий из традиции. (Такие термины, как «посыл», «традиция» и т. д., как известно, занимают центральное место в философии так называемого «второго Хайдеггера»). Итак, уклоняясь от буквы теперь уже и хайдеггеровских текстов, которые в этом отношении достаточно темны, по сути, уклончивы и не завершены (во всяком случае, как мне кажется), берусь утверждать, что посыл, о котором идет речь и которому соответствует постметафизическая или герменевтическая онтология, это, собственно говоря, традиция западно–христианской цивилизации.

Заявленный таким образом тезис выглядит излишне жестким и общим. Воспринимать его следует скорее как все еще не завершенную (и, прежде всего, ориентированную на тексты самого Хайдеггера) исследовательскую программу. Главное — решительно признать тот факт, что ни у Хайдеггера, ни у его первых и наиболее авторитетных истолкователей (таких герме–невтиков, как Гадамер), столь явно выразивших интерпретационный, а не дескриптивно–метафизический характер герменевтической онтологии, связь онтологии с западной традицией остается по–прежнему не проясненной, иначе говоря, не выявлено, что герменевтическая онтология есть не что иное, как теория христианской современности(modernita christiana).

Основополагающая связь западной цивилизации с посланием иудео–христианского Писания является общепризнанной. Однако речь идет о радикализации этого признания в иных масштабах и о последствиях этой радикализации. В первую очередь (и здесь уже не обойтись простым намеком) путем придания большего удельного веса — причемпозитивноконституирующего — христианству в возникновении современной западной цивилизации: двигаясь по пути, впервые указанном Вебером в его работах, анализировавших протестантскую этику и капитализм, — однако далеко выходя за специфические пределы его собственных исследований. Принципиальным здесь является то, что многообразие процессов секуляризации, характеризующих современность, следует рассматривать не в манере, Например, Ганса Блюменберга или историографии как просвещенческого, так и католического толка (Дель Ноче), то есть как процесс отхода от религиозной сущности, но как движение интерпретации, применения, обогащающей конкретизации самой этой сущности.

Один из процессов «позитивной» секуляризации христианского послания — это тот самый процесс, который Хайдеггер назвал завершениием метафизики в мире современной науки и техники и одновременным раскрытием онтологического различения бытия и сущности, следствием чего как раз и является «открытие» продуктивности интерпретации. Нелегко, хотя и потенциально возможно, вслед за Вебером показать, в какой мере христианское послание способствовало развитию современной науки, результатом которой как раз и является завершение метафизики присутствия. Гораздо проще в духе того же Вебера продемонстрировать значение монотеизма в развитии научного мировоззрения, равно как и идеи предназначения, поскольку, согласно Священному Писанию, Бог предначертал человеку господствовать над землей. И не составит особого труда показать также, что итоги процесса (растворение метафизики и редукция объекта к способностям субъекта) заключаются прежде всего в том, что тем самым стало понятно, что в основе всякой истины лежат зов и интерпретация, в том числе в основе истин точных и экспериментальных наук.

Все более ясное осознание историчности научных парадигм ставит современную эпистемологию перед необходимостью признать, что естественные науки также входят в круг истории интерпретации и истории спасения: поскольку нет истины вне горизонта возвещенного слова, вне исторического зова. Невозможно противопоставить слову возвещенному, идущему из традиции, истину объекта, данного как присутствие (классическое различение естественных и духовных наук, объяснения и понимания), поскольку даже эта данность возможна лишь благодаря открытости — то есть языку и, следовательно, слову переданному, завещанному, его зову.

До сих пор мы наметили лишь первые вехи на пути понимания смысла знака препинания — той самой запятой, связующей два члена, вынесенных в заголовок нашего текста. И герменевтическая онтология (как исследование продуктивности интерпретаций), и завершение метафизики присутствия, как итог развития современной науки и техники, — суть результат воздействия христианского послания на историю западной цивилизации; они представляют собой секуляризующие интерпретации этого послания, но секуляризирующие — в позитивном и конструктивном смысле. При этом уточним, что секуляризация не является термином, противостоящим сути самого послания, но, в свою очередь, это один из его основных, конститутивных аспектов — будучи событием спасения и герменевтическим событием, само воплощение Христа(Jeenosis,уничижение Бога) и есть архетипи–ческий факт секуляризации.

Но не окажется ли при таком подходе связь истории спасения и истории интерпретации неким бесконечным дрейфом, при котором — так же, как и в случае отношений между «продуктивной» интерпретацией и текстом — уже отсутствуют какие–либо границы, критерии значимости и, следовательно, исчезает возможность ошибки и, в конечном итоге, пространство свободы и ответственности? Вполне очевидно, что с исчезновением метафизики сущего «правильная» и аутентичная интерпретация уже перестает быть «достоверной» (буквальной, объективной и т. д.) интерпретацией текста.

Так что же «производит» продуктивная интерпретация? Она производит бытие в виде порождаемых опытом новых смыслов и новых способов бытия в мире, которые не просто другие по сравнению с имевшими место «прежде», но все вместе они образуют единыйдискурс, «логика» (в том числе илогос) которого суть не что иное, как его собственная континуальность. Короче говоря, у подобной континуальности отсутствует объективный критерий, она «сводится» (но разве это редукционизм?) лишь к риторической доказательностиad homines[34]. Причем не всякая секуляризация хороша и действительна, точно так же, как и не всякая интерпретация удачна; необходимо, чтобы она представлялась аутентичной для сообщества интерпретаторов.

Говоря несколько религиозным языком, можно сказать, что это означает, что единственным пределом секуляризации является любовь — возможность вступать в коммуникацию с сообществом интерпретаторов. Нельзя считать парадоксальным утверждение, что история современной герменевтики, самым примечательным моментом которой является Реформация, — это лишь долгий путь обретения церкви. Что касается самой церкви, то, думаю, не будет преувеличением сказать, что ей небезразлично признание ее центральной роли — а это я как раз и хочу подчеркнуть — в ситуации завершения метафизики и пришествия герменевтической онтологии. Даже если понимать и использовать церковь как «экспертное» сообщество, оценивающее приемлемость–континуальность истории интерпретации, постоянно возникает «метафизический» соблазн придерживаться горизонта присутствия. Например, авторитарность католической церкви обусловлена стремлением вернуться к раз и навсегда данному тексту, завершая процесс интерпретации не ради континуальности дискурса или вслушивания в голос общины, но во имя утверждения некой фундаментальной истины, которая, как полагают, где–то существует (например, дана в догмах, или того хуже, — в пресловутой «природе» и в ее незыблемых законах, о чем чаще всего говорят в ходе дискуссий, например, по вопросам биоэтики).

Ссылка на общину как на «критерий» достоверности интерпретации, следовательно, не может обойтись без признания того, что такого рода критерий является легитимным лишь только благодаря несостоятельности метафизики сущего и не может иметь силы без подобного растворения метафизики. Метафизику сущего герменевтическая онтология подменяет «концепцией» бытия, существенной частью которой является ее привязка к процессу разложения метафизики. Речь идет о бытии, которое не является раз и навсегда данным в сущем. Бытие акцидентально как возвещение и возрастает в интерпретациях, вслушивающихся в него и откликающихся на него. Это бытие ориентируется на спиритуализацию, желание добиться легкости или, что то же самое, —кенозиса.Весьма вероятно, что герменевтическая онтология, рожденная под финал метафизики сущего, — это не только новое обретение церкви, но также, и даже прежде всего, продолжение мечтаний Иоахима Флорского.