После христианства

Оказалось,что точно воспроизвести при переводе с итальянского название моей книги —Верить,что ты веришь (Credere di credere) —достаточно сложно, и на сегодняшний день лишь испанский перевод позволил передать многозначность итальянского оригинала (Cree que сгее).В других же случаях его приходилось как–то менять, всякий раз по–новому:Glauben Philosopbieren —для немецкого,Belief— для английского,Esperer croire —для французкого… Но даже по–итальянски это выражение звучит несколько парадоксально: слововерить (credere)имеет значениебыть совершенно уверенным,совершенно убежденным, достоверно знать, но также оно может означать предположение, гипотезу, мышление, связанное с некоторой долей неопределенности. Поэтому для того, чтобы передать смысл этого выражения, я бы сказал так: первое (в заглавии) слово «верить» подразумевает как раз последнее упомянутое значение, а второе — «верить», наоборот, следует понимать в ином, первом смысле:быть абсолютно уверенным,совершенно убежденным,достоверно знать. Но тогда оказывается достаточно сложно совместить два эти значения глагола: ведь если я всего лишь думаю, считаю, полагаю с какой–то долей вероятности, что я совершенно убежден, уверен, то все вместе становится чем–то двусмысленным и подозрительным.

И все же то, что я хочу обозначить этим двусмысленным выражением, представляется мне тем распространенным и узнаваемым переживанием, с которым многие из нас хорошо знакомы. Эта формула (я рассказываю об этом эпизоде в книге) сама возникла в тот момент, когда я говорил по телефону, — нужно заметить, что это был городской телефон, я стоял посреди оживленной улицы, с ее транспортным шумом и обрывками чужих разговоров и говорил с профессором, который хорошо меня знал и которого я долго не видел, человеком глубоко верующим. И когда он меня спросил, а верю ли я в Бога на самом деле, я ответил: «Ну, в общем, я верю, что я верю». Такой взгляд на вещи не изменился у меня и по нынешний день, и, размышляя над своим внезапным ответом, я понял, — или я верю, что понял, — что эта двусмысленность веры связана со всем моим опытом уче–ного–философа, а возможно, и шире — с опытом интеллектуала нынешней эпохи. Я говорю это без каких–либо претензий, более того, я даже признаю, что то, что я думаю, является «образцовым», имея в виду лишь то, что мои мысли могут рассматриваться в качестве некоего «примера» того, что думают другие, так, как это принято говорить о вещи, которая схожа со многими другими подобными вещами, например о какой–то модели автомобиля или о среднестатистическом образце (который тоже не является «образцовым» в плане своей исключительности).

Итак, почему же я полагаю, что мне удалось наконец понять, что религиозная вера: человека моей судьбы, то есть человека, не понаслышке знакомого с современной философией, а, главное, живущего в эпоху постмодерна, всегда будет пронизана ощущением той неустранимой неопределенности, которая обычно свойственна лишь гипотезе.

Тот путь, который я проделал во взаимоотношениях с христианством, тоже в какой–то мере является «статистической нормой» для многих из числа тех, кто получил образование, подобное моему. В послевоенный период, когда мне было около десяти лет, я посещал приходскую церковь, тогда и сформировалось мое понимание мира и других людей, а также, одновременно с интересом к религии, оформились интересы к общественной и политической жизни. И как раз для того, чтобы как–то сочетать эту пеструю смесь и совместить эти разнонаправленные интересы, я решил изучать философию в университете: я хотел содействовать формированию нового христианского гуманизма, свободного как от либерального индивидуализма, так и от марксистского детерминизма. Это было время, когда мы, молодые католики, изучали работы знаменитого французского неотомиста Жака Маритена, антифашиста, автора книги «Интегральный гуманизм». Благодаря Маритену во мне укоренилось недоверие к некоторым догмам современности, и поэтому после дипломной работы об Аристотеле я принялся изучать Ницше и Хайдеггера, которые мне казались наиболее радикальными критиками современности. Сегодня же, именно благодаря этим авторам, которые являются не только критиками современности, но и критиками христианства — в особенности это относится к Ницше, — я парадоксальным образом был возвращен в христианскую веру или во что–то, что на нее очень похоже.

На этом я завершаю автобиографическую часть с тем, чтобы попытаться объяснить парадоксальное новое обретение христианства, произошедшее благодаря Ницше и Хадеггеру, которое стало возможно именно в форме «веры в то, что ты веришь».

Тезис Ницше, гласящий, что «Бог мертв», не является или почти не является атеистическим высказыванием, которое гласит: Бога не существует. Ницше не мог подписаться под подобным тезисом, утверждающим несуществование Бога, ибо тогда абсолютная истинность, на которую претендует данный тезис, оказалась бы для самого Ницше тем метафизическим принципом, тем истинным пониманием «устройства» реальности, который стал бы выполнять функцию, какую выполнял Бог в традиционной метафизике. Там, где есть абсолют, даже если он принимает форму утверждения о несуществовании Бога, всегда уже присутствует метафизика, верховный принцип, и, следовательно, как раз тот самый Бог, отныне для нас совершенно бесполезный, как это полагал Ницше, считая это своим открытием. Таким образом, утверждение Ницше: «Бог мертв» — следует понимать всего лишь как указание на отсутствие последнего основания, и ничего сверх того в нем не содержится. Хотя Хайдеггер и не был склонен это признавать, но схожий смысл имеет его полемика с тем, что он называет метафизикой, то есть со всей европейской философской традицией, идущей от Парменида и полагающей, что она способна постичь последнее основание реальности в его объективной и вневременной форме сущности или математической истины.

И если Ницше не мог утверждать, что Бога нет (поскольку тем самым он бы претендовал на знание истинной реальности), то и Хайдеггер тоже не опровергал метафизику, утверждая, что реальность в действительности иная — не объективируемая, изменчивая, непостоянная и т. д. — поскольку это опять была бы претензия на знание истинного положения вещей. В действительности Хайдеггер отвергает метафизическое понимание бытия — как чего–то объективного, неизменного, структурированного — только во имя опыта свободы: если мы существуем в качестве проектов, надежд, предположений, страхов, то есть как существа конечные, но при этом обладающие прошлым и будущим, как существа, которые не являются всего лишь видимостями, то в этом случае бытие уже не может мыслиться в категориях объективистской метафизики.

На самом деле, этот отказ от метафизики выражает отношение многих представителей не только философской, но и художественной, литературной, религиозной мысли первых десятилетий XX века, когда в гуманистической культуре стала ощущаться потребность в протесте против той «тотальной организации» общества, которую принесли с собой рационализация труда и триумф технологии.

Значительная часть философов XX века полагают, что сегодня уже невозможно продолжать мыслить бытие по–прежнему, как основание, и невозможным это стало не только потому, что объективизм всегда грозит обернуться тоталитарным обществом, и в конечом счете — Освенцимом или Гулагом. Дело в том, что европейская культура обнаружила, что существуют и иные культуры, которые не удается рассматривать как какие–то «примитивные», то есть отставшие от нас, западного мира, в своем продвижении по пути прогресса. Девятнадцатый век — это время, когда развиваются не только исторические науки, но и культурная антропология, то есть увеличивается понимание того, что не существует единого для всех пути исторического развития, высшей точкой которого явилась бы западная цивилизация, но существуют различные истории и различные культуры. Решающую роль в утверждении такого нового понимания сыграют освободительные войны колониальных народов. Восстание Алжира против Франции, а затем, в начале 70–х, война за нефть стали последними эпизодами идейного, а также практического и политического краха европоцентризма, то есть идеи единой человеческой цивилизации, берущей пример с Европы, которая выступает в роли законодателя и последнего ориентира.

Нокак все это связано между собой — Ницше, Хайдеггер, завершение колониализма, христианская вера? Если упростить, то, как мне представляется, можно было бы сказать, что наша эпоха, по праву называемая эпохой постмодерна, такова, что уже больше нельзя представлять себе реальность как некую структуру, незыблемо покоящуюся на едином основании, которое философии следует постичь, тогда как религии — боготворить. Наш современный, действительно плюралистический мир более не поддается интерпретации, стремящийся во что бы то ни стало свести его к единству во имя окончательной истины. Кроме того, подобное мышление противоречило бы любым демократическим идеалам, ибо отсюда следует — и, по крайней мере, в Италии мы слышали это утверждение от многочисленных католических политиков, — что закон, который желателен большинству, но не истинен ( говоря проще, противоречит учению церкви), не обладает легитимностью и, как следствие, не заслуживает исполнения со стороны граждан.

Уяснив это, можно двигаться дальше различными путями. Например, можно задаться вопросом о том, как же вообще возможна рациональная аргументация, если мы отказываемся от попыток обнаружить последнее основание, действительное для всех, независимо от культурных различий. И ответ может быть таким: всеобщая базовая ценность возникает одновременно с возникновением взаимопонимания в ходе такого диалога, когда не стремятся навязать консенсус, указывая на обладание абсолютной истиной. Поэтому диалогический консенсус возникает тогда, когда мы признаем, что у нас есть нечто общее, образованное общим наследием культуры, истории, и даже научно–тех–нических достижений.

Мое же намерение состоит скорее в том, чтобы показать, как именно плюрализм эпохи постмодерна позволяет (лично мне, но я полагаю, что можно говорить и о ситуации в целом) вновь обрести христианскую веру. Итак, если Бог умер, и, следовательно, философия осознала, что она больше не может надеяться на то, чтобы наверняка постигнуть последнее основание, то тогда одновременно иссякла также и «потребность» в философском атеизме. Лишь философия «абсолюта» может считать себя вправе отвергать религиозный опыт. Но, возможно, в провозвестии Ницше о смерти Бога следует увидеть нечто еще более важное. Бог умер, пишет Ницше, потому что верящие в него — его подданные — его убили, то есть они научились не врать, ибо это был его завет, и в конце концов они поняли, что сам Бог — это всего лишь ненужная ложь. Но в контексте нашего опыта эпохи постмодерна это означает следующее: именно потому что Бог — последнее основание, то есть абсолютная метафизическая структура реальности, — отныне утрачен, вера в Бога становится вновь возможной. Конечно, не в Бога метафизики или средневековой схоластики, но, однако, и не в Бога Библии, то есть Бога той самой книги, которую рационалистическая и абсолютистская метафизика современности постепенно уничтожила и растворила.

И дело не только в том, что сегодня уже невозможна никакая философия (ни историцистская, наподобие гегельянства или марксизма, ни позитивистская, вроде различных форм сциентизма), которая бралась бы за доказательство несуществования Бога, и уже одно это обстоятельство делает нас способными вновь услышать слово Писания. Но есть и другое. С завершением абсолютистских философий в эпоху постмодерна происходит нечто еще более важное: в сущности, к нам приходит теперь понимание, что все, чем мы, в итоге, располагаем (если образ бытия как предвечной структуры, отображаемой объективистской метафизикой, для нас более неприемлем), сводится к этому остатку — к библейскому пониманию творения, равно как и к библейскому пониманию случайного и исторического характера нашего существования. Переведем это на светский и философский язык: именно в силу плюралистического характера, который несет нам опыт эпохи постмодерна, сегодня мы понимаем бытие всего лишь как событие, а истину мы мыслим уже не как отображение вечной структуры реальности, но она предстает перед нами историческим посланием, которое должно быть услышано и на которое мы призваны ответить. Подобное понимание истины распространяется не только на теологию и религию; этой концепции, явно или неявно, придерживается большинство наук, по крайней мере те из них, в которых произошло осознание исторического характера их парадигм. Как известно, понятие парадигмы получило широкое распространение благодаря той интерпретации, которую оно приобрело в книге Томаса Куна 1963 года[1], и в этой интерпретации сейчас для нас важно следующее: науки способны верифицировать или фальсифицировать гипотезы лишь на основе определенных предположений — методов, теорем, аксиом и т. д. — которые, в свою очередь, не верифицируются и не доказываются, поскольку в противном случае этот процесс стал бы бесконечным. Рождение и смерть научных парадигм — это сложные исторические события, которые невозможно объяснить опираясь только на логику доказательств и опровержений. В науке происходит то же самое, что происходит в нашем обыденном языке: мы наследуем его вместе с другими формами нашего существования, и лишь благодаря ему мы оказываемся способны постигать мир. Философы и лингвисты давно уже отвергли представление о том, что сперва мы вещи воспринимаем, и лишь затем присваиваем им имена; на самом деле, мы встречаемся с миром, уже располагая формами, словами, грамматическими структурами, на основе которых мы его упорядочиваем, иначе он предстал бы перед нами как без–видность, нерасчлененный хаос.

Но нам не следует углубляться в детали этой интерпретации проблемы сознания. Я лишь собираюсь сказать, что если мы признаем, что осмысленна и уместна постмодернистская концепция истины как трансляции посланий, рождения и смерти парадигм, интерпретации реальности на основе исторически унаследованных языков (а это, я полагаю, следует признать), то, в таком случае, Библия вновь может быть воспринята всерьез. Более того, серьезное отношение к Библии оказывается даже неизбежным, поскольку это одна из тех книг, которые оказали наиболее глубокое влияние на формирование «парадигмы» западной культуры. «Слава Богу, я атеист» — это итальянское выражение звучит, конечно, парадоксально, и все же оно стало привычным. Только становясь наследником иудео–христианской традиции, которая мыслит реальность через понятия творения и истории спасения, мышление эпохи постмодерна действительно до конца освобождается от объективистской метафизики, от сциентизма, и только в этом качестве оно способно соответствовать опыту множественности культур и исторической, случай–ностной природе бытия.

И все же почему теперь становится возможно «верить в то, что ты веришь»? Как это следует понимать? Прежде всего потому, что Бог Библии, тот Бог, которого я заново обретаю после исчезновения метафизики и метафизических иллюзий (относительно)?? возможности доказать, что реальность устроена ка–ким–то определенным образом и укоренена в некоем последнем основании, — более не является Богом, в котором была уверена метафизика, Богомpreambula fidei[2]. Вся естественная теология, которую построила схоластическая метафизика, исходила из того, что можно доказать существование высшего существа, являющегося причиной, целью и т. д. мира, опираясь только на здравый естественный разум, а уже затем следует вникать в слова откровения. Но, в противоположность этому, Бог, заново обретаемый в постметафизическом мире постмодерна, — это не более чем Бог книги; однако не только в субъектном значении родительного падежа: это не только автор библейского откровения; но также и в объектном падежном значении: это Бог, который открывается нам лишь посредством книги, но не тот Бог, который «существует» как «объективная» реальность, возможная вне провозвестия о спасении; ибо спасение возвещено нам Священным Писанием и живой традицией церкви через череду исторически меняющихся форм, в которых оно подвергается непрестанной реинтерпретации сообществом верующих. В такого Бога нельзя верить в «сильном» значении этого слова, как если бы его существование было доказано с большей достоверностью, чем существование чувственно воспринимаемых вещей или объектов физики и математики.«Fides exauditu»[3]—эту максиму Нового Завета следует понимать как указание на то, что Бог откровения — это Бог, в которого ты веришь потому, что тебе об этом «было сказано» и, следовательно, эта вера связана с некоторой долей неопределенности, поскольку то, во что мы верим, было сообщено нам кем–то, кому мы доверяем, но это доверие, однако, основано на наших чувствах — дружеской симпатии, любви, уважении. А как известно, любовь часто бывает слепа, она не видит вещей такими, какими они являются в «объективной» реальности.

Однако если парадигмы — это горизонты, в границах которых оказывается возможен опыта мира — а они являются исторически обусловленными, экзистенциальными, транслируемыми и не подлежат доказательству и верификации, то такая разновидность веры оказывается основным и фундаментальным способом постижения истины. В этом смысле любой авторитет — это авторитет от Бога: любая верификация или фальсификация утверждений о мире возможны благодаря исходной «вере», от которой в конечном счете зависит все, но которая носит характер предположения, рискованного пари, или даже решающими для этой веры оказываются дружба, любовь, преданность,pietas.

Совершенно очевидно, что подобное понимание того, какой может быть вера в эпоху постмодерна, не имеет ничего общего с верой, основанной на приятии незыблемых догм или на дисциплине, — то есть кодексах поведения, утверждаемых силой авторитета. Являясь проводником откровения, Церковь, конечно, выполняет важную миссию, но ее основное значение состоит прежде всего в том, что она является сообществом верующих, которые, следуя заповеди любви к ближнему, стремятся самостоятельно проинтерпретировать и понять смысл христианского послания, — понять, свободно в него вслушиваясь, помогая в этом друг другу и, следовательно, также и поправляя друг друга. Такое понимание церкви можно встретить, например, у многих мыслителей–романтиков, таких как Новалис и Шлеермахер, но ошибочным образом оно рассматривалось как утопическое, от которого следует избавиться вместе с прочими положениями идеализма XVIII–XIX веков. Возможно, лишь отнесясь к этой утопии всерьез, христианство будет способно осуществить в мире постмодерна свое призвание быть всемирной религией.