Вэтом естьнечто парадоксальное: как раз сегодня, когда во многих уголках планеты идут войны во имя искоренения войны, мы размышляем о связи насилия и метафизики и том, как эта связь присутствует в истории христианства. Становится понятно, что идея, будто бы насилием можно положить конец насилию (ведь каждая война всегда последняя), есть не что иное, как потребность, повод, предлог взойти к порождающей насилие первопричине. Не знаю, можно ли отождествить ее с первородным грехом, однако мне кажется почти несомненным, что «естественная» потребность, которой соответствует метафизика — потребность достичьarche, глубоко связана со стремлением овладетьhybrisи стать абсолютным хозяином собственной судьбы и, следовательно, с законами выживания, которые нами правят и, в конечном счете, «оправдывают» это зло — насилие. С этой точки зрения вполне приемлема расхожая интерпретация (завещанная нам отцами церкви) первородного греха как насилия, связанного с сексуальной сферой. Но лишь потому, что именно здесь воля к самоутверждению и выживанию как раз и обнаруживает себя в своей изначальности — как в психологическом плане непосредственности переживания, так и в биологическом смысле — как способ продолжения рода. Отсюда следует многое: «благословение» сексуальности в браке обладает той же легитимностью, что и справедливая война, то есть это весьма сомнительная справедливость, оправдывающая насилие (в сексуальной сфере это желание самоутверждения, жизненной полноты) на основании принципа «это необходимо для жизни»,который всегда призывают на помощь для оправдания наихудших злодеяний. И возникает вопрос: а не является ли с этой точки зрения в буквальном смыслеludico —«игровое» использование сексуальности одним из многих способов, с помощью которого культура пытается редуцировать первобытное насилие, вызванное борьбой за выживание вида? Так же, как это происходит при смещении инстинкта самоутверждения и господства из сферы войны в сферу спорта? Конечно, сексуальная мораль, долгое время проповедуемая церковью, и в основном — или даже исключительным образом — ориентированная на воспроизведение рода, предлагает меньшее внимание и уважение к другому, чем, скажем, игровая, эстетизированная сексуальность обольщения Дон Жуана.

Сказанное выше — всего лишь пример того, как, прослеживая очень длинную и нередко очень сложную цепочку влияний (которую, однако, было бы неплохо реконструировать), метафизическое насилие оказывает влияние на самые противоречивые стороны «христианской морали». Собственно говоря, отождествление закона и природы, царящее в традиционном учении церкви, — это и есть метафизическое насилие. Заповедь любви к ближнему и требование возлюбить врага своего полагают столь неразумным, что пытаются «обосновать» эту заповедь метафизически, приводя в пример естественное семейное чувство «любви» к братьям и сестрам по рождению. Всякая мораль, игнорирующая «закон Юма», в конечном счете является моралью насилия. Как известно, выражение «закон Юма» представляет собой тезис английского философа, согласно которому нельзя перейти от «описания» естественного поведения к нормативному высказыванию в отсутствие некоторого третьего тезиса (например, все, что происходит по природе, само по себе есть благо).

Действительно, великая традиция естественного права (юс–натурализма) всегда воспринималась как борьба разума спроизволом и насилием, и забота церквиоpreambula fidei[53]восновномбыла ориентирована на диалог как форму поддержанияконтак — «га с неверующими, не требующую предварительного принятия христианского послания, но как подготовку принятия этого послания. Но верно также и то, что естественное право мыслилось и практиковалось еще и как оправдание «разумного» применения силы, например восстания против тирании; и что–то, что считалось разумным с точки зренияpreambula fidei, весьма часто использовалось для принуждения к вере на том основании, что сам человеческий разум вынужден признать веру. Католическое учение ничуть не изменилось в этом отношении и сегодня, когда оно требует, чтобы законы государства соответствовали законам самой природы.

Конечно, сейчас мы не станем обсуждать достоинства и недостатки естественного права. Вполне возможно, что идея естественного права, равно как и идея «естественного» братства между людьми, сыграла свою историческую роль в деле сокращения насилия во времена предельной культурной раздробленности. Во всяком случае, было бы интересно спросить, когда и как идея естественного права и идея любви к ближнему, «основанная» на естественном братстве, вошли в кризис и обнаружили свою насильственную сущность? Возможно, выяснилось бы, что такая трансформация, в конечном счете, связана с той же причиной, которая, по крайней мере, если следовать Хайдеггеру, привела метафизику к своему завершению: все дело в ее превращении из идеального предвосхищения рациональной реальности в действующий закон функционирования рационализированного мира техники и основанной на ней власти. (Кстати, у Адорно имеется аналогичный тезис: воплощение гегельянства в качестве мира тотальной организации делает отныне невозможным наше собственное гегельянство.)

Итак, насилие в христианстве поддерживается и господству–ет до тех пор, пока сохраняется ее связь с метафизической традицией во всем ее многообразии. Так, во «Введении в науки о духе» Вильгельм Дильтей выдвинул тезис, согласно которому Начало конца метафизики, то есть отождествления бытия с объективно воспринимаемыми формами, с постоянством сущностных структур реальности, данных в интеллектуальном созерцании, совпадает с приходом христианства. Тем не менее, согласно Дильтею, метафизика существовала до Канта и продолжает существовать после Канта, поскольку осознание философского значения поворота христианской мысли к внутреннему миру человека, субъективности и, в конечном счете, к свободе происходит не сразу, но в течение длительного переходного периода, на протяжении которого преобладает засилье античного метафизического объективизма, поскольку церковь унаследовала исторические структуры классического мира и, обеспечивая свое существование, вынуждена воспроизводить и их культуру.

Св. Августин был одновременно и философом «Исповеди», и епископом, в чьих руках была сосредоточена политическая власть. Это даваемое Дильтеем чисто фактологическое объяснение причин выживания метафизики в лоне христианства (которая присутствует в нем, пока существует светская власть католической и прочих церквей), следует, возможно, объединить с соображениями Рене Жирара[54]. Насилие, повторяющееся в истории христианства, объясняется присутствием механизма жертвоприношения, со временем утратившего первоначальную силу; но то, что Жирар называет механизмом жертвоприношения, представляет собой иную форму (или все–таки результат?) описанного Хайдеггером метафизического объективизма. Естественность жертвенного механизма, которая, по Жирару, состоит в том, что миметическое насилие укоренено в индивидуальном сознании и в социуме (первородный грех?), это как раз то, что Хайдеггер называет «непреодолимостью» метафизики, которой и в самом деле невозможно положить конец до тех пор, пока само бытие не заговорит с нами на другом языке («Только Бог сможет еще нас спасти…» — гласит заголовок последнего знаменитого интервью Хайдеггера в «Шпигеле»). В этом пересечении интерпретаций (механизма жертвоприношения и метафизики) не следует потерять из виду все, что относится к роли властных структур. Не случайно занятие церковью жестких этических позиций метафизическо–натуралистического толка предстает как борьба за упрочение ряда принципов в государственном законодательстве. При этом я вовсе не имею в виду, что использование закона, который она полагает «естественным» — в вопросах семейной этики и, в недавнее время, биоэтики — вызвано в церкви желанием сохранения светской власти, постепенно ускользавшей от нее в течение последних столетий. Скорее, речь идет о том, что избранный способ обоснования и защиты своих принципов (как естественных принципов, а не собственно христианских) соответствует тому, каким образом видится роль церкви в этом мире: она понимается как жесткая, иерархическая, вертикальная, и, в конечном счете, авторитарно–властная структура. Энциклика«Fides et Ratio»[55]достаточно четко формулирует эту концепцию: христианские философы призваны дерзать, полагаясь на разум и веря в свободный поиск истины, однако при этом разум не должен — в противном случае он вступит в противоречие со своей сущностью — противопоставлять себя церковному учению, которое берется защитить рациональное исследование от грозящих ему опасностей, связанных с греховным несовершенством природы. Возможно ли иное прочтение«Fides et Ratio»?Или же новизна этой энциклики заключена лишь в предложении «призвать» на защиту натуро–христианской метафизики также и философию, которая на протяжении последних столетий все более отдалялась от церкви, являя собой то самое свободное исследование?

Но продолжим наш разговор. Насилие проникает в христианство после заключения им союза с метафизикой как «наукой о бытии как бытии», то есть обладающей знанием о первых принципах. Причины и обстоятельства этого союза разнообразны, начиная с той ответственности, которая была унаследована церковью на правах единственной власти, в том числе и светской, в мире, опрокинутым распадом Римской империи. Но сюда же на более глубоком уровне относится отождествление христианского бытия с бытием, представленным философским классическим мышлением: лишь достигая понимания начального принципа и отождествляясь с ним (следуя линии Платона — Плотина), человек действительно в состоянии реализовать свою человеческую сущность. Очевидно, что в этой пер. спективе христианская заповедь любви(caritas)оказывается мало существенной; и важно другое — постижение истины, которая, разумеется, неизбежно приводит к отдалению от чувственных благ и тем самым смягчает борьбу за выживание, а, следовательно, ослабляет конфликт с другими, однако приэтомотказ от насилия не приобретает смысла безусловной открытости в отношении другого.

Мысль о том, что мораль заключается в уважении естественного закона, порождена той же традицией. Но это также и предположение, что совершенство состоит в отождествлении с каким–то первопринципом, и убеждение, что первый принцип предписывает сам себя — не спрашивая и не объясняя.Hybrisи раболепие теснейшим образом переплетены, но столь противоречиво, что это выдает некий невроз метафизического сознания — как справедливо предположил Ницше. Мы понимаем, — как это бывает всегда, когда мы задумываемся над метафизикой и ее возможным преодолением, — что здесь затронуто огромное количество теоретических, этических и экзистенциальных узлов, которые являются частью нашей жизни. Даже factumкатегорического императива, который, согласно Канту, говорит в нас, может вызвать сомнение, когда речь заходит об анализе метафизических и насильственных корней нашей культуры.

Если мы признаем: а) что идея совершенствования как восхождения к первопринципу и мистическое отождествление с ним (Плотин) есть сущностьhybris'а и источникдальнейшегонасилия — стремления навязатьестественныйзакон вопреки воле людей; и б) что идея того, будто бы моральный законможетбыть основан только на самой природе, образующей некийfactum —данность, о которой уже нельзя задавать вопросы, представляется внутренне противоречивой и изначально насильственной (почему я не должен более задавать вопрос «почему?»* а также — коль скоро закон собственно не что иное, как сама природа, которая и так неотвратима, то, следовательно, какой смысл в том, чтобы я подчинялся ему как приказу?) — итак, если признать все это, то как же нам следует мыслить этику и метафизику христианства?

Достаточно лишь выдвинуть эти гипотезы и задаться соответствующими вопросами, чтобы сместить многие наиболее укорененные структуры нашего сознания. Можно ли мыслить совершенствование иначе, чем как отождествление с бытием, Богом, высшим принципом? Возможно ли мыслить метафизику, или сущностное знание вообще, не как теоретическое усвоение первых принципов, а как–то иначе? Можно ли обосновать закон иначе, чем при помощи неоспоримой, заданной, несомненной структуры, способной, следовательно, легитимизировать применение силы?

Сложность ответа на подобные вопросы — это как раз то, что Хайдеггер связывает с непреодолимостью метафизики, от которой невозможно избавиться, но которая может лишь быть —ver–wunden,то есть: быть воспринята, подвержена искривлению, иронически трансформирована, следуя путями, о которых заранее известно, что они временные, не навсегда. Пожалуй, то же можно сказать и о тезисе Жирара, согласно которому жертва не может не повторяться, хотя бы в форме сугубо символического ритуала, например мессы, как раз потому, что в противном случае миметическое насилие может вновь проявиться в непосредственной форме кровопролитной борьбы. Признание этого обстоятельства — в той ли форме, как это высказывает Хайдеггер, или, наоборот, как это говорит Жирар, — не освобождает нас, однако, от необходимости предпринять усилие для понимания того, как может и должно претворяться спасительное воздействие откровения, выявляющего, что сущность механизма жертвенности и метафизики есть насилие, и, таким образом, все более ограничивающего насилие институтов власти, в том числе и Церковных. Различие в подходах Жирара и Хайдеггера, или Хайдеггера и его герменевтических последователей, объясняется Различием в понимании того, что из себя представляет символизация жертвы — или в чем заключается смыслVerwindung[56]. Полагаю, что становится возможным развить рассуждение на эту тему чуть дальше, если обратиться к секуляризации. Все та же предложенная Вебером, интерпретация христианской этики как рациональной организации экономики может быть одновременно понята как одна из форм «символизации» жертвоприношения. Утверждение либеральных принципов в общественной и политической жизни (делай, что хочешь, но только до тех пор, пока ты не посягаешь на равную свободу другого) может рассматриваться в качестве символизирующей секуляризации христианского послания.

Если согласиться с анализом Жирара, говорящего о естественном сакральном как о насилии, рассматривающего жертвоприношение как искупительную жертву, на которую переносятся кровавые последствия миметического кризиса, то нам будет сложно оспаривать понимание секуляризации как продолжение спасительного христианского откровения. Уже звучали возражения, что понятие жертвования как осуществляемого насилия не включает в себя возможность самопожертвования. Иисус одновременно жертва и жрец: следовательно, говорят нам, он не претерпевает насилия со стороны другого, а причиняет насилие сам себе из любви и таким образом не вписывается в логику жертвенности, описанную Жираром. На это замечание нетрудно возразить, по крайней мере, двумя способами: а) из любви к людям Христос должен пожертвовать собой, в том числе и в результате свободного выбора, но все это будет верно, лишь если мы допускаем, что эта жертва востребована. Если же отпущение греха требует жертвы, тогда неизбежно подтверждается логика жертвоприношения, и Бог, требующий подобного «справедливого» удовлетворения, все еще мыслится нами как кровожадный Бог естественных религий; б) если же свободная жертва Христа вдохновляется не логикой жертвоприношения, тогда придется принять всерьез идею того, что она должна являть собой образец спасения Вkenosis'e.Но не спасения черезkenosis, поскольку, в противном случае, если согласиться с тем, что царство небесное достижимо только посредством унижения и страдания, то мы снова окажемся полностью погружены в логику жертвоприношения.Kenosisне средство искупления, а само искупление. Такое прочтение Воплощения представляется мне более приемлемым. «Нигилистическим» оно представляется только тем, кто стремится мыслить бытие метафизически — величественным, неизменным, присутствующим в настоящем. Иными словами — наделенным атрибутами чистого акта Аристотеля и бытия Парменида — полной противоположностью бытия, сотворенного свободным и любящим Богом. Метафизический Бог, которого, согласно христианской теологии, следует признать как «естественное» основание, — это Бог, ставящий неразрешимые проблемы, например проблему предназначения, Бог, которому требуется теодицея, всегда уязвимая для иронии Вольтерова Кандида, и на этого Бога еще сегодня ориентируется натуралистическая этика одновременно и авторитарного, и неэффективного папского учения.

Но не означает ли подобное принятие одной лишь нежертвенной и антиметафизической логики христианского откровения утрату всех границ, всех рациональных ориентиров? Да, возможно, и так. В какой–то мере мы следуем за событием, доверяемся той позитивности, которая случается, а не представляет собой выражение естественных структур, творения и откровения. Почему надо доверять метафизической очевидности больше, чем тем интерпретациям, которые община верующих и каждый верующий сами свободно дают божественному слову, следуя за историческими трансформациями? На этот вопрос может быть только два ответа: или потому, что мы мыслим Бога как нечто неизменное, но в таком случае это метафизический Бог, которому не так–то просто приписать сотворение мира во времени и, тем более, сотворение свободного человека из любви, или же потому, что метафизические очевидности надежно защищены от всякой возможной свободы, поскольку они целиком во власти авторитета, который является их единственным и вечным распорядителем и который заставляет признавать их даже тогда, когда свободный рациональный поиск демонстрирует их несостоятельность. Эти два ответа вовсе не альтернативны, более того — в прежней и новейшей истории церкви они сплетены сложно различимым образом. Именно поэтому власть этих очевидностей в нашем настоящем нельзя объяснить хитроумностью церковников, а напротив, ее следует мыслить в понятиях предназначения и судьбы, подобно тому, как сохраняется логика жертвоприношения у Жирара или непреодолимость метафизики у Хайдеггера. Это не означает, однако, что нам следует отказываться от подготовки усилиями радикальной критики возможностей для преодоления этих очевидностей, хотя бы только в формеVerwindung.Спасение, в конечном счете, не в наших руках, но то, что от нас требуется, — это бодрствовать, чтобы не дать Антихристу обмануть себя.