Вообще говоря,то, чтопроизошло 2000 лет тому назад, и время, отделяющее нас от таинственного события, которое отсчитывают наши календари, есть постепенная эрозия смысла знаменитой сентенции«amicus Plato sed magis arnica veritas»(Платон мне друг, но истина дороже), приписываемой древними биографами Аристотелю. Напомним, что выразительное описание этой эрозии есть у Достоевского в том месте, где он говорит о выборе между Христом и истиной (Бесы,ч.II, гл. VII). Хотя Шатов и ссылается на Ставрогина, тем не менее в одном из писем Достоевский проводит эту мысль от первого лица. Однако не только во имя любви ко Христу отрицается или выворачивается наизнанку эта сентенция. На самом деле Достоевский предъявляет нам некий парадокс. Ведь опираясь на Христа, изрекшего«ego sum via,veritas et vita»(я путь, истина и жизнь), христианская мысль склонна отождествлять Христа с истиной (в классическом смысле соответствия известному положению вещей) и, следовательно, отрицать возможность альтернативы. Быть может, этим объясняется исключительное значение Достоевскоговнутрихристианской мысли или для христианской мысли (здесь я не могу не вспомнить о работах своегоучителяПарейзона)[49]. При всем уважении к Достоевскому классическая линия христианства ориентируется на тождество объективного описания «реальности» и истины, коей является сам Христос. Означает ли это, что истина властна сделать меня свободным? Причем только потому, что мне известна реальность, и на этом основании она в состоянии дать свободу. Но свободу от чего? Конечно же, не от истины/реальности, какой бы неприглядной или гнетущей она ни была…. Получается, что искупление(«.Redemisti nos domin,deus veritatis»[искупил нас Господь, Бог истины], — констатирует римский молитвенник) состоит в факте «ведения» тварного мира таким, каков он есть на самом деле. Вслед за Спинозой можно было бы повторить, что это«amor dei intellectualis»(интеллектуальная любовь к Богу). И в самом деле, традиционное представление о том, будто вечная жизнь состоит в созерцании Бога (лицом к лицу), является интерпретацией в духе Спинозы. Так что в конце концов мы приходим к отождествлению блаженства с совершенным познанием геометрии. Спрашивается, неужели во имя этого должна была воплотиться вторая ипостась Святой Троицы и принести крестную жертву?

Нетрудно заметить,чтоименно Достоевский, благодаря своему парадоксальному выбору Христа, а не истины, является христианским мыслителем, более верным смыслу Евангелия. Однако сильнее, чем у Достоевского, причем в более парадоксальной манере, верность Евангелию выразил Ницше своим провозглашением смерти Бога. Хотя в буквальном смысле Ницше просто пересказывает евангельскую историю распятия. Но не только. Здесь важно, что Бог убит уверовавшими в него потому, что он оказался всего лишь Богом морали. Не забудем также, что верховный гарант (геометрического) миропорядка заставил умирающего Сократа произнести: праведнику нечего бояться ни при жизни, ни после смерти. Так что, говоря о Боге морали, Ницше выражает парадокс Достоевского в гораздо более радикальной форме.

Ницше не рассматривает этот парадокс в качестве некой этической альтернативы, перед которой оказывается каждый ищущий спасения, но он скорее видит эту смерть Бога, и именно в этом смысле я предлагаю понимать эту смерть — как сам смысл истории Европы, Запада и «христианской» современности Смерть Бога «морали» завершает возможность предпочесть дружбе — истину. Эта смерть означает, что уже нет никакой «объективной» и онтологической истины, которая не была бы просто выражением дружбы или устремления к власти, субъективного отношения… Даже тот, кто привык повторять: «magis arnica veritas»(истина дороже), — поступает так из любви к кому–то или, быть может, только к самому себе, или к традиции, говорящей в нем. Но этому всегда найдется причина: «по причинам человеческим, слишком человеческим». Именно эту причину с необыкновенной тщательностью Ницше исследовал вслед за французскими моралистами. Дружба, воля или, повторяя вслед за Паскалем, «резоны сердца».

Теперь допустим,что европейский нигилизм (о котором говорится в известном обращении к Ленцеру Хайде 1887 г.)[50]действительно знаменует окончание веры в объективный порядок вещей, оправдывающий верность истине по ту сторону дружбы и вражды. Однако Ницше не замечает (не желает и не может видеть, хотя бы из–за собственных неприязней, как сын пастора, выросший в лоне церкви, о чем он вспоминает в одном из своих автобиографических сочинений), что в нигилизме содержится не только «ницшеанской» смысл смерти Бога. В нигилизме присутствует также и смерть Иисуса Христа, о которой повествует Евангелие. Хайдеггер называет это концом метафизики. По Хайдеггеру, крушение веры завершается в нигилизме Ницше, иными словами — в исторически судьбоносном феномене, который учение Ницше признает, описывает и возвещает.Сницшеанско–хайдеггеровской точки зрения, которую я разделяю, нигилизм есть утрата веры в объективную истину. Вместо этого истина осознается как следствие власти — во многих смыслах этого выражения: как научный эксперимент, реализующийfjrincipium reddendae rationis[51]основанный на активной воле экспериментирующих субъектов, равно как и тех субъектов, которые в границах исторической парадигмы признают ее значимость; как идеология, признаваемая истинной членами одногокласса,или превращающаяся в выдумку монахов, призваннуюоправдатьвласть и социальную покорность.

Однако в каком смысле истощение объективной истины и поглощение ее различными привязанностями (и, следовательно, «резонами сердца») может считаться следствием смерти Христа как развитие события, лежащего в основе современного летоисчисления?

Автор, который, пожалуй, лучше других может нам помочь с ответом (и который является обязательной референтной точкой в рамках этой темы), — это Вильгельм Дильтей. Несомненно, он восприемник гегелевского наследия. Сделанные с оглядкой на время поправки придают философии истории Дильтея значительную гибкость. Во второй части своего обширного, хотя и незавершенного труда, посвященного «Введению в науки о духе», Дильтей дает набросок истории европейской метафизики. Он делит ее на две последовательные стадии как плод труда античных и современных авторов. Современная стадия завершается исчерпанием метафизики под воздействием кантианской критики и дальнейшего ее развития вплоть до появления дильте–евского историцизма.

Итак, водораздел между античной и современной метафизикой можно считать переворотом, произведенным христианством. Философия переносит центр своего внимания с естественного мира на духовный мир человека. Платонизм для Дильтея — это своего рода эмблема античной метафизики. Хотя речь не КЦет о натурализме в узком смысле этого слова, но символическое значение платонизма состоит в том, что бытие (об этом позднее скажет Хайдеггер, чье видение истории метафизики глубоко обусловлено реконструкцией, предпринятой Дильтеем) становится видимой формой (идеей,эйдосом)и, как следствие внешней «данностью», открытой духовному зрению как объективная форма. Христианство смещает внимание мысли на внутренний мир человека. При этом оно выдвигает на авансцену не интеллект, но волю. В самом начале второй книги «Введения в науки о духе» сказано: «Для греческого духа знание равнозначно воспроизведению объективного бытия в интеллекте. Центром интереса новой христианской общины становится жизненный опыт, то есть простое уяснение данного внутри человеческой личности — самосознание. При этом опыт воли и сердца вбирает в себя всякий другой объект знания. Если бы новая община сумела тотчас полностью создать науку по своей мерке, то такая наука исходила бы из внутреннего духовного опыта»[52].

Короче говоря, христианство подготовляет эрозию метафизики и замену ее гносеологией, или, по дильтеевской терминологии, — кантианством. Упор делается на субъекте, фундаментом знания становится опора на прочность духовного внутреннего мира человека. Таковы принципы, вдохновляющие Декарта и Канта и превалирующие в философии современности, которая на протяжении долгого времени оставалась метафизикой с господствующими объективистскими представлениями о внутреннем мире человека, поскольку введенный христианством принцип субъективности был не сразу в состоянии возобладать: «В эпоху Средневековья основанная на внутреннем опыте связь между христианством и познанием не успела создать прочного фундамента науки. Этот разрыв связан с верховенством классической культуры в той среде, где христианство впервые заявило о себе. Однако процесс шел весьма неторопливо и как бы исподволь».

Конфликт между «новым вином» христианской духовности, с одной стороны, и «верховенством» эстетического или «зримого» объективизма античных греков — с другой, неплохо иллюстрирует мышление Св. Августина. Его убежденность в том, что существует связь души с Богом, смешивается с теорией«veritatesaeternae» (вечными истинами), восходящая к платонизму и неоплатонизму. «Душа воспринимает истину в себе, однако, не посредством тела и телесных органов чувств. Таким образом, мы снова возвращаемся в метафизику Платона, которую, как мы полагали, мы оставили далеко позади». «В духовном опыте Августина есть элементы, трансцендентные по отношению к этой вторящей Платону взаимозависимости человеческого интеллекта, мира, Бога иveritates aeternae.[… ] Этот компонент превосходит всю мысль классической античности». То, что происходит у Св. Августина (заметим, что здесь речь идет не только или не столько о традиционном в христианской мысли противопоставлении платонизма и аристотелизма, но скорее мы имеем дело с противоборством пережитков греческой античности, главным образом платонизма, и новаторством «кантианства»), проявляется в самых разнообразных формах и с разной степенью интенсивности на протяжении всей истории христианской философии Средневековья и современности. Борьба новых возможностей христианства с метафизикой в философии не прекращается вплоть до Канта, который подведет в конце концов антиметафизический итог этого движения, начало которого было положено христианством. Причины сопротивления метафизики многочисленны и непросты. Дильтей ссылается на них в части, касающейся Августина и перипетий личной истории мыслителя, прошедшей под знаком неоплатонических влияний. Вообще говоря, в том, что касается Августина, других отцов церкви и средневековых мыслителей, сопротивление классической культуры объяснимо той социальной и политической ответственностью, какую церковь не могла не взять на себя вследствие крушения империи. На плечи Церкви легло бремя наследия социальных институтов античности, равно как и культуры, выражением которой являлись эти институты. В силу обязательств «правопреемника» и под давлением иерархического организационного принципа церковь могла обеспечить свое выживание лишь как жесткая структура, основная (фатальным образом) на объективистской метафизике, а «Также на обладании полнотой научного знания о природе и мире (о чем свидетельствует дело Галилея).

Представления об истории европейской мысли как истории борьбы принципа завершения метафизики (духовности,волипознаваемости), включенного в христианство, с одной стороны и зримо–натуралистическим (эстетическим) объективизмом греческой культуры — с другой, оставили глубокий след в хайдег–герианской концепции сохранения и эрозии метафизики. Подчеркну момент более заметный у Хайдеггера, но присутствующий также и у Дильтея: вопрос вовсе не сводится к борьбе между «естественной» (или же парадоксальным образом «объективной») истиной христианского субъективизма и метафизикой, которая завершается как фальсификация этой самой аутентичной истины. Возвещение христианства как раз и является собственно историческим событием, поскольку это не возвещение Христом вечной истины откровения. Таким образом, перед нами борьба между двумя историческими возможностями, иными словами — двумя приязнями. В частности, об этом, хотя и в ином терминологическом оформлении, сказано в «Кризисе» Гуссерля: так, кризис европейской науки заключается не в предательстве мнимой «естественной» сущности науки, якобы оставленной и забытой современной наукой; дело в недостаточной (и только) верности идеалам фундаментальной «абсолютной» науки (быть может, здесь Гуссерль противоречит самому себе), идеалу, появившемуся в определенный момент истории и без которого (но почему? Лишь только онтология Ereignis’a Хайдеггера в состоянии оправдать этот идеал) мы не в состоянии обойтись.

Обращение к Дильтею представляется мне существенным для уяснения вопроса, в каком смысле христианство можно считать точкой отсчета в современной эрозии метафизики. Если мы признаем (и в этом заключается смысл хайдеггеровсого экзистенциализма, изложенного в «Бытие и времени»), что кантианство все еще является формой августианства, иными словами — попыткой редуцировать внутреннюю очевидность к внеистори–ческой естественной и в этом смысле объективной структуре (трансцендальное Канта уже было подвергнуто критике Дильте–ем именно в этих терминах), то в таком случае нельзя не заметить, что самые радикальные наследники антиметафизического принципа, введенного в мир Христом, суть Ницше, провозгласивший смерть Бога, и Хайдеггер, предложивший концепциюgreignis.Не могу не отметить лишь одну подробность. Есть нечто глубоко христианское в том выводе, к которому приходит Дильтей, говоря об эрозии метафизики, когда он, в частности, пишет, что хотя метафизика как наука уже невозможна, «тем не менее, метафизический компонент жизни как личный опыт, иначе говоря — переживание религиозно–нравственной истины остается. […] Сохраняется опыт устремлений человеческой личности, хотя при этом он ускользает из сферы универсально значимого и оказывается препоной или оковой для любого другого ума». «Как бы то ни было, но всюду, где человеческое существо разрывает по своей воле цепочку «перцепция — удовольствия — стимул — наслаждение», где оно более не угождает себе, именно там обнаруживается метафизический след, непрестанно отражающийся в бесчисленных образах той истории метафизики, которую мы изложили. И в самом деле, метафизическая наука — это всего лишь ограниченный исторический феномен, но метафизическое сознание человеческой личности вечно».

Сложно, быть может, даже невозможно усмотреть в этом высказывании критику, которая бы связывала сохранение метафизического объективизма с шопенгауэровским волеотрицанием. Но скорее всего, здесь мы имеем дело с двусмысленностью. С одной стороны, можно заподозрить, что самоотрицание и отрицание воли являются некими крайними способами заявить о предпочтении объекта субъекту (именно за это Адорно в «Негативной диалектике» упрекает онтологию Хайдеггера); с другой стороны — весь тон этого отрывка наводит на мысль о том, что Дильтей говорит о «вечной метафизике», предстающей в каждом преодолении жизненной воли, как о чем–то положительном, как о своего Рода метафизическом остатке в высоком смысле слова, не преодоленном даже нашей посткантианской современностью. Что ж, как гласит знаменитая страница «Тождества и различия», дух отрицания воли способен вдохнуть жизнь даже в философский концепт.

Итак, почему все–таки «Платон мне друг», а вместо истины —Дружба?Быть может, в данном случае мы имеем дело с последним всплеском борьбы между «остаточным объективизмом» античной метафизики и силой христианской новизны.Говоряочень кратко можно констатировать, что ницшеанскийнигилизм и хайдеггеровский онтологизм в значительной мереявляются смешением христианства с греко–платоническим объективизмом, подмеченным Дильтеем у Августина (можно даже задаться вопросом в какой мере, пусть и по–разному, у каждого из мыслителей это явилось проявлением личностных психологических установок? Так, Ницше — сын пастора, восставший против произвола отца и сестры и т. д. В начале академической карьеры Хайдеггер отходит от католической церкви. Оба, Ницше и Хайдеггер, поддерживают отношения с властью с политическими намерениями. Достаточно вспомнить Ницше последнего периода жизни, его письма монарху и членам кабинета, или нацистскую эпопею Хайдеггера). Ницше и Хайдеггер в разной мере и в силу причин, лишь в самом общем плане напоминающих мотивировки Августина, пребывают в плену античного объективизма и отказываются сделать окончательный вывод из совершенной христианством антиметафизической революции.

Все эти сюжеты не могли бы достичь полноты развития в отсутствие любви —caritas.Еще раз выскажусь очень схематично: только открыто признаваемая дружба как решающий фактор истины не дает мысли в период завершения метафизики впасть в то состояние, которое вслед за Ницше можно было бы назвать «реактивным» или даже, и весьма часто, реакционным нигилизмом.

В завершение я предлагаю набросок, который, как я полагаю, дает повод для размышлений… Не могу не сказать о центральной роли, какую играет «другой» (другой? Здесь мы сталкиваемся с проблемой теологического объективизма в духе Левинаса) в теориях столь различных, как мысль Левинаса, философия коммуникативного действия Хабермаса, или использование терминаcharityу Дэвидсона, и это подтверждает мою гипотезу о центральной роли любви —caritas.

Быть может, было бы лучше предоставить слово Левинасу, Хабермасу и Дэвидсону вместо того, чтобы апеллировать кстольпротиворечивым авторам, как Ницше и Хайдеггер? На этомож–цо возразить следующее (правда, и на этот раз, упрощая вопрос), что только Ницше и Хайдеггер со своими реконструкциями истории и растворения метафизики (ибо такая история есть также и у Ницше — достаточно вспомнить главу «Как истинный мир стал наконец сказкой» в «Сумерках богов») предлагают строгую философскую основу для теоретических построений, которые могут быть более открыты к любви(caritas),чем те, что возможны в философии Хабермаса, Левинаса и т. д. Говоря яснее: дружба может стать принципом и даже фактором истины лишь после того, как мысль откажется от всех притязаний на роль объективного, универсального и аподиктического фундамента. В отсутствие подлинной открытости бытию/событию «другой» у Левинаса постоянно подвергается риску свержения с пьедестала Другим с заглавной буквы — поскольку и на сей раз дружбу с Платоном «обосновывает» истина, устраняя при этом Платона как историческую личность. Судя по всему, аналогичный подход применим также и к Хабермасу. Ведь его «чистая» коммуникация обрисовывает такой горизонт нормативности, в котором нет места для уважения другого, а есть намерение довести другого до своего собственного уровня, до идей «прозрачной» рациональности. Судя по всему, аналогичный подход применим также и к Хабермасу, поскольку его концепция «чистой» коммуникации обрисовывает такой горизонт нормативности, в котором нет места для уважения другого, а есть намерение довести другого до своего собственного уровня, до идей «прозрачной» рациональности. И поскольку она непосредственно не апеллирует к рационалистической метафизике кантианского типа, но, в действительности, эту метафизику все время предполагает, то перед нами не что иное, как все та же колонизация Жизненного мира силами стратегической рациональности — Царством науки и техники.

Христианская проповедь любви —caritasявляется не только (лучше сказать — совсем не является) этическим результатом, назиданием и откровением «объективной» истины, возведшей нас в ранг сынов Божьих. Скорее всего, мы имеем дело с побудительным зовом, рожденным историческим фактом воплощения (историческим, прежде всего, однако не столько в смысле «реального» факта, сколько в смысле формообразующего компонента —Wirkungsgeschichte(действенной истории) нашей экзистенции) и который говорит нам о нигилистической предрасположенности бытия, о телеологии ослабления любой суровой «онтики», направленной контологиибытия, иными словами — в пользу Глагола, Логоса, слова, звучащего в речи (Gesprach), частью, которой мы и являемся как исторические экзистенции.

Истина какcaritasи бытие какEreignis(событие) — два взаи–мосоответствующих аспекта. Они совпадают. Центральная роль, которую выполняет Другой во многих сегодняшних философских теориях, обретает свое подлинное значение, если мы будем мыслить ее в пространстве исчезновения метафизики, и лишь при этом условии она теряет морализирующую назидательность или перестает служить чистой «прагматике» («в любом случае лучше жить в окружении друзей…»). При всех неточностях, которыми изобилуют предварительные итоги, все–таки мне представляется, что именно с этой отправной точки следует начать осмысление наследства, дошедшего до нас через две тысячи лет христианства. И не только для воспоминаний, но и для поступков.