В основе текста — два ряда «фактов», которые в современной культуре представляются мне очевидными, но они обладают, однако, различным значением, и я надеюсь показать, что именно благодаря своей разнородности они указывают критической мысли на открывающуюся возможность и на ее задачу.

Начну с более заметных и в то же время менее определенных явлений, связанных с возвращением религии. Речь идет о феномене, вынесенным в заголовок изданной несколько лет назад во Франции книги, которая провозглашает «триумф Бога». Благодаря вкладу, который католический понтифик внес в дело сокрушения «реального социализма», отныне к голосу его прислушиваются с чрезвычайным вниманием, причем не только в католическом мире, но и в среде некатоликов и неверующих. Тем временем параллельно с увеличивающимся присутствием католической церкви в социальной и культурной жизни — правда, мне ничего не известно о том, повлияло ли оно хоть в какой–то мере на посещаемость богослужений и регулярность причастия, но оно представляет собой бесспорный социальный факт — множатся примеры религиозного подъема также и в сфере иноверного опыта, как связанных с общим христианским корнем, так и исламских, а кроме того, восходящих к иным традициям, например к восточным религиям, и, главным образом, к буддизму* Сразу скажу, что у меня нет намерений заниматься социоло–гическим анализом, ибо я не обладаю для этого ни достаточной компетенцией, ни инструментарием. Думаю, что будет интереснее обратиться к «фактам», которые как раз общеизвестны, — я называю их фактами, потому что, на мой взгляд, они не требуют особого доказательства, ибо они и так у всех на виду — с тем лишь, чтобы показать, что наше время, которое кое–кто (например, Рорти) полагает возможным называть постхристианской или даже пострелигиозной эпохой, вовсе не является таковым. Причины обретения религией новой жизненной силы и ее новой актуальности многообразны, причем некоторые более очевидны, чем другие. Дело не только в той специфической роли, какую католический Папа сыграл в падении коммунизма на просторах Восточной Европы. И не только в специфике, например, Италии — поскольку нечто похожее произошло также и в других странах Запада — прямая вовлеченность католической иерархии в политику пошла на убыль, и в результате религиозный выбор обретает большую подлинность, он меньше связан с такими альтернативами, как реакция и прогресс, атеистический марксизм и христианская демократия католического толка. Если посмотреть значительно шире, то причина, по которой религия обретает такую значимость сегодня — на Западе это христианство вообще и католицизм в частности, — это не что иное, как новизна и сложность проблем, с которыми столкнулись наши общества в результате научно–технического развития. Например, с проблемами биоэтики и экологии. И, прежде всего, в биоэтике проблемы столь значительны, что их оказывается невозможным решить на основе одной лишь рациональной аргументации. Это как бы сошедшиеся геркулесовы столбы, обозначающие границы жизни и смерти, свободы и самоопределения, самой будущности человеческой личности — то есть пространства, где неизбежна встреча с божественным. В свое время Ницше предугадал ее: современная наука, основанная на специализации и коллективном труде и заставляющая ученого работать над частным аспектом общей проблемы, является моделью нового, более трезвого и альтруистического, чем в прошлом, мышления, отнюдь не всегда направленного на постижение последних истин, от которых зависело бы спасение души, зато способного жить моментом. «Меня это не касается», — так, по Ницше, должен был бы звучать лозунг мыслителя будущего. Однако передовая линия, на которую сегодня вышла экспериментальная наука, во многом опровергает это предсказание: именно ученый нередко поставлен лицом к лицу с последними вопросами бытия. Незыблемая, возводившаяся веками доктрина упорядоченной ортодоксии, как, например, католическая, имеют много шансов на успех, особенно среди практиков, трудящихся над внедрением результатов своей научно–исследовательской работы в конкретных случаях. И в этом пространстве, прежде всего именно догматическая мысль церкви способна предложить безусловные и ясные критерии — те критерии, которые светская философия, насквозь пропитанная критическим духом, уже не в состоянии, судя по всему, определить столь же безапелляционно и однозначно.

Можно еще долго перечислять причины, из–за которых в сегодняшнем мире вновь внимательно прислушиваются к религии, в особенности — к голосу церкви. Но нельзя упускать из виду и другую тему: то значение, которое обретает религия для социальных групп в решении проблемы идентичности; религия спасает их от ситуации«аномии»,как это назвал Дюркгейм, к которой привело их развитие позднего индустриального мира. Наряду со сложными нравственными проблемами, о которых речь шла выше, потребность в идентичности является еще одним мощным фактором возрождения религии. И так же, как и эти проблемы, потребность в идентичности способна придать процессу религиозного возрождения ощущение возвращения к основам, заставить вновь добровольно принимать суровость религиозной дисциплины и строгость догм, с неизбежно отсюда возникающим фанатизмом и нетерпимостью.

Теперь обратимся ко второму ряду явлений, на который я Указал в начале. Смерть религии, о которой говорится в заголовке эссе, это как раз то, что уже довольно давно произошло в философии и для самой философии — в том смысле, что вердикт Ницще, провозгласивший смерть Бога, истинен только для философов. В основном течении современной философской мысли, представленном двумя параллельными направлениями, которые сегодня принято именовать континентальной и англосаксонской философией, уже давно нет места богословию. Однако при этом отсутствует и воинствующий атеизм, теоретически доказывающий ложность религии, о ней просто не говорят или, самое большее, допускают, что возможен религиозный опыт, не имеющий ничего общего с рациональным мышлением, — как нечто, имеющее отношение лишь к сфере чувств, или как некая область того, о чем нельзя говорить и, согласно знаменитой максиме Витгенштейна, о чем следует молчать. Но и философы, сумевшие в последнее время нарушить запрет, — я имею в виду Ле–винаса, но также и Рикёра, — подходят под общее описание, поскольку их «теология» является по сути своей негативной: она открывает пространство для религиозного опыта и даже позволяет говорить о Боге (как это делает Левинас), но лишь как об инаковости и пустоте, которую нельзя не признать; и сама она не говорит с философией, но и философия о ней тоже не высказывается. Тем более, что даже у Левинаса имя Бога, кажется, призвано, прежде всего, означать принципиальную конечность человеческой экзистенции.

При этом молчание философии о Боге лишено сегодня релевантных философских причин. По большей части философы не высказываются о Боге и даже открыто заявляют о своем атеизме или нерелигиозности как бы по привычке, чуть ли не по инерции. Правда состоит в том, что с завершением великих ме–танарраций (как это назвал Лиотар), то есть с завершением философских систем, уверовавших, будто им удалось ухватить истинную структуру реальности, законы истории и метод познания единой истины, — исчезли какие бы то ни было значимые основания для существования философского атеизма. Если позитивистская метанаррация уже неприемлема, то и опровергать существование Бога на том основании, что его существование не является научно верифицируемым фактом, тоже невозможно. Если метанаррация историцизма гегелевского и марксистского толка также исчерпала себя, то вряд ли стоит полагать, будто Бога нет, ибо вера в него соответствует уже преодоленной фазе в истории эволюции человеческого общества или представляет собой идеологическое представление, связанное с господством. Верно также и то, что именно Ницше решительным образом способствовал эрозии метанаррации, поскольку именно он провозгласил смерть Бога. В этом одна из многих парадоксальных сторон ницшеанской философии: провозглашение смерти Бога, или, что то же самое — завершения метанарра–ций, вовсе не исключает появления в будущем других — многих богов: быть может, до сих пор мало задумывались над тем фактом, что Ницше говорит о том, что «отвергнут именно нравственный Бог», то есть Бог — основание, Бог — чистый акт Аристотеля, Бог — верховный часовщик и архитектор рационализма эпохи Просвещения.

Итак, мы обрисовали, пусть в самых общих чертах, — что как раз характерно дляпред–пониманий,внутри которых движется наше интерпретативное постижение мира, — оба «факта» нашей культуры, являющихся сейчас предметом моего размышления: с одной стороны, это возрождение религии в повседневной культуре, предстающей перед нами как новое вслушивание в учение церкви, жажда последних истин, желание вновь обрести идентичность и, прежде всего, на трансцендентном уровне; с другой — исчезновение философских причин атеизма, — факт, на который философия до сих пор, кажется, не обратила внимания, но с которым она, тем не менее, не может не считаться, хотя бы исходя из наличия «первого» факта, о котором было сказано выше. Возрождение религии в современной культуре является проблемой философии, до сих пор привыкшей считать вопрос о Боге нерелевантным. Вследствие крушения метанаррации философия обнаружила исчезновение оснований своего традиционного атеизма и агностицизма, но представляется почти неизбежным, что если в этой ситуации она проявит интерес к происходящему, — то есть, по сути дела, постарается «схватить феномен» и воздать Должное опыту, — то ей предстоит учесть возрождение религии в обыденном сознании и осознать причины этого возрождения. Судя по всему, именно этот процесс характерен для многих аспектов подъема так называемой «правой культуры» в ряде западных стран, например в той же Италии. Левые силы уже перестали быть той господствующей культурной силой, какой они были, на протяжении длительного периода — несмотря на политическоегосподствохристианских демократов. Обновленнуюпопулярность религии наряду с политическим успехом правых политических партий обычно принято истолковывать как повод для ликвидации также и культурного наследия современности, иными словами — одиозного Просвещения и вообще всякой критической мысли.

Но в состоянии ли философия, осознавшая эрозию оснований атеизма, и в самом деле вступить в альянс с новой народной религиозностью, насквозь пронизанной токами фундаментализма, коммунитаризма, жаждой этнической идентичности и, в конце концов, «отеческой» заботы, пусть и оплаченной принесением в жертву своей свободы?

Мой тезис заключается в следующем: коль скоро философия признает невозможность оставаться на позициях атеизма, то само осознание этого факта позволяет занять критическую позицию по отношению к возрождению религии и скрытой здесь опасности фундаментализма. Однако до тех пор, пока современная философия продолжает считать себя атеистической и агностической, воспроизводя по инерции свои прошлые метафизические взгляды, ей суждено все более отдаляться от обыденного сознания и переходить на позиции «эзотеризма», который был подвергнут разгромной критике еще Гегелем во введении к «Феноменологии духа». Гипертрофированная философская специализация, существующая в замкнутом пространстве университетских кафедр, чья деятельность сводится исключительно к разработке эпистемологии, историографии, логики и т. д., рискует оказаться, по Гегелю, в тупиковой ситуации «вне практики». Стало быть, сегодня философия не может более рассматривать социальный подъем религии лишь как проявление культурной отсталости, поддерживаемой ухищрениями священнослужителей, или как выражение идеологического отчуждения, преодолеваемого путем революции и устранением разделения труда. Все же философии следует признать себя частью того же исторического процесса, который способствует возвращению религии, и она должна постичь его внутренние принципы с тем, чтобы произвести критическую оценку его результатов. Говоря очень кратко — философия лишилась причин для обоснования атеизма и, таким образом, может признать законность религиозного опыта, но только в той мере, в какой она осознает завершение метафизики и эрозию метанаррации. Критический разум уже демистифицировал даже идею самой демистификации, сделав по следам Ницше открытие, что притязание на окончательную истину, свободную от мифов и идеологических шор, само является мифом и идеологическим представлением. При этом критический разум отвергает возвращение к мифу и не собирается обосновывать любой идеологический вымысел. Разные религиозные, этнические или прочие фундаментализмы, которые заполонили наш мир, часто пытаются оправдать себя философией, ссылаясь на гибель глобальных метанарраций. Получает распространение своего рода релятивистский фундаментализм, который политически выражается в коммунитаризме, утверждающем, будто после завершения эпохи метанарраций существуют одни видимости, и истиной является лишь соответствие парадигмам собственной, уникальной общины. Возрождение религии сопровождается нередко именно такими взглядами, более того — придает им силу и авторитет.

Вопрос о релятивизме многими справедливо рассматривается как совершенно маргинальная теоретическая проблема. Обсуждать этот релятивизм имеет смысл лишь в связи с фундаменталистскими и коммунитарными осложнениями, которые он провоцирует. Вопрос, который философ не может не поставить перед собой, звучит сегодня следующим образом: правда ли, что логическим исходом финала метафизики может быть только легитимация мифа и коммунитарных связностей? В отсутствие Универсальной истины стоит ли нам приветствовать локальные истины, где в принципе не может быть диалога, в лучшем случае лищь зыбкое болото толерантности или подобие апартеида?

Полагаю, что и в эрозии метафизики всегда отыщется путеводная нить, ухватившись за которую можно будет раскрыть перед философией потенциал религии. В отсутствие сильных оснований атеизма эта путеводная нить позволит нам выбраться из ловушки иррационализма. Метафизика (использую этот термин в том смысле, какой ему придает Хайдеггер, говорящий о мысли, отождествляющей бытие с объективностью) не завершается выявлением истины «более истинной», чем та, которая опровергает ее. Речь идет только о какой–то иной основательности, которая представляется «более истинной». Метафизика и метанаррации осуждены на эрозию, потому что они более не являются ни необходимыми, ни достоверными. Они нечто вроде Бога морали у Ницше. Этот Бог обречен на гибель, потому что верующие считают его ненужным обманом. Процесс разрушения метафизики порождает современность и позднюю современность. Технология облегчает существование, делая менее тревожными последние вопросы. Экспериментальная наука, основа технологического прогресса, индуцирует мысль более трезвую и более внимательную к вопросам земным, нежели к первопринципам. Кстати, их все труднее сводить к первоэлементу общего основания. В итоге метафизика становится просто невообразимой. При этом общественные структуры утрачивают былую жесткость. На смену естественной общине приходит сложность социума. Отдельная личность уже не в состоянии отождествлять себя непосредственно с новой общностью. Политическая власть эволюционирует в направлении демократических форм и приобретает опосредованный и менее «централизованный» облик. Сама индивидуальная субъективность, по крайней мере, после Фрейда, предстает в виде сложной совокупности сил, где всякая истина в «последней» инстанции выглядит временной и преходящей. Следовательно, возможность основополагающих интерпретаций уже исключена.

ВСЕ ЭТИ сущностные процессы современности и подлинные причины разрушения метафизики поддаются описанию во всей своей связности как процесс ослабления реальности. Лишь уяснение факта, что нет сильных причин для атеизма, позволяет нам раскрыть в религии ее возможности. Однако обретенная таким образом религия не имеет ничего общего с религией догматической, строго регламентированной и противостоящей современности, выраженной в различных формах фундаментализма и в первую очередь в католицизме папы Иоанна–Павла II. Религия, основанная на возвращении к метафизике, уже невозможна. Существует факт эрозии метафизики. Следовательно, продолжая разговор о католицизме Войтылы, невозможно возвращение к естественной этике эссенциализма — основам папской проповеди, например, по вопросам семейной и сексуальной жизни. В противном случае неизбежны крайности. Например, запрет использовать презерватив в период разгара эпидемии вич–инфек–ции. Всякий раз, когда религия желает сохранить верность прошлому, приходит конец метафизике. Вновь вошедшая в нашу культуру религия должна отказаться от иллюзии насчет возможности восстановления религиозной этики на естественных основаниях. Вместо этого ей следует более внимательно отнестись к потенциальным возможностям диалога.

Ослабление реальности проходит под аккомпанемент последних и окончательных истин, всполохов сознания, гимнов сакральности власти, в том числе и папской власти, и так далее… Однако нельзя обойти вниманием содержательную ценность духовного критерия. В современности он представлен логикой процесса разрушения метафизики, который «ангажировано» разворачивается в сопровождении критической мысли. Все так, Но в какой мере наша путеводная нить как критерий этического выбора и интерпретации современности ведет к религии? Предположим (пока ограничимся намеком, говоря о намерении следовать вслед за этой нитью), что западная мысль выявит свою подспудную непресекающуюся связь с христианской традицией, уже сбросившей метафизическую маску, то есть личину церковности и иерархичности. Спросим себя, не является ли более подходящим способом транскрипции христианского послания о Боговоплощении (в терминологии философии истории) движение истории, использующее сильные структуры? Не направлено ли оно на эмансипацию философской мысли, индивидуального сознания, политической власти, социальных связей и той же религии? Св. Павел определяет это явление как кенозис, то есть уничижение, умаление — ослабление Бога. Вопрос совсем не новый. В свое время он уже был поставлен Гегелем и прозвучал в работах Вильгельма Дильтея, относящихся к концу XIX века, где изложена история разложения западной метафизики. По его мнению, именно христианство сыграло решающую роль в ее уничтожении[48].

При всей своей ограниченности такая постановка вопроса могла бы очертить горизонт, в пространстве которого происходит возобновление диалога между философией и религией, а также способствовать развитию философской критики предрассудков фундаментализма в западном мире. В последнее время эти предрассудки ставят под угрозу как сам диалог, так и его содержание.