Собственно говоря, что изменится, если философия возвратится в лоно иудео–христианской традиции? Что произойдет, если предание мы станем толковать без оглядки на метафизическую концепцию бытия, а традиции вновь предстанут перед нами в свете онтологичности события? Так звучат вопросы, на которые я попытался найти ответ или хотя бы подойти к нему в двух предшествующих лекциях. Речь идет о двух вопросах, отвечая на которые, представляется возможным нарисовать картину постмодернистской религиозности. Разумеется, и в данном случае я не готов отказаться от понятия «постмодерна», поскольку, будучи верным последователем Иоахима Флор–ского, убежден — история спасения, провозглашаемая Библией, сбывается в событийном плане мирской истории, которую, следовательно, стоит рассматривать не только как испытание, которому человек подвергается в надежде на вечную жизнь, и не как некое изгнание, от которого он бежит. История спасения развертывается перед нами в событиях современности и, возможно, она связана с ее кризисом, поскольку концепции постмодерна говорят о завершении современности и завершении понятия истории как линейного прогресса. Возможно, в этом свете идея постмодернистской религиозности, ищущая подтверждений своей правоты у Иоахима Флорского, в его«прогрессистском»богословии представляется несколько парадоксальной.

Но для такой концепции истории в современной мысли, кажется, более нет места. Карл Лёвит, описывающий современную философию истории (вплоть до Конта, Гегеля и Маркса) как се–кулярную интерпретацию иудео–христианской идеи спасения[24], указал на то, что подобная интерпретация приходит к собственному завершению с Ницше и его идеей вечного возвращения. Сам кризис Лёвит объясняет экзистенциальными причинами — теми, которые использовал в середине XIX столетия Кьеркегор в своей критике Гегеля, а кроме того, выявлением внутренних противоречий самого историцизма, на который обращает внимание Ницше в очерке «О пользе и вреде истории для жизни». Со своей стороны, заметим, что в современной мысли общий отказ от историцизма и от идеи прогресса связан с рефлексией попперианского толка, иными словами, — с подозрением, что вера в исторический прогресс, ведущий к лучшему состоянию, неизбежно приводит к политическому тоталитаризму. Эта подозрительность присутствует и в негативных коннотациях термина «милленаризм», который, возможно, ошибочно связывается также и с именем Иоахима Флорского. Если спасение, рай и высшие добродетели представимы как итог реализуемого в миру исторического движения, то политика, основанная на этом убеждении, не может не стремиться к построению совершенного порядка любыми средствами, порождая тем самым антилибе–ральные режимы. Получается, что допустимо рассматривать в качестве прямых духовных наследников Иоахима Флорского и Гитлера, и коммунизм, именно так и поступает Де Любак в работе, о которой говорилось выше[25].

Идея божественного как «абсолютной инаковости», вдохновлявшая немало религиозных философских школ первой половины XX века, обрела свою популярность главным образом, или даже прежде всего, в период разочарования революционным миллена–ризмом, залившим кровью недавнюю историю. Концепции постмодерна являются, кроме прочего, следствием и этого разочарования: катастрофические результаты милленаристских революций опровергают и делают неприемлемыми «метанаррации» (как их назвал Лиотар), которыми эти революции вдохновлялись. Причиной завершения метанарраций, обосновывавших современность, стали не только эти катастрофы, но они стали невозможны еще и потому, что завершилась эпоха европоцентристского империализма (в политической практике), а также закончилось, в силу теоретических причин, господство историцизма (позитивизма, идеализма, марксизма и т. д.), которыми, пусть и не непосредственно, вдохновлялся революционный милленаризм. Следовательно, может показаться, что метанаррация, подобная той, автором которой является калабрийский аббат, будет отныне совершенно неуместна. Следовательно, единственный путь обретения религии в эпоху завершения современности и завершения историцизма будет путь Карла Барта и Эмманюэля Левинаса, — путь, который ведет к божественному как к «абсолютно другому».

Однако этот путь представляется мне неприемлемым по философским соображениям, поскольку он предполагает возобновление метафизики бытия, мыслимого как раз и навсегда данной, незыблемой и вечной структурой, недоступной для рационального дискурса и по этой же причине оказывающейся вдвойне «объективной». Мыслить Бога как «абсолютно иного», данного в мышлении как абсолютная трансцендентность, оказывается возможным лишь в подобной метафизической трактовке. Мне представляется, что, с точки зрения нашего религиозного иудео–христианского наследия теологии, «абсолютно инакового» не принимают всерьез догмы воплощения, даже в том случае, когда они объявляют о своем христианстве. Но Иоахим Флорский возводит свое здание теологии истории как раз на фундаменте христианской веры.

Если, как это мне уже приходилось объяснять, интерпретировать конец современности в терминах, избегающих отсылок к объективистской метафизике, то открывается возможность увидеть в поучении Иоахима Флорского один из образов постмодернистской религиозности.

Мышлениюэпохи постмодерна бытие дается как зов предания, чьим наследником оно и является, — как «посыл», говоря словами Хайдеггера; и я намерен показать, что подобный «посыл» принадлежит истории спасения, как ее мыслит Иоахим флорский; и он обладает характерными чертами начальной стадии эпохи Духа.

Кстати, почему зашла речь об «эпохе Духа»? Иоахим формулирует эту мысль, добиваясь реформирования церкви своего времени, отказа от участия в земных тяжбах, — церкви, которой, как он считал, подобало трудиться во имя спасения и стать, наконец, «овчарней под началом единого пастыря», обратить в христианскую веру все народы и, прежде всего народ иудейский. Реформа церкви представляется калабрийскому монаху новой «духовной» интерпретацией Писания; духовной — прежде всего потому, что она в большей степени ориентирована на внутреннее обращение и созерцание, чем на борьбу за власть. Способ прочтения Библии Иоахимом объясняется потребностью нравственно–религиозного обновления, которое, как он полагал, требовалось церкви его времени. Сегодня мы воспринимаем поучение Иоахима через осознание конца метафизики, то есть исходя из того, что бытие сегодня дано как событие и как судьба ослабления реальности. Завершение метафизики отнюдь не является автономным философским «открытием»: напомним о выводах предыдущих лекций — сам факт, что философия (или существенная часть философии) мыслит бытие как событие и как ослабление реальности, есть верный признак того, что в философии все еще живо иудео–христианское послание. Короче говоря, то, что происходит с философией в эпоху завершения метафизики, есть лишь часть истории спасения, как ее понимал Иоахим, — это один из эпизодов «третьей эпохи». Мне не раз приходилось заявлять, что я не намерен во всем следовать за Иоахимом Флорским и повторять его попытки, — кстати, весьма приземленные и лишенные полета, — предвидеть будущие события при помощи сложного символического истолкования текста Писания. С точки зрения постметафизической философии, в учении Иоахима представляется ценной как раз концепция истории спасения, которая не завершена до сих пор и свершается сегодня как спиритуализация христианства. С одной стороны, сегодня следовало бы показать связь между спиритуализацией и ослаблением реальности, а с другой — такие очевидные признаки трансформации нынешней культуры, которые могут быть поняты как раз в терминологии истории спасения.

Правда, ни одна из этих задач не разрешима строго логически. Разъясняя, что ослабление бытия, о котором толкует пост–метафизическая философия, является «спиритуализацией» смысла Писания, мне уже приходилось ссылаться на секуляризацию как на то, что характеризует наш современный мир. Итак, если мы вновь обратимся к одному из основных текстов, описывающих современность в терминах секуляризации — разумеется, речь идет о труде Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», — то мы увидим, что связь капитализма с христианской этикой понимается в нем как акт конкретно осуществленной интерпретации, а не забвения религии или противопоставления их друг другу. По Веберу, современный капитализм можно интерпретировать лишь как реализацию этических принципов христианства. Именно такой смысл я и вкладываю в термин «секуляризация»: речь идет о такой интерпретации библейского Послания, которая его смещает по отношению к освященному, сакральному, церковному пространству, помещая в иное измерение. Всякий, кто станет возражать, будто такое смещение планов является произволом в отношении самого послания, будет, разумеется, прав, отстаивая буквальную интерпретацию христианского вероучения: позиция, которой, однако, можно противопоставить идею секуляризации как «спиритуалистическую» интерпретацию Послания. Данную «веберианскую» модель можно распространить на всю совокупность взаимосвязей современности и библейского текста, который, впрочем, на протяжении многих столетий являлся исходным текстом всей западной интерпретации мира — от политики и до семейной жизни, и даже до естественных наук (достаточно вспомнить дискуссию по вопросу о гелиоцентризме или баталии, разыгравшиеся на поле эволюционизма). Правда, в дальнейшемцентральное положение Библии ослабело в ходе постояннойборьбы разума за собственную эмансипацию. Но сегодня противостояние «просвещенного» разума современности и религиозной веры представляется событием прошлого: уяснение «диалектики просвещения» во многом умерило пыл тех сторонников рациональной интерпретации мира, которые противопоставляютих религиозным воззрениям. К тому же и контакты христианствас«туземными» религиями, которые теперь считается неприличным называть варварскими и примитивными, в чем, кстати, нередко были убеждены миссионеры–колони–сты, способствовали существенному пересмотру притязания христианских церквей(вособенности католической церкви) на роль единственной истинной религии. В новой атмосфере, которая, как мне представляется, прочно утвердилась в нашем обществе, «профанная» и «сакральная» истории уже неотделимы друг от друга. Современность — и не только потому, что капитализм ведет свое происхождение из протестантской этики (в первую очередь, ее научное мировоззрение есть плод библейского монотеизма), но также из–за других своих существенных аспектов — это лишь «эпизод» истории спасения. Вне христианской концепции братства между сынами единого Господа вряд ли было бы возможно развитие демократических политических форм современной общественной жизни. Принципиальное осуждение войн в Уставе ООН, несомненно, является результатом глубокого воздействия христианских и, в широком смысле религиозных идей. Различение общественной и частной сфер человеческого бытия порождено рефлексией религиозного опыта и взаимодействием светского и религиозного опыта.

Однако существующее непонимание схожести, или даже тождества профанной и сакральной истории, объясняется господством «буквальной» интерпретации Писания. При этом наша гипотеза наталкивается на оппозицию со стороны мыслителей, придерживающихся светских взглядов. Они напоминают, что христианские церкви и, в первую очередь, католическая Церковь, всегда противостояли всем проявлениям современности — я только что о них говорил, — начиная с гелиоцентрической гипотезы и до демократических и республиканских конституций. Но нельзя забывать, что широко известный факт осуждения Галилея был навязан церкви буквальным и, следовательно, авторитарным истолкованием библейского текста. Увы, когда церковь критикует сегодня секуляризацию как в личной, так и в общественной жизни, то она рассматривает ее как отход от веры, как забвение веры, исходя по–прежнему из буквального прочтения Писания. Иногда этот буквализм доходит до абсурда. Упомянем хотя бы запрет женского богослужения под тем предлогом, что Иисус призывал в апостолы одних мужчин. В силу ряда обстоятельств этот вопрос оказался в центре оживленной дискуссии, всколыхнувшей широкие католические круги. Этот пример показывает, что «буквализм» — это по сути лишь форма связи с определенной исторической культурой, ошибочно отождествляемой с «природой»: в действительности же причина, по которой Иисус призывал к апостольскому служению только мужчин, та же, из–за которой еще и сегодня женщины отлучаются от священнического сана, — это подчиненное социальное положение женщины, которое было всеобщим и представлялось «очевидным» во времена Христа, а сегодня является всего лишь пережитком прошлого, который, однако, рассматривается как некая непререкаемая естественная норма.

Следовательно, первая причина, в силу которой нашу эпоху следует понимать как эпоху спиритуалистической интерпретации библейского Послания, на мой взгляд, состоит в том, что распознать активное, постоянное присутствия христианского наследия сегодня оказывается возможным лишь при условии отказа от буквального и, следовательно, авторитарного прочтения Библии. Однако сосредоточимся на примере священства женщин. Он представляется мне весьма символическим. Вряд ли можно подвергнуть сомнению тот факт, что стремление женщин к священнослужению является гораздо более христианским, чем безропотное отречение от своего устремления. Эту тягу следовало бы понимать как позитивное явление, ведущее к расширению круга священнического призвания. Однако католическая церковь видит иначе — будучи не в силах освободиться от буквализма, она скована текстом о призвании первых апостолов.Поэтому,если в конце концов удастся преодолеть буквализм в интерпретации Священного Писания, то, возможно, мымоглибы понять многие стороны современной действительности как форму истинного осуществления истории спасения, явленной нам в современном мире; это представляется, однако, для «ортодоксального» сознания проявлением отречения от религии или ее забвения. Даже непрерывное увеличение количества маргинальных религий, иноверческих и синкретических сект, которые распространяются сегодня повсюду, в том числе и в развитых странах Запада, может быть рассмотрено с этой точки зрения. Официальные церкви, как правило, готовы осуждать подобные религиозные течения как заблуждение или даже злонамеренный обман, однако, быть может, было бы правильнее подойти к ним с большей терпимостью и открытостью. Вообще говоря, при таком подходе, будь то «забвение религиозности» в светском обществе или же напротив, «неистинные» и маргинальные религии — оба эти феномена предстанут перед нами в ином свете — достаточно освободиться от буквальной и авторитарной интерпретации Библии.

Закономерно возникает вопрос — как далеко следует заходить в нашем приятии секуляризации? Означает ли секуляризация исчезновение каких бы то ни было различий между каноническими и «заблуждающимися» — еретическими интерпретациями христианского послания? Критерий, который мы обнаруживаем в христианской традиции и указанный еще Св. Августином, звучит так:«ата et fac quod vis»[26]. Единственный предел спири–туализации библейского Послания обозначен одним словом — любовь ((caritas[27]), та самаяcaritas, которая, по Иоахиму Флор–скому, характеризует как раз третью эпоху истории спасения. В Действительности этот критерий вовсе не такой уж общий и расплывчатый, как может показаться на первый взгляд. В этой связи стоит еще раз задуматься над нравственной проповедью современной католической церкви: например, этика половой жизни с ее бережным отношением к смыслу любви, этика, не привязанная жестким образом лишь к традиционным структурам семьи, не подчиненная репродуктивному принципу, конечно же, не противоречит заповеди любви — тем не менее, церковное поучение продолжает противопоставлять этике любви предписания, основанные на буквальном прочтении некоторых библейских текстов (например, истории разрушения Содома и Гоморры), равно как и на метафизике «природы», которая уже давно вышла из научного философского оборота вместе с аристотелевским дискурсом «естественных мест».

Более одухотворенное прочтение библейского текста и вообще свода христианских догм, судя по всему, необходимо сегодня не только для того, чтобы увидеть подлинно религиозную сущность, присутствующую во многих проявлениях секуляризованного общества, но также и для экуменического диалога христианских церквей как друг с другом, так и с другими религиями. Признание равенства прав иной культуры, которое в политическом плане совпало с падением колониализма, а в теоретическом — с растворением европоцентристских «метанар–раций», требует от христианских конфессий отказа от «миссионерского» к ним отношения, то есть — от притязания нести истину язычникам. Признание истинности иных религий, постепенно утверждающее себя среди христианских богословов (например, таких «неудобных» мыслителей, как Ганс Кюнг), потребует значительных усилий, направленных на спиритуалистическое прочтение Библии и даже большинства догм церковной традиции, для выявления самой сути откровения — любви (caritas): интерпретация, происходящая, разумеется, за счет ослабления буквального значения в прочтении текстов и толкования догматического учения церкви.

ПОДЧЕРКНЕМ,что предметом нашего интереса является прочтение не только священной истории, нас интересует не только судьба христианства и христианской церкви. Для нас в принципе важно другое — то, что священная и профанная истории более не различимы; в этом, собственно говоря, и заключается суть распознанной нами родственной связи между постмета–физической философией и религиозной традицией Запада. Спиритуализация, о которой мы говорим, свободно оперируя при этом богословским термином Иоахима Флорского, касается не только способа прочтения библейских текстов, но прежде всего она проявляется в многообразии нынешней жизни — как постмодернистский итог процесса модернизации. Так, если спиритуализация содержания библейских текстов диктуется церкви проблемой контакта с иными религиями, то, представляется, что итогом культурного, политического и социального плюрализма, характерного для мира постмодерна, является «спиритуализация» самого смысла реальности.

Свою знаменитую работу Поль Рикёр озаглавил «Конфликт интерпретаций». Название оказалось шире намерений автора, и оно вполне подходит для описания самой сущности мира поздней современности. Суть философской герменевтики, на которую опирается, в том числе, и Рикёр, в ее радикальном варианте можно охарактеризовать словами Ницше: «Не существует фактов, существуют лишь интерпретации». Сегодня, благодаря Ницше и Хайдеггеру, мы можем утверждать, что каждое наше отношение с миром «опосредованно» (постаналитические эпистемологи в данном случае непременно сказали бы«theory lad–den») культурными схемами и историческими парадигмами, образующими подлинное априори всякого познания; мы более не можем пребывать в плену иллюзий (или — того хуже: позволять иллюзиям усыплять себя), будто все, что говорим мы сами или говорят другие, является «объективным» описанием реальности, существующей там — вовне. Идея ослабления мышления как его судьбы, вписанной неким образом в судьбу бытия, предлагает именно интерпретацию подобной ситуации: реальность, образованная игрой интерпретаций, а не постоянным (отныне) присутствием самодостаточных вещей, которые сознание призвано лишь отражать объективным образом, — это во многих отношениях реальность ослабленная. Если мы примем во внимание, что сегодня многие философы более не рассматривают истину как соответствие мышления вещам (описание, соответствующее фактам), но как допустимость и убедительность, имеющую место в системе допущений (или возникающую в сообществе компетентных интерпретаторов), то мы вновь сталкиваемся с феноменом ослабления реальности, и даже то обстоятельство, что истина отныне определяется, прежде всего, консенсусом интерпретаторов, мы можем рассматривать как проявлениеcaritas, пришедшее на смену традиционному пониманию истины.

Если мы взглянем на постмодернистский мир с этой точки зрения, то спиритуализация будет означать не что иное, как ослабление сильных структур бытия, что, по видимости, является результатом триумфального шествия техники. Первоначально техника была не более, чем технологией мотора и, соответственно, способствовала развитию возможностей механики — техника облегчала реальность, делая физический труд менее тягостным; сегодня техника — это, прежде всего, мир информационных технологий, которые ослабляют реальность, все более и более явным образом демонстрируя, что она образована игрой интерпретаций. Понадобилось бы слишком много времени, чтобы показать, что спиритуализация в первом значении, в собственно теологическом смысле, осуществляемая в процессе «спиритуалистического» прочтении Библии и христианских догм, связана с процессом ослабления смысла реальности, но полагаю, что данная зависимость очевидна как раз на интуитивном уровне: достаточно осознать, что проблема экуменизма — то есть вопрос об отношении к иным религиям и, стало быть, отказ от буквализма в интерпретации сакрального текста — возникает перед христианскими церквями в радикальной форме именно в мире коммуникационных технологий, иначе говоря, в мире конфликта интерпретаций.

Оказавшись перед необходимостью избавиться от бремени буквализма и догматизма в прочтении Писания, ибо это вытекало из необходимости уяснить истины, провозглашаемые иными религиями, христианская мысль вновь открыла для себя то единственное, что вообще обладает ценностью, а именно — любовь (caritas): Любовь/caritas есть одновременно цель и критерий спиритуалистической интерпретации Писания. Аналогичным образом, когда философская мысль приходит к пониманию того, что в эпоху заката метафизики история бытия раскрывает себя как посыл к ослаблению (где реальность «сводится» к конфликту или игре интерпретаций), философы начинают осознавать, что ослабление реальности является той единственной путеводной нитью, следуя за которой, можно оценить, в какой степени та или иная интерпретация оказывается приемлемой; прежде всего, оценить нравственный выбор. Не существует более ни незыблемых метафизических оснований, на которые — после Ницше, Фрейда, Маркса и Хайдеггера можно было бы положиться, ни голоса кантианского разума, говорящего в каждом с одинаковой силой: ибо культурная антропология научила нас не доверять любым попыткам редуцировать культурное многообразие. Интерпретируя мир и оценивая этические альтернативы, мы можем обратиться лишь к зову истории, в которую мы всегда уже вовлечены: этот зов, естественно, многоголосый, и он обязывает нас быть его интерпретаторами. Решиться интерпретировать нашу историчность как историческую судьбу ослабления реальности, конечно, означает тем самым открыто принять то иудео–христианское наследие, которое живет в нас. Даже сам факт признания подобного наследования — это уже интерпретация: но что из этого следует? Конечно, мы всегда готовы отвергнуть и ее, как только нам предложат лучшую, но мы не откажемся от нее лишь потому, что нам предъявят «реалистический» аргумент — что это «всего лишь» одна из возможных интерпретаций.

Не стану рассматривать в подробностях вопрос об этических последствиях понимания истории бытия как ослабления реальности. Они не ограничиваются обоснованием выбора в пользу толерантности, но способствуют выработке позиции активного участия в борьбе против всех форм насилия, а это, собственно, и есть синоним того, что на языке религии называется любовью(caritas);еще раз подтверждая, что постметафизичес–кую философию и христианское наследие связывает не только некоторое их сходство, но и сами они находятся в родственных отношениях порождения — первой из второй.

Однако признание подобных родственных отношений может вызвать некоторое неудобство с точки зрения последних вопросов бытия, то есть проблемы эсхатологии. Дело в том, что история спасения, о которой мы говорим, ссылаясь на Иоахима Флорского, является именноисторией спасения. Теперь я должен раскрыть таинственный смысл заголовка, предпосланного этой третьей лекции:Бог как орнамент. Много лет тому назад это сравнение было мне навеяно некоторыми страницами Апокалипсиса (речь идет также и о центральном тексте Иоахима Флорского, который, как известно, посвятил Апокалипсису один из своих главных трудов). Помню, как я был ошеломлен обилием форм, света и цвета вОткровении(в полном соответствии с этимологией словаapokalypsis),представляющем спасение в конце времен отнюдь не как разрушение и катастрофу, но как смещение вещей в некий фантасмагории план — своего рода растворение реальности во «вторичных» качествах чувственной перцепции. Не следует, впрочем, забывать, что термин «дух, пневма» изначально означает «дуновение, ветерок, движение воздуха, дыхание», то есть нечто в высшей степени летучее и неуловимое, ускользающее от мысли в тот самый миг, когда она начинает понимать его как некую безусловную незыблемую очевидность самосознания, превращая его, как это происходит у Гегеля, в «абсолютного дух». Не могу не напомнить также еще об одной мысли, которая приходит мне на ум всякий раз, когда я размышляю над тем, «чего не может компьютер» (как известно, это название известного труда Хуберта Дрейфуса[28]). Прав я или нет, но мне кажется, что компьютер не может воспринимать вторичные качества или, по крайней мере, собственно вторичные качества: некий запах, нечто в воздухе — «предгрозовая» атмосфера, в определенных обстоятельствах говорящая нам: будь начеку! — даже если с точки зрения ЭВМ или робота для тревоги нет никаких «конкретных» оснований.

Ослабление бытия, к которому, согласно моей гипотезе, устремлена история нашей цивилизации, очевидно, может быть понята как история спасения, если видеть в ней событие, которое уготовляет смещение реальности в план вторичных качеств: в план духовного и декоративного, можно даже добавить — в план виртуального. Значит, появляется возможность проникнуть в смысл «спиритуального», очищенного от буквализма,ке–нозиса (kenosis)слова Божия, который подверг себя уничижению не только для того, чтобы сперва сделать понятным учение, а затем вновь обрести всю полноту и величие своего бытия, приготовляя вечную жизнь, обещанную лишь по ту сторону земного бытия. При всей несомненной верности позиции церкви своего времени Иоахим весьма немногословен относительно переходного периода, который в конце третьей эпохи приведет нас к спасению в потустороннем мире. Хотя калабриец не отрицает бессмертие души, но вечная жизнь представляется ему мыслимой только в понятиях «эпохи Духа»; следовательно, отныне эта эпоха есть не только подготовительный этап чего–то иного, а всемирная история — не только время испытаний, завершающееся разрушением естественного порядка и переходом к «сверхъестественному» бытию.

Очевидно, что философия не способна разрешить вопрос о бессмертии, но, кроме того, ясно, что с окончанием метафизики она не в состоянии стать опорой (типа той, что Аквинат обрел в свое время в Аристотеле) для дискуссий о естественном и сверхъестественном. Философу, так же, как и всякому религиозно настроенному человеку, остается только уповать, что жизнь не кончается вместе с телесной смертью; и это упование нельзя назвать неразумным также и потому, что исчезли «метафизические» границы естественного (те самые, которые, согласно определенному видению, ставят некий предел бытия индивидуальной души). Неважно, в каком мире — посюстороннем или потустороннем — свершается спасение, но в любом случае иудео–христианское откровение, понятое «спиритуалистически» — по Иоахиму ли, либо в свете завершения метафизики, предстает всегда как облегчение и ослабление «жестких» структур, которые были формой «данности» бытия в прошлом человеческой цивилизации. Все это как бы возрождение идеалистической мечты: и не только Гегеля, но и Маркса — мир действительно превращается в дом человека (где он может чувствовать себя «у себя дома» —bei sich)лишь в том случае, когда он становится духом в самых различных смыслах этого слова; духом — пневмой, дуновением, едва заметном колебанием воздуха. (На память приходят прекрасные слова Хайдеггера о«gering» —ничтожных пустяках[29]). Эта спиритуализация мало чем отличается от завершенного самосознания, олицетворенного абсолютным духом Гегеля, или от эмансипированного человечества у Маркса. Идея спиритуализации, которую я пытаюсь развить, обращена к этим двум образам спасения, но в каждом случае это приводит к выделению «эстетического» аспекта, однако не только и не столько в смысле осуществленной гармонии (мысль, присутствующая в понятии«fulfillment»Дьюи). «Эстетическое» — этот термин указывает на реальность, не скованную жесткими рамками; мы оказываемся там, где реальность более неотличима от фантазии: обычно мы называем такое состояние «поэтическим». В этой связи напомню, какое большое значение в своих комментариях Хайдеггер придавал двум стихотворным строчкам Гельдерлина:«Voll Verdienst,dock dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde» — «Полон заслуг,однако поэтически жительствует человек на этой земле».

Нынешнее, достигнутое нами состояние цивилизации, со всеми ее механическими и информационными технологиями, политической демократией и социальным плюрализмом, всеобщей доступностью необходимых благ и гарантиями выживания, даетшанспреосуществлению царствия духа, понимаемого как облегчение и «поэтизация» реальности. Повторю —дает шанс.

Прекрасно понимаю, что подобную поэтизацию в настоящий момент мы можем представлять лишь мысленно. Точно так же Иоахим Флорский, когда он пророчествовал о наступлении «эпохи Духа», предполагал, что предстоит тяжелая борьба за его воплощение в том мире, который был ему известен. Таким образом, спиритуализация, которая, с точки зрения технических возможностей и эволюции идей, казалось бы, уже совсем близко, в действительности требует немалых и совсем непростых усилий осуществления. Впечатление того, что цель легкодостижима и ни к чему не обязывает, связано с тем, что идеал спасения или эмансипации, воплощаемый спиритуализацией, носит некий эстетический и поэтический оттенок. Однако эти оттенки по сути — то единственное, что еще в состоянии заполнить пустоту «смысла» человеческого бытия, независимо от того, как мы представляем этот итоговый смысл: мы можем мыслить его кактелос (telos)освобождения, наделяющий смыслом нашу жизнь, пусть и ограниченную рождением и смертью; с другой стороны, можно мыслить этот смысл как то, что реализуется лишь в вечной жизни — после смерти. Правда, и в этом случае, согласно философии Иоахима (и моей), спасение должно начинаться в посюстороннем мире, в противном случае история спасения становится бессмысленной, все контролируется трансцендентным божеством, никак не связанным с нами — о котором, следовательно, лучшее — это вообще молчать.

Если спасение возможно, то, как мне представляется, в конечном итоге оно есть, скорее, избавление от бремени, чем обретение искомой справедливости. Разве не в этом заключен один из смыслов Божьего милосердия(misericordia)и прощения, являющегося лейтмотивом всей Библии? Евангельское обещание Христа апостолам, что они воссядут на двенадцати тронах и станут судить колена Израилевы, пожалуй, следует понимать не как описание судилища, но, опять же, подойти к нему с «эстетической» точки зрения: вечная жизнь, следовательно, — это не что иное, как «совершенное» наслаждение смыслами и духовными формами, произведенными историей человечества и составляющими «царствие» бессмертия. При близиться к этому царствию уже сейчас — значит выполнить ус–ловие все более совершенного эстетического наслаждения смыслами; даже претворение в жизнь исторической «справедливости» преследует также лишь одну эту цель.

Будет уместно упомянуть наряду с именами Иоахима Флор–ского, на которого мы так часто ссылаемся, не только Ницше и Хайдеггера, но и, быть может, несправедливо забытого сегодня Герберта Маркузе. Ему принадлежит мысль, которую я разделяю, говоря об ослаблении реальности как путеводной нити онтологии, преодолевающей метафизику и не отказывающейся от своего родства с религиозной традицией Запада — ибо он обращает внимание на то, что человечество уже сегодня располагает возможностями (техническими, концептуальными, политическими, материальными и т. д.) для того, чтобы приступить к реализации царствия смысла. Даже та синхронность, с какой мир глобальной коммуникации в принципе дает нам «всё», что человеческая культура произвела, и помещает это «всё» в гигантскийmusee imagi–naire[30],уже ориентирует нас в этом направлении. Если мы до сих пор глухи к зову эстетической эмансипации, которую предлагают нам новые условия бытия, то лишь потому, что мы еще слишком отягощены «буквой» — на нас все еще давит буквализм сакральных текстов (фетиш всех фундаменталистов), а также буквализм в понимании материального мира, в понимании неудовлетворенных потребностей и несправедливости в распределении жизненных благ. «Эпоха Духа» предстает как едва наметившаяся возможность, реализация которой, однако, сегодня очевидным образом связана со специфическими силами «ситуации постмодерна». Попытаться вслушаться в этот зов, философствуя, — это лишь способ подготовить её приход.