Учение о Св. Духе относится к другим частям богословия Оригена скорее как небольшой appendix, чем как ветвь, органически развившаяся из целого и всегда сохраняющая связь с ним.

Известно, что Тертуллиан в той аналогии, которою он пояснял и доказывал вечное существование в Боге Слова, не указал такого момента, из которого следовала бы необходимость бытия Св. Духа. Эта задача — дать спекулятивное обоснование факту бытия Св. Духа, указать логическую необходимость именно троичного существования Божества,— не выполнена и Оригеном. Необходимость бытия Слова он мотивировал не только тем, что Отец должен быть от вечности Отцом Сына — это основание слишком обще и формально — но и тем, что самое существо Божие предполагает действительное бытие премудрости, жизни, истины — свойств, которые ипостасно осуществляются в Сыне, По отношению к Св. Духу Ориген ограничивается тем, что, доказав необходимость вечного бытия Сына из вечности определения Бога как Отца, прибавляет: «то же должно сказать и о Св. Духе»[816]). Представить бытие Его обусловленным в существе Отца каким-либо из его определений Ориген едва ли имел возможность: святость, это специфическое определение Духа, уже в Сыне имеет свое ипостасное проявление. Таким образом, в этом пункте Ориген не сделал шага вперед сравнительно со своими предшественниками. Мало того: на сочинениях Оригена самым полным образом отражается характер его века, когда богословская мысль еще всецело была занята вопросом об отношении Отца и Сына, оставляя учение о Св. Духе вне тесного круга своего созерцания. В самом деле, Ориген иногда как бы забывает, что Бог троичен. Иначе он, конечно, не нашел бы указания на тайну бытия Божества ни в одном хлебе издвухдесятых (эфы)[817]), ни вдвухденариях, которые евангельский самарянин дает содержателю гостиницы[818]). Мысль о бытии Св. Духа остается вне кругозора Оригена даже и в таких случаях, когда она должна бы естественно войти в его сознание. Ни там, где он рассуждает так подробно о божестве Сына и устанавливает градацию божеств[819]), ни там, где он занимается вопросом о молитве Сыну[820]), ни одним словом не упомянул о Св. Духе[821]).

Учение о бытии Св. Духа Ориген предлагает в таком месте, где, по-видимому, не было никакого повода касаться этого догмата,— в толковании на текст: «все произошло чрез Него (Слово), и без Него не начало быть ничего»[822]).

Заметив, что предлог «чрез» (δι' αυτοῦ) указывает на вторую причину, посредствующую, которая сама собою предполагает существование высшей, первой причины (означаемой предлогом ὐπό), что, следовательно, все произошло только чрез Сына, но не есть от Сына, а от Отца,— Ориген задается вопросом об объеме подлежащего «все». «Так как изречение: «все произошло чрез Него» истинно, то нужно расследовать, не чрез Него ли произошел и Дух Святой. Ибо я думаю, что тому, кто признает Его происшедшим и принижает слова: «все произошло чрез Него»,— тому необходимо допустить, что Св. Дух произошел чрез Слово, так что Слово выше Его (логически предшествует Ему, πρεσβύτερος παρ' αὐτό). А кто не хочет допустить, что Св. Дух произошел чрез Христа, тому следует называть Его нерожденным, коль скоро он признает за истину сказанное в этом евангелии. А кто-нибудь третий, кроме этих двух,— того, кто признает, что Св. Дух произошел чрез Слово, и того, кто почитает Его нерожденным,— станет учить, что особого существа Св. Духа, отличного от Отца и Сына, не существует. Но коль скоро он признает Сына отличным от Отца, то, может быть, он предпочтет то мнение (προστιθέμενος μᾶλλον... τῷ), что Св. Дух тождествен с Отцом, потому что различие Св. Духа от Сына указывается, со всею очевидностью, в словах: «если кто скажет слово на Сына человеческого; простится ему: но кто будет хулить Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем». Мы же, убежденные в том, что Отец, Сын и Св. Дух существуют как три ипостаси, и веруя, что кроме Отца нет ничего нерожденного,— мы принимаем как истинное и более благочестивое, что (хотя) Св. Дух славнее всех, (но) так как все произошло чрез Слово, то и Он (находится) в порядке всех, получивших бытие (γεγενημένων) от Отца чрез Христа. И может быть, это и есть причина того, что Дух Святой не называется Сыном Божиим, так что один Единородный искони есть Сын по естеству».

Таким образом, вопрос о бытии, или об образе происхождения Св. Духа у Оригена предрешался двумя догматическими положениями с характером аксиом:

а)      Св. Дух есть ὑπόστασις, ἰδία οὐσία, отличная от Отца и Сына.

б)      Есть только один нерожденный, именно Бог-Отец. Следовательно, Дух Святой не ἀγέννητος, и, тем самым, Он — γεννητὸς или γενητός. Но здесь возможны были две альтернативы: Он имеет бытие от Отца или непосредственно, или посредственно, чрез Сына. И этот новый вопрос был уже предрешен, хотя, видимо, не столь аподиктически, как предшествующий. Акт рождения Сына, мыслимый отрешенно от всех конкретных черт, которые угрожают низвести его до степени материального процесса, возбуждают представление лишь о том, что Сын имеет бытие от Отца и есть Его собственный, природный Сын в отличие от сынов не рожденных, а усыновленных, и потому γεννητός для Оригена то же, что γενητός. Непосредственность получения бытия от Отца — вот черта, составляющая если не единственное, то более других заметное для мысли различие акта рождения от акта творения, генезиса Сына от генезиса других существ. Но Сын называется единородным, т. е. единственным Сыном Отца. Следовательно, перенести на генезис Св. Духи черту непосредственности для Оригена значило превратить Его γένεσις в γέννησις, признать Его Сыном, допустить некоторым образом, что у Отца два Сына. Поэтому, опираясь к тому же ιι;ι текст, который так легко было расширить до значения всеобщего суждения (грамматический смысл не представляет к этому никаких препятствий), Ориген признал Св. Духа имеющим бытие от Отца чрез Сына, поставил Его (Св. Духа) в ряд τῶν  γενητῶν в более тесном смысле этого слова, чем тот, в каком оно приложимо к Сыну.

Нο прямого ответа на вопрос, не принадлежит ли Св. Дух к числу тварей, мы напрасно стали бы искать у самого Оригена[823]). Слишком понятные религиозные побуждения заставили его уклониться от всякого решительного положения по отношению к данному пункту. Во всем св. писании Ориген не находил ни одною места, где Дух Святой назывался бы тварью хотя бы в таком же смысле, в каком называется созданною Премудрость[824]). И в настоящем случае Ориген выражается о Св. Духе осторожно до уклончивости: с одной стороны, Он — в порядке всех происшедших чрез Христа, и к этому заключению необходимо приводила Оригена логическая связь допущенных им посылок; но, с другой стороны, Св. Дух славнее чем все, τιμιώτερον πάντων, а не только славнейший между всеми, τιμιώτατον πάντων, т. е. не только возвышается над всеми сотворенными существами, но как бы исключается из их порядка и противополагается им. То бесспорный факт, что общее отношение Слова ко всему, что произошло чрез Него, есть отношение творца (δημιουργός)[825]) к твари, и мы не знаем, чем отличается акт, вследствие которого имеет бытие Св. Дух, от творения в тесном смысле; но несомненно и то, что Ориген расположен распространять божественные преимущества Сына на Св. Духа[826]). Может быть, момент различия между происхождением Св. Духа и происхождением тварей состоит в том, что первое если и было творением, то не было творением из ничего.

Факт происхождения Св. Духа от Отца чрез Сына определяет положение Св. Духа в Троице и Его отношение к Сыну. Если факт происхождения Сына от Отца стал для Оригена основою для подчинения Сына Отцу, то было бы невероятно, если бы не произвел подобных же следствий и факт происхождения Св. Духа чрез Сына. Правда, Сына и Духа объединяет одна общая черта, это — Их производность в обширном смысле: Они оба — γενητοί; но это должно лишь смягчить, сгладить различие между Ними, а не уничтожить его окончательно: факт зависимости Св. Духа по бытию от Сына постулирует к подчинению первого второму. Это предположение, по-видимому, опровергается фактически: в том самом месте, где Ориген так решительно подчиняет Сына Отцу[827]), Св. Дух, видимо, ставится на одной степени с Сыном, так что расстояние между Отцом и Сыном, с одной стороны, и Отцом и Духом — с другой совершенно тождественно, и Дух Святой, подчиненный Отцу вместе с Сыном, не ставится в отношение подчинения Сыну. Но достаточно обратить внимание на греческий текст этого места, чтобы усомниться в его неповрежденности. Видимо, позднейшая рука дважды вставила слова «τό ἀγιον Πνεύμα» в текст Оригена, не дав себе труда даже сгладить возникшие от этого грамматические несообразности, т. е. изменить, где следует, единственное число во множественное. Заметим еще, что ни прежде, ни — что гораздо важнее — после этого нет речи о Св. Духе; говорится только о Сыне.

Положительное свидетельство о подчинении Св. Духа и Сыну Ориген дает в том же месте, где высказывает мысль о происхождении Св. Духа чрез Сына. Сын не только посредник в акте происхождения Св. Духа, но и мера всех Его определений[828]). Дух Св. нуждается (χρήξειν ἔοικε) в Сыне, в Его посредстве, не только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, разумным и т. n. Всеми Своими качествами Он обладает по причастию соответственным определениям Сына. Так, например, Св. Духу, как и Сыну, приписывается ведение всех представлений Отца о Самом Себе[829]); но трудно допустить, чтобы это ведение в Св. Духе было непосредственное[830]), вероятнее, что и Духу открывает Отца Сын. От Него научается Дух Святой, и Ориген задается вопросом даже о том, нет ли в Сыне, Премудрости Божией, таких представлений, которые никому из рожденных недоступны, кроме Самого Сына, и Сам Дух все ли вмещает, что постигает Сын, непрестанно созерцающий Отца[831]). Этот последний вопрос у Оригена оставлен нерешенным, и нельзя сказать, чтобы его решение в смысле безусловного равенства ведения Сына и Св. Духа было вне всякого сомнения[832]).

В видах того же субординационизма Ориген позаботился объяснить те места св. писания, в которых «Св. Дух как бы ставится выше (προτιμᾶται) Христа». Таковы следующие: «И ныне послал Меня (Христа) Господь и Дух Его»[833]). «Если кто скажет слово на Сына человеческого, простится ему: но кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек»[834]).

Но из этого последнего места еще вовсе не следует, что Св. Дух «славнее Сына»[835]). Оно имеет лишь тот смысл, что СынуСлову причастны все разумные существа, тогда как Св. Духа удостоиваются лишь некоторые из них, и нет ничего удивительного, если грех этих избранников, удостоившихся преимущественного воздействия на них благодати[836]), вменяется им гораздо строже.

Что касается первого места, то, во-первых, здесь имеется в виду вочеловечение Сына Божия, а по человечеству Сын «немного был унижен» даже «пред ангелами», следовательно, нет ничего удивительного в том, что Он унижен и пред Св. Духом[837]). С другой стороны[838]), это послание Сына Св. Духом, может быть, даже возвышает первого над вторым. Человечество имело нужду в восстановлении чрез воплощение божественной силы. Воплотиться предстояло Св. Духу, но Онне мог совершить делаискупления и потому избрал (προβάλλεται) Спасителя какединственное Лицо, которое может совершитьтакой подвиг, и вместе с Отцом послал Его, обещаясь и Сам содействовать спасению человечества. Таким образом, акт послания со стороны Св. Духа имеет другой смысл, чем послание Сына Отцом: в Св. Духе он предполагает не преимущество Его пред Сыном, а признание как бы Своей слабости для столь великого подвига[839]).

Это мы расследовали подробно,— заключает Ориген,— для желающих яснее понять, почему из того, что все произошло чрез Слово, следует заключить, что и Сам Дух произошел чрез Слово и мыслится как один из всех, которые ниже (ὐποδεέστερα) Того, чрез кого они произошли,— несмотря на то, что некоторые изречения ведут нас, по-видимому, к противоположному заключению»[840]).

В Троице откровения значение Св. Духа определяется тем, что Он есть носитель святости[841]), «доставляет причастным Ему, так сказать, материю благодатных даров Божиих»[842]). Поэтому сфера действия Св. Духа теснее сфер деятельности Отца и Сына, заключена в них как в двух концентрических кругах и предполагает их существующими: святым может быть только тот, кто существует и одарен разумом. Но и в области специальной деятельности Св. Духа Ему принадлежит лишь окончательный момент: благодатный дар совершается действием Отца, посредствуется Сыном и осуществляется Св. Духом. О других деятельностях Св. Духа у Оригена нет ясных данных[843]).

В заключение остается заметить, что «о божестве Св. Духа Ориген нигде определенно не высказывается»[844]). Это, конечно, вовсе не показывает того, будто он не признает Св. Духа Богом; всего естественнее это объясняется тем, что, занятый преимущественно вопросом об отношении Отца и Сына, Ориген упускал из виду вопрос о Св. Духе[845]). Недостаток положительных данных не позволяет сказать даже и предположительно, какое видоизменение испытала бы известная классификация божеств[846]), если бы Ориген взял вопрос о монархии не в той узкой постановке, какую дала ему первоначальная его история, а ввел в круг своего богословствования и учение о Св. Духе. Приписал ли бы Ему Ориген активное участие в самом обожествлении других существ? Видел ли он во Св. Духе посредника между абсолютным Богом и обожествляемыми существами или только между Богом-Словом и последними? Было ли в воззрении самого Оригена ясно различие между обожествлением в собственном смысле и освящением? Наконец, в какой области Дух Святой должен быть мыслим как источник и начало? Весь этот ряд интересных вопросов остается без ответа, и самая постановка их в данном случае только вероятна: можно думать, что Ориген остерегся бы «уравнить и славу» Св. Духа с другими богами и выделил бы Его из их ряда, потому что, при той осторожности, с какою Ориген выражается о происхождении Св. Духа чрез Сына, было бы непоследовательно поставить Его в третий порядок «истинно богов».

Авторитетное суждение об учении Оригена о Св. Духе произнесено уже Василием Великим. «Ориген,— говорит он[847]),— человек, имевшийне совсем здравые понятияо Св. Духе». И это замечание, конечно, вполне отвечает сущности дела: учение о подчинении Св. Духа Сыну, основанное на мысли о происхождении Его чрез Сына в порядке других (τῶν γεγενημένων) существ,— не согласно не только с православным толкованием слов: «иже от Отца исходящего», но и с западным «ех Patre Filioque procedit». Западный богослов может сочувственно отнестись квыражениюОригена, но никогда не согласится совсемиоснованиями, которые привели последнего к такому воззрению, следовательно, не признает правильным всего егосодержания[848]).