Скачать fb2 mobi epub

Учение Оригена о Св. Троице

В первый том собрания церковно-исторических трудов В.В.Болотова (1853—1900), выдающегося русского историка Церкви, профессора Санкт-Петербургской Духовной Академии, вошла его магистерская диссертация «Учение Оригена о Св. Троице». В приложении помещены студенческие работы, написанные Болотовым во время обучения в СпбДА.

Исходный pdf - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3938754

От издательства

Предлагаемое читателям издание трудов выдающегося русского церковного историка и богослова Василия Васильевича Болотова (1853—1900) посвящено столетию его кончины. Еще в начале уходящего века многие видные русские ученые мысказывались о необходимости сколь-нибудь полного собрания трудов В. В. Болотова, поскольку практически все его рано ты, за исключением магистерской диссертации, выходили в малодоступных научных журналах. К сожалению, социальная катастрофа 1917 г. помешала этому предприятию. При этом оказалась практически утраченной традиция русской церковно-исторической школы. Поэтому по прошествии почти 14 а лет со для смерти В. В. Болотова особенно понятна акту-.шьность издания его трудов.

Издательство «Мартис» берет на себя смелость издать собрание церковно-исторических трудов В. В. Болотова. Оно рассчитано на несколько томов, в которых материал располагается юматически. В первом томе представлена ранняя работа автора — магистерская диссертация «Учение Оригена о Св. Троице», и жданная и защищенная в 1879 г, а в приложении — ряд ранее пс публиковавшихся студенческих работ. Четыре последующие Iома будут включать «Лекции по истории древней Церкви», читанные студентам С.-Петербургской Духовной Академии. Шестой и седьмой тома посвящены церковной истории Египта, Сирии и Эфиопии, восьмой том — разным работам по общей церковной истории. Такая структура издания трудов В. В. Бо-иогова была разработана удивительной души человеком и ревнителем церковного просвещения Евгением Алексеевичем Кармановым, к сожалению скончавшимся в сентябре 1998 г.

Очевидно, что если бы не подвижничество Е. А. Карманова, на протяжении многих лет собиравшего различные материалы В. В. Болотова, издание не увидело бы свет Издательство благодарно руководству Российского Союза ветеранов Афганистана: Ф. А. Клинцевичу — председателю Правления, А. Н. Разумову, А. А. Агибалову, В. В. Малышеву, С. В. Петухову,— за финансовую и технологическую помощь при подготовке всего издания и оргинал-макета настоящего тома. Мы также выражаем свою особую признательность J1. И. Бучиной, заведующей Отделом рукописей Национальной Публичной Библиотеки, и Т. И. Филимоновой, заведующей Домом Г. В. Плеханова НПБ (С.-Петербург), за предоставленные рукописные материалы В. В. Болотова.

Василий Васильевич Болотов -человек и ученый

В истории церковно-исторической (и, вообще, гуманитарной) науки можно найти не так уж много примеров, когда величие совершаемого дела находилось бы в полном созвучии со смирением его автора. Одним из таких наиболее ярких примеров и является личность Василия Васильевича Болотова[2].

Родился он в ночь с 31 декабря 1853 г. на 1 января 1854 г.[3] Отец его — Василий Тимофеевич Болотов — был дьячком Осташковского Троицкого собора. Овдовев, он женился второй раз (от первого брака у него были сын и дочь) на дочери умершего священника села Кравоты-ни Марии Ивановне Вишняковой. Однако 16 ноября 1853 г. (за полтора месяца до рождения Василия Васильевича) он случайно (загоняя гусей) утонул в Селигере. Мария Ивановна, прожив с мужем всего несколько месяцев и внезапно овдовев, вынуждена была вернуться в родное село Кравотынь. Здесь и родился будущий великий историк.

Молодую вдову ожидали не просто бедность, достаточно обычная для сельского приходского духовенства тогдашней России, но практически нищета. Не имея никаких средств к существованию, Мария Ивановна, положась на волю Божию, добывала их тем, что пекла просфоры для местного кравотынского храма и шила одежду для крестьян. От природы чрезвычайно одаренная, Мария Ивановна еще в детстве сама выучилась читать и писать и почти все свободное время посвящала чтению духовных книг. Обладая удивительной памятью, она, по словам одного ее знакомого (Н. М. Верзина), «все слышанное ею в разное время передавала всегда с буквальной точностью. Она не могла ничего забыть». Эту черту характера Марии Ивановны и ее природную одаренность унаследовал и Василий Васильевич. Еще он воспринял от матери и другую сущностную черту ее личности — искреннее, а поэтому неброское и несклонное к внешним ярким проявлениям благочестие. Каждый день матери и сына начинался усердными молитвами с земными поклонами, воскресное утро они проводили за Литургией, а по большим праздникам ходили в Нилову пустынь, отстоящую не столь далеко от Кравотыни. Другими словами, Православие было тем воздухом, которым дышал В. В. Болотов с младенческих лет. Примечательны и его детские игры: обычно со сверстниками он либо строил из песка монастырь, изображая настоятеля, либо возводил из кирпича маленькую церковь, для которой сам нарисовал икону Спасителя. Посвятив всю жизнь сыну (которого ласково называла «сынушкой» и «Васильюшкой»), Мария Ивановна заложила и основы его образования. К семи годам маленький Василий уже «прекрасно читал и, обладая от природы феноменальной памятью, с поразительной точностью передавал прочитанное»[4]. Начатое дома образование В. В. Болотов продолжил в сельской школе, прочитывая также все попадавшиеся в его руки книги.

В 1863 г. наступает новый этап в жизни Василия Васильевича: он поступает в Осташковское духовное училище, обучение в котором продолжалось шесть лет. Жизнь провинциально-патриархального Осташкова немногим отличалась от деревенской, протекая в мерном благолепии и трудах о хлебе насущном, а поэтому маленький Василий не испытал «психологического шока» при переезде в этот город. Единственное, что несомненно доставляло ему огорчения — разлука с любимой «маменькой», которую он посещал только на каникулах и которая сама очень редко выбиралась в Осташков (до него было по озеру Селигеру 15 верст, а сухим путем — 30 верст). Преподавание в училище было поставлено хорошо, и, как говорится в отчете его смотрителя за 1869 г., преподаватели употребляли метод «наглядный, разумно-развивательный, вызывающий постоянно самостоятельное мышление и деятельность учеников, а не заставляющий их заучивать только на память». Библиотека училища, хотя и не отличалась богатством и разнообразием литературы, но давала возможность ученикам с пытливым умом находить здесь достаточно книг для своего развития. Показателен один эпизод, случившийся с В. В. Болотовым во втором классе. Когда он вернулся после пасхальных каникул, то преподаватель (отец Лев Преображенский) спросил, что делал он на Пасхе: звонил ли в колокол или катал яйца. И был удивлен ответом: оказывается, мальчик не делал ни того, ни другого, но «читал книжку». На вопрос: какую? последовал ответ — «Спор Иустина Философа с Трифоном Иудеем». Учитель был еще более поражен, когда маленький Василий толково и со знанием дела пересказал ему содержание этого сочинения. Не менее характерен и другой эпизод, переданный М. А. Рязанцевым — другом детства Василия Васильевича: «Мы часто, особенно весною, по окончании уроков и в экзамены, ходили смотреть на еврейские моленья (дом, в котором снимал „угол“ В. В. Болотов, находился рядом с еврейской молельней), а иногда и шаливали с их детьми. Здесь и от них Василий Васильевич в первый раз познакомился с еврейским книжным языком и выучился на нем читать и писать». Этот эпизод является ярким свидетельством того, что необыкновенные лингвистические способности будущего великого ученого отчетливо проявились уже в детстве. Другие языки — греческий, латинский и славянский — также легко давались трудолюбивому мальчику. Во всяком случае, он, упражняясь в них, составил обширный канон своему святому Василию Великому на греческом, славянском и русском языках, не имея под рукой даже русско-греческого словаря. В училище Василий Васильевич ярко блистал, как первый ученик, и закончил его с отличием. Однако нельзя забывать, что любой, даже самый выдающийся талант, может расцвести только в том случае, если есть почва, питающая его живительными соками. И провинциальная Россия второй половины XIX в., при иногда внешней неказистости своего быта, была именно такой благодатной почвой, ибо была она Русью Православной.

Окончив Осташковское училище, в возрасте пятнадцати лет, Болотов в 1869 г. поступает в Тверскую Семинарию, где, как сирота, принимается на казенное содержание и помещается в семинарское общежитие (бурсу). В ней жило тогда 65—80 воспитанников, остальные (более 500) проживали на «вольных квартирах». Житие в бурсе нельзя назвать сладким: «помещения были ветхи, сыры и недостаточно теплы и без теплых коридоров; умывальная комната была холодная». Кормили отнюдь не досыта и даже горячую воду для невинного «утешения» — чая приходилось добывать с трудом, применяя порой силу, поскольку желающих «побаловаться чайком» было больше, чем позволяла емкость куба, в котором кипятилась вода. В чайник же клали «три чаинки», и кусок сахара был великой радостью. Несмотря на это (а, может быть, и благодаря этому?) жизнь семинаристов была насыщенной и духовно-богатой для взыскующих прежде всего Царства Небесного. В эту жизнь и включился В. В. Болотов. Его однокашник по Тверской Семинарии М. Рубцов так описывает свои первые впечатления от встречи с ним: «Это был невысокого роста, коренастый и смуглый юноша, с темными, но не черными глазами, с несколько более выдававшимися, чем сколько это следует для общей гармонии, ушами, широким ртом, певучим голосом, умным выражением лица. Уже с первого с ним знакомства, мы, товарищи, увидели в нем ученика „всезнающего44 и сразу же почувствовали в нем товарища, соперничать с которым было бы очень трудно, а через короткое время убедились, что и совсем невозможно... bез споров и разговоров мы все единодушно признали в нем своего первенца, а вскоре и полюбили его. В отношении нас, своих товарищей, Василий Васильевич был незаменимым и неоценимым помощником и руководителем во всех трудных ученических обстоятельствах. 11е было вопроса, не было задачи, не было такого трудного перевода с я 1ыков, которых бы он с непостижимой для нас легкостью не объяснил, не разрешил и не растолковал нам, часто нуждающимся в его помощи». Как и в училище, больших успехов добился в семинарии юный Василий в изучении языков. Тот же М. Рубцов вспоминает: «Латинские и греческие книги он свободно читал в семинарии. Немецкий язык — первый из новых, который он основательно изучил в семинарии. По его мнению, иностранный язык возможно очень скоро научиться понимать: для этого нужно купить только лексикон и недели две заняться при его помощи каким-либо переводом, а о грамматике и проч. не стоит чересчур беспокоиться». Таким образом Болотов самостоятельно изучил французский и английский, начав также самостоятельно изучать сирийский и арабский языки; еврейским языком он к концу семинарского курса владел уже совершенно свободно. Столь выдающиеся способности молодого семинариста сделали его вскоре незаменимым помощником преподавателей. Следует отметить, что состав преподавателей в Семинарии был подобран очень удачно; например, характеристика одного из них — Ивана Степановича Васильевского (преподавателя библейской истории) позволяет представить духовный климат, царивший в этом учебном заведении: «Преподаваемые им уроки не были казенными, сухими, облеченными в известную рамку, а были беседами отца с детьми: они были просты, понятны, живы и дышали теплотой чувства и задушевностью. Он принадлежал к числу тех наставников, которые хотя и не обладают всесторонним знанием, но стараются тут же — пред учениками уразуметь и выяснить истину: они как будто вслух думают и развивают мысль свою, приводят, направляют, указывают цель и конечный вывод мышления, так что весь класс составляет как бы одну мыслящую личность, и, по мере сил, вопрос разрешается, истина выясняется и становится достоянием целого класса». Преподаватели Тверской Семинарии в то время не придерживались строго программ, предпочитая им свободное изложение своего предмета на лекциях, часто сближающихся с импровизациями. Курс обучения продолжался 6 лет, в течение которых семинаристы проходили три этапа: риторический, философский и богословский классы (по два года в каждом). Количество предметов было не очень большим (22), и у семинаристов оставалось достаточно свободного времени для самостоятельного чтения и размышления, тем более что они могли пользоваться не только семинарской, но публичной и частными библиотеками в Твери. Этот духовный климат во многом сформировал юного Болотова. Безусловно, он очень выделялся на фоне прочих воспитанников, и примечателен один рассказ, передаваемый М. Рубцовым: «Преосвященный Филофей, присутствуя в Семинарии на богословском экзамене и слушая ответы Болотова по патристике и приводимые им наизусть цитаты из греческих и латинских отцов церкви, ограждал себя крестным знамением, как бы удивляясь необыкновенному диву-феномену». Но подобный «феномен» и ишь в концентрированном виде являет «субстанцию» духовной жизми своей среды, обнаруживая ее скрытые возможности.

Хотя молодой Василий и жил целомудренным отшельником среди шумливых «бурсаков», проводя все свободное время за чтением книг, однако в его личности отсутствовали черты «занудного буки». М. Рубцов вспоминает: «Всегда ровный, всегда приветливый, всегда готовый побеседовать и рассказать что-либо, никогда не куривший и не пивший ни водки, ни вина, и в то же время всегда находившийся среди товарищей, позволявших себе иногда слова и действия не одобрительные, обдававших его струями табачного дыма, он невольно всех располагал в свою пользу. Ни от кого он не сторонился, никому не сказал слова порицания или осуждения. Напротив, показывая вид, что ничего не видит и не слышит, он шутил, цитировал Гомера, Цицерона, припоминал какие-либо случаи из своей жизни и, вообще говоря, и сам благодушествовал и других заставлял благодушествовать». Примечателен еще один случай: Болотов чуждался всяких вечеринок и всякого светского общества, особенно общества молодых барышень. Но однажды его приятель, имевший на примете трех невест и никак не решавшийся сделать выбор, попросил Василия помочь ему. Вдвоем они отправились на свидание с тремя барышнями и, по словам приятеля, «переродился Вася: полился неудержимый поток разговоров и вопросов, — что река плотину прорвала! Разговаривал он о разных предметах и так последовательно переходил от одного к другому, что просто чудо!.. Спрашивал их мнений и заключений по разным вопросам... Вот, думаю я, какой же он хитрый! Откуда это у него все берется? вот так отшельник: я привычный, и то должен был больше молчать и слушать!» Вечером приятель спросил у Болотова, какая из барышень ему больше понравилась? Последовал ответ: «Лучше всех N: и умна и хозяйка; немножко горяченькая, но это ничего — жизнь охладит!» По словам М. Рубцова, «товарищ жених поступил по совету Василия Васильевича и до сих пор не имеет никаких причин жаловаться на выбор друга». Этот штрих дополняет образ молодого Болотова: живя напряженной умственной жизнью, он отнюдь не впадал в угрюмую замкнутость. Живой и общительный, когда это было нужно, Василий всегда был готов прийти на помощь друзьям, одинаково ровный со всеми, но ни к кому пс привязываясь.

После окончания Тверской Семинарии (в 1875 г.) Болотову предпочло сделать выбор. Некоторые друзья советовали ему поступать в университет — это было весьма «престижно» и, учитывая выдающиеся способности Болотова, более чем реально. Но он отказался, сказав что в его натуре как-то заложено стремление «плыть по течению» (под этим он, видимо, с обычным своим смирением подразумевал следование воле Божией). Ректор и инспектор Семинарии убеждали лучшего своего ученика продолжать обучение в Московской Духовной Академии, но он выбрал Петербургскую Академию. В организме русской православной культуры и науки второй половины XIX в. — начала XX в. обе Академии занимали первое место и между ними существовало незримое «доброе соперничество». Выбор В. В. Болотова вряд ли был случайным: Петербургская высшая духовная школа с ее стилем строгой, даже несколько суховатой научности, была более сродной его психологическому типу и научным интересам.

В августе 1875 г. В. В. Болотов сдает экзамены и, зачисленный в студенты Академии (как один из лучших, он был принят на казенное содержание), выбирает для обучения церковно-историческое отделение. Каждый студент Академии был также обязан изучить один новый и один древний языки, и выбор Болотова падает на английский и латынь. Первые три года обучения были очень насыщены лекционными и практическими занятиями, как общего характера (помимо двух языков курсы: Священного Писания Ветхого Завета, Священного Писания Нового Завета, основного богословия, логики и психологии, истории философии, метафизики и педагогики), так и по специализации (древняя общая и новая общая церковные истории, библейская история, русская церковная история, история и обличение раскола,— в основном на втором и третьем курсе,— а также предметы гражданской истории: древней, новой, русской, византийской историй).

Жизнь Болотова в Академии мало чем отличалась от его жизни в Семинарии. Одному своему знакомому он пишет: «Ваш покорнейший слуга выходит из Академии чуть ли не так же часто, как медведь из берлоги в зимнее время». Вне стен Академии его можно было встретить лишь в Императорской публичной библиотеке. Большое внимание Василий Васильевич по-прежнему уделял изучению языков, причем не только новых, но и таких «экзотических», как армянский, грузинский, турецкий и венгерский. Примечателен такой случай: по просьбе одного товарища Болотов за несколько минут написал перевод Молитвы Господней на эфиопский язык, снабдив примечаниями по транскрипции и произношению.

Для понимания творческого развития В. В. Болотова и становления его как ученого немаловажное значение имеют его студенческие работы (публикуемые в приложении к настоящему тому), которые к счастью сохранились и в настоящее время находятся в Отделе рукописей Российской Национальной Библиотеки в С.-Петербурге (PHБ).

Характер их достаточно пестрый, что зависело от предметов, по которым Василий Васильевич обязательно должен был сдавать письменные сочинения. Здесь две работы, посвященные его будущей специальности («Церковно-обрядовые разности во втором столетии» и «Каков был вероятный порядок празднования Пасхи у первых христиан»), затрагивают тему, к которой Болотов неоднократно возвращался на протяжении своей ученой деятельности. Характерно внимание к этим работам со стороны наставника Василия Васильевича профессора Ивана Васильевича Чельцова (см. примечания к этим двум работам). Среди работ есть риторическое упражнение («Слово на день рождения Благоверной Государыни Цесаревны и Великой Книгини Марии Федоровны»), работы философского («Пифагор в представлении Порфирия»), психологического характера («На чем основывается учение о наследственности таланта?»), работ по основному богословию («О различии между религиозным, нравственным и эстетическим чувством»), и, наконец, довольно глубокое (учитывая молодость пишущего) исследование в области новозаветной науки, являющее уже почти сформировавшееся критическое чутье будущего ученого («Можно ли доказать из самых евангелий от Марка и от Луки справедливость того древнего иредания, что первое есть сокращение проповеди ап. Петра, а второе — проповеди ап. Павла»). Безусловно, эти работы представляют ныне лишь чисто научный интерес, но без них картина внутренней эволюции В. В. Болотова была бы явно не полной.

С третьего курса (осень 1877 г.) он приступил к написанию кандидатской диссертации на тему: «Учение Оригена о Св. Троице». К июню 1878 г. она была готова, защищена, высоко оценена рецензентами и удостоена премии митрополита Иосифа. Получив ученую степень кандидата богословия, Болотов остается в Академии еще на один год с целью подготовки магистерской диссертации и практически сразу же приступает к ее подготовке, перерабатывая кандидатскую диссертацию. Новая диссертация (под тем же названием, что и предыдущая) была представлена в июне 1879 г., и в отзыве на нее профессор И. Е. Троицкий пишет, что, хотя она написана на ту же тему, как и кандидатское сочинение, но «по новому плану и с таким значительным расширенном программы, что его кандидатская диссертация составляет немного более десятой части его новой диссертации, так что эта последняя без преувеличения может быть рассматриваема как труд новый и по замыслу, и по выполнению». Столь выдающаяся личность молодого человека не могла, естественно, не привлечь внимания академической корпорации и начальства. Когда в марте 1878 г. неожиданно скончался профессор кафедры древней церковной истории И. В. Чельцов, то в обход нескольких достойных кандидатов на освободившуюся кафедру стал предназначаться Болотов, тогда еще студент третьего курса. Преподавание древней церковной истории временно было возложено на И. Е. Троицкого, а Совет Академии обратился с прошением к своему священноначалию. Петербургский митрополит, отправляя это ходатайство в Синод, снабдил его следующей припиской: «Указываемый в представлении отделения кандидат на замещение вакантной кафедры древней общей церковной истории есть студент IV курса Академии Василий Болотов, замечательными дарованиями и познаниями своими, равно и примерным поведением и трудолюбием обративший на себя внимание большинства академических преподавателей и действительно подающий наилучшие надежды для церковно-исторической кафедры в Академии». Ответ Синода был положительным. В октябре 1879 г. состоялась публичная защита магистерской диссертации В. В. Болотова, которая, по отзыву его коллеги П. Н. Жуковича, была «истинным праздником избранника науки, не имевшим уже себе подобных в последующей академической жизни». В следующем месяце молодой доцент занял предназначенную ему кафедру, с которой не сходил уже до своей кончины.

Этот переломный момент в своей жизни сам В. В. Болотов описывает так: «Переход от отношений студента к профессору к отношениям коллеги по службе, разумеется, вещь нелегкая и неловкая. Равенства в полном смысле я, конечно, не приобрел (да, конечно, и никогда его не приобрету): при правильном, нормальном ходе всегда сохраняется нравственная разница между преподавателями старшими и (бывшими их слушателями) младшими, — между доцентами и профессорами; претензия первых на полное равенство с последними была бы показателем наглости, задора — вообще враждебных, нездоровых отношений в корпорации... Вообще с этой стороны дела мои обстоят так, что больше ничего и желать не приходится: появление мое в круге преподавательском было принято — насколько позволяет судить моя незначительная опытность — весьма радушно всеми и каждым, с кем мне приходилось встречаться». Действительно, ученая корпорация Петербургской Духовной Академии очень доброжелательно приняла Болотова, и его академическая карьера была неожиданно легкой. С октября 1885 г. Болотов — экстраординарный профессор. Об этом он сам пишет следующее: «Быть доцентом лет 14 — в традициях нашей Академии. Я между тем, с октября 1885 года уже extraordinarius. Моим конкурентом был... А. И. С[адов] (у которого я слушал в 1877—78 гг., как студент, лекции по латинскому языку и экзаменовался (как у ассистента при В. И. Модестове в 1878 году). Положение щекотливое, и не диво, что выбор между нами Совет все отсрочивал... Но отношения между мною и С[адовым] оказались неиспорченными». Докторскую диссертацию Василий Васильевич не защищал (хотя материалы для нее у него были готовы), но, по ходатайству его учителя И. Е. Троицкого, Совет Академии присудил ему в мае 1896 г. ученую степень доктора церковной истории «ввиду многочисленных и капитальных трудов его и области церковной истории». По этому поводу его друг и коллега П. Н. Жукович замечает, что сам В. В. Болотов «не искал докторской степени. Да и что могла прибавить докторская степень к его ученой славе? И без этой степени он давно уже был и для Академии, и для всех ученых кругов, — как бы прирожденный доктор. Но самая докторская степень как бы принижалась тем, что ее не имел Василий Васильевич». В сентябре 1896 г. он был избран Советом Академии на должность ординарного профессора, а еще раньше (в 1894 г) Императорская Академия Наук избрала его своим членом-корреспондентом.

Впрочем, все эти должности и звания нисколько не отразились на его стиле жизни и занятиях. Жил он непритязательно и в последние годы жизни занимал небольшую квартиру на Невском из двух комнат и прихожей. М. Рубцов описывает ее так: «Убранство квартиры было весьма скромным: в зале находился его рабочий стол, заваленный тетрадями и массою книг на всевозможных языках, диван и небольшое количество стульев; в другой комнате стояли полки с книгами — собственной библиотекой Василия Васильевича, на приобретение которой он не жалел своих средств». Сам Болотов на сей счет говорил: «По части книжной я привык жить барином, избалованным роскошью», (’вое время он делил между лекциями, подготовкой к ним, лингвистическими изысканиями и прочими научными трудами. Лектором Василий Васильевич был блестящим. По отзыву И. Е. Троицкого, «его мскции отличаются не только строгой научностью, но и замечательным изяществом изложения, положительною красотою речи. Поэтому они всегда выслушивались с неослабным вниманием, хотя бы раскрывали сухие и отвлеченные предметы». А. В. Карташев, слушавший иекции В. В. Болотова в бытность свою студентом Петербургской Духовной Академии, вспоминает: «Живая речь его лилась свободно, как река, и дивно было сочетание в ней тяжеловесного ума с игривой красотой остроумия, своеобразно-величавого, ничуть не нарушавшего ученой важности предмета. При этом чудном даре былая жизнь в его преподавании вставала перед нами в целом ряде полных смысла и живых картин, и слово его потому выслушивалось зачастую прямо с затаенным дыханием, как будто ария любимого певца». Но столь блестящим образом раскрывался Болотов только в своих лекциях, научных диспутах и собеседованиях, блюдя в остальных проявлениях жизни аскетическую сдержанность и подлинно иноческое смирение. Его коллега М. Орлов передает, что как-то Василий Васильевич вскользь бросил фразу: «Bene vixit, qui bene latuit. Говоря по-русски, этим он хотел сказать: хорошо жил тот, кто хорошо был в жизни скрыт Одному Богу известно, сколько есть, или сколько может быть на земле людей, которые неуклонно, в течение всей своей жизни, путем упорного труда, стремятся к достижению какого-либо высокого идеала — и между тем их труды и имена знает только Господь». Труды и имя Болотова Господь открыл, но сам он отнюдь не стремился к этому, подвизаясь лишь для многой мзды на небесах.

Самой большой отрадой и утешением в петербургский период жизни Василия Васильевича были поездки в родную деревню на летние вакации. Духовная связь его с любимой «маменькой» никогда не прерывалась. Об этом хорошо пишет М. Рубцов: «Если позволить себе некоторую гиперболу, то можно сказать, что он почти ни на минуту не забывал этого дорогого для него существа — и той „дорогой точки на земном шаре“, где она жила. Письма ей писал почти ежемесячно... и письма эти исполнены горячей любви к своей родительнице и сердечной заботливости обо всем, касающемся ее нужд. Он рассказывает в них о всевозможных своих делах и своих знакомых, дает советы и указания, просит не скучать в разлуке с ним, посылает ей, а через нее и другим лицам разные гостинцы, а в последнее время исполнен особой заботливости о ней по случаю ее болезни». Можно представить, сколь великая радость наполняла обоих, когда они, наконец, встречались... Ветхий домик в Кравотыне тогда озарялся теплым светом взаимной любви матери и сына. Василий Васильевич помогал матери в домашних хлопотах, совершал большие прогулки, по утрам ходил купаться на Селигер. По словам его близкого друга, «с милой, дорогой маменькой Василий Васильевич бывал за каждым богослужением, в воскресные и праздничные дни, в своем сельском храме. Василий Васильевич не любил петь, и в церкви стоял или в алтаре, или на левом клиросе, когда не было певчих, или в отдаленном углу храма». В августе, перед отъездом Болотова в Петербург, они ходили на поклонение мощам великого Угодника Божия в Нилову пустынь. «Несмотря на продолжительность богослужения, Василий Васильевич выстаивал всю Литургию и выслушивал молебен преп. Нилу, после чего заходил, бывши студентом и профессором Академии, к настоятелю о. архимандриту Арсению для получения благословения и для беседы. Духовная жизнь архим. Арсения не могла не влиять на душу Василия Васильевича, знавшего его с детства и получавшего от него благословение при каждой встрече. Беседа Василия Васильевича с о. архимандритом затягивалась с 1-2 час. по полудни до вечера, и радушный хозяин, упоенный сладостными речами редкого, дорогого гостя и незаменимого собеседника, когда он был уже профессором, приказывал отвозить его обратно в коляске или карете до Кравотыни». Неброская и подлинная церковность личности Болотова в этих воспоминаниях близкого ему человека выступает с предельной четкостью.

В последние два года жизни во внутреннем духовном мире Болотова происходит серьезный перелом (отразившийся и на внешних привычках), который тонко уловил кравотынский священник. Как вспоминает этот батюшка, раньше Болотов в гости ни к кому не ходил, всех приглашая к себе. А летом 1898 г. он стал «часто и без всякого зова» заходить к священнику и просиживать там достаточно долго. «Нам кажется, что причина сего заключалась в том, что Василий Васильевич с этого года и даже ранее на все земное уже смотрел не земными глазами: раньше его склонность к уединению и избегание женского общества еще могли заставить его уклоняться от появления в обществе малознакомых лиц, а тем более шумном, теперь же болезнь матери, уже почтенной старушки, 73 лет, и свое сломленное трудами здоровье не могли не навести его на мысль о близости как для его матери, так и для него самого того рокового момента, пред которым бледнеют всякие земные симпатии и антипатии. Предвидя близкую смерть матери и предчувствуя свою собственную, взгляд его на мирские дела и людей расширился, одухотворился и невольно преобразился». Предчувствие В. В. Болотова не обмануло его: 27 мая 1899 г. скончалась его «маменька», а спустя всего 10 с половиной месяцев почил в Бозе и он сам. Если судить с точки зрения земных реалий, то смерть Василия Васильевича производит несколько странное впечатление. Безусловно, непомерные труды подорвали его от природы сильный организм, и он пажил разные телесные недуги: болезнь ноги (от привычки, работая, класть ногу на ногу и держать на левой ноге множество книг, весом до 6 кг), хронический нефрит и пр. Однако примечательно, что обследование, проведенное видным петербургским врачом профессором Сиротининым меньше чем за год до смерти В. В. Болотова, дало утешительные результаты (по словам самого Болотова, профессор «моей болезни очень серьезною не считает»). Поэтому возникает мысль, что причины отшествия в иной мир Василия Васильевича лежат в сфере духовной. Можно даже предположить, что со смертью матери прервалась та основная нить, которая привязывала Болотова к бренному быI и к) сему. Словно любимая «маменька» позвала к себе «сынушку», чтоьы вместе с ним вкусить блаженное упокоение в «месте злачне», в лоне Авраамовом... Умер Василий Васильевич Великим Постом, пятого апреля 1900 г., перед смертью несколько раз причастившись Святых Таин. За три часа до кончины произнес: «Как прекрасны предсмертные минуты!», а затем: «Умираю!». Последними словами, которые еще разобрали окружающие, были: «Иду ко кресту», «Христос идет», «Бог идет». С земными тяготами и заботами великий ученый и подвижник расстался навсегда...

В. В. Болотова иногда сравнивали с его современником Адольфом Гарнаком (род. 1851). Так, И. Бродович в отзыве на первый том «Лекций по истории древней Церкви» писал: «Это был наш родной, русский Гарнак, обладавший изумительной ученой эрудицией и феноменальными умственными дарованиями»[5]. В определенной степени такое сравнение обосновано: оба ученых, действительно, обладали феноменальной эрудицией, выдающимися лингвистическими способностями и редким даром удивительной трудоспособности. И все же Василий Васильевич был «русским Болотовым», а не «русским Гарнаком», ибо, несмотря на определенное сходство, между двумя учеными имеются существенные различия. Во-первых, А. фон Гарнак, переживший В. В. Болотова более чем на четверть века (ум. 1930), безусловно превосходит нашего церковного историка объемом и количеством своих научных трудов. Стоит только вспомнить о его таких монументальных трудах, как «Учебник истории догматов», «Миссия и распространение христианства в первые три века», «История христианской литературы до Евсевия», «Хронология христианской литературы до Евсевия» и др., а также о многочисленных монографиях и статьях, затрагивающих различные сферы истории Церкви и древнехристианской письменности, чтобы ясно понять это. Безусловно, если бы Господь продлил Василию Васильевичу дни земной жизни, то талант его расцвел бы пышным цветом, но Господь не продлил... Во-вторых (и в главных), А. фон Гарнак был наследником уже вполне устоявшейся многовековой традиции как немецкой, так и вообще европейской церковно-исторической науки[6]. Возникнув в XVI в. как оружие в борьбе между протестантами и католиками, эта наука, начиная с «Магдебургских центурий» Матфея Фляция и «Церковных анналов» Цезаря Барония, прошла долгий путь развития. Особенно мощным было развитие немецкой протестантской науки: уже в 1650 г. открывается первая кафедра церковной истории в Гельмштедтском университете, а за ней возникают аналогичные кафедры и в других немецких протестантских университетах (в католических университетах Австрии они появляются спустя век). Поэтому неудивительно, что в XVIII в. появляется такая крупная фигура, как И. JI. Мосхейм (ум. 1755), которого иногда называют «отцом протестантской церковной истории»; немногим уступает ему и католический ученый М. Данненмайер, написавший четырехтомное «Руководство по церковной истории». Первая половина XIX в. знаменуется деятельностью таких выдающихся ученых, подвизающихся на поприще церковной истории, как Август Неандер (1789—1850) и Фердинанд Христиан Баур (1792—1860). Благодаря им, в первую очередь, и создалась в Германии та устойчивая традиция церковно-исторической науки, наследником и продолжателем которой стал А. фон Гарнак.

Совсем иначе дело обстояло в России. Здесь только в начале XIX в., преимущественно благодаря стараниям московского митрополита Платона, курс церковной истории вводится в программу духовных школ. Первый учебник на русском языке, называющийся «Начертание церковной истории от библейских времен до XIX в.» и написанный Иннокентием Смирновым, выходит в 1817 г. Но созданный на основе уже устаревших протестантских трудов Шпангейма и Вейсманна, он мог претендовать лишь на самое поверхностное ознакомление учащихся с главными фактами истории Церкви. Несколько меняется дело с 60-х годов XIX в., когда преподавание истории Церкви вводится на историко-филологических факультетах университетов (с 1863 г.), а по новому уставу Духовных Академий (1869 г.) расширяется круг церковио-исторических дисциплин, читаемых в них. Поэтому к концу XIX — началу XX в. на горизонте русской церковно-исторической науки появляются несколько значительных фигур[7]. Из них нельзя не отметить протоиерея Александра Михайловича Иванцова-Платонова (t 1894), профессора кафедры церковной истории в Московском университете, чьи работы (например, «Ереси и расколы трех первых веков христианства») не потеряли и ныне своего значения; его преемника по кафедре Алексея Петровича Лебедева (t 1908), объявшего в своих многочисленных трудах почти все области общей церковной истории[8] профессора Казанской Духовной Академии Федора Афанасьевича Курганова (t 1920), знаменитого своими выдающимися трудами по истории византийской церкви; профессора Московской Духовной Академии Анатолия Алексеевича Спасского (| 1916), посвятившего себя изучению догматических движений в эпоху вселенских соборов; наконец, учителя В. В. Болотова — Ивана Егоровича Троицкого (| 1901), книга которого «Изложение веры церкви армянской» и работа по истории арсенитского раскола не превзойдены еще и в нынешнее время. Наряду с изучением общей церковной истории развивались и смежные дисциплины, такие, как, например, патрология (начатая знаменитым трудом архиепископа Филарета Гумилевского «Историческое учение об отцах Церкви» и продолженная работами К. И. Скворцова, Д. В. Гусева и др.) и византология (имена В. Г Васильевского, Ю. А. Кулаков-ского, Ф. И. Успенского, А. А. Васильева и т. д.). Поэтому вряд ли можно полностью согласиться со словами известного философа Владимира Соловьева, который в некрологе В. В. Болотова[9] писал: «В других странах богословская и церковно-историческая наука представляет могучее собирательное целое, где всякая умственная сила находит и всестороннюю опору и всесторонние рамки для своей деятельности, и, свободно развивая свои личные возможности, вместе с тем постоянно прилагает их к общему делу; там есть, из преданий прошлого и современной систематической работы слагающаяся, живая и правильно растущая наука, и отдельные ученые в меру своих сил входят в эту общую работу, участвуют в этом росте целого. У нас и в других науках, особенно же в науке богословско-церковной, этот рост целого отсутствует...» В. С. Соловьев просмотрел «этот рост целого» русской церковно-исторической и богословской науки. Однако следует констатировать, что к моменту созревания В. В. Болотова как ученого, данный рост только еще начинался. Во многом благодаря именно трудам Василия Васильевича русская церковно-историческая наука сделала мощный рывок вперед, и ко времени катастрофы 1917 г. она вышла на уровень западноевропейской, а кое в чем и превзошла последнюю. По словам А. И. Бриллиантова (сказанным в речи на торжественном заседании Петербургской Духовной Академии по случаю открытия бюста великого ученого в 1912 г.), «значение В. В. Болотова в истории развития русской церковно-исторической науки и заключается в том, что он возвел ее в своем лице на тот высший уровень, какой вообще возможен и для западных историков, выступил представителем ее, равным по компетентности лучшим западным ученым, и именно не в отношении лишь к какому-либо ограниченному отделу своей науки, или специальному вопросу, мало исследованному другими и бывшему предметом его собственного продолжительного изучении, но в отношении ко всей широкой области истории древней Церкви, которой он занимался».

В личности Болотова-ученого прежде всего привлекает то удивительно гармоничное сочетание граней его научной деятельности, которое в идеале должно присутствовать у всякого исследователя истории Церкви, но которое в реальности встречается у очень немногих. Во-первых, Василий Васильевич был прекрасным филологом. В одном из своих писем он пишет, что с самого начала своей преподавательской деятельности «признал обязательными для себя языки первоисточников древней церковной истории: греческий, латинский, сирский, арабский, коптский, эфиопский, армянский». Из новых языков, кроме распространенных немецкого, французского, английского и итальянского, В. В. Болотов свободно еще читал на голландском, датско-норвежском и португальском. Кроме того, интересуясь вообще сравни-тельным языкознанием, он был хорошо знаком и со многими другими, восточными и европейскими, языками: древнеегипетским, санскритом, ассиро-вавилонской клинописью, персидским, готским, кельтским, турецким и др. С даром лингвиста у него сочетались и редкие для историков математические способности. Помимо области исторической хронологии, которой он занимался в чисто научных целях, эти способности проявились тогда, когда В. В. Болотов был назначен представителем от духовного ведомства в Комиссию по реформе календаря в России. Один из участников этой Комиссии вспоминает о выступлении на первом заседании ее: «Посыпались, как из рога изобилия, цитаты, цифры, даты, сравнения, сопоставления. Блестящая лек-ця-импровизация продолжалась с неослабным интересом. Точно огромный известный словарь Ларусса раскрылся и заговорил чело-веческим голосом. Слушатели были ошеломлены. Едва верилось, что человеческая память в состоянии сохранить такую массу учености и выложить ее при первом требовании, с кристаллической ясностью».

Следует сказать, что Василий Васильевич по коренному вопросу — введению нового стиля в России — разошелся с большинством членов Комиссии. Себя он называл «юлианистом из непримиримых», считая григорианскую реформу календаря абсолютно ненаучной и не имеющей для себя «не только оправдания, но даже извинения». Поэтому доклад В. В. Болотова, вошедший в материалы этой Комиссии, где он блестяще развенчивает «новейший стиль», требует, несомненно, публикации, принимая во внимание актуальность данного вопроса в настоящее время.

Во вторых, Василий Васильевич был глубоким богословом, разбирающимся в многочисленных тонкостях догматических вопросов. Этого, безусловно, требовал и сам предмет его занятий. Как указывает А. И. Бриллиантов, «к церковному историку по самому существу разрабатываемого им предмета предъявляются требования в известном смысле высшие, нежели какие могут быть предъявлены по отношению к историку гражданскому. Если для последнего не должно быть чуждо вообще ничто человеческое — humanum, то для первого не должно быть чуждо также и божественное — divinum, насколько оно проявилось в положительном откровении и усвоено мыслью и жизнью человечества за все время исторического существования Церкви христианской. Другими словами, церковный историк не может излагать историю Церкви, не будучи в то же время богословом. Основательное знание христианской догмы для него безусловно обязательно потому, что история догмы есть важнейшая часть истории Церкви. Если он не будет богословом, он будет стоять ниже своего предмета и будет блуждать, так сказать, по периферии церковной жизни, не касаясь ее центра». Способности В. В. Болотова как богослова ярко проявились уже в его магистерской диссертации «Учение Оригена о Святой Троице» (изданной, кстати сказать, тиражом всего 50 экземпляров). Выбор личности этого александрийского мыслителя не был случайным. Сам Василий Васильевич в одном из своих писем высказывается на сей счет так. «Кто такой Ориген, Вы этого узнать не имели случая; постараюсь выразиться потуманнее. Это — звезда первой величины в ряду кагехе-тов (профессоров богословия) александрийского огласительного училища (в 1/2 II века первой христианской академии) и едва ли не самое славное имя в христианском мире его времени, — человек, труды которого составляют эпоху в истории богословской мысли, — „алмазный и „медный изнутри , как его называли, 70-ти летний исповедник и, может быть, лишь по утонченной расчетливости мучителей не мученик за Христа († 254). Его высоко ценил св. Афанасий Великий; „три великие каппадокийца“ (святые Василий Великий, Григорий огослов и Григорий Нисский) были горячими почитателями и — в сущности — учениками Оригена. Но и ариане приписывали себе честь быть его последователями, а св. Епифаний Кипрский считал его источником всех ересей IV в.; и волнение, поднятое из-за Оригена, в конце концов превратилось в бурю, кончившуюся ссылкой св. Иоанна Златоуста чуть ли не на наш Кавказ. Прошло два с половиной века, и Константинопольский собор 543 г. провозглашает Оригену не вечную память, а анафему. Из этого Вы, конечно, не узнали кто (quis, qualis) был Ориген, но может быть почувствовали, насколько велик (quantus) он был, и насколько узловато (если выразиться так) было его учение, если пред ним благоговели и святые вселенские учители и проклинали его соборы». Этими словами, «выражаясь потуманнее» (т. е. не вынося безапелляционного вердикта), В. В. Болотов намечает контуры неоднозначной личности Оригена, до сих пор вызывающей горячие споры и оживленные научные дискуссии.

Подобным же настроем характеризуется и сама диссертация. В ней Василий Васильевич ставит перед собой историко-догматическую задачу, т. е. выяснение, во-первых, догматического смысла триадоло-гии Оригена, а во-вторых, ее церковно-исторический контекст, причем первый прояснется посредством второго. Поэтому его труд обладает строгой архитектоникой: в первой части излагаются философское учение о первом и втором началах бытия Филона Александрийского и Плотина, а также учение о Святой Троице христианских писателей до Оригена, во второй части подробно анализируется триа-дология самого Оригена и, наконец, в третьей повествуется о судьбе этой триадологии до эпохи Юстиниана. В своей работе Болотов ясно показывает, что ко времени появления Оригена «церковное Предание иаметило в учении о Троице только основные пункты. Для свободного исследования осталась очень широкая область, но тем затруднительнее было положение писателя, предоставленного своим силам, при высоте и непостижимости исследуемого предмета». Сам Ориген очень скромно оценивал собственные опыты в данной области: «Тон, в котором он высказывает свои мнения, всего менее можно назвать догматическим. Часто он ставит только вопросы или обращает на какой-нибудь пункт внимание читателей. Во внешних особенностях речи Оригена слышится голос мыслителя, который больше испытывает, чем решает, который касается высоких тайн богословия, но с полным осознанием ограниченности сил своих»[10]. Тончайший анализ триадологии Оригена и, особенно, важнейшего пункта ее — субординационизма — приводит Насилия Васильевича к выводу, что «учение Оригена является не вполне свободным от противоречий, и едва ли возможно указать такую тчку зрения, из которой выясняется логическая необходимость каждого положения, допущенного Оригеном в этой части его богословия»[11]. Эта противоречивость триадологии Оригена, согласно В. В. Болотову, имела следствием тот факт, что в арианских спорах Ориген оказался как бы «между» спорящих сторон: с одной стороны, «в содержании арианского вероучения были пункты соприкосновения с доктриной Оригена, но не все партии ариан стоят в одинаковом отношении к ней; можно сказать, что воззрение крайних ариан столь же далеко от оригеновского, сколь близко к нему учение ариан умеренных»; с другой стороны, «для Афанасия Великого Ориген остается древним свидетелем никейской истины. Для Василия Великого и Григория Богослова изучение экзегетических трудов Оригена было подготовительной школой для борьбы с арианами, по-видимому, аномей-ского направления»[12]. Как видно из этих слов В. В. Болотова, в своей диссертации он предстает одновременно и как богослов, и как историк. Роль судьи, выносящего приговор, ему внутренне претит; он выступает скорее в качестве объективного «следователя» (т. е. исследователя), беспристрастно взвешивающего все pro и contra. Тем более, что в центре его исследования стоял вопрос об отношении триадологии Оригена к арианству, а проблема идейных истоков этой ереси был одной из наиболее дискуссионных в церковно-исторической науке конца XIX — начала XX вв.[13] и остается таковой до настоящего времени[14]. Примечательно, что почти одновременно с диссертацией В. В. Болотова в России выходит другая работа, посвященная практически той же самой теме. Автор ее (Ф. Елеонский) ставит перед собой апологетическую задачу — доказать, что учение Оригена о Святой Троице вполне православно. Если Ф. Елеонский приходит к тому, что в этой части своей догматической системы Ориген был «выразителем общецерковной веры и верным ее истолкователем»[15], то В. В. Болотов не решается на столь категоричный вывод. Роль адвоката ему столь же чужда, сколь и роль судьи. Его главное стремление — понять, а окончательное суждение он предоставляет Богу — высшему и нелицеприятному Судье всех.

Впрочем, необходимо оговориться, что абсолютная беспристрастность вряд ли является той высшей целью, к которой должен стремиться православный историк Церкви и христианского вероучения, ибо он обязан по принципиальным вопросам выносить свое суждение, хотя и стараться избегать осуждения. И если сам В. В. Болотов воздерживался от подобного однозначного суждения, то отец Георгий Флоровский, высоко оценивший его магистерскую диссертацию[16] делает это как бы за него. Он ясно констатирует, что «система Оригена содержала неразрешенное противоречие. И это приводило к скрытому конфликту, а в конце концов вылилось в очевидный раскол среди тех богословов, которые испытали сильное влияние выдающегося богослова. Можно, конечно же, утверждать, что тринитарные взгляды Оригена были по существу православными, то есть про-никейскими, и их толкование св. Афанасием и Каппадокийцами абсолютно верно выразили его собственную точку зрения. Действительно, Ориген энергично отстаивал иредвечность Рождения, занимая в этом вопросе несомненно антиари-лнекую позицию... И все же, с другой стороны, во многих ключевых пунктах его богословская модель была абсолютно несостоятельна. Так или иначе, правильно осмыслить споры четвертого века можно лишь исходя из богословия Оригена и анализа трудностей, с которыми он столкнулся. Важнейшей философской проблемой, лежавшей в основании этих богословских споров, был вопрос о времени и вечности. Существовало только две возможности: либо отвергнуть вечность мира, либо усомниться в вечности Логоса. Последнее избрал Арий и все те, кто по различным соображениям встал на его сторону, а их противники были вынуждены отстаивать временный характер этого мира»[17]. Ориген, если его рассматривать в перспективе IV века, занял как бы промежуточную позицию: он не избирал ни «арианский вариант», ни склонялся к точке зрения «никейской ортодоксии». Ибо, «признавая мир безначальным по времени, Ориген вместе с тем над временем ста-пит вечность, над миром Бога: как из вечности вытекает и в нее же возвращается время, теряясь в ней бесчисленными и непрерывными моментами, так и мир утверждается и теряется бытием своим в вечном, неизменном Боге, а не в чем-либо временном, изменчивом; а это для Оригена значит то же, что мир не имеет ни временного начала, ни временного конца, но всегда сущ от вечно-сущего Бога.[18] Тем не менее, Ориген пытался наметить различие в акте рождения Сына и творения мира, что хорошо показывает в своей диссертации В. В. Болотов (с. 217 и далее наст, изд.), хотя данная попытка ему не удалась. Однако проблема вечности и времени была, по крайней мере, поставлена в древнехристианском богословии, и в этом состоит несомненная заслуга александрийского мыслителя. Не случайно св. Афанасий, сделавший своего рода «прорыв» в решении данной проблемы, одобрительно отзывается об Оригене, ссылаясь на него как на «трудолюбивого мужа»[19].

Можно еще также отметить, что предельная щепетильность Василия Васильевича Болотова как исследователя и в некоторых других отношениях перерастала в крайность и порой вела к нарушению гармонического единства историка, филолога и богослова в нем. Это проявляется, например, в его работе «К вопросу о Filioque», породившая в свое время горячие споры в русской богословской науке[20]. Вызвана данная работа (точнее, сборник нескольких работ) участием Василия Васильевича в комиссии, учрежденной Священным Синодом для выяснения условий соединения со старокатоликами, ищущими общения с православной Церковью. В своем предисловии к «Тезисам о Filioque», открывающим сборник, В. В. Болотов замечает, что он предлагает «на суд благосклонных читателей частное мнение единичного лица»[21]. Исходным пунктом его рассуждений является различие «догмата», «теологуменона» (θεολογούμενον) и «богословского мнения». Первое понятие он не определяет, говоря только, что относительно содержания его «между нами и старокатоликами нет и не должно быть никакого разногласия». Под «теологуменоном» понимается «то же богословское мнение, но только мнение тех, которые для всякого кафолика — более чем только богословы: это — богословские мнения святых отцев единой нераздельной Церкви». Согласно Болотову, «теологуменон» от «догмата» отличается «достаточно резко», ибо содержание последнего «истинное», а содержание первого — «только вероятное». Что же касается «богословских мнений», то они суть частные мнения прочих богословов помимо отцов Церкви, а поэтому лишены авторитета[22]. В учении о Святом Духе догматом в собственном смысле слова, по мысли Болотова, является только то, что Дух «от Отца исходит и единосущен Отцу и Сыну». Все остальное — относится к области «теологуменона», в том числе — положение: «Дух исходит от единого (одного) Отца (έκ μόνου του Πατροξ)» и выражение: «исходит через Сына (δι’ Υιού)». Западному тезису: «исходит от Отца и Сына» (ex Patre Filioque)» Болотов отказывает в равноправности с восточным «через Сына» и поэтому считает его «частным богословским мнением», высказанным впервые блаж. Августином, но не поддержанным авторитетными свидетельствами отцов даже на самом Западе. Другими словами, по мнению нашего уважаемого ученого, Filioque есть просто маленькая деталь в пестром спектре «богословских мнений» отцов Церкви, сама по себе несущественная, но приобретшая неподобающее ей значение в силу стечения определенных исторических обстоятельств. Из этого Василий Васильевич делает вывод, что не вопрос о Filioque вызвал разделение между церквами, а поэтому он не может считаться непреодолимым препятствием для восстановления общения между ними[23]. Единство кафолической Церкви, по его мнению, расторгло «римское папство, этот старый наследственный враг кафолической Церкви, нужно думать — враг и до самых последних времен, который тогда лишь перестанет существовать, когда упразднится и последний враг — смерть»[24].

Таковы те тезисы В. В. Болотова, которые вызвали в свое время «маленькую бурю» в русской богословской науке, причем оппонентов Василия Васильевича более всего смущало, что выражение «от одного Отца» зачислено им в разряд «теологуменонов». Сейчас не совсем понятны истинные причины этой «бури», ибо они во многом объясняются условиями конкретного исторического момента. В православии В. В. Болотова вряд ли тогда кто-нибудь из его оппонентов сомневался и сейчас вряд ли кто дерзнет сомневаться. Но на наш взгляд, Василий Васильевич подал повод к указанной «буре» некоторой непродуманно-стью своих богословских посылок, вызванной, как это ни странно звучит, его предельной тщательностью «исследователя». Не углубляясь в данную дискуссию и отнюдь не претендуя на какую-либо категоричность суждений, можем только сказать, что, во-первых, вряд ли оправдана сама трехчастная схема В. В. Болотова («догмат» — «теологу -менон» — «частное мнение»), в которой второй член представляется мам совершенно излишним. Во-вторых, хотя В. В. Болотов и не определяет содержание понятия «догмат», однако можно из контекста понять, что оно, на его взгляд, заключено определениями одних вселенских соборов. Поэтому данное понятие у него обретает некие незыблемые грани статичной величины. Но насколько это верно? — Если исходить из классического определения «догмата», то он есть 1) «истина откровенная, и, значит, содержащаяся в Св. Писании, или Св. Предании, или в обоих вместе»; 2) «истина, преподаваемая Церковью», и 3) эта истина преподается Церковью, «как непререкаемое и неизменное правило спасительной веры»[25]. Другими словами, понятие «догмат» имеет два основных аспекта: он есть, с одной стороны, неизменная Божественная Истина, данная в опыте Откровения (т. е. величина статичная), но, с другой стороны, эта же Истина постепенно раскрывается в Предании Церкви (т. е. величина динамическая). Это означает, что раскрытие догмата происходит в православной Церкви и до сих пор, а не завершилось эпохой Вселенских соборов. Предание нашей Церкви есть Предание живое, а не мертвое, и в нем постоянно происходит «самораскрытие» Божественной Истины (вспомнить хотя бы такой важный момент, как эпоха исихастских споров, во время которых произошло догматическое осознание различия между Божественной сущностью и «энергиями»). Следовательно, говорить о том, что между православными и католиками нет расхождений в определении содержания понятия «догмат», было бы ошибочным. Не следует забывать того, что Filioque, будучи первоначально «частным мнением» блаж. Августина, позднее превратилось на Западе в «догмат» (точнее, «псевдодогмат»). Но и на православном Востоке «догмат» (в его «динамическом аспекте») отнюдь не оставался в некоей стабильной неподвижности, иначе бы Константинопольские соборы 1341 и 1351 гг. не подвели черту под исихастскими спорами и не вынесли догматических определений, утверждающих полную православность учения св. Григория Па-ламы. Отсюда вытекает и ненужность понятия «теологуменон»: «богословские мнения» святых отцов, признаваемые Церковью, как бы «кристаллизуются» в «догмат» (хотя бывает, что некоторые из этих мнений отвергаются). Момент такой окончательной «кристаллизации» не всегда улавливается нашим взором: здесь происходит своего рода «диалектический скачок», который не сразу фиксируется «статикой понятий». Так произошло и с догматом об исхождении Святого Духа от одного только Отца. Тот факт, отмечаемый В. В. Болотовым, что в своем буквальном и предельно точном выражении (έκ μόνου του Πατριέ) он до патриарха Фотия редко встречается в святоотеческих творениях и ему не достает «санкции Вселенского собора», вполне понятен, ибо объемное и всестороннее осмысление данного догмата началось лишь после эпохи Вселенских соборов. Но подобное осознание шло в русле предшествующего церковного Предания и являлось раскрытием имплицитного смысла этого Предания. Митрополит Макарий, говоря о древних символах, замечает, что в них нигде не прибавлено «от одного Отца», хотя ясно высказан тезис об исхождении Святого Духа от Отца. «Но излагая мысль и о личном свойстве Сына, те же самые символы выражаются только: „иже от Отца рожденного“, а не делают прибавления: от одного Отца. Кто же отсюда станет выводить, будто Сын Божий рождается не от одного Отца, но рождается вместе и от Св. Духа?»[26]. Подобное точное раскрытие подразумеваемого содержания указанного догмата потребовалось лишь тогда, когда православная Церковь впервые столкнулась с латинским заблуждением относительно него. Оно и побудило соборный разум Церкви начать свою диалектическую работу, как в свое время ересь арианства вынудила снятых отцов к предельно точной формулировке православного учения о Божестве Сына и Святого Духа[27].

Что же касается В. В. Болотова как собственно историка, то можно сказать, что он работал преимущественно в жанре «монументальной миниатюры» (если, конечно, позволительно такое парадоксальное словосочетание). Свое научное credo он выразил в одном из писем, где говорит, что с начала исследовательской деятельности поставил перед собой задачу «в каждой статье давать что-нибудь novum, т. е. или новое положение (thesis), или новое обоснование старого и для того ааа) или попсе не писать о том, о чем писали другие, ббб) или писать против них других, по крайней мере, их поправляя и дополняя». И Василий Васильевич остался верен цели, поставленной им перед собой. При его жизни в печати появилось большое количество исследований, опубликованных преимущественно в «Христианском Чтении» (органе С.-Пе-тербургской Духовной Академии). Для широкой публики они были труднодоступными, ибо, по словам самого Болотова, предназначались "читателям полета самого высокого» или «пэрам по положению и орудию». В них во всем блеске раскрылся талант Болотова-исследователя.

Главным предметом его научных изысканий была область истории вос-точных церквей, являвшаяся в то время для русской науки еще во мно-гом и качестве terra incognita. Крупнейший русский востоковед Б. А. Ту-pаев так характеризует эту грань научной деятельности В. В. Болотова: он «оставил капитальные труды по церковной истории трех восточнохристианских народов: коптов, абиссин и сирийцев, или, другими словами, поработал со славой в трех областях востоковедения: хамитской, семитской и иранской, так как при исследованиях о персидской церкви ему приходилось постоянно обращаться к персидскому и армянскому языкам»[28]. В этих трудах Василий Васильевич являет отточенную технику научного поиска, и постороннему взгляду может показаться, что здесь подобная техника существует порой ради самой себя. Стоило, например, писать большую работу для выяснения одной только даты? — Однако вопрос снимается сам собою, если этой датой является день мученической кончины св. Евангелиста Марка, положившего начало христианской Церкви в Египте.

Примечательной и характерной особенностью Болотова-ученого представляется и то, что, с детальной тщательностью занимаясь изучением отдельных «деревьев», он не теряет из виду и «леса», а поэтому в его конкретно-исторических «штудиях» постоянно обретаются драгоценные жемчужины глубоких «философических» наблюдений. Например, в одной из работ, входящих в цикл этюдов по церковной истории Египта, он, размышляя о монофизитстве, делает следующее замечание: «Есть исторические явления, которые, кроме могущественной силы привычки, стоят неведением и даже прямо невежеством. Не знать, быть твердо убежденным в своем и крепко ненавидеть чужое — таково психологическое содержание религиозно-полемического бытия их. Эта ненависть, придающая особенную остроту и крепость самой убежденности, создается путем особым. Общий контур подобной работы — следующий: за историческим днем великой догматической борьбы наступает (хронологически, и иногда лишь пространственно) историческая ночь, иногда непроницаемо темная для знания. На смену львов истории или за их сомкнутым строем выходят безвестные шакалы и по-своему ведут защиту своего изгибшего дела. Истины они не знают, да немного ею и интересуются: она была бы даже неудобная для их делания. Не громко оно, но часто несравненно вреднее борьбы погибших с историческим шумом ересиархов: эти последние пытались явно искоренить то, что им казалось неправильным в религиозном разумении противников их; первые в темном углу насаждают в душах доверчивых последователей. Начинается далеко не брезгливая в выборе средств, но зато приспособленная к пониманию темных масс полемика против торжествующего противника, в которой бесцеремонно придуманная сказка идет вместо доказательства и клевета вместо опровержения»[29]. Именно такой талант, такой Божий дар видеть целое позволяет Василию Васильевичу правильно и четко определять место каждого конкретного явления в общей системе целого. Один пример: в своем отзыве на докторскую диссертацию А. И. Садова, посвященную христианскому писателю второй половины III — начала IV в. Лактан-цию (а отзывы В. В. Болотова, как правило, превращались в самостоятельные и очень ценные исследования), он высказывает достаточно аргументированное предположение, что этот писатель был только «оглашенным». Отсюда Болотовым делается и более общий вывод: «место для имени и мнений Лактанция — лишь в историях догматов, но никак не в системах православно-догматического богословия. Лактан-ций, конечно, не еретик; но он далеко не всегда и кафоличен. В нем просто приходится усматривать христианина с недостаточными сведениями в богословии; а потому и его взгляды совсем неавторитетны там, где они не подтверждаются авторитетом большим и достаточным,— и излишни, если стоят рядом с другим авторитетом»[30]. Эта яркая и ясная характеристика добавляет еще один существенный штрих к портрету Болотова-ученого.

Впрочем, следует признать, что если бдо о В. В. Болотове мы могли судить только по тем работам, которые были опубликованы лишь при его жизни, то образ его предстал бы пред нами несколько бледным и неполным. Славу и известность у широкой публики Болотову принесли главным образом четыре тома «Лекций по истории древней Церкви», которые после неожиданной смерти Василия Васильевича отредактировал и издал его ученик Александр Иванович Бриллиантов. Сам выдающийся ученый и подлинный преемник В. В. Болотова[31], он взял на себя поистине титанический труд: разобраться в бумагах покойного учителя, систематизировать их и «довести до готового вида» иногда еще сырые материалы. Иначе как подвигом этот труд А. И. Бриллиантова не назовешь. И совершил он его с истинно христианским смирением, сам отступив в тень, отбрасываемую великой фигурой своего наставника. Именно благодаря А. И. Бриллиантову на русском языке появился монументальный и весьма подробный труд по истории древней Церкви. О достоинствах его мы не будем говорить — они столь очевидны, что бросаются в глаза даже неискушенному читателю. Отметим только, что и в западной науке, богатой церковно-историческими исследованиями, немного можно найти работ, которые выдержали бы сравнение с трудом В. В. Болотова. Безусловно, работы Луи Дюшена[32], Ганса Литцмана[33] и др. заслуживают всяческого уважения, но они явно уступают по глубине и широте охвата труду Василия Васильевича. Пожалуй, лишь многотомная «История Церкви от Ее возникновения до наших дней» (Histoire de l’Eglise), издававшаяся под редакцией Августина Флише и Виктора Мартина (шестой том ее охватывает каролингскую эпоху: 756—888 гг.), является достойной соперницей творению Болотова и даже в ряде моментов превосходит его, но здесь следует учитывать, что эта многотомная серия создана коллективным трудом крупнейших католических ученых (Жюля Лебретона, Гюстава Барди, Луи Брейе и т. д.), а творение Болотова — плод только его личных усилий... Еще хотелось бы отметить, что работа Василия Васильевича является записью его лекций, которые в таком своем виде не предназначались для печати, а были своего рода «рабочими заготовками» ученого. Тем более поражают нас «Лекции» В. В. Болотова своим величием.

При этом, конечно, нельзя забывать, что он был человеком своей эпохи: того времени, когда прелесть позитивизма туманила голову многим представителям русской интеллигенции, а протестантская наука часто формировала некоторые аспекты миросозерцания профессоров и преподавателей духовных школ, что особенно сильно проявилось, например, у А. П. Лебедева и А. А. Спасского. Не мог избежать по вполне объективным причинам таких «прелестных веяний» (хотя и в значительно меньшей степени, чем другие) и В. В. Болотов. Это, например, проявляется в его определении понятия «Церковь», где он, в частности, говорит: «Царствие Божие Христос проповедывал, но основал на земле Церковь... Церковь не тождественна с Царством Божиим, Царством Небесным. Член Ее должен лишь всячески стремиться осуществить идеал своего общества, т. е. Царство Божие»[34]. В этом определении проскальзывает мотив некоего «экклезиологического дуализма», разрыва между Церковью и Царством Божиим, которые, конечно же, не тождественны, и тем не менее теснейшим образом сопряжены и нераздельны. Данный дуализм прослеживается на протяжении «Лекций», ибо история Церкви здесь часто рассматривается как история земного общества христиан. Используя терминологию М. А. Новоселова, можно сказать, что В. В. Болотов видит в Церкви преимущественно «организацию». А «по учению Церкви, Церковь Христова не только организация, но она еще живой Организм, Живая Личность Тела Христова»[35]. Кроме того, «хотя в земной жизни христианского человечества церковь-организация и Церковь-Организм и являются нередко противоположными друг другу и как будто себя взаимно исключающими, однако в действительности они неотделимы друг от друга: о них можно сказать, что они неслиянны и нераздельны»[36]. Если понимать под «Церковью-Организмом» ту мистическую реальность, которая (пусть и не полностью) совпадает с Царством Божиим, то отсюда вытекает, что историк Церкви не имеет права игнорировать эту таинственную реальность. Не случайно это остро почувствовал свящ. Сергий Мансуров, вставший в резкую оппозицию к «сугубо научной» церковной историографии. Поэтому он говорит: «Царствие Божие на земле — Тело Христово, одушевленное Духом Святым,— так сознает Себя Церковь. Вот предмет истории Церкви». Вследствие чего «первое место в истории Церкви должно принадлежать тем, кто непосредственно в жизни и учении соответствовали этому назначению (соединять людей с Богом во внутреннее единство — А. С.), сами к нему стремились и его достигали, себя и других соединяли со Христом и во Христе — единением благодатным, предуказанным Евангелиям Христовым и учением апостольским, в единое Царство — Тело Христово. Поэтому, говоря по существу, „Жития Святых“ святителя Димитрия Ростовского много научнее современных церковных историков, ибо именно они знакомят пас с тем, как осуществила в истории свое назначение Церковь. Нечего бояться, что история Церкви превратится в значительной мере в историю подвижничества или даже (horribile dictu) много места будет отведено монашеству»[37].

Естественно, в данном суждении есть крайность, но есть и серьезный момент истины. Нельзя смешивать историю Церкви с агиографи-ии, однако нельзя их полностью разделять. Во всяком случае, таинственная жизнь «Церкви-Организма», как ни трудно бывает ее порой уловить в земном суетливом бытии «церкви-организации», не должна ускользать от взгляда церковного историка. В. В. Болотов, будучи сам, как уже говорилось, глубоко благочестивым человеком, в своей научной деятельности изредка как бы отстранялся от этого благочестия. Например, истории монашества он практически не уделяет места в своих «Лекциях», хотя, возможно, этот пропуск объясняется и отсутствием в программе по истории древней Церкви раздела о монашестве. Иногда некий трагический разрыв между наукой и духовной жизнью ощущается в его личности... Возможно, то была не только личная трагедия нашего великого ученого, но и некоторых его современников...

Л. И. Сидоров

Введение

Учение Оригена о Св. Троице есть, с одной стороны, факт церковной жизни III в., с другой — один из наиболее спорных пунктов догматической системы знаменитого древнего богослова, подвергавшийся разнообразным толкованиям как в отдаленной древности, так и в настоящее время. Этим намечена возможность двоякого отношения к этому учению: можно взять его как исторический факт, стоящий в связи с его предшествующим и последующим, и можно посмотреть на него как на экзегетическую задачу для догматиста. Конечно, при выборе не может быть и речи об устранении последней точки зрения: когда ставится вопрос несомненно догматический, всякое исследование, хотя бы оно было ведено в интересах исторических, будет вместе и догматическим; следовательно, в данном случае можно говорить только о преобладании той или другой точки зрения.

Если мы обратимся к указаниям истории этого вопроса, то должны будем решить выбор в пользу догматической точки зрения. Учение Оригена о Троице имеет традиционную славу спорного вопроса, и эта слава составляет его специальную характеристику. Но все эти споры велись на догматической почве, и если освещали рассматриваемое учение и с его исторической стороны, то только случайно, и притом этот свет не был самостоятельным: это было простое отражение догматического освещения спорного пункта. Если в полемике и высказывали, что учение Оригена есть источник арианства, то мы не в праве смотреть на подобные выражения как на приговор с исторической точки зрения: это была условная форма, под которой скрывалось чисто догматическое суждение. В пользу догматической точки зрения говорит и самая простота постановки вопроса в догматическом исследовании: здесь нет довольно искусственного расширения объема вопроса; можно оставить в стороне все, что может входить в соприкосновение с этим учением, можно смотреть на него как законченное в самом себе целое, ограничиться только его содержанием, опуская из виду и имя его автора и эпоху, которой оно принадлежит, и эта скромная программа будет, однако, и достаточно полна, и в догматическом отношении интересна.

Если же отнестись к данному вопросу с исторической точки зрения, то можно легко убедиться, что вести исследование в историческом интересе весьма трудно, если не совсем невозможно. В самом деле, одна из самых важных задач, которую может ставить в отношении к данному вопросу историческая точка зрения, будет состоять в том, чтобы понять учение Оригена о Св. Троице как результат прошедшего, или тех влияний, среди которых развивался этот христианский мыслитель. Но для удовлетворительного решения этой задачи необходимо точное представление о сумме этих влияний, между тем как мы не можем питать уверенности не только в том, что все они могут быть изучены с достаточною полнотой, но даже и в том, что можно составить верное представление об их количестве. Точных исторических указаний на те источники, из которых Ориген мог заимствовать те или другие воззрения, так немного, что невозможно создать из этих данных твердой почвы для исследования. Большую часть влияний, действовавших на образование учения Оригена, приходилось бы открывать путем диалектическим, на основании самого содержания этого учения, отождествляя с ним сходные явления догматической мысли предшествующей эпохи. Этот прием далеко не представляет тех ручательств за его правильность и твердость получаемых от него результатов, какими могут отличаться только положительные исторические данные. Но, кроме этой стороны, этот способ исторического исследования не приносит существенной пользы для дела и потому, что лишь в самой незначительной мере увеличивает объем вероятных источников учения Оригена: наиболее значительное сходство с этим учением замечается лишь в тех памятниках, влияние которых на Оригена подтверждается и несомненными историческими данными. Таким образом, задавшись мыслью — объяснить учение Оригена о Св. Троице как исторический факт из его связи с прошедшим, исследователь с успехом разрешил бы свою задачу лишь относительно весьма немногих пунктов этого учения, между тем как для большей части их не нашлось бы никаких сколько-нибудь ценных аналогий в прошедшем.

С большим успехом можно решать другую задачу, которую также указывает историческая точка зрения на данный предмет. Если историческое прошедшее небогато данными, объясняющими самое происхождение учения Оригена, то нет недостатка в таких памятниках, которые объясняют общее отношение этого учения к прошедшему, определяют значение и место Оригена в ряду тех представителей богословской мысли, которые уясняли учение о Троице. Очевидно, эта задача низшего порядка, чем предшествующая, но потому она и не представляет тех препятствий, какие заставляют отказаться от последней. При этой новой постановке вопроса прошедшее стоит не в причинной связи с учением Оригена, а только в хронологической. Здесь нет нужды выбирать в прошедшем только те явления, которые чем-либо отразились на учении Оригена; напротив, эта точка зрения без затруднений допускает то предположение, что некоторых произведений христианских писателей он не знал или, по крайней мере, они не имели на него заметного влияния; но вследствие этого такие данные не лишаются своего значения: они ценны как материал для сравнения с учением Оригена. А так как в этом отношении каждый памятник учения о Св. Троице имеет свое значение, то всякий выбор делается излишним, и в круг изучаемого материала могут войти все данные этого содержания. Таким образом, вся задача сводится к тому, чтобы дать очерк истории догмата о Троице в период, предшествовавший Оригену.

Этот исторический обзор может служить лучшею объективною нормою для решения вопроса о том, насколько высока заслуга Оригена в деле уяснения этого догмата.

Так как в состав исторического очерка догмата входят и те Данные, которые стоят в причинной связи с учением Оригена, то этот очерк, кроме своей ближайшей цели, может служить к разъяснению вопроса о влияниях, под которыми образовалось это учение. Этот вопрос разрешится с тою полнотой, какая возможна и при специальной его постановке, если мы обзор истории догмата осложним несколькими данными другого порядка, влияние которых на учение Оригена всего менее может подлежать спору. Это — учение философских систем той эпохи об отношении первого начала ко второму, т. е. тот отдел систем, который представляет некоторую аналогию с догматом о Троице.

Те же две задачи, которые может иметь в виду историческое исследование данного учения Оригена в его отношении к прошедшему, можно решать и в отношении последующих явлений богословской мысли. В отношении к последним учение Оригена может быть рассматриваемо как один из факторов, влиявших на их образование. При другой, низшей точке зрения ими можно воспользоваться как материалом для определения общего значения учения Оригена в истории догмата. Эта последняя точка зрения неудобна в том отношении, что ею не определяется хронологическая граница, до которой должно продолжаться это сопоставление последующих явлений в истории догмата с учением Оригена. Что касается до тех из них, которые стоят в причинной зависимости от последнего, то количество их довольно ограниченно. То возбуждение богословской мысли, которое было вызвано арианством, дало столь важные результаты в отношении к учению о Св. Троице, что этот отдел догматической системы Оригена не мог не остаться в тени. Поэтому эпоха арианских споров представляет историческую границу, за которою влияние учения Оригена о Св. Троице на умы церковных писателей становится анахронизмом, и сравнивать учение Оригена с учением последних нет особенных побуждений. Но вопрос об отношении учения Оригена о Св. Троице к арианству заслуживает особенного внимания: здесь лежит истинный критерий для учения Оригена, самая правильная норма для историко-догматического суждения о нем; здесь находится центральный пункт, около которого вращаются все древние и новые приговоры об учении Оригена. Арианство есть самый важный пункт в истории учения Оригена, разделяющий ее на два резко различающиеся между собою периода — период, в который оно было деятельным фактором в истории догмата о Св. Троице, и период, в который оно, оставаясь без всякой активной роли в истории догмата, вызывает лишь те или другие суждения о себе, отмеченные то возбужденным состоянием догматического спора, то более или менее спокойным характером научного исследования.

Из сказанного видно, что настоящее исследование разделяется на три отдела.

Первый отдел представит очерк состояния учения о Св. Троице до времени Оригена в связи с философским учением об отношении первого и второго начала.

Второй отдел имеет своим содержанием самое учение Оригена о Св. Троице.

В третьем отделе излагается судьба этого учения в три различные периода; первый из них оканчивается арианством, второй обнимает собою время от арианства до осуждения Оригена при Юстиниане; содержанием третьего периода будет обзор важнейших суждений древних и новейших ученых об учении Оригена о Св. Троице.

Состояние учения о Св. Троице до времени Оригена в связи с философским учением об отношении первого и второго начала

Учение о Св. Троице кратко формулировано Самим Иисусом Христом в следующих обращенных Им к апостолам словах: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28, 19)». Эти слова могут иметь как тот смысл, что три члена Св. Троицы, три Лица, — по установившейся с IV в. терминологии, — действительно существуют неслитно и нераздельно как три самостоятельные неделимые, — так и тот, что Бог благоволил открыться миру в трех формах, как Отец, как Сын и как Св. Дух. В первом случае догмат о Троице указывает на внутреннее самооткровение Божества, на образ существования Бога (τρόπος τῆς ὑπάξεως), говорит о Троице имманентной, онтологической (die immanente,ontologische [Wesens-] Trinität); во втором случае догмат есть учение об образе откровения в собственном смысле (τρόπος τῆς ἀποκαλύψεως), о троичности Божества в Его отношении к миру (die transeunte, öconomische [Offenbarungs-] Trinität).

Ко второй четверти III в., т. е. ко времени, на которое падает начало литературной деятельности Оригена[38], учение православной церкви о Св. Троице нашло свое выражение, было формулировано и до известной степени раскрыто в так называемых символах и правилах веры, т. е. памятниках, авторизованных самою церковью, — с другой стороны, в памятниках христианской литературы, которая представляет ряд попыток частных лиц раскрыть ту или другую сторону церковного догмата.

Древние символы веры, употреблявшиеся в различных церквах, излагают учение о Св. Троице в выражениях, сходных между собою до буквальности. Все символы западных церквей приближаются к так называемой римской форме апостольского символа. Вот самый краткий образец этого типа:

«Верую в Бога Отца вседержителя, и во Иисуса Христа, Сына Его единородного, Господа нашего, родившегося и пострадавшего, и во Святого Духа».[39]

Восточная форма символа отличается от западной лишь вставкой слова «единого» в первом и втором члене символа. Самый краткий символ восточного типа читается следующим образом:

«Верую во единого Бога Отца вседержителя и во единого Господа нашего Иисуса Христа, единородного Сына Его, родившегося от Духа Святого из Марии Девы... и в Духа Святого»[40].

Не полнее учение о Св. Троице излагается и в правилах веры у св. Иринея и Тертуллиана (насколько текст правил у последнего представляет выражения, действительно авторизованные церковью, а не его собственное сочинение[41]. Распространение члена о Св. Духе (у св. Иринея этот член читается таким бразом: «и в Духа Святого, чрез пророков провозвестившего домостроительство (τᾶς οἰκονομίας) и пришествия... Христа Иисуса»...) представляет единственное материальное отличие «правил веры» от самых кратких символов в отношении к изложению учения о Св. Троице.

Из такого содержания древних символов и правил веры видно, что церковь в авторизованных ею памятниках указала только на отношение между имманентною Троицею и Троицей откровения, троичность во внутренней жизни Божества поставила в основу Его тройственного отношения к миру и таким образом совместила оба возможные взгляда на смысл известного изречения Спасителя (Мф. 28, 19). Но основная сторона догмата, учение о Троице имманентной, в этих памятниках веры древней церкви формулируется почти в тех же словах, в каких формулировал ее и Христос, т. е. вовсе не раскрывается[42].

Философское учение о первом и втором начале

Вслед за учением церкви о Св. Троице рассмотрим господствовавшие в первые века христианства философские представления, которые имеют некоторую аналогию с этим церковным догматом. Их влияние на мысль христианских писателей началось так рано и продолжалось с такою устойчивостью, что обзор этих воззрений становится настолько же важным для понимания учения Оригена, как и большинства его предшественников. Прямо или косвенно, путем непосредственного изучения философских сочинений или чрез посредство той суммы философских представлений, которая усвоена образованным обществом, христианские писатели становились в то или другое отношение к современной им философии и обыкновенно поддавались ее влиянию. Если учение церкви давало содержание их воззрениям, то философия была тою призмою, чрез которую оно проходило. Влияние философии не было только формальным: оно отражалось не только на языке, не только на форме изложения, но привносило нечто и в самое содержание учения церковных писателей. При этом нет необходимости предполагать, что эти привносные элементы заимствованы непосредственно из философии: ознакомившись с кругом вопросов, которые решала философия, церковные писатели с подобными же вопросами обращались и к церковному учению и в нем самом находили те пункты, в которых их воззрение соприкасается с философскими представлениями той эпохи, но находили эти пункты благодаря лишь тому, что усвоили от философии определенную форму воззрения[43].

Для нашей цели представляют особенный интерес две философские системы, учение Филона и Плотина. Первый, замечательный представитель иудейско-александрийской философии, писал в первой половине I в. по Р. X. Его учение тем легче могло найти себе доступ в христианской среде, что оно, по-видимому, было основано на Св. Писании Ветхого Завета. Знаменитый представитель неоплатонической философии, Плотин (204-270 по Р. X.) жил позже самого Оригена и потому, конечно, не мог влиять на него своею системою. Но и Плотин и Ориген были учениками Аммония Сакка,[44] о системе которого по необходимости приходится судить по философии знаменитого ученика его, Плотина.[45] В отношении к христианским писателям, жившим раньше Оригена, философия Плотина небезынтересна потому, что ее сродство в общем с системою Филона[46] служит хорошим показателем того, как продолжительно было господство идей этого рода и, следовательно, как однородно было то философское влияние, которому подвергались христианские писатели.

В основе философии Филона лежит дуализм, хотя и далеко не строго выдержанный[47]. Видимый мир представляется сознанию Филона в таких чертах, которые стоят в диаметральной противоположности с тем представлением о Боге, к какому вела его и религия и философия. Под этим углом зрения Бог и мир могут быть лишь двумя полюсами, между которыми не должно быть никакого соприкосновения, никаких непосредственных отношений.[48] Между тем религиозный элемент, один из отличительных признаков философии той эпохи, располагал именно в Боге искать объяснения существования мира. С другой стороны, и самый мир, при всей противоположности его основных черт с представлением о Боге, поражал Филона гармонией своего устройства. Это для иудейского философа было очевидным доказательством того, что мир не только должен находить свое объяснение в Боге, но и действительно стоит в некотором отношении к Нему.[49] Необходимо было найти пункт, в котором примирялись бы эти противоположные воззрения на мир, так чтобы и Бог стоял выше отношений к миру и мир имел общение с Богом. Таким примиряющим пунктом и было учение о низшем божественном начале, посредствующем между миром и Богом.

Чтобы понять отношение этого посредствующего начала к Богу, наметим некоторые черты представления Филона о Боге. Воззрение на мир как творение Божие уясняло, по-видимому, для Филона некоторые положительные признаки Божества. Так Бог, творец мира, мог быть мыслим как верховный ум; [50] виновник всего прекрасного в мире, Бог должен быть выше самых лучших представлений человеческой мысли: Он выше добродетели и ведения, выше, чем само благо, простее, чем единое, и первоначальнее, чем монада [51]. Представление о мире как противоположном Богу также давало несколько черт отрицательного характера для выяснения понятия о Боге. Если существенная черта мира та, что он произошел, то Бог должен быть мыслим как нерожденный [52]; если в мире все подвержено переменам, все стоит в зависимости от условий времени и пространства [53]: то Бог неизменяем и всегда, безусловно, равен Самому Себе и не подлежит законам времени и пространства. Но, с другой стороны, эта противоположность между миром и Богом должна была всего сильнее развивать в Филоне убеждение, что Бог непознаваем для человека. В самом деле, чтобы составить какое-либо положительное представление о Боге, человек будет переносить на Него лучшие черты своей природы; между тем к Богу они неприложимы: Он не только не подобен человеку, но даже не имеет никаких качеств [54]. Самые условия человеческого познания таковы, что Бог необходимо, во всех отношениях, должен быть непознаваем. Чтобы познать что-нибудь, мы должны сравнить его с чем-нибудь другим, поэтому все индивидуальное лежит вне области человеческого познания; а Бог абсолютно индивидуален, есть существо единственное, которому нет ничего подобного. [55] Совершенно непознаваемый, Бог, естественно, не имеет и имени в собственном смысле. Сколько бы названий Богу мы ни усвояли, ни одно из них не будет точным Его обозначением. [56] Поэтому, когда Бог на вопрос о Его имени отвечает: «Я есмь сущий», Он этим научает нас, что, в противоположность не сущему, Ему, как единому сущему, свойственно быть, а не называться, что имени в собственном смысле у Бога вовсе нет. [57] Мы можем называть Его Сущим (ὁ ὥν, τὸ ὄν), поистине Сущим: [58] но это название не заменит нам собственного имени, не приблизит нас к постижению тайны существа и бытия Божия, потому что самое содержание идеи, заключенной в слове «Сущий», недоступно нашему пониманию. Вообще в человеческом познании о Боге есть только один твердый пункт: это — убеждение, что Бог существует; а вопрос о том, что есть Бог по самому Своему существу, лежит вне сферы человеческого ведения. [59]

Таким образом, Бог вполне отличен от мира и непознаваем по существу и бытию Своему. Такое представление о Боге хорошо выясняет, до какой степени необходим божественный посредник, но, очевидно, не заключает в себе твердого пункта, на котором можно было бы обосновать это последнее учение: невидно никакой возможности сделать логический переход от понятия о Боге, по существу Своему, безусловно, неизвестном, к понятию о посреднике между миром и Богом, существе, которое само должно быть объяснено из понятия о Боге. И действительно, философские основания идеи о божественном посреднике далеко не тверды: Логос в системе Филона есть вывод из представления о Боге как верховном уме, которое само нуждается в сильных доказательствах, так как его весьма трудно примирить с учением о непознаваемости Бога. Логос Филона есть скорее смелый шаг от мира к Богу, чем осторожное, логическое движение от Бога к миру. К учению о божественном посреднике Филона приводит следующая далеко не свободная от антропоморфизма аналогия:

Архитектор, намереваясь построить город, предварительно создает в своем уме мысленный город, начертывает в своей мысли план города в его целом и подробностях и затем, по этому плану, строит уже действительный город. Точно так же и Бог, восхотев создать великий город — видимый мир и предвидя, что он будет прекрасен только в том случае, если будет создан по образу мысленной идеи, предварительно начертал мысленный, невидимый мир и по образу его создал этот видимый мир. Но как мысленный план города имеет место в самой душе художника, а не вне ее, так и мысленный мир идей не имеет другого места кроме божественного слова — Логоса, который стройно распределил их. [60] Или — говоря яснее — этот мысленный мир есть не что иное, как Слово (Логос) Бога, уже творящего мир; ибо и мысленный город не иное что, как рассудок архитектора, уже предполагающего строить видимый город в соответствие мысленному. [61]

Так представляет себе Филон божественное Слово в этот первичный момент его существования. Слово соединено самым тесным образом с Богом. Но и в этот момент оно уже двоится в представлении Филона. С одной стороны, Логос есть место мысленного мира, подобно тому, как душа архитектора есть место воображаемого города. Здесь Логос лишь настолько отличается от Бога, насколько душа противопоставляется самому архитектору. С другой стороны, Логос есть уже самый умственный мир, подобно тому, как и умственный город есть только известный момент мышления архитектора. Таким образом, Логос, с одной стороны, есть содержащее, с другой — содержимое; с одной стороны, он тождествен с самою мыслью Бога, как формальною способностью, с другой стороны — с результатом ее деятельности, с ее содержанием.

Содержание мысленного мира составляют идеи, или «мысленные роды», родовые понятия, по которым созданы предметы видимого мира. Отношение Логоса к этому идеальному миру также не лишено некоторой двойственности. С одной стороны, Логос есть самый мир, как бы коллективное единство этих идей, [62] с другой стороны, Логос есть идея, прототип идей, идея идей; если другие идеи представляют реально существующие родовые понятия, то Логос есть самое общее из них. [63]

Творение мира видимого по образу мира идеального посредствуется Словом [64]. Бог произносит Свое Слово, и в то же мгновение мир является фактом осуществившимся; потому что Слово Божие есть уже самое дело: между тем и другим нет ничего среднего.

В этих словах дан новый оттенок в представлении Филона о Логосе: до сих пор Логос обрисовывался только как мысль, теперь он уподобляется обыкновенному, произносимому слову, и это слово, по-видимому, отождествляется с его результатом — делом.

На этом пункте мы встречаемся с вопросом о том, насколько важное значение придавал этому новому оттенку в представлении о Логосе сам Филон. Есть мнение, что различие между Логосом — мыслью и Логосом — словом имело решительное значение в философии Филона. Все признают, что знаменитое учение о двояком слове в системе Филона применено, собственно, только к человеческому слову, что в отношении к божественному Слову он никогда не употреблял классических терминов «Λόγος ἐνδιάθετος» и «Λόγος προφορικός» и что, следовательно, Филон не был в буквальном смысле творцом этой теории. Но некоторые находят, что Филон был настолько близок к ней, что ее можно считать данною уже в его сочинениях если не по букве, то по смыслу.

Эту теорию формулируют таким образом: «Есть два Логоса, один трансцендентный, другой имманентный миру; в первом случае это — разум Божий, т. е. божественное свойство, во втором это — разум (и его содержание, мир идей) исшедший из Бога, т. е. посланный в мир чрез слово» [65]. «Логос у Филона есть божественный разум, который частью скрывается в существе Божием как его свойство, частью, подобно человеческому разуму, выступает из Сущего чрез посредство слова и существует для себя в известной отдельности от Сущего, так что, если рассматривать его только в его отдельности от Бога, Логос с материальной стороны есть божественный разум, с формальной — божественное слово»[66]. Таким образом, под именем «Λόγος ἐνδιάθετος» разумеют лишь один момент в воззрении Филона на Слово, Логос как содержащее — в отличие от его содержания, как формальное свойство в Боге; а Λόγος προφορικός совмещает в себе два последующие момента в воззрении Филона, Логос как содержание, как результат деятельности божественного разума, и Логос как слово. Λόγος ἐνδιάθετος не имеет самостоятельного существования, Λόγος προφορικός является с чертами ипостаси. Таким образом, различие между тем и другим очень значительно.

В доказательство того, что и Филон различал Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός в божественном Слове, ссылаются на то место, где он сближает в этом отношении божественное Слово с человеческим. Он говорит, что и в мире, [67] и в человеке — двоякое слово. В мире есть Логос идей, из которых состоит мысленный мир, и Логос видимых предметов, отпечатков тех идей. [68] В человеке есть слово, скрытое в мысли, [69] и слово, произносимое языком. [70] Сопоставление слова человеческого с божественным здесь настолько ясно, что читатели весьма легко могли вывести заключение о двойственном божественном Логосе, и нисколько не было бы странно, если бы христианские писатели, державшиеся этой теории, считали себя верными последователями Филона [71] однако же в действительности здесь нет этой теории, нет, по крайней мере, в той форме, в какой находят ее у него новейшие ученые. Допустим, что Логос идей может быть назван ἐνδιάθετος, а Логос видимых предметов точно соответствует тому, что в человеке называется λόγος προφορικός: мы все-таки будем поставлены в необходимость иначе формулировать различие этих двух моментов в божественном Слове. Логос как слово не имеет особенного значения в этом представлении Филона: противопоставляется не мысль, как формальная способность, слову с его содержанием, а скорее самое содержание в его первоначальной форме — его отражению, противопоставляется Логос, как идеальный мир, видимому миру, насколько он составляет отражение первого, насколько ему имманентен Логос, как мироправящий закон. Словом, здесь мы имеем дело с тем же различием, которое в другом месте у Филона дано в форме противоположения двух сынов Божиих, старшего, пребывающего у Бога и младшего, посланного в область бывания; первый из них — божественный Логос, последний — видимый мир [72].

Как посредник между миром и Богом, Логос должен до известной степени совмещать в себе черты того и другого. Это ясно выражено в следующих словах, которые произносит Логос: «Я стал в средине между Господом и вами (смертными), не будучи ни нерожденным, как Бог, ни рожденным, как вы, но представляя среднее между крайними и посредствуя между обоими»[73].Таким образом, к Логосу неприложимо одно из самых высоких определений Бога, нерожденность; но Логос не есть и рожденный, и потому может быть мыслим как существо божественной природы. [74] Другие определения Логоса также имеют несколько двойственный характер. Бог есть причина; Его Логос тоже причина, но причина вторая: мир не от него, но чрез него; Логос есть только ἱπηρέτης τοῦ Θεοῦ. По отношению к миру Логос есть прототип, но в отношении к Богу он только тень и образ. Для мира Логос есть необходимейшее существо между сущими, начало бытия; он выше времени, старше всех получивших бытие. [75] Но в то же время он есть только сын Божий и в этом своем качестве уже становится как бы братом видимому миру. Бог по Своему существу непознаваем и не имеет имени, тогда как Логос есть ἀρχάγγελος πολυώνυμος: он есть и начало, и Слово, и даже само имя Божие. [76] Логос есть Бог познаваемый, но не в нем лежит цель человеческих стремлений, а выше его: человек желал бы познать самого Бога и только потому, что это невозможно, ставит своею целью познание Логоса, так что он есть как бы Бог несовершенных.[77] Близки Богу две Его первоначальные силы, благость и власть, так что они составляют как бы две тени Его и вместе с Ним дают тройственное представление одного предмета; однако Логос ближе к Богу, чем Его силы, и выше их: Логос стоит в непосредственном отношении к единому Сущему, так что между Ними нет никакого промежутка. [78] Но, несмотря на это, Логос не есть Бог в собственном смысле: он только второй Бог. «Почему в писании не сказано: «Я по образу Моему сотворил человека», но: «Я по образу Божию сотворил человека»? Это — прекрасное и премудрое изречение. Ничто смертное не могло быть запечатлено образом Всевышнего и Отца всех, но только образом второго Бога, который есть Его Слово. Бог, который прежде Слова, выше, чем вся словесно-разумная природа».[79] Равным образом в писании сказано: «Я Бог (ὁ Θεὸς), явившийся тебе на месте Божием (Θεοῦ)», а не «на месте Моем». Это потому, что «истинный Бог один, а тех, которые стали богами в несобственном смысле, много. Поэтому священное слово и в настоящем случае отметило истинного Бога членом, сказав: «Я — Бог» (ὁ Θεὸς), а о Боге в несобственном смысле говорит без члена: «явившийся тебе на месте не τοῦ Θεοῦ, а просто Θεοῦ». [80] Этот Θεὸς и есть Логос. И Авраам пришел на место, которое указал ему Бог, и увидел это место издалека, т. е. пришел к Слову и увидел, что место, на которое он пришел, далеко от неименуемого и неизреченного Бога. [81]Словом, «Логос есть средняя божественная природа, он выше человека, но ниже Бога». [82]

Наконец, задаются вопросом: можно ли считать Логос Филона личным? На этот вопрос даны самые разнообразные ответы: одни решают вопрос в положительном смысле, другие — в отрицательном, признавая Логос не личным, а только олицетворенным; третьи отклоняют самый вопрос, полагая, что сам Филон, вероятно, и не думал решать его, так как идея личности еще слишком смутно предносилась уму древних философов, которые не имели для нее даже термина; наконец, по четвертому мнению, самая система Филона требовала, чтобы в Логосе совмещались и эти противоположные черты: он должен быть личным, чтобы быть действительным посредником между миром и Богом, чтобы, действуя на мир чрез Свое Слово, Бог стоял вне возможности непосредственного соприкосновения с материей; с другой стороны, чрез посредство Логоса Бог должен реально присутствовать в мире, а эта цель легче всего достигалась бы при самом слабом и нерешительном различии между Богом и Словом. [83]

Это разнообразие ответов говорит уже за то, что спорный пункт не мог иметь важного значения для христианских писателей. Пусть Логос не будет даже существом личным: остается бесспорным, что он олицетворяется столь часто, что христианские писатели без всякого затруднения могли соединить с Логосом то представление, какое для них было желательно.

Учение Филона о Боге и Его Слове по своей постановке имеет скорее космологический, чем богословский характер. Дуалистическая основа этой системы не могла не выдвинуть на первый план вопроса об отношении между миром и Богом. Главный интерес ее сосредоточился именно на этом вопросе; связь между миром и Богом есть то неизвестное, найти которое было главною задачею системы Филона. Этою связью и является Логос. Он должен стоять в средине между обоими полюсами, но в логическом отношении он ближе к миру, чем к Богу Целесообразный строй мира достаточно разъясняется учением о Слове, но Бог как Сущий непознаваем, и бытие Слова нисколько не уяснило этой тайны. Можно даже сказать, что учение о Слове не установило никакого отношения между Богом в более точном Его определении, т. е. Богом как Сущим, и миром. Логос не есть существо, необходимо предполагаемое самым бытием Бога, а потому и Слово, мыслимое в Боге, не есть момент внутреннего самооткровения Сущего, а только начало откровения внешнего. Самое содержание божественного Слова есть уже мысленный мир, первообраз мира видимого, и если Логос есть мысль Самого Бога, то, во всяком случае, это не мысль Его о Себе Самом, а о мире. Словом, Логос у Филона существует для мира, а не для Бога, и вне своего назначения как посредствующего начала оказывается лишним. Такой Логос, естественно, должен быть ниже Бога: представление Филона о Слове не есть ответ на чисто богословский вопрос: под какими признаками должно мыслить Сына верховного Бога? Филону нужно было существо высшее, чем видимый мир, но не настолько превосходящее его, чтобы отношения между ними стали невозможны, и Логос, подчиненный Отцу, есть результат, хорошо отвечающий этой наперед поставленной цели.

Философское учение Плотина о едином и уме представляет замечательное явление по той необыкновенной последовательности, с которою здесь проводится основное воззрение на первое начало, и по той отчетливости, с какою определяются подробности в отношении между первым и вторым началом.

Различие между конечным и бесконечным в системе Плотина сводится к основной противоположности между единым и многим. «Как (произошло) из единого многое?» [84]— таков основной вопрос в учении Плотина. В каком направлении следует искать определения первого начала? Для Плотина этот вопрос решается не только тем, что единица предшествует всем числам, [85] но и высоким значением единства в самом бытии. Все сущее существует настолько, насколько сохраняет свое единство; что лишается единства, то погибает. [86] Таким образом, начало всего существующего должно быть единым. К такому воззрению на первое начало приходил уже Филон, но за Плотином остается то преимущество, что он остался верен этому воззрению до конца. Разделяя с Филоном мысль о непознаваемости первого начала, [87]Плотин пытается уяснить его отрицательным путем и, следуя указаниям своего основного взгляда, отрицает твердо, без колебаний, все определения, несогласные с ним.

Оба понятия, из которых слагается формула «первое начало — единое», у Плотина получают самый полный и строгий смысл. В самом понятии о начале дана и та мысль, что оно, как начало всего, не имеет начала. [88] Этим определением первое начало ставится вне всякой зависимости от чего-нибудь другого. Оно должно быть, безусловно, самодостаточно. [89] Оно не обязано ничему не только бытием своим, но даже самым незначительным его определением: все в едином, и ничего для него вне его. Поэтому в нем немыслимы никакие стремления, никакие потребности и даже никакие отношения к чему-нибудь. [90] Плотин в этом отношении дал следующее в своем роде грандиозное определение первого начала: оно выше, чем самая самодостаточность; в нем все нуждаются, а оно не имеет нужды даже в самом себе. [91]По-видимому, не было никакой возможности удержаться на высоте такой абстракции, и сам Плотин становится в противоречие с самим собою, утверждая, что первое начало не должно быть мыслимо в отношении к чему бы то ни было другому: как начало, т. е. причина, оно стоит в логическом соотношении с своим следствием, — с тем, что от начала зависимо. Это возражение Плотин отклоняет, выставляя требование, чтобы мы рассматривали отношение причинности как нашу собственную характеристику, а не как признак первого начала: [92] мы стоим в причинной зависимости от него, а не оно находится к нам в отношении причины к следствию.

Столь же последовательно Плотин разъясняет и понятие «единое». Первое начало едино не в смысле только единства предмета, но в смысле противоположности всякой множественности, всякому разнообразию. Единое должно быть безусловно просто, чуждо не только материальной, но даже и логической сложности: коль скоро мыслимо что-нибудь более простое, чем первое начало, оно перестает быть началом. [93] Таким образом создается требование — мыслить первое начало под таким признаком, который не допускал бы никакого дальнейшего логического дробления. Равным образом это требование исключает всякую множественность в определении единого, хотя бы она зависела только от различия точек зрения на него. В этом отношении Плотин настолько последователен, что без смущения отрицает самые возвышенные представления о первой причине, оставаясь в уверенности, что единое превосходное, чем все, что только может придумать человек. [94]По-видимому, для одного понятия сделано исключение — для понятия «блага»; но на самом деле Плотин дал ему такой оригинальный смысл, что оно без остатка разрешается в понятие начала или единого. «Благо» не есть свойство единого, не характеризует какой-нибудь определенной стороны в первом начале, а тождественно с ним самим; [95] оно — благо не в том смысле, что оно сознает высочайшие свойства своей природы и как бы чувствует себя блаженным: единое — благо не для себя самого, а для других. [96] Слово «благо» у Плотина утрачивает свой естественный, нравственный смысл и получает метафизическое значение: единое потому благо, что все от него зависят, а оно ни к чему не имеет отношения. [97] Если же «благо» мыслится с другим значением, которое подвергает опасности представление о едином как начале, то Плотин расположен отрицать приложимость этого признака к единому. [98] Отождествив совершенно понятия «единое» и «благо», Плотин дает замечательный пример той тщательности, с какою он отстраняет все, что может набросить тень на безусловную простоту первого начала: Плотин считает неправильным даже такое выражение, как «оно (единое) — благо»; потому что здесь понятие «благо» приписывается первому началу, как нечто отличное от него, относится к нему как сказуемое к подлежащему, тогда как на самом деле «благо» и есть само единое, и мнимое сказуемое есть только повторенное подлежащее. [99] При таком осторожном отношении к своей основной идее Плотин, естественно, должен был остановиться на мысли, что «единое» есть единственное определение первого начала. [100]

Нет нужды указывать на то, что Плотин отрицает в своем первом начале отношения по времени и пространству, все количественное и качественное, всякие акциденции: [101] подобные отрицания слишком элементарны для философа с таким направлением. Ограничимся обзором тех только пунктов, на которых отрицание становится особенно оригинальным.

Единое не есть ни существо, ни сущее. [102] Оно выше существа. [103] Всякая сущность предполагает известную форму, а форма есть уже ограничение; всякое ограничение предполагает нечто ограничивающее, тогда как единое безгранично: нет ничего другого, что могло бы ограничить его, и само оно не может ограничить себя, потому что для этого оно должно было бы раздвоиться. [104] Единое не есть и сущее. Плотин предрасположен был отрицать это и потому, что он не совсем отчетливо различал между понятиями существа и сущего и полагал, что существовать — значит обладать какою-либо формою, а единое не имеет формы. [105] Но кроме того, самое понятие бытия казалось Плотину сложным: что существует, то и живет, а что живет, то не мертво; для полноты бытия требуется еще ум. Следовательно, сущее множественно. [106] В то же время сущее производно: все сущее нуждается в едином; таким образом, назвав единое сущим, мы поставили бы его в ряд происшедших от него. [107]

Первое начало не есть и ум. Ему нельзя, поэтому, приписать ни мышления, ни самосознания. [108] Выставив это смелое положение, Плотин употребил все усилия, чтобы доказать его. Выводы, какие можно было сделать из этого положения, ставили его в противоречие с безусловным совершенством единого: если оно не мыслит, оно не свободно от неведения, а это уже недостаток, лишение. Плотин пытается доказать, что мышление для первого начала и излишне и невозможно. Предположим, что единое будет познавать само себя. В таком случае нужно поставить вопрос: единое мыслящее выше или ниже единого мыслимого? Если мы скажем, что единое как мыслимый объект выше единого как мыслящего субъекта, то придем к отрицанию совершенств единого; если же выскажемся за обратное отношение, то мы поступим правильно: единое мыслимое есть только подобие единого существующего; но в таком случае мышление, направленное на менее совершенное, ничего не прибавит к совершенству единого; и во всяком случае, как бы мы ни решили поставленный вопрос, нам нужно было бы мыслить единое и совершенным и вместе низшим его. [109] Таким образом, мышление в едином бесцельно и излишне. Но сверх того, в первом начале мышление — так сказать — физически невозможно. В самой природе мышления есть элемент двойственности, противоположный безусловной простоте единого. В мышлении неизбежно противоположение мыслящего и мыслимого. Эта двойственность есть уже начало множественности. И в самом деле, в мышлении нетрудно подметить и третий элемент: это — само мышление как процесс или состояние; оно не тождественно ни с мыслящим, ни с мыслимым. [110] Этот множественный характер мышления отражается и на самых формах его, и, вследствие этого, самосознание в едином невозможно. Например, оно не может сознавать себя как благо, потому что единственно возможная формула этого самосознания была бы такова: «я — благо»; но в таком случае единое различило бы себя от блага, т. е. от самого себя. А другой, более простой формулы самосознания нет и быть не может: если единое будет мыслить только о благе, то это и будет мышление, а не самосознание; и если в первой формуле тождество единого и блага не находит адекватного выражения, то здесь тождество сознающего и мыслимого не выражено вовсе. [111] Таким образом, мышление в едином невозможно вследствие неизбежного различия между субъектом и объектом: чтобы мыслить само себя, единое должно как бы устремиться на само себя; но возможно ли это там, где между устремляющимся и предметом, на который оно направляется, нет ни пространственного, ни качественного различия? [112] В этом абсолютном тождестве единого содержится ответ и на то опасение, не припишем ли мы неведения первому началу, отрицая в нем мышление. Единое непричастно неведению. О неведении может быть речь только тогда, когда есть объект, который можно знать, и есть субъект, который, однако, не знает его; а для единого нет такого объекта. [113] Таким образом, единое не есть ум: оно выше ума и мышления. Единое не мыслит, но это показывает только его совершенство: так не смотрел бы и глаз, если бы он был вместе и светом, к которому он стремится. [114] Единое выше мышления, и вместе причина, производящая мышление, [115] подобно тому, как солнце не тождественно с теми предметами, которые оно производит и делает видимыми, и однако же служить причиною их существования и видимости. [116]

Отрицая в едином мышление. Плотин не признает в нем и хотения, потому что хотение возможно только там, где есть мышление. [117] Вместе с тем он отрицает в едином и свободу. Это не то значит, будто в едином есть место для случайности или принуждения, но только то, что в нем все, безусловно, сообразно с его природою. [118]

Этим предрешается и ответ на вопрос о том, что определило первое начало к произведению всего существующего. Конечно, мир не нужен единому; оно остается вполне равнодушным ко всему происшедшему, [119] но, как равнодушное и вседовольное, не питает и зависти к бытию всего существующего. [120] Поэтому первая причина не может полагать преграды обнаружению безграничной полноты своей собственной природы; единое как бы перелилось [121] и без всякой преднамеренности произвело все существующее. [122]

Первым в ряду происшедших от единого, первым его порождением является ум. [123] О происхождении его от единого Плотин говорит следующее:

Единое, оставаясь совершенно неподвижным, обращается к самому себе и созерцает (себя?). Это созерцание и есть ум. [124]

Подробнее генезис ума представляется у Плотина в таких чертах:

В происшедшем есть природное влечение к единому. Движимый этим неопределенным, бесформенным и бессодержательным тяготением, ум устремляется к единому, смотрит на него, но бессознательно (ἀνοήτως), и еще не видит его. Это не созерцание единого, а простая причинная зависимость от него, как бы притяжение к нему. В этом моменте бытия ум еще не был умом, а только сущим. Но по мере того, как он смотрел на единое, неопределенное влечение становилось определенным, бессодержательное наполнялось мыслимым содержанием, смутное зрение (ὄψις) превращалось в видение (ὅρασις). Это было началом мышления. Но с этим совпадает другой замечательный момент: наполненный содержанием, ум обращается к созерцанию самого себя и чрез это из сущего становится умом. [125] В переводе на язык современной психологии это, по-видимому, значит, что сущее, получив от единого содержание, достигает самосознания. Это должно казаться высшим моментом развития ума; но не так смотрит на это Плотин: он расположен видеть в этом поворотный пункт к худшему Сущее становится определенным, но в ущерб своему единству; оно начало как единое, но кончило как многое, оно получило содержание, но вместе с тем и осложнилось, почувствовало себя как бы отягченным и пожелало развиться во множество, обнять все, хотя лучше было бы не желать этого, потому что, развиваясь, сущее стало умом, но чрез это как бы дерзнуло отступить от единого и стало вторым. [126]

Так глубоко проникает элемент двойства в самое бытие ума. Для достижения совершенства ум должен пройти две столь различные фазы развития, как созерцание бессознательное и созерцание сознательное, созерцание единого и сознание самого себя. В самой природе второго начала различаются две стороны: он есть и сущее и ум. [127] Его деятельность есть мышление — с неизбежным различением между мыслящим и мыслимым. [128] Ум постоянно направляется в две противоположные стороны — к единому и к самому себе. [129] Правда, многие стороны этого двойства смягчаются: он есть тождество бытия и мышления, как сущее и ум; [130]противоположность между мыслящим и мыслимым приводится к единству тем, что сам ум есть и мыслящее, и мыслимое, и мышление; [131] различие (ἑτερότης)уравновешивается тождеством (ταυτότης), и движению, этому необходимому условию мышления, в уме противополагается стояние как положение себя тождественным самому себе: [132] но все это нисколько не придает уму той безусловной простоты, какая отличает единое. Ум должен быть многим (πολὺς), [133] множеством (πλῆθος), [134] двойственным (διπλοῦς); [135] он происходит из неопределенной двоицы и единого; [136] он не прост (ἁπλοῦς), но многое(πολλά), представляя в себе мысленную сложность; [137]) он единое — оба, единое и два, [138]) он должен быть прост и непрост. [139]) Эта внутренняя множественность его природы отражается и на всем содержании его мышления: когда он созерцает единое благое, он видит его не как единое, но как неединое, как многое; это созерцание — так сказать — отлагается в уме в виде множества представлений. [140]) Содержание ума — идеи, разнообразное множество представлений, целый идеальный мир. [141] Каждая из идей сохраняет некоторую самостоятельность, но все они объединяются в уме, как в центре, относятся к нему как виды к роду, как части к целому. [142]Идеи различаются одна от другой, но вместе и тождественны, потому что объединяются в уме, своем носителе; [143] он, в отношении к ним, больше, чем простое их вместилище: каждая идея есть ум; идеи не отличны от самого существа его. [144] Поэтому Плотин имеет полное основание сказать, что ум не один только, но один и многие, один и все. [145]

Так как благо тождественно с единым, то естественно, что ум отличается от первого начала и в этом отношении: он только подобен благу (ἀγαθοειδὴς), потому что мыслит благо; он разнообразное благо, благой между благоподобными. [146]

Такое же различие между единым и умом можно заметить и с другой точки зрения. Единое не есть ни существо, ни энергия, ум — и то и другое. [147] Единое можно рассматривать скорее как первую силу, совершеннейшую потенциальность (δύναμις), ум есть первая энергия. Если для примера мы позволим себе называть первое начало существом, то ум будет не энергией существа, а энергией из существа. Энергия существа есть интегрирующая часть его; такова, например, та теплота, вследствие которой сам огонь горяч, энергия из существа есть теплота, развивающаяся вследствие того, что огонь производит действие, сообразное с его природою. Так и единое, рождая ум, сохранило в целости свою природу, так как ум есть энергия, родившаяся из энергии, присущей природе единого, и развившаяся до бытия и существа. [148]

Плотин старается дать возможно высокое представление об уме и его отношении к единому. Ум обладает совершеннейшим мышлением без усилий и искания; [149] он мыслит только единое и самого себя, [150] и его мышление отличается совершеннейшею реальностью; он есть истина. [151] Его рождение — не во времени (вечно совершенное единое может рождать только вечное [152] и сам он выше всякого времени: для него нет ни прошедшего, ни будущего, он существует в вечном настоящем. [153] Ум есть самое возвышенное существо между сущими [154] и лучше всего [155]; он более единое, чем все прочее, и ближе всего стоит к первому началу [156] и только в нем одном и нуждается. [157] Ум есть образ единого, сохраняющий в себе многие черты своего прототипа, подобный единому так же, как свет подобен солнцу. Он так же неразделен от единого, как нераздельно от солнца всегда рождающееся от него и разливаемое им вокруг себя светлое сияние. [158] Ум и единое ничто не разделяет, кроме некоторой разности(ἑτερότης). [159] Ум есть божественная природа, второй Бог. [160] Но, несмотря на все эти совершенства, ум, несомненно, ниже единого. [161] Плотин возводит даже в принцип то положение, что рождающееся не может быть ни лучше рождающего, ни тождественно с ним; рождающееся всегда более сложно и потому всегда должно быть ниже, чем рождающее. [162] Таким образом, этот философ сознательно устанавливает решительное, принципиальное подчинение второго начала первому.

В сравнении с философиею Филона, философия Плотина представляет, несомненно, высшую степень развития. Основная задача у того и другого философа тождественна — привести первое начало в связь с зависящим от него миром; но приемы, которыми пользуется Плотин при ее решении, обнаруживают весьма заметный успех философского мышления в сравнении с тою степенью, на которой оно представляется в системе Филона. Различие между первым началом и миром у Плотина приведено к одной формуле — к противоположности единого и многого. Понятие о первом начале очерчено несравненно решительнее, чем у Филона. Представление о втором начале, конечно, было уже наперед намечено в его основных чертах самым его назначением — быть посредствующим звеном между единым и многим; но нельзя не признать за Плотином того преимущества пред Филоном, что, между тем как последний, вводя в свою систему Логос, сходит с той высоты представления о Боге, к которой вела основная тенденция этой системы, и смотрит на божественное Слово скорее с точки зрения мира, чем Сущего, — Плотин пытается, хотя и неуспешно, создать посредствующее звено, удерживая свое абстрактное понятие о первом начале, направляется ко второму началу от единого. Посредствующее положение ума Плотин обосновывает значительно глубже, чем Филон, так как смешение в самом существе ума основных противоположностей, единства и множества, выступает на вид со всею силою и представляется как естественно необходимое. Вместе с тем и субординационизм получает характер более решительный.

Но весь прогресс философского мышления представится в другом свете, если мы посмотрим на основные положения системы Плотина с точки зрения церковного учения. Философская мысль прогрессирует, но в направлении, противоположном христианскому. Бог у Филона, именно благодаря непоследовательности иудейского философа, напоминает христианского Бога несравненно более, чем представленное со всею диалектическою последовательностью первое начало Плотина: там абстрактное Сущее весьма часто является с чертами живого и личного Бога, здесь абстрактное единое поражает своею бессодержательностью, так что даже при особенной живости мысли трудно сблизить его с христианским Богом; об отождествлении, конечно, не может быть и речи. То же различие замечается и в учении о втором начале. Плотин полагает принцип бытия ума в самой природе единого. Эта идея заслуживала, конечно, полного внимания со стороны христианских писателей. Но вообще Логос Филона стоит в более близком отношении к Богу, чем Νοῦς Плотина — к единому. Бог у Филона мыслит, и Логос есть мысль Его; между Ними не лежит та глубокая черта равнодушия, которая отделяет от единого нуждающийся в нем, но совершенно ненужный ему ум. Как рождает Бог Свое Слово, Филон не представил этого ясно; но можно, не впадая в сильное преувеличение, сказать, что единое Плотина рождает ум как слепая стихийная сила. Логос Филона, сколько мы знаем, мыслит только мир, Νοῦς Плотина мыслит и себя и единое. По-видимому, знаменитый неоплатоник подошел ближе к высокой тайне христианского вероучения, чем иудейский философ; но замечательно, что и ум у Плотина, начав единым, все-таки кончает миром: представление единого дробится в уме на множество идей и развивает во втором начале тяготение к низшему, так что идеальный мир есть единственное понятное содержание ума. Таким образом, ни тот ни другой философ не представил сколько-нибудь счастливого разъяснения тайны внутреннего, имманентного самооткровения Бога. У Филона Логос подчинен Богу, в системе Плотина эта черта достигает своего высшего развития: там субординационизм является только фактом, замечается, правда, на многих пунктах, но логическое основание его не выступает ясно; здесь это подчинение возведено в закон и наблюдается в такой черте, которая составляет основание всей философской системы. Если мы допустим, что между системами Филона и Плотина лежал ряд посредствующих степеней Развития философской мысли, то мы должны будем признать, что позднейшие христианские писатели жили под менее благоприятными философскими влияниями, чем древнейшие, потому что по мере того, как философские построения становились более утонченными, они все более и более расходились с содержанием христианского учения. Философские представления, чуждые идее христианского вероучения, обнаруживают замечательную устойчивость и способность к развитию; догматическое значение в философии приобретают такие формы воззрения, в которые особенно трудно было вложить христианское содержание. Поэтому приходится согласиться, что философия первых двух веков христианства была далеко не благоприятным фактором в развитии форм учения о Св. Троице; по крайней мере, та сторона философского учения, которая представляет самую сущность отношения между первым и вторым началом, могла влиять на христианских мыслителей наименее благотворным образом, и если они могли воспользоваться некоторыми прекрасными философскими идеями, то эти идеи касаются только второстепенных пунктов учения о Св. Троице. [163]

Раскрытие учения о Св. Троице в христианской письменности до Оригена

Обращаемся к тем опытам раскрытия этого учения, какие представляет христианская литература.

Первый писатель, изложивший учение о Св. Троице со значительной полнотой, был св. Флавий Иустин Философ († 166). [164]

«Мы чтим, — пишет он, — творца вселенной, сущего Бога; знаем Сына Его и имеем Его на втором месте, и Духа пророческого имеем на третьем месте, и у нас есть основание почитать Их». [165]

«В начале, прежде всех творений Бог родил из Себя разумную силу, которую Дух Св. называет то славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Господом и Словом». [166] «Эта сила родилась от Отца, Его силою и волею, но не чрез отсечение, — не так, чтобы разделилось существо Отца, — не так, как бывает с прочими предметами, которые вследствие разделения и рассечения становятся не тем, чем были до рассечения, но подобно тому, что мы видим, когда от одного огня зажигают другие огни: сколько бы огней от него ни зажигали, он нисколько не уменьшается, но остается тем же самым». [167] «Нечто подобное мы видим и в нас самих: когда мы произносим слово, мы рождаем слово, но не чрез отсечение — не так, чтобы находящееся в нас слово уменьшалось вследствие его произнесения». [168]

Таким образом, рождение Сына Божия есть акт, чуждый всякого количественного изменения в существе Отца. Трудно определить истинную цель такого выражения, как: «Сын рождается силою, волею, хотением Отца». Думал ли св. Иустин этим отклонить мысль, будто рождение Сына вызвано физическою необходимостью, — на этом нельзя настаивать по недостатку данных в самом тексте; но признают неоспоримым, что сам он не считает этого выражения исключающим мысль о рождении Сына из существа Отца. [169]

Нельзя утверждать решительно, что, по мысли св. Иустина, Сын Божий рождается от Отца от вечности в самом высоком смысле этого слова. Относительно этого пункта св. Иустин выражается не совсем ясно. «У Отца всех, как нерожденного, нет собственного имени, потому что кто называется по имени, у того должен быть кто-либо старше его, который и дает ему имя... А Сын Его (нерожденного Отца), единственный называющийся Сыном в собственном смысле, Слово прежде творений, и сосуществующее и рождающееся, когда в начале Он все создал и украсил чрез Него, называется Христом, потому что Он помазан, и Бог все украсил чрез Него, а имя Иисус означает и человека, и Спасителя». [170] В этом месте Отец мыслится предшествующим Сыну, потому что Сын имеет имя, имеет, следовательно, и Того, который старше Его и дал Ему имя. Но, не говоря уже о том, что из этого места не видно, можно ли рассматривать как имя самое название «Сын», это вечное определение второго Лица Св. Троицы, или именами считаются только названия «Христос» и «Иисус», относящиеся ко временному моменту бытия Сына, — самое различие между «старшим», дающим имя, и получающим его Сыном может быть понимаемо настолько утонченно, что не исключает совечности Отца и Сына. Важнее другое выражение: «Сын... рождается, когда Бог в начале все создал чрез Него». Здесь рождение Сына предваряет сотворение мира, но вместе с тем находится в тесном соотношении с последним, а потому — строго говоря — не стоит выше всех временных определений. Но, по мысли св. Иустина, если только он здесь выражается точно, рождению Сына предшествует другой момент бытия Его — Его существование с Отцом. Этим бытие Сына отдаляется от временного предела и переносится в область вечного. Таким образом св. Иустин, по-видимому, различал Слово внутреннее от Слова проявленного; но едва ли есть возможность вполне разъяснить его мысль и разрешить все возбуждаемые ею вопросы. [171]

Слово есть сила, как неоднократно называет Его св. Иустин. [172] Но из этого названия никак не следует заключать, что Сын есть только свойство или деятельность Отца: св. Иустин самым решительным образом отклоняет предположение, что Сын Божий, как сила, не имеет самостоятельного существования. «Некоторые говорят, что эта сила неотделима и неотлучна от Отца. Как солнечный свет на земле, — говорят они, — неотделим от солнца, которое на небе, так что с заходом солнца исчезает и свет: так и Отец, когда хочет, проявляет Свою силу и, когда хочет, опять возвращает ее в Самого Себя. Точно так же они учат и о сотворении ангелов. Но уже доказано, что ангелы существуют и всегда пребывают и не разрешаются в то, из чего они произошли. Так и та сила, которую пророческое слово называет и Богом, и ангелом, не по имени только принимается в счет, как солнечный свет, но и по числу есть нечто другое, — по числу, говорю, но не по направлению мысли и воли». [173] «Сын рожден от Отца; а что рожденный отличен по числу от родившего, с этим согласится всякий». [174] Таким образом, самостоятельное бытие Сына и Его различие от Отца выражено со всею ясностью, и термин «другое по числу» [175] можно признать вполне соответствующим выражению «другой по ипостаси» [176] у позднейших писателей. Но «γνώμη», слово для означения единства Отца и Сына, представляет далеко не полную аналогию со словом «существо» и по своему буквальному смыслу не ведет далее заключения о нравственном единстве Отца и Сына, [177] хотя, конечно, не стоит ни в каком противоречии с идеей Их единосущия.

Божество Сына св. Иустин доказывает рядом текстов из ветхозаветных св. книг. Никого, кроме Бога творца и Сына Его, Христа, Св. Дух не называет Богом и Господом, [178] и только Сыну Своему Бог даст славу Свою и никому другому. [179] Это — наиболее сильные выражения о божестве Сына, какие встречаются у св. Иустина. Но едва ли можно найти у него учение о совершенном равенстве Сына с Отцом в той самой постановке, в какой оно является у позднейших отцов церкви. Говоря это, мы касаемся вопроса о субординационизме, следы которого встречаются в творениях многих древнейших церковных писателей и который поэтому вызывает на некоторые предварительные замечания.

Подчинение Сына Отцу может иметь три различные формы. Сын может рассматриваться как Бог воплотившийся или, по крайней мере, как Бог являющийся. В первом случае Сын имеет двойственную природу: Он есть и бесконечный Бог и конечный человек и по этой последней стороне, естественно, ниже Отца и подчинен Ему. Во втором случае Сын есть бесконечный Бог, скрывающий Свою божественную природу под какою-либо конечною формою: являясь под образом ангела или человека, Сын говорит и действует иногда так, как говорило бы и действовало то конечное существо, образ которого Он носит; таким образом. Сын является подчиненным Отцу. В том и другом случае субординационизм имеет только случайное отношение к Сыну как второму Лицу Св. Троицы и, конечно, особого внимания не заслуживает. В обеих последних формах субординационизм стоит в действительном отношении к Богу-Сыну, но основания Его подчинения Отцу различны. В одном случае предполагается, что Сын ниже Отца по существу Своему Сын неравен Отцу в каком-либо существенном определении Своей природы — таково обыкновенно частное проявление этой формы субординационизма; но развитый логически до последних своих выводов, он оканчивает отрицанием единосущия Отца и Сына и, следовательно, самого божества Сына. Ясно, что этот вид субординационизма прямо противоположен православному учению. Но есть третья, весьма утонченная форма подчинения Сына: предполагается, что Отец больше Сына, но лишь в том смысле, что Отец есть причина Сына. Так как этим характеризуется только Их ипостасное отношение, то последнюю форму подчинения и называют, в отличие от субординационизма по существу, субординационизмом по ипостаси. Сделать решительный отзыв об этом тонком и осторожном подчинении Сына очень затруднительно. Есть мнение, что этот субординационизм составляет неотъемлемую принадлежность православного никейского вероучения, [180] и действительно понимание слов Спасителя: «Отец Мой больше Меня» [181] в смысле такого подчинения имеет представителей между великими отцами церкви; [182] однако же и те из них, которые допускали такое толкование, относились крайне осторожно к самой формуле: «Отец больше Сына». «Хочу назвать Отца большим, потому что от Него равные Ему (Сын и Св. Дух) имеют и бытие и то, что Они равны Ему, и однако боюсь, как бы не сделать начала началом меньших». [183] В этих словах можно видеть и нормальное, наиболее утонченное выражение субординационизма по ипостаси, его высшую форму, единственную, в которой он мирится с православным сознанием, и вместе урок отношения к этому воззрению.

Из сказанного ясно, как следует относиться к следам субординационизма в сочинениях древних церковных писателей: прежде всего, нужно определить, под какую форму субординационизма подходят эти сомнительные выражения, и, игнорируя как неважные те, в которых высказывается или случайное или ипостасное подчинение Сына Отцу, останавливаться лишь на тех, в которых просвечивает субординационизм по существу.

В сочинениях св. Иустина отмечают довольно много мест оттенком субординационизма. Так, божественные Лица различаются между Собою по месту и чину; Сын представляется второю по Отцу силою, называется «служителем» воли Отца и этом смысле «подчиненным» Ему; Отец называется Господом Господа (Сына); принципом бытия Сына представляется иногда воля Отца. Но что касается первых двух мест, то сами по себе они не заключают даже и оттенка субординационизма: Отец, во всяком случае, логически предшествует Сыну. [184] Выражение «Сын есть служитель воли Отца» может принимать различные оттенки, определяемые только субъективным взглядом писателя, но само по себе оно «указывает лишь на то, что Сын есть орган откровения Отца», — мысль, в которой нет никакого подчинения Отцу Сына; а если Он является подчиненным Отцу как служитель, то ничто не препятствует видеть в этом выражение только случайного субординационизма. [185] Отец есть Господь Господа, но, как разъясняет сам св. Иустин, это выражение имеет тот смысл, что Отец есть причина Сына, виновник и бытия, и божественных совершенств Его; [186] следовательно, если в этом выражении и есть какой-либо оттенок подчинения Сына, то это субординационизм по ипостаси. В словах «Сын рождается силою, волею, хотением Отца» видят «самое сильное субординацианское выражение» [187] у св. Иустина, «решительный субординационизм»; [188] но, в сущности, смысл их совершенно неизвестен: мы видим, что ими св. Иустин утверждает, но решительно не знаем, что он ими отрицает. Печальная известность, которую получили эти слова в эпоху арианских споров, всецело основана на том, что «рождение волею» ариане противопоставили «рождению из существа», между тем как св. Иустин прямо утверждает, что «Отец из Себя родил Сына»; а это выражение несравненно легче истолковать в смысле «рождения из существа», чем в смысле арианского «рождения по воле». Таким образом, ни одно из указанных выражений не дает права утверждать, что св. Иустин был сторонником субординационизма по существу.

Но есть один пункт, который не мирится с мыслью о совершенном равенстве Сына с Отцом: Сын представляется у св. Иустина не в той мере вездесущим и неограниченным по пространству, в какой Отец. Именно, относя все ветхозаветные богоявления к Сыну, св. Иустин решительно высказывается против самого предположения, что патриархам мог являться и Бог-Отец.

«Ни Авраам, ни Исаак, ни Иаков и никакой другой человек не видал Отца и неизреченного Господа всех вообще и Самой Христа в частности». Сын Божий — это Он являлся в виде огня Моисею и беседовал с ним из тернового куста. [189]

«Никто, у кого есть хоть немного ума, не осмелится сказать, что творец всего и Отец, оставив все, что выше неба, явился в небольшом пространстве земли». [190] «Не думайте, что Сам нерожденный Бог сходил откуда-нибудь. Неизреченный Отец и Господь всего никуда не приходит, не ходит, не спит и не встает... Недвижим Он, невместимый даже в целом мире... И каким образом Он мог бы говорить с кем-либо, или явиться кому-нибудь, или открыться в малейшем пространстве земли, когда народ при Синае не мог взирать даже на славу посланного Им»? [191]

Такая аргументация невозможна при ясно сознанной мысли о совершенном равенстве Сына Божия с Отцом. [192] Вездеприсутствие и непространственность — определения существа Божия и потому в совершенно равной мере и в том же самом смысле принадлежат и Отцу, и единосущному с Ним Сыну, а потому ограничение этих определений в применении к Сыну, последовательно раскрытое, должно повести к опасным заключениям. [193]

Но так как ничто не доказывает, что св. Иустин сознавал возможность подобных выводов из его аргументации, то можно признать этот слабый пункт в учении св. Иустина «удивительною непоследовательностью», [194] недосмотром с его стороны, и, не отрицая всей справедливости того строгого приговора, [195] который делают об этом пункте по его существу, насколько о нем идет речь как о богословском воззрении, — можно только заподозрить справедливость такой оценки этого воззрения как исторического факта. В этом учении просвечивает, конечно, субординационизм существенный, последним словом которого может быть только отрицание единосущия Отца и Сына, представление о Сыне как существе низшей природы, чем Отец; но приписывать это представление св. Иустину было бы несправедливо: оно есть только вывод из его воззрения и, как вывод, не может считаться его необходимою характеристикою; [196] логически правильный и неизбежный с точки зрения позднейшего богослова, этот вывод мог и не быть таким для отца церкви II в. [197]

Учение св. Иустина о Св. Духе очень неполно. Оно сводится к следующим немногим пунктам:

Дух Св. есть источник вдохновения священных писателей; Он говорит в св. писании; Он — пророческий Дух.

Он имеет третье место в Св. Троице. [198]

Он называется ангелом и силою Божией. [199] Нет оснований думать, что в приложении к Св. Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божию; а потому в них можно видеть указание на то, что Дух Св. имеет Свое самостоятельное (ипостасное) бытие, как и Отец и Сын. А высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (какargumentum ad hominem) божеского достоинства Св. Духа.

За св. Иустином Философом следуют его ученик Татиан († 170), [200] Афинагор Философ († ок. 177 г.) [201] и св. Феофил антиохийский († 181). Их соединяет в одну группу не только время их жизни, но и замечательное сходство их основного воззрения на Слово; и если первый след этого воззрения можно находить уже у св. Иустина, то их по всей справедливости можно назвать его продолжателями.

Остановимся сначала на том, что составляет хотя, может быть, лишь случайное различие между ними.

Св. Иустин говорил, что Сын рождается не чрез отсечение, [202] но далее этого отрицательного определения не шел и не дал никакого термина, прямо противоположного слову «отсечение». В пояснение того, как возможно рождение Сына без количественного изменения в существе Отца, св. Иустин ссылался на аналогичный факт произнесения человеческого слова без изменения его полноты в уме того, кто его произносит. [203] Татиан воспользовался этими мыслями своего учителя и создал положительный термин, которого нет у св. Иустина. Этот термин — μερισμός, вероятно, не «деление», а «сообщение»; но объяснение его довольно туманно. [204]

В «Прошении о христианах» Афинагора Философа намечена замечательно полная программа догматического трактата о Троице. «Христиане стремятся к тому только, чтобы познать Бога и Его Слово, и какое единение Сына с Отцом, какое общение Отца с Сыном, что такое Дух, в чем единство и различие соединенных Духа, Сына и Отца». [205] К сожалению, эта программа далеко не выполнена в сочинении Афинагора (что, впрочем, достаточно объясняется самым характером и задачею «Прошения о христианах»), и на поставленные вопросы здесь даны лишь короткие ответы. «Единство Бога-Отца, Бога-Сына и Духа Святого — в единстве и силе духа, Их различие — в порядке». [206] Единство и нераздельность Отца и Сына более останавливают на себе внимание Афинагора, чем их различие. [207] О вечном бытии Слова он говорит яснее, чем св. Иустин. [208]

В послании св. Феофила к Автолику в первый раз встречается слово «Троица» (Τριάς)[209]. В отличие от Афинагора, Феофил останавливается не на единстве, а на различии трех Лиц Троицы; но термина, соответствующего позднейшим ὑπόστασις или πρόσωπον, для означения той стороны, по которой Бог троичен, у Феофила еще нет. Различие между Отцом и Сыном доводится до тех же пределов, как и у св. Иустина, — до некоторого ограничения вездеприсутствия Сына. [210]

Обращаемся к общему всем трем писателям воззрению, которое последовательно ими развивается, так что живший позднее пополняет своего предшественника.

Вот в каких словах оно является у Татиана:

«Бог был в начале, а начало это — как мы приняли — есть сила разума. Господь всего, Сам, будучи основанием всего, был один, так как творения еще не было; а так как Он Сам был силою и основанием видимого и невидимого, то с Ним (было) все. Ибо с Ним чрез разумную силу существовало и Само Слово, которое было в Нем. Волею Его простого существа проявляется Слово. И Слово произошло не напрасно: Оно становится перворожденным делом Отца...[211] Слово, в начале рожденное, в свою очередь произвело наш мир».

«Сын Божий», — пишет Афинагор, — «есть Слово Отца, как идея и действенная сила, ибо по Нему и чрез Него все произошло, [212] потому что Отец и Сын — одно, и Сын в Отце и Отец в Сыне по единству и силе духа; Сын Божий — ум и Слово Отца. Если же вам желательно знать, что такое Сын, [213] то я скажу кратко: Он есть первое рождение Отца не потому, что Оно произошло, — (нет!) Бог, как вечный ум и вечно словесный, искони имел Сам в Себе Слово, [214] — но потому, что Он исшел (от Него), чтобы быть идеей и действенною силою [215] для всех материальных вещей, которые находились еще в виде бескачественной природы».

Наконец у св. Феофила это воззрение является с тою терминологией, которая навсегда осталась за ним в науке. [216]

«Прежде, нежели что-либо произошло, Бог имел советником Слово, сокрытое в сердце Его, — Слово, которое есть Сын Его, — так как Он есть Его ум и мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил: то, имея Свое внутреннее (ένδιάθετον) Слово в собственных недрах, Он родил Его, проявив Его вместе с Своею Премудростью прежде всего, — Он родил это Слово, вне проявленное (προφορικόν), перворожденное всей твари, но и Сам не лишился Слова, но родил Слово и всегда беседует со Своим Словом. Посему нас учат священные писания и все духоносцы, из коих Иоанн говорит: в начале было Слово, и Слово было у Бога», показывая, что исперва был один только Бог и в Нем Слово; [217] потом говорит: «и Бог было Слово; все произошло чрез Него»».

Таким образом, все рассматриваемые писатели различают в существовании Слова два периода; приблизительным пограничным пунктом между ними является факт сотворения мира. В отношении к Слову это факт внешний, но в тесной связи с ним стоит факт внутренней жизни Самого Слова — Его рождение от Отца: для того, чтобы сотворить мир, Слово рождается от Отца. Из этого видно, что акт рождения Слова рассматриваемые писатели поняли не так, как другие учители, воззрение которых признается единственно правильным и церковным. Два пункта, в которых обнаруживается разность между тем и другим воззрением уже намечены. Рассматриваемые древние писатели представляют рождение Сына не как момент внутреннего самооткровения Божества, необходимо предполагаемый самым существом Отца. Что Бог по самому существу Своему, а не вследствие своего отношения к миру, должен иметь Слово, это высказывается ясно (у Афинагора); но что Бог родил бы Сына, если бы даже не было никакого мира, что в самом существе Бога, а не в Его отношении к миру, лежит основание рождения Сына, эта мысль, по меньшей мере, остается совершенно в тени; напротив, в полном свете выступает другое представление: восхотел Бог сотворить мир — и родил Сына, и Он исшел от Отца, чтобы быть идеей и творческою силою, чтобы создать мир. Кажется, этим сказано больше, чем сколько требует практическое религиозное мировоззрение, которое не задается представлением о Боге вне Его отношения к миру: значение мира в воззрении рассматриваемых писателей несколько преувеличено, и сходство между их взглядом и тем, какой проводила философия той эпохи, настолько заметно, что можно предполагать зависимость первого от последнего. Затем, по их представлению, рождение Сына не есть акт вечный, как самое бытие Слова, это даже не первый логический (исходный) момент Его существования: прежде чем быть рождением Отца, Слово уже существует в Нем. Но, вследствие этого, внутреннее значение акта рождения Слова становится совершенно непонятным. Этот акт, конечно, не изменяет ни тождества Слова с Самим Собою — Λόγος προφορικός есть то самое Слово, которое уже существует как Λόγος ἐνδιάθετος — ни Его отношения к Отцу, насколько оно уяснено этими писателями, — Отец не лишается Своего Слова и всегда беседует с Ним, и Оно не разлучается от Отца. Но что всего замечательнее — самое отношение Бога и Слова как Отца и Сына, по-видимому, не ставится в полную зависимость от факта рождения Слова: по крайней мере не видно, чтобы Афинагор и св. Феофил называли Сыном только Λόγος προφορικός. Таким образом, все, что обусловливается фактом рождения, сводится к тому, что Λόγος ἐνδιάθετος стал Λόγος προφορικός, т. е. Слово внутреннее, сокрытое, проявилось, стало в отношение к миру; но эта единственная понятная сторона факта лежит уже за пределами учения о Троице имманентной, а затем остается лишь простая перемена технических названий. Словом, уяснить смысл различия между Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός вне факта откровения Слова, вне Его отношения к миру, понять значение рождения Слова во внутреннем бытии Его, в имманентной жизни троичного Бога, — кажется, нет возможности. Нет достаточно ясных данных и для решения глубоко важного вопроса о том, имел ли ипостасное бытие Λόγος ἐνδιάθετος. Его не решает категорически в положительном смысле то, что у св. Феофила Λόγος ἐνδιάθετος называется «советником Отца» [218]; в свою очередь и то, что Татиан, по-видимому, не полагает никакого различия между идеальным существованием мира до его сотворения и бытием Сына διὰ λογικῆς δυνάμεως до Его проявления, не уполномочивает на решительное заключение, что для Татиана Λόγος ἐνδιάθετος реально и ипостасно существовал столь же мало, как и мир до сотворения. [219] То бесспорно, что эти писатели в своем учении о Слове отправляются от представления о Нем как том свойстве духовной природы Отца, в силу которого Он есть существо разумное: отделить от Бога Его Слово значит представить Бога существом неразумным (ἄλογον). Слово, таким образом, есть свойство или деятельность (как φρόνησις) духовной природы Отца. Этим, по-видимому, сказано и то, что Слово — неипостасно, безлично. Нельзя отрицать, что такое воззрение на Слово несвободно от подобной опасности. [220] Но не забудем, что и «отец православия» Афанасий Великий стоял за это воззрение и был ревностным защитником ипостасного бытия Слова [221]. Следовательно, предполагаемая опасная сторона этого воззрения не составляет его необходимой принадлежности. Если же обратимся к самим рассматриваемым писателям, то не найдем у них ничего такого, что приводило бы их к отрицанию ипостасности Слова в первом моменте Его бытия. Мысль, что Λόγος προφορικός может быть и ипостасью, представляется удобоприемлемою. Однако же и в этот, вторичный момент Своего бытия Слово не перестает быть в Отце как Его свойство: разумность природы Бога по-прежнему ставится в зависимость от присутствия в Нем Слова. Таким образом, не видно, чтобы представление Слова как свойства божественной природы стояло в диаметральной противоположности с другим воззрением на Слово, как на существующее для Себя. И если ипостасный характер в Слове проявленном (προφορικός) выступает яснее, чем в Слове внутреннем (ἐνδιάθετος); то еще нет основания возводить эту разность в противоположность, из различия градального делать генетическое и, приписывая ипостась Слову проявленному, отрицать ее в Слове внутреннем. — Все это заставляет воздержаться от всяких решительных суждений по данному вопросу. И решительное утверждение и решительное отрицание едва ли будут уместны, когда речь идет о мнениях писателей, которые для выражения понятия о бытии — допустим — ипостасном не знают другого слова, кроме малопонятного «τάξις» которые самое сильное выражение этого понятия дают лишь в форме аналогии. [222]

Учение рассматриваемых писателей о Св. Духе и неполно и неясно. У Татиана все более важное в этом отношении заключается в одной фразе: «Души, отвергнувшие служителя пострадавшего Бога» (из предыдущего ясно, что этот служитель — Св. Дух) «показали себя более богоборцами, нежели богочтителями» [223] Афинагор о Св. Духе говорит в тех самых выражениях против которых полемизировал св. Иустин. [224] «Утверждаем, что и Сам Дух Святой, действующий в пророках, есть истечение Бога, — истекает и возвращается, как солнечный луч». [225] Если под этими выражениями и не скрывается та мысль, которую опровергал св. Иустин, — отрицание самостоятельного бытия Св. Духа, то все же никак нельзя назвать их и точными и удовлетворительными. — Наконец, и св. Феофил на этом пункте отступает от своей обычной точности: заменив название «Св. Дух» словом «Премудрость», он, однако же, продолжает называть Премудростью и Сына. [226] Дух-Премудрость, как и Сын-Слово, существует в Боге и вместе с Сыном проявлена пред сотворением мира. [227]

^{За св. Феофилом († 181) по времени, но не по направлению в учении о Слове, следует св. Ириней лионский († 202), написавший «Обличение и опровержение лжеименного гносиса».}

Образ мыслей тех, с которыми полемизировал св. Ириней, отрицательно отразился и на его собственном изложении учения церкви о Св. Троице. Он имел дело с людьми, которые с большою своеобразностью воспользовались идеей о полноте жизни Божества: они искали ее выражения не в трех ипостасях, а в ряде существ, в различной степени совершенных, изливающихся из единой божественной сущности, которых гностики насчитывали целые десятки и даже сотни. Далее, желая уяснить тайну этих порождений, гностики употребили в дело все средства, которые давало человеческое воззрение, и говорили, например, о рождении Сына от Отца так решительно, «как будто они сами были при этом акушерами». [228] Эти особенностигностических систем на материальной стороне учения св. Иринея отразились тем, что он доказывает преимущественно единство Отца, Сына и Св. Духа, а не Их действительное бытие как трех самостоятельных неделимых, на формальной стороне тем, что св. Ириней крайне недоверчиво смотрит на человеческое слово и избегает употребления выражений с характером терминов, и, относясь отрицательно к гностическим выражениям, не дает в замен их положительных формул церковного учения.

По мысли св. Иринея следует благоговейно преклониться пред такою высокою тайною веры, как догмат о рождении Сына Божия, не пытаясь расследовать, каким образом Сын родился от Отца (quomodo ergo Filius prolatus a Patre est?). Quomodo этого факта не знает никто: ни ангелы, ни архангелы, ни начала, ни власти; знает только родивший Отец и рожденный Сын, и все человеческие усилия постигнуть эту тайну бесполезны до глупости. [229] Назовем ли мы рождение Сына prolatio, или emissio, или nuncupatio, или adapertio, сущность дела останется та же: мы употребили новое слово, но воспользоваться его смыслом для уяснения догмата, перенести этот смысл на рождение Сына, мы не имеем права: точное и содержательное в приложении к человеку, к его сложной и страстной природе, — слово теряет свой смысл, когда оно прилагается к Богу. Возьмем слово «emissio». Оно возбуждает мысль о существе сложном и телесном, ведет к представлению, что производящий отделяется от произведенного. [230] «Но Отец весьма далек от чувств и страстей, бывающих у людей: Он прост, несложен, равночленен и весь; Себе подобен и равен». [231] Далее «emissio», по точному смыслу, есть обнаружение производимого вне производящего, [232] тесно связано с представлением о пространстве, в которое производящий испускает то, что он производит. «Но что существовало прежде Ума Божия, во что бы Он вышел? И как велико то место, которое вместило бы Ум Божий»? [233] Словом, следует допустить одно из двух: или Бог объят пустотою, если Он действительно производит (emittit) Свой Ум, или же Ум произведен не вне Отца (extra Patrem), но в Самом Отце (in ipso Patre). Но первое невозможно, а второе лишает смысла самое слово «emissio». [234]

Столь же мало ведет к цели и объяснение рождения Сына аналогией с произнесением слова. Кто не знает, что человек иногда покоится и молчит, иногда говорит и действует? [235] Кто не знает, что слово рождается от мышления (ex cogitatione)? [236] Все это справедливо, но лишь относительно человеческой природы. Ее ограниченность обусловливает то, что человеческое слово не успевает следить за быстрым полетом мысли и таким образом обнаруживается различие человеческого логоса, как мыслящего начала, от логоса, как органа выражения разума, [237] и устанавливается последовательность слова за мыслью во времени. [238] Но подобное различие между словом и разумом теряет свой смысл, когда его хотят перенести на Бога. «Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его мысль есть Его Слово, и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец». [239] «Он — весь Ум и весь Слово, и в каком отношении есть Ум, в таком есть и Слово, и не имеет в Себе ничего древнейшего или позднейшего, ничего различного, но пребывает вполне Себе равным, одинаковым и единым, а потому в Боге не имеет места произведение (Слова) в такой постепенности». Слово Божие вечно (aeternum Verbum) и не имеет начала и порядка произведения. Иначе «чем же будет различаться Слово Божие, или, лучше. Сам Бог, который есть Слово, от которого Слово, — от слова человеческого, если Оно имеет один и тот же порядок рождения»? [240]

Таким образом, критика понятия «emissio» приводит к заключению, что рождение Сына чуждо пространственного характера, а критика представлений, вызываемых воззрением на Сына как на Слово Божие, дает тот результат, что Слово Божие вечно, что Сын всегда существует с Отцом. [241] Еще никогда у предшествующих христианских писателей эти мысли не были изложены с такою полнотой, с какою они развиты в сочинении св. Иринея: его предшественники, можно сказать, только высказывают то, что он доказывает. Кроме того, учение о вечности Слова в изложении св. Иринея не затемняется представлением о различииΛόγος προφορικός от Λόγος ἐνδιάθετος; св. Ириней вполне свободен от этого мнения и даже подрывает его в самом корне, разоблачая его антропоморфическую подкладку. К сожалению, эта светлая сторона богословия св. Иринея не сделалась общим достоянием последующей христианской литературы, и весьма видные ее представители возвращаются к точке зрения Татиана, Афинагора и св. Феофила, которая не вносила в христианское богословие ничего кроме спутанных понятий о рождении и даже самом существе Сына.

В учении св. Иринея о рождении Слова обращает на себя внимание еще один пункт высокой важности. Полемизируя против гностического представления об эонах как существах, исходящих из одного божественного начала, но, тем не менее, весьма различных между собою по степени их совершенства и ведения, св. Ириней твердо высказывает мысль, что рождение эонов, под какими бы разнообразными формами его ни представляли, может быть только рождением из существа Отца, следовательно, эоны должны быть единосущны своему началу и обладать, по крайней мере, основными чертами совершенств его природы. [242] Будем ли мы представлять рождение эонов аналогичным с рождением человека от человека, необходимо признать, что эоны или одного существа с Отцом и, следовательно, подобны Ему по своим свойствам, или же, если они несходны с Ним, они другого существа, чем Отец, [243] но в таком случае возникает неразрешимый вопрос: как могло явиться в плироме это другое существо?Если же мы уподобим отношение эонов к Отцу отношению ветвей к дереву или звезд к тому свету, из которого они образовались; то и тогда получится лишь количественное различие, а не качественное и не субстанциальное, — не такое, которое давало бы право приписать Отцу бесстрастность и неизменяемость, а эонам противоположные свойства. [244] Согласимся, наконец, представлять происхождение эонов от Отца под образом возжжения светов от света, факелов от факела; но и это нисколько не изменит результата: эоны будут единосущны и подобны Отцу; факелы будут разниться лишь по времени возжжения, а эта разность нисколько не касается мой природы света, тождественной во всех факелах . [245]

Спрашивается: можно ли смотреть на это воззрение, так настойчиво развиваемое в полемике св. Иринея с гностиками, как на элемент его собственного богословия? Можно ли утверждать, что и для него самого рождение Сына представимо только как рождение из существа Отца и, как такое, необходимо обусловливает единосущие Отца и Сына?

То факт, что св. Ириней не употребляет этих выражений, когда говорит о рождении Слова в чисто церковном смысле; но, с другой стороны, верно и то, что Логос гностических систем и Логос церковного догмата не были для св. Иринея, безусловно, различны между Собою: он сопоставлял гностическое учение об эманации Слова с церковным учением о рождении Слова-Сына и опровергал первое не только путем чисто диалектическим, но и прямо на основании церковного догмата. [246] Поэтому вероятно и то, что в данном случае св. Ириней рассматривает рождение эонов как происхождение из существа Отца не потому только, что этого требовали основные начала опровергаемой системы, и не потому, что эта точка зрения давала полемисту хорошие argumenta ad hominem, но и потому, что стать на эту точку зрения обязывало св. Иринея учение церкви, и он не мог бы говорить иначе и тогда, когда его ближайшею задачею было бы не опровержение гностиков, а положительное раскрытие истины.

Этому предположению нисколько не противоречат и другие выражения св. Иринея о единстве Отца и Сына. «Один и тот же Бог-Отец и Его Слово». [247] Сын и Св. Дух, или, по обычному словоупотреблению св. Иринея, Слово и Премудрость суть руки Отца, и Их служение не нарушает божественного преимущества самодостаточности, по которому Отец не нуждается в служении посторонних органов; поэтому и можно сказать, что «Отец все сотворил Сам, чрез Самого Себя, т. е. чрез Слово и Премудрость Свою». [248] Все эти выражения настолько ясны, что были бы вполне уместны и в такой системе, где идея единосущия Отца и Сына проводится систематически. О той же высоте природы Слова говорит и то, что в Нем измеряется неизмеримый Отец, потому что Сын есть мера Отца и вмещает Его, так что Отец есть невидимое Сына, и Сын видимое Отца; [249] что ни Господь, ни Св. Дух, ни апостолы никогда не назвали бы определенно и безусловно Богом никого, кто не был бы поистине Бог; и Господом они не назвали бы от своего лица никого другого, кроме Того, кто над всем господствует, т. е. кроме Бога Отца и Сына Его. [250]

Подобные места так ясно и энергично выражают действительность единства Отца и Сына, что могут подать повод опасаться за действительность ипостасного различия Их, [251] и эти опасения, по-видимому, тем более справедливы, что иногда св. Ириней Самого Бога называет Словом. [252] И, кажется, следует допустить, что их нельзя рассеять одним каким-нибудь классическим местом из св. Иринея, что нельзя указать цитату, которой по ясности и энергии выражения ипостасного различия можно было бы сопоставить с вышеприведенными свидетельствами о единстве Отца и Сына. [253] С большим успехом таким опасениям можно противоставить непрямое доказательство: можно сослаться на то, в каком неестественном свете представятся многие из выражений св. Иринея, если попытаться чрез все его учение о Слове последовательно провести предположение, что он не признает действительного различия между Отцом и Сыном. Пытались создать противовес слишком сильным выражениям о единстве Отца и Сына и другим путем — подчеркивая все выражения, в которых можно предположить оттенок субординационизма; [254] но едва ли можно сказать, что эта попытка привить субординационизм к богословию св. Иринея выполнена с успехом: собранный материал слишком скуден, [255] и даже более замечательное место не ведет прямо к цели. По поводу слов Спасителя: «о дне же том и часе никто не знает, ни даже Сын, но один только Отец» [256] св. Ириней замечает: «Если Сын не постыдился приписать знание того дня только Отцу, но сказал истину; то и мы не должны стыдиться предоставить Богу высшие вопросы». «Ибо, если кто будет искать причины, почему Господь сказал, что Отец, во всем имеющий общение с Сыном, один только знает день и час суда, то не найдет теперь другой более годной, приличной и безопасной причины, как то, чтобы мы научились чрез Него, что Отец выше всего. Ибо «Отец», — говорит Он, — «больше Меня». И Отцу приписано Господом нашим превосходство относительно знания для того, чтобы и мы, поколику пребываем в образе сего мира, предоставили Богу совершенное знание». Такие слова, очевидно, не представляют прочной опоры для субординационизма: в каком отношении Отец больше Сына, это, по крайней мере, ясно не определяется, и словам Спасителя придается, главным образом, назидательный смысл. [257]

О Св. Духе богословие св. Иринея говорит большею частью в связи с учением о Сыне: Они оба — руки Отца, [258] служат Ему, [259] и однако же так, что мир, Ими сотворенный, сотворен Самим Богом-Отцом. [260] Figuratio Patris, Его Премудрость, Св. Дух так же совечен Отцу, как и Его progenies, Сын-Слово. [261]

Наконец, можно задаться вопросом: в чем св. Ириней полагал принцип троичного бытия в Боге? Предшествующие писатели не сказали ничего, что препятствовало бы искать основания троичности в самом существе Божием, но теория различия Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός предрасполагала их видеть этот принцип в воле Отца и даже частнее — в воле творца мира. Св. Ириней, отрешившись от этой теории и весьма близко стоя к учению о рождении из существа, естественно предрасположен в существе Божием видеть принцип троичности и усматривал его, кажется, в понятии о Боге как существе вседовольном: Бог не имеет нужды ни в мире, ни в человеке, потому что Он от вечности имеет Сына. [262]

Последние годы жизни св. Иринея († 202) совпадают с деятельностью в звании катехета александрийского училища Тита Флавия Климента († ок. 217). Его значение в истории христианской мысли, бесспорно, высоко; но нельзя того же сказать о том положении, которое он занимает в частной истории догмата о Троице. Характер учения Климента о Слове скорее философский, чем богословский. Знаменитый катехет все свое внимание отдает тем проблемам, которые ставила александрийская философия в пунктах своего соприкосновения с христианским учением, но как будто и не замечает того специально богословского движения мысли, которое породило ереси феодотиан, артемонитов и праксеян; по крайней мере не видно, чтобы он чем-нибудь отозвался на него. [263]

Богословствование Климента богато рассуждениями гносеологического характера. Это вполне естественно: Климент специально занят вопросом об истинном гносисе. Слово в учении Климента даже прямо называется учителем и воспитателем человечества. [264] Этот вид посреднического служения Христа имеет твердую точку опоры в представлении Климента о Боге. Первопричина всего существующего, Бог, есть предмет веры, а не логического познания. [265] Для человека непознаваемо начало всякого предмета и тем более самое первоначало. Причина этого лежит в самой природе человеческого мышления: оно отправляется от данного прежде, между тем не может быть ничего прежде нерожденного. [266] Он выше всех категорий, в которых вращается человеческая мысль: Он не только выше места и времени, но и не род, и не вид, и не индивидуум, не акциденция и не то, к чему что-либо относится, как акциденция, не часть и не целое; [267] Он бесконечен не потому, что таким Он представляется для человеческого разума, а потому, что, действительно, не имеет предела. [268] В нем нет ни вида, ни отношений. Словом, Он всегда как бы ускользает от человеческого познания, и люди не могут надеяться рассеять своими средствами тот таинственный мрак, который Его окружает. [269] Он выше имени и выше мысли. Его должно чтить в молчании, соединенном со священным ужасом. [270]Человеческая мысль приписывает, конечно, Богу различные названия, например, единое, благое, ум, самосущее, Отец, Бог, Господь, творец, но это не имена Божий в собственном смысле, а лишь названия, лучше которых ничего не знает мысль человека и потому на них останавливается; и все они вместе указывают лишь на силу Вседержителя. [271]

Но то, чего не может достигнуть человек своими средствами, подает ему Бог, открывая Себя чрез Слово. Слово-Сын есть премудрость, ведение, истина, идея, мысль Божия. [272] В характеристике Слова есть одна черта, которою Климент, по-видимому, пытается объяснить, почему Оно может быть предметом познания, тогда как Бог непознаваем: в Слове нет той безусловной простоты, какою характеризуется Отец. В Сыне приводятся к единству все силы духа. Поэтому Сын не есть ни безусловно единое, ни многое в смысле сложенного из частей, но Он есть «все единое» и потому «все». Ибо Он — круг всех объединенных в Нем сил, и потому альфа и омега, начало и конец. [273]

Процесс познания Климент описывает таким образом: представим себе какой-нибудь материальный предмет и отвлечем от него как физические его свойства, так и геометрические (три пространственные измерения). Оставшаяся после этого точка есть единица, но — так сказать — имеющая положение. Отвлечем от нее это положение, и мы будем мыслить единицу (в безусловном смысле). Так, отрешившись от представления о всем телесном и так называемом бестелесном, мы повергнем себя пред величие Христа, а отсюда дойдем до представления о Всемогущем, познав не то, что Он есть, но то, что Он не есть. [274] Здесь мы встречаемся с отражением тех самых философских идей, которые нашли свое завершение в системе Плотина.

Исходным пунктом в представлении о Боге как творце служит определение Его как благой монады. [275] Бог потому есть Бог (Θεός) и потому единый, что в Нем есть непреложное свойство всегда быть источником благ. [276] Благой — это наиболее чистое, безотносительное определение Бога, логически предшествующее Его определению как творца. [277] Он потому и восхотел быть творцом и Отцом, что Он благ, и в самой благости Своей Он свободен, не подлежит физической необходимости. [278]

Прежде сотворения мира советником Отца было Его Слово и Премудрость. [279] Чрез Слово же сотворен и мир. [280] Оно — безначальное начало и начаток существующего. Слово произошло и стало виновником творения. [281] Это Слово — не Λόγος προφορικός, но откровенная премудрость и благость Божия, вседержавная и поистине божественная сила, воля Вседержителя. [282]

Чрез Слово Бог сотворил мир и управляет им. По Своему существу Бог далек от мира, потому что рожденное не может приблизиться к нерожденному; но Он близок к миру Своею силою. [283] Кажется, в этих словах Климент высказывает основание, по которому он непосредственное управление миром приписывает Слову: сила Вседержителя есть именно Слово. [284]

Характерно отношение между благостью и правосудием по представлению Климента. Благость есть изначальное свойство Бога: Он благ Сам в Себе (δι' ἑαυτὸν); напротив, правосудие обусловливается уже отношением Бога к миру: правосуден Бог уже ради нас (δι'ἡμᾶς). Поэтому, хотя и благость и правосудие приписываются как Отцу, так и Слову, однако же преимущественным носителем правосудия является Слово, а Отец называется благим. [285]

Таковы выдающиеся черты учения Климента о Боге и Слове в Их отношении к миру. Что касается вопроса об Их имманентном отношении между Собою, то Климент предлагает мало новых данных. Некоторые частные пункты учения его о Слове высоки, но общие, основные вопросы не разрешаются достаточно отчетливо. Слово называется собственным Сыном Отца, Словом совершенным, происшедшим из совершенного Отца. [286] Слово исходит от Отца для творения мира, но, кажется, Климент не считает этот момент рождением Слова-Сына, и в этом отношении Λόγος προελθών Климента, действительно, отличается от Λόγος προφορικός апологетов. [287]

О божественной природе Слова свидетельствуют такие выражения, как «очевиднейший Бог поистине, равный Владыке всех», «совершеннейшая, святейшая... самая царственная и благодетельная природа, ближайшая к единому Вседержителю». [288]

Но заключать из последнего места о единстве природы Отца и Сына мы не имеем права уже и потому, что сам Климент полагает между природою Сына и Отцом некоторое различие. [289] Значение этого свидетельства ослабляется еще тем, что здесь Климент говорит о градальном превосходстве одних существ над другими, ангелов над людьми, Слова над ангелами. Если Сын называется Богом, то и это название не может иметь решающего значения ввиду того широкого объема, какой получило понятие «Бог» в системе Климента. [290] Но вообще у Климента, подобно св. Иринею, учение о единстве Отца и Сына выражено сильнее, чем мысль о различии Их. «Даруй, сказано в молитве к «Воспитателю», чтобы мы могли благодарить единого Отца и Сына, Сына и Отца, воспитателя и учителя Сына, со Св. Духом». [291] В другом месте сказано, что Отец и Слово — «оба едино Бог». [292] Мысль о действительном различии Отца, Сына и Св. Духа можно выводить лишь из тех мест, где Климент называет рядом все три Лица. Например, говоря о воплощении Слова, он восклицает: «таинственное чудо! Отец всех один, Слово всех одно и Св. Дух один и тот же всюду, и одна матерь Дева». [293] В другом месте Климент называет Отца первым, Сына — вторым и Св. Духа — третьим. [294] При таком состоянии учения о Слове у Климента, естественно, если о Св. Духе можно сделать тот лишь вывод, что и Св. Дух едино со Отцом и Сыном и имеет самостоятельное бытие, и этот вывод будет состоятелен лишь настолько, насколько и заключение о Сыне.

Счастливую противоположность Клименту составляет его знаменитый западный современник, основатель африканской школы и отец церковной латинской литературы, Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан († 220 — 240). Человек другого склада ума, чем его знаменитый александрийский современник, Тертуллиан весьма мало ценил, — чтобы не сказать — презирал философию и потому ничуть не заботился о том, как отнесется содержание христианского догмата к ее принципам и формам и если готов был пользоваться ее средствами, то лишь для того, чтобы полнее, отчетливее, выпуклее изложить содержание догмата во всей его простоте, не смягчая — по крайней мере сознательно — и не закрывая тех пунктов, в которых оно расходилось с кругом философских воззрений и которые для самого Тертуллиана, кажется, были тем привлекательнее.

Этот «антигностический дух» Тертуллиана сделал его писателем церковным по преимуществу. Он пишет, имея в виду потребности церковной жизни его времени, принимает вопрос в той самой постановке, какую дала ему эта жизнь, освещает в догмате именно те стороны, которые выдвинуло на первый план и сделало вопросом ее течение. Конец II в. отмечен в церковной истории так называемым монархианским движением. Оно направлялось — если можно так выразиться — против самого центра догмата о Св. Троице, а не касалось его только стороною. Программа монархиан была проста и логична; лучшие их представители переносили свои операции в область, которая была мало раскрыта предшествующею христианскою литературою. Полемика с монархианами обещала поэтому богатые результаты для изложения догмата. Ее повел Тертуллиан и в своем трактате «Против Праксея» дал изложение учения о Св. Троице настолько полное, многостороннее, в общем — отчетливое и связное, что его труд составляет эпоху в истории этого догмата. [295] Можно даже сказать, что лишь с Тертуллиана христианская литература начинает раскрывать учение о Св. Троице предшествующие писатели только касаются этого догмата и касаются обыкновенно лишь настолько, насколько это необходимо для изложения учения о Слове, и вовсе не входят во сколько-нибудь подробное изложение самой существенной стороны догмата, учения об отношении троичности к единству Божества.

В своем трактате Тертуллиан задается тремя существенными вопросами: существует ли Сын, кто Он и как Он существует? Отвечая на них, Тертуллиан следит генезис Сына, начиная от предвечного состояния, или настроения Божия, до самого рождения Сына. [296]

«Прежде всего [297] Бог был один, будучи Сам для Себя и миром и местом и всем. Он был один потому, что не было ничего другого вне и кроме Его. Впрочем, даже и тогда Он не был один: Он имел с Собою тот именно Свой Разум, который имел в Самом Себе; и Бог — существо разумное, и в Нем — Разум прежде (всего), и таким образом от Него все». Такое представление более отвечает действительности, чем другое сходное, но не тождественное с ним, — чем то воззрение, что в Боге прежде всего Логос как Слово: Разум как смысл, как принцип сознательного существования (sensus) предшествует слову, своему обнаружению; слово имеет свое основание (substantiam) в разуме; таким образом, Бог есть существо прежде всего разумное, а не словесное. Впрочем, между тем и другим определением различие незначительно: «Бог и тогда, когда еще не произнес Своего Слова, уже имел Его внутри Самого Себя с самым Разумом и в самом Разуме, когда молча Сам с Собою обдумывал и предначертывал то, что вскоре (mox) имел сказать чрез Слово; потому что, размышляя и предначертывая с Своим Разумом, Он самый Разум полагал как (efficiebat) Слово, приводя Его (Разум) в движение Словом». Для уяснения тайны этого настроения Божия Тертуллиан отсылает человека — существо, созданное по образу и подобию Божию, «одушевленное даже из субстанции Божией», — к его собственному психическому опыту. [298] Разум и слово отзываются в человеке на всякое движение его мысли, на всякое мановение его сознания (sensus); он необходимо мыслит посредством слов даже и тогда, когда молча углубляется сам в себя; в своем слове он находит внутри себя собеседника, отличного от самого себя.

Это пояснение имеет в то же время значение доказательства, что такое состояние в Боге — действительный факт. Если это явление бывает в человеке, то насколько полнее оно должно совершаться в его первообразе Боге?

Итак, и до сотворения мира Бог не был одиноким: Он в Себе Самом имел Разум-Слово, или Премудрость, как нечто второе, нетождественное с Самим Богом. Мысля и предначертывая со Словом и чрез Слово будущую вселенную, Бог полагал Свое Слово вторым по отношению к Самому Себе, рождал и творил Свою Премудрость, но только в Своем сознании (sensu) и adcogitatum; но это рождение Слова не было совершенным: лишь тогда, когда Отец восхотел дать действительное бытие, бытие в роде и субстанции, всему, из чего слагается вселенная, — лишь тогда Он произнес прежде всего Свое Слово-Разум-Премудрость, чтобы чрез Него сотворить предначертанную в Нем вселенную. [299]

Только в этот момент Слово рождается и ad effectum; только тогда, когда Бог сказал: «Да будет свет!» Его Слово получило Свой вид и украшение. Свой звук и голос; лишь теперь Оно является, действительно, сосуществующим Богу, стоит подле Него в самой раздельности от Него, творит по воле Его вселенную, радуется пред лицом Его, и лишь теперь Бог становится Отцом Слова, а Слово — единородным Сыном.

В этом рассуждении Тертуллиана мы встречаемся с учением о Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγοςπροφορικός в более развитой форме, чем у всех предшествующих писателей. Черта, разделяющая два момента в бытии Слова, проведена глубже. Слову внутреннему противопоставляется не только Слово произнесенное, но Сын. Предшествующие писатели называли, правда, акт, в котором Слово вступает в новый момент Своего бытия, «рождением»; но так как они усвояли Слову и в первый момент Его бытия название Сына, а Богу имя Отца, то внутренний смысл самого акта рождения затемнялся; по-видимому, он не установлял никакого нового отношения между Богом и Словом во внутренней Их жизни, и выражение: «Слово рождается» в этом случае значило тоже, что «Слово посылается в мир». Тертуллиан удерживает за моментом «рождения» — насколько это было возможно — его специфическое значение: с этого момента Бог и Слово вступают между Собою в отношение Отца и Сына. [300] Тертуллиан не только поставил на вид это различие между Словом и Сыном — с одной стороны и Богом и Отцом — с другой и держался своей терминологии весьма последовательно, [301]но предусмотрел и те логические выводы, к которым вела его эта новая точка зрения: он прямо заявил, что имя «Бог» относится к субстанции, а имя «Отец» выражает лишь привходящее отношение Бога к Сыну, а потому имя «Отец» не есть столь же вечное определение Бога, как самое название «Бог»; было время, когда не было Сына, чрез которого Бог стал Отцом. [302]

Слово, как Сын, есть, несомненно, то, что впоследствии обозначали термином «ὑπόστασις». На вопрос: «Итак, ты допускаешь, что Слово есть субстанция?» Тертуллиан отвечает решительным «да». Субстанциальность Сына для Тертуллиана не подлежит никакому сомнению по двум основаниям. Во-первых, Сын сотворил мир полный субстанций, и сказать, что, тем не менее, Сам Сын не имеет субстанции, значит допустить такой абсурд, как происхождение бытия из абсолютного «ничто». Во-вторых, Сын произошел от Отца, т. е. существа несомненно и абсолютно реального; и если мир, созданный не из существа Бога, а только по воле Его, состоит из субстанций видимых и невидимых, то тем более Сын, происшедший из самого существа Божия, не может быть без субстанции. [303] Итак, Сын имеет субстанцию, есть «res» [304] и притом «res substantiva»; только при этом предположении Он может быть рассматриваем как второй, [305] как другой, чем Отец. [306] Эту субстанцию Слова-Сына Тертуллиан и называет лицом (persona) и в этом смысле отличает от субстанции, как природы, общей и единой в Отце и Сыне. [307]

Таким образом, об ипостасном бытии Слова, как Сына, как Премудрости, «соприсущей Отцу в самой отдельности от Него», [308] Тертуллиан выражается очень точно. Но так как существование Слова как Сына есть — по Тертуллиану — вторичный момент в бытии Слова, то следует спросить: как существовало Слово до тех пор, как Оно стало Сыном, было ли Оно ипостасью и до Своего «совершенного рождения»? Категорического ответа на этот интересный вопрос не дает и Тертуллиан. Данные для решения его в утвердительном смысле — нельзя не сознаться — немногочисленны. Можно указать на то, что Разум в домировом моменте бытия уже называется «субстанцией» в отношении к Слову. Но в том ли смысле, о котором идет речь, употреблено это слово в приведенном месте, это, по крайней мере, неочевидно. Может быть, Разум называется так потому, что Он предшествует Слову, которое из Него развивается. [309]

Далее Бог «Своею деятельностью полагал Слово вторым от Себя». Но нечто подобное Тертуллиан говорит и о человеческом слове. «Твое слово есть нечто (quodammodo) второе в тебе». «Само слово есть (тот) другой (собеседник), с которым ты ведешь разговор». [310]

Затем о Премудрости сказано, что «Она создана как второе Лицо. Во-первых, Господь сотворил Меня началом путей в дела Свои... прежде всех холмов Он родил Меня, т. е. создавая и рождая в мысли Своей». Но Тертуллиан продолжает: «Затем Она существует с Ним как отдельная от Него. «Когда Он уготовал небо, Я с Ним была». [311] А потому нельзя утверждать решительно, что Премудрость стала Лицом именно в первый, а не во второй момент бытия Своего. [312]

Данные противоположного характера — следующие:

До Своего рождения Слово не исходило от Отца [313] и не стояло в самой отдельности от Него.

До этого момента Бог рождал и творил Свое Слово в мысли Своей; но и самый мир, поскольку он был определен к бытию мышлением Бога, был уже сотворен в мысли Его, и однако же в этот момент миру недоставало объективного (coram) существования в видах и субстанциях. И Само Слово получило Свой вид и украшение, звук и голос, лишь тогда, когда Бог изрек: «Да будет свет»! [314] Против этого можно заметить только то, что Тертуллиан о Слове говорит, что Оно «получило Свой вид», — но не прибавляет: «и Свою субстанцию», тогда как мир с того времени начинает существовать «в видах и субстанциях».

Наконец, только Слову-Сыну приписывается такой признак самостоятельного духовного существования, как радость. [315]

Эти отрицательные данные вески, но не настолько, чтобы поставленный вопрос можно было считать решенным в отрицательном смысле. Можно думать, что, исходя из своего представления, что в Боге внутреннее различие между Его «Я» и Его Разумом должно обнаруживаться несравненно полнее, чем в душе человека, и что Бог есть полнота субстанциальности, — Тертуллиан мог бы признать субстанцией и Слово внутреннее, но не дошел до ясного представления такого результата: потому что тогда невозможно было бы так последовательно проводить различие между Сыном и Словом. [316]

Сын есть Бог, [317] но Тертуллиан не думает сказать этим, что Сын совершенно равен Отцу; напротив, Тертуллиан находит возможным признать различие между божеством Отца, Бога философов, и божеством Сына, как Он открыл Себя: Отец невидим, неприступен, кроток; Сын был видим, был слышим, вочеловечился; к Нему именно относится то, что философия считает недостойным Бога, немыслимым в Нем. [318] Тертуллиан сознает, что подобные несвойственные Божеству черты характеризуют, собственно, или человеческую природу во Христе, или же (в Ветхом Завете) принятую Им форму явления, — что по Своему существу и Сын невидим и не ограничивается местом, как вездесущий нераздельно с Отцом; [319] но, тем не менее, для Тертуллиана эта видимость и пространственная ограниченность не есть черта, безусловно, внешняя и потому нисколько не характеризующая самой божественной природы Сына; напротив, в самом Лице Сына полагается основа возможности для Него быть видимым, хотя бы то и «зерцалом и гаданием», между тем как в Отце не допускается этой возможности. Фактам, несвойственным божеству Сына, не следовало бы, конечно, верить, — думает Тертуллиан, — если бы о них не говорило писание; но если бы что-нибудь подобное рассказывалось об Отце, то, может быть, не следовало бы верить и писанию. [320] Что на земле является не Отец, а Сын, это Тертуллиан ставит в связь с рождением Сына от Отца. «В самой экономии (т. е. как внешнем, так и внутреннем откровении) Бог восхотел, чтобы Сын являлся на земле». Но эта воля вполне соответствует определениям самого существа Сына. [321] На этом пункте со всею ясностью выступает на вид все неудобство тертуллиановского до вещественности наглядного воззрения на отношение между Отцом и Сыном. Различие между Ними в представлении Тертуллиана нередко принимает количественный характер. «Отец и Сын — не одно и то же, но различаются между Собою modulo. Ибо Отец есть вся субстанция, а Сын — истечение и часть целого, как Он и Сам свидетельствует: Отец больше Меня». [322] «Слово Божие есть Бог, потому что Оно из субстанции Самого Бога и как бы некоторая часть целого». [323] На таком объемном отношении между Отцом и Сыном Тертуллиан обосновывает мысль об умалении Сына с Отцом. [324] Существенно однородно с этим и то основание, на котором уже непосредственно опирается мысль, что являться людям может только Сын, а не Отец. «Бог сделался видимым не по полноте божества, а по мере человеческой восприимчивости, так что мы мыслим невидимым Отца по причине полноты величия, а Сына признаем видимым вследствие меры истечения, — подобно тому, как мы не в силах смотреть на солнце, на самую его высочайшую субстанцию (в ее целом), которая на небесах, тогда как наш глаз переносит ту ограниченную меру света, которая в солнечном луче достигает до земли». [325]

Впрочем, в своем субординационизме Тертуллиан был не вполне последователен и однажды заявил даже, «что Сын не меньше Отца». [326]

Третий член в Троице — Дух Святой. Тертуллиан приписывает Ему ипостасное бытие, как и Сыну, называет Лицом. [327] Бытие свое Св. Дух имеет от Отца чрез Сына, и потому вполне естественно занимает третье место в Троице. [328] Но так как Сам Сын получил бытие лишь пред сотворением мира, то к этому времени, естественно, приурочивается и исхождение Св. Духа. Приписывать Ему вечное бытие можно лишь в смысле еще менее строгом, чем Сыну, так как Тертуллиан, по-видимому, не имел столько спекулятивной силы, чтобы логическую необходимость бытия Св. Духа указать в самом предвечном настроении Бога.

Таким образом, Отец, Сын и Св. Дух действительно существуют как три res, три различные друг от друга Лица.

Сказать это значило констатировать факт полной несостоятельности в самом основании той монархианской теории, которую Тертуллиан опровергает, но тогда снова пробуждались все те опасения за единство Божества, которые вызвали и самое монархианское движение. В ответ на них Тертуллиан предлагает соглашение монархии с троичностью Лиц, и это соглашение составляет лучшую часть его труда.

Монархия, говорит Тертуллиан, есть не что иное, как единство власти. [329] При таком определении этого понятия нужно немногое для того, чтобы удержать монархию во всей силе. Для Тертуллиана не перестает быть монархическим и то государство, в котором отец разделяет свою власть с сыном; правление утратило бы монархический характер лишь в том случае, если бы в него вмешалась, как соперница, другая власть, самостоятельная и своеобразная. [330] Божественная власть не перестает быть монархией, несмотря на то, что Богу предстоят тьмы тем ангелов, исполнявших волю Его; [331] лишь дуализм гностических систем стоит в противоречии с монархией. [332] Между тем учение церкви предлагает более, чем сколько нужно для сохранения божественной монархии, предлагает не только единство воли, но и реальное единство субстанции трех Лиц; [333] церковный догмат чужд лишь того узкого монизма, который требует и единичности числа. [334]

Бог един, и, опираясь на этот догмат, монархиане требуют тождества Отца, Сына и Св. Духа, как будто Они не едино все и в том случае, когда все Они из одного, именно вследствие единства субстанции. Отец, Сын и Св. Дух — три не по состоянию, но по степени, не по субстанции, но по форме, не по власти, но по виду; Они — одной субстанции, одного состояния и одной власти, потому что один Бог, из которого мыслятся происходящими эти степени, формы и виды, означаемые именем Отца, Сына и Св. Духа. [335] Каждый из Них действительно отличается от другого, но это различие не есть еще разделение Их субстанции; ее единство есть действительный факт. [336] «Я не усомнился бы назвать Сына стеблем от корня, рекою из источника и лучом солнечным; однако ни стебель не отделяется от корня, ни река от источника, ни луч от солнца, равно как ни Слово от Бога. Итак, я заявляю, что по аналогии с этими примерами и я говорю как о двух об Отце и Сыне Его. Ибо корень и стебель — два предмета, но соединенные, и источник и река — два вида, но нераздельные, и солнце и луч — две формы, но соприкасающиеся (cohaerentes). Все происходящее из другого необходимо должно быть вторым по отношению к тому, из чего оно происходит; но отсюда еще не следует, что оно должно быть и отделенным от него»... И в Троице вид происходит, «но, однако, отнюдь не отчуждается от родника, от которого заимствует свои свойства, и самый родник остается целым»... [337] «Одна субстанция в трех соприкасающихся», и все Они — один Бог. [338] Каждого из Них, говоря о Нем в отдельности, я назову Богом, как назову солнцем и луч, когда говорю только о нем, не упоминая о солнце; но, говоря о Них вместе, я вовсе не буду говорить о Богах, как не сделаю двух солнц из луча и солнца, говоря о них обоих вместе, но как Отца и Сына, так и солнце и луч перечислю как два предмета и два вида одной нераздельной субстанции. [339] Таким образом, Троица, нисходящая от Отца связными степенями, и монархии нисколько не противоречит, и условиям экономии (oeconomiae statum) благоприятствует. [340]

В пользу монархиан, по-видимому, говорили все те места в писании, где единый Бог противопоставляется всем другим, является как Бог единственный. Такие свидетельства имели тем большую важность, что слова символов веры можно было толковать в том смысле, что единый Бог есть Бог-Отец. Тертуллиан попытался разрешить и эти затруднения. [341] Он соглашается с тем, что в св. писании в подобных местах разумеется Бог-Отец, и что, следовательно, Он есть единый и единственный (unicus) Бог; [342] но, как показывает их контекст, Бог противополагается здесь не Сыну, а ложным богам. [343] И если в подобных случаях единым Богом называется именно Отец, то это потому, что Он есть первое Лицо. «Его имя и должно предшествовать имени Сына, потому что прежде познается Отец, и после Отца называется Сын». [344] Но и там, где Отец рассматривается как единственный Бог, Он мыслится не отрешенно от Сына, но вместе с Ним: насколько Сын неотделим от Отца, настолько Он (Сын) подразумевается в Отце, хотя и не называется по имени. Так подразумевается луч, когда говорят только о солнце. [345] И если бы оно сказало: «Я — солнце, и кроме меня нет другого, за исключением луча моего», — то это была бы бессодержательная, лишняя фраза. [346] Таким образом, и Отец называет Себя Богом единственным, но вместе с Сыном. [347]

Как высоко значение того, что Тертуллиан сделал для раскрытия и защиты церковного учения о едином Боге в Троице, это можно видеть из того, сколько твердых догматических пунктов им установлено.

1. Каждое из Лиц Св. Троицы есть Бог, [348] но вместе с тем

2. и все три Лица — один Бог. [349]

3. Они различаются между собою как Лица, но Их существо одно и одно начало. [350]

4. Существо всех Лиц нераздельно и цело, и Их единство не отвлеченное, а конкретное. [351]

5. Преимущественный носитель троичного единства есть Отец, [352] но вместе с Сыном.

Что касается принципа троичного бытия в Боге, то — если только можно считать этот вопрос сколько-нибудь предрешенным в некоторых выражениях Тертуллиана — этот принцип есть воля Отца. [353] В божественном домостроительстве столько имен, сколько восхотел Бог. [354] И действительно, к этому логическому выводу и должен был прийти Тертуллиан после того, как он развил так последовательно учение о Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός. Коль скоро Отец и Сын существуют лишь с момента сотворения мира и было время, когда не было Сына; Троица во всей полноте начинает существовать только от начала мира. Объяснить из самого существа Божия, почему Бог троичен лишь с определенного момента, нет никакой возможности.

Из этого очерка учения Тертуллиана видно, что он не был совершенно чистым органом церковной истины. Ничего не хотевший знать об Афинах и академии, он, — сам того не замечая, — примешал к чистому церковному догмату именно философскую, а не церковную идею о различии Слова внутреннего от Слова проявленного и раскрыл ее с ее темной стороны последовательнее своих предшественников. Субординационизм у Тертуллиана, вследствие особенностей его изложения, выступает резче, чем у предшествующих писателей, и — главное — в первый раз высказывается, несомненно, сознательно и даже обосновывается. Но эти темные стороны не имели влияния на остальную часть полемического трактата Тертуллиана. Каковы бы ни были недостатки его посылок, но из них он вывел то заключение, что виды, формы, степени Св. Троицы — действительные Лица, и только этим выводом воспользовался при разрешении второй своей (гармонистической) задачи. Он соглашает монархию с троичностью Божества при совершенно ясном сознании всей действительности той и другой: не допускающая перетолкований определенность, с какою он выражается об единстве субстанции, равняется лишь определенности его выражений о действительном различии Лиц. Самая терминология этого первого латинского писателя представляет замечательное явление: для означения единства Божества Он пользуется и словом «substantia» в Боге три не «gradus» или «species» только, но и «personae». Таким образом Тертуллиан вводит в христианскую литературу термины, которые западная церковь удержала и тогда, когда догмат о Св. Троице явился в законченной формуле посленикейской эпохи.

Младший современник Тертуллиана, св. Ипполит († 235) [355] обнаруживает весьма значительное сходство с ним в выражении. [356] Свободный от некоторых недостатков [357] своего предшественника, он не вполне усвоил себе и его достоинства, [358] а некоторые слабые пункты развил еще далее, чем Тертуллиан. разделяя с ним точку зрения на Слово, св. Ипполит намечает уже не два (как Тертуллиан), а три фазиса в бытии Слова: Его бытие как Слова, мыслимого Отцом, рождаемого Им в виде Λόγοςἐνδιάθετος, т. е. внутренней мысли Отца о всем, [359] бытие Слова как Λόγοςπροφορικός (τέλειοςΛόγοςμονογενής) с момента произнесения первого творческого слова Отцом до момента воплощения Слова (в этом фазисе Λόγος был Сыном только в предведении Отца [360] и, наконец, бытие Слова как совершенного Сына с момента воплощения. Это была, может быть, уступка монархианской терминологии, но уступка излишняя, которая могла, правда, вести к одухотворенному воззрению на рождение Слова, но в то же время и затемняла понятие «Сын Божий». [361]

Наконец, учение о Св. Троице римского епископа Каллиста, известное только [362] в тенденциозной передаче в «Философуменах», если и не дает решительного права причислять самого Каллиста к монархианам, то, во всяком случае, может быть рассматриваемо только как шаг назад в выражении догмата о Троице [363].

Внецерковные формы учения о Св. Троице

Наряду с трудами этих церковных писателей во II в. сделано было несколько попыток уяснить учение о Троице, или, точнее, о Боге в Его отношении ко Христу, в ином направлении.

Попытки довести до рассудочной ясности представление об отношении троичности к единству в Божестве, или — другими словами — понять отношение догмата о Боге едином к догмату о божестве Христа, кончались легко понятною неудачей. Но некоторых это приводило к мысли, что эта тайна Божества потому и непостижима, что скрывает в себе внутреннее противоречие, что отношение догмата о единстве Божества (монархии) к учению о божестве Иисуса Христа (экономии) потому и не укладывается в рассудочные формы, что экономия есть скрытое отрицание монархии. Дилемма казалась неразрешимою, и, чтобы выйти из нее, необходимо было пожертвовать одним из ее членов. Выбор между ними был нетруден: для людей философствующих его, конечно, решало уже то одно, что, собственно, в экономии, в троичности, кроется все затруднение, тогда как монархия есть такое воззрение, до которого возвысились и мыслящие люди, стоявшие вне сверхъестественного откровения; для большинства, для людей простых, вопрос решался тем, что церковный символ начинается непременно словами: «верую во единого Бога», что именно этот догмат стоит в прямой противоположности с языческим политеизмом. «Monarchiam tenemus», говорили люди этого образа мыслей, с гордостью противопоставляя себя прочим христианам. [364] Но, назвав себя монархианами, они не думали совершенно отделиться от христианской церкви и не хотели отрицать экономии вполне и безусловно. Поэтому нужно было, по крайней мере, прикрыть это отрицание или удержать экономию в иной формуле, в другой постановке, — дать ей такое толкование, чтобы она не стояла как возражение против монархии.

Два приема могли одинаково вести к этой цели: отрицание божества Иисуса Христа и отрицание Его личного, ипостасного различия от Отца. Скажут ли в той или другой прикровенной форме, что Иисус Христос не есть Бог, или же станут утверждать, что Он и есть именно Сам единый Бог, — монархия будет поставлена одинаково непререкаемо твердо. Монархианское движение совершенно логично направилось по этим противоположным путям. [365] Монархиан первого класса называют динамистами, второго — модалистами.

Представителями динамистического монархианизма в конце II в. были византиец Феодот Кожевник, Феодот Банкир и Артемон, [366] с которыми преемственно ведут борьбу римские епископы Виктор (192 — 202), Зефирин (202 — 217) и Каллист (217 — 223). Грубость приемов, которыми эти монархиане выполнили свою программу, отвечала лишь ее внутреннему смыслу, в котором было так мало христианского: невозможно было облечь отрицание божества Иисуса Христа в форму более прозрачную. [367]

И. Христос был простой (nudus, solitarius, ψιλός) человек и, как такой, конечно, не существовал до времени Своего явления на земле, — не существовал, по крайней мере, иначе, чем в предопределении Божием. Родился Он, правда, сверхъестественным образом от девы при осенений ее Св. Духом; но, тем не менее, родился только человек, и о каком-либо воплощении в Нем Божества не может быть и речи: не сказано Марии: «Дух Господень родится в тебе», но: «Дух Господень найдет на тебя». [368] Высшее благочестие — вот что, собственно, отличало Христа от других пророков. [369]

Впрочем, — дополнил эту общую всем названным монархианам схему Феодот младший, [370] — Иисус Христос не есть даже высочайшее явление в истории. Выше Его стоит Его первообраз, священник Мельхиседек. Он выше Христа по своей природе: Христос был все же человек, Мельхиседек же выше, чем Христос, облагодатствованная небесная сила; Христос родился, — хотя и от Девы и сверхъестественным образом, — а Мельхиседек — «без отца, без матери, без родословия, не имеет ни начала дней, ни конца жизни». Мельхиседек выше Христа и в другом отношении: Христос есть посредник между Богом и человеками, тогда как Мельхиседек есть посредник между Богом и небесными силами.

Динамистический монархианизм, как он представлен в доктрине феодотиан и артемонитов, был полным унитарианством: он отрицал не только Троицу ипостасей, но, как кажется, не оставлял места и Троице откровения, разрешал его троичность в неопределенную множественность, и трудно понять, какой смысл для этих монархиан могли иметь слова: «во имя Отца, и Сына, и Св. Духа».

Вслед за этими монархианами-динамистами в Риме же появляются и монархиане-модалисты.

Редко выступают под одним знаменем партии столь противоположные, столь антипатичные одна другой, как эти две фракции монархиан. Противоположность средств, которыми они достигали общей цели в сфере догмата, отвечала противоположности личного характера их представителей. Динамистический монархианизм нашел своего первого проповедника в отступнике от Христа, монархианизм модалистический — в исповеднике; монархиане первого класса имели тенденцию доказать, что церковь славит Христа слишком много, предстаdители второго находили, что она славит Христа слишком мало; [371] доктрина первых динамистов оскорбляла людей с живым и глубоким религиозным чувством, к доктринам модалистическим они могли отнестись даже сочувственно. И в самом деле, если понять модалистический монархианизм как настойчивое требование точного выражения совершенного равенства по божеству Сына с Отцом, как реакцию против той ноты субординационизма, которая слышится иногда в словах даже православных писателей, то этот монархианизм имеет свою долю правды.

Первый исторически известный представитель модалистического монархианизма был Праксей.

Весь Ветхий Завет для этого человека сводился к одному положению: «Я Бог, и нет другого кроме Меня», а слова Спасителя: «видевший Меня видел и Отца», «Я во Отце и Отец во Мне», «Я и Отец одно» были сокращением всего Нового Завета. [372] Но относительно смысла собственного учения Праксея Тертуллиан дает неодинаковые показания.

Праксей думал, что нельзя иначе веровать во единого Бога, как предполагая совершенное тождество, считая за одно Лицо Отца, Сына и Св. Духа. [373] Тот же самый Бог — согласимся называть Его Отцом, как первое и единственное начало, — называется и Св. Духом, и силою Всевышнего, так что Лук. 1, 35 значит то же, что «Бог найдет на тебя и Всевышний осенит тебя». [374] Но является вопрос: почему же Отец называется и Сыном, и Св. Духом? Значит ли это лишь то, что Отец являлся, открывался вовне и как Сын, и как Св. Дух, или же то, что Отец есть вместе и Сын и Св. Дух? В первом случае эти имена указывают на факт исключительно внешний, относятся к Троице откровения, в последнем они характеризуют какую-то сторону внутренней жизни единого Отца.

Тертуллиан делает догадку, которая говорит в пользу последнего предположения: он как будто готов думать, что такие выражения, как «сотворим человека», Праксей объяснит тем, что Отец вместе есть и Сын и Дух. [375]

Кроме того, сами праксеяне говорили, что Отец «Сам Себя сделал Своим Сыном» и, в объяснение возможности такого факта, указывали на всемогущество Божие. [376]

Далее, по поводу слов, сказанных Моисею: «не может человек увидеть лицо Мое и остаться жив», праксеяне замечали: если это Моисею говорит Сын, то Он Сам назвал (бы) Свое лицо невидимым, потому что невидимый Отец был (бы) в Сыне. Из этих слов, по-видимому, следует, что праксеяне признавали Сына за проявление (modus) Отца, открывавшееся и прежде воплощения, так что Сын есть Бог откровений вообще. [377]

Наконец, праксеяне говорили: Сын Божий есть Бог. [378]

Судя по этим данным, Праксей действительно был модалист и видел в имени «Сын» указание на какой-то факт внутренней жизни Отца. Но в таком случае Тертуллиан был не совсем прав, называя систему Праксея патрипассианством, так как из нее не следует, что Сам Отец вочеловечился и пострадал: с точки зрения модалиста, вочеловечился, правда, Отец, но не как Отец, а в модусе Сына.

Но другие данные заставляют сомневаться в том, что учение Праксея было модализмом, так что название «патрипассианство», — насколько оно не предполагает теопасхитства, — точно выражает смысл этого учения.

Праксей думал, что Иисус Христос есть Сын не по божеству, а только по человечеству. Ведь ангел возвестил: «рождаемое Святое наречется Сыном Божиим», но родилась плоть; плоть, следовательно, и будет Сыном Божиим. Таким образом, в одном Лице Христа Праксей различал Отца и Сына, говоря, что Сын есть плоть, т. е. человек, т. е. Иисус, а Отец есть дух, т. е. Бог, т. е. Христос, [379] и обобщение системы Праксея в формуле: «один и тот же есть Отец и Сын» оказывается далеко не точным.

Стоя на точке зрения различия между Отцом и Сыном, Христом и Иисусом, Богом и человеком, Праксей решительно отклонял от себя обвинение в патрипассианстве как теопасхитстве. «Говоря, что Отец умер, мы не произносим хулы на Господа Бога, потому что соединяем с этими словами тот же смысл, какой вы со словами: «умер Сын» — не по божеской природе умер Он, но по человеческой». [380] И если Праксей позволял себе выражение: «если Сын страждет, то Отец состраждет Ему», [381] то, после такого ясного определения смысла слов: «Отец умер», и это выражение следует понимать в том смысле, что страдания человека Иисуса для Христа-Отца были небезразличны, не были тем, чем были бы страдания всякого другого человека, не соединенного ипостасно с Отцом.

Разногласие этих слов с предыдущими ясно; но если допустить, что или те, или другие выражают мысль Праксея неточно, то это именно предшествующие: [382] там Праксей говорит отвлеченно, здесь он вращается в области конкретных понятий; те выражения отрывочны, ничем не связаны между собою, здесь мы имеем цельное, связное воззрение. Поэтому последним данным нужно приписать больше веса и модализм учения Праксея признать сомнительным.

Действительно модалистический монархианизм высказывается в учении Ноэта.

Единый, как Лицо, Бог в различное время является в противоположных модусах, как невидимый и видимый, как нерожденный и рожденный, как Отец и Сын. Основанием этой модификации служит воля Самого Бога. В модусе нерожденного и Отца Бог является от начала до Своего вочеловечения; а когда Он благоволил претерпеть рождение от Девы, то принял модус Сына не по человечеству, а по божеству, «стал Сам Сыном Своим собственным, а не Сыном другого». Во время земной жизни Своей всем видевшим Его Он объявлял Себя Сыном, но от могущих вместить не скрыл и того, что Он — Отец. [383]

Свое завершение модалистический монархианизм нашел в системе Савеллия. Она оставляет за собою все предшествующие опыты и по полноте — Савеллий умел ввести в сферу своих спекуляций и Св. Духа и вполне удержать Троицу откровения — и по изяществу построения. [384]

Общая теоретическая основа системы Савеллия была следующая:

Видимый мир представляет примеры тройственности явления при единстве предмета. Солнце, например, действует на нас то как сферическая форма, то как светящее тело, то как согревающее, однако же это один предмет (ὑπόστασις) несмотря на тройственность его действий (ἐνέργιαι). [385]Точно так же в одном человеке мы различаем тело, душу и дух. [386] В мире нравственном встречается аналогичное явление: дары различны, но Дух один и тот же. [387] Поэтому, если мы в священном писании и встречаем речь о различных Лицах Божества, [388] то отсюда еще неследует, что эти Лица ипостасны, что каждому из Них соответствует объективный предмет (ὑποκείμενον). Это значит только то, что единый по ипостаси Бог, единое божественное Существо-Личность, повременно, смотря по требованию мироправления в данный момент, преображается, переоблачается, принимает на Себя то, то другое лицо (маску) и ведет соответственный данному лицу разговор. Троица, — говоря языком стоической философии, — есть монада, простершаяся в триаду для того, чтобы потом снова сократиться в монаду и снова простереться. [389]

Применяя эту теорию к факту, Савеллий говорит таким языком, что его нелегко перевести на церковную терминологию. Он различил в бытии Божием пять моментов: существование Бога как монады, как Слова, как Отца, как Сына и как Святого Духа. [390]

Монада не есть «Отец» церковной терминологии. Это — Бог Сам в Себе, в абсолютном — если можно так выразиться — сосредоточении в Себе, — Бог только как Ипостась, вне действий и всяких отношений. [391] Монада есть солнце как чистая материя, в отвлечении от формы, света и тепла. Монада не есть modus или πρόσωπον.

Исходя из этой абсолютной самозамкнутости, Бог ставит Себя в отношение ко внешнему, начинает говорить, является в модусе Слова, как Бог действующий; как Логос, Бог творит мир. [392] Логос Савеллия опять нетождествен со Словом церковного догмата: Савеллий хочет различать Его от Сына. [393] И в самом деле, отношение Слова к миру имеет настолько общий характер, что приложимо и к Отцу, и к Сыну, и даже сомнительно, считал ли Савеллий этот модус за πρόσωπον. Отношение Слова к миру есть скорее общая рамка, в которой развивается последующая трилогия божественного домостроительства, и πρόσωπα в собственном смысле, т. е. Отец, Сын и Св. Дух, суть модусы модуса Слова. [394]

Развитие этой трилогии отвечает последовательному ходу истории церкви. Ветхому Завету отвечает первый разговор Бога, или лучше Слова, в лице Отца. Центральный пункт этого периода — синайское законодательство. Новый Завет открывается новым разговором Бога в лице Сына, или вочеловечением. Третий период и третий разговор начинается с сошествия Бога в лице Св. Духа на апостолов. [395]

По теории Савеллия за ἔκτασις должно следовать συστολῆ, каждая роль кончается поминовании в ней нужды; поэтому должно прекратиться имя Сына и Духа. [396] Πρόσωπον Отца, вероятно, прекратило свое существование с наступлением Нового Завета, [397] вознесение Иисуса Христа на небо было пределом существования лица Сына, [398] πρόσωπον Св. Духа окончит свое существование, лишь только будет достигнута его цель — освящение человечества, [399] приведение его к Богу. После этого должно последовать «сокращение» (συστολῆ) Слова, этого модуса, который неизменно продолжал существовать, несмотря на смену лиц Троицы. [400] Для нас, — чтобы нам дать бытие, — истекший от Бога, Логос после нас возвращается к Богу. Но Его возвращение есть возвращение монады к ее первобытному молчанию и единству, равносильному прекращению всякого протяжения и, следовательно, концу существования мира. Чтó будет затем, неизвестно. Может быть, навсегда замолкнет Бог, а может быть, заговорит снова и создаст другой, новый мир, которого ждет те же конец — замена новым, и так до бесконечности.

Заключение

Подведем краткий итог тому, что уясняла в догмате о Св. Троице христианская литература в дооригеновский период.

Все писатели этого периода говорят, главным образом, о Сыне-Слове Божием. Акт Его происхождения от Отца они обозначают различными названиями, например, «рождение», [401] «выступление», [402] «изречение», [403]«произнесение», [404] «показание», [405] «послание», [406] «создание» [407] и даже «сотворение». [408]

Никто не отрицал, некоторые (особенно св. Ириней) предполагали, а Тертуллиан прямо высказывал, что Сын рождается из существа Отца. Этим не исключалось и то, что Сын рождается по воле Отца. Отсюда можно понять, что и вопрос о принципе троичного самооткровения Божества не получил твердой постановки: он остался почти вовсе не затронутым.

Все, писавшие сколько-нибудь подробно, утверждают, что рождение Сына не имеетпространственного характера.

Не столь единогласно они отвечают на вопрос: когда рождается Сын? Правда, все они более или менее ясно приписывают Слову вечное бытие с Отцом; но только с точки зрения св. Иринея поставленный вопрос не имеет смысла. Все другие (за исключением Климента александрийского, который по данному пункту занимает неопределенное положение) более или менее увлечены идеей различия между Λόγοςἐνδιάθετος и Λόγοςπροφορικός, а потому предрасположены на поставленный вопрос отвечать вместе с Тертуллианом: не от вечности, а непосредственно пред сотворением мира (ответ Ипполита был бы еще своеобразнее).

В связи с этим учением о двойственном Слове стоят и некоторые другие своеобразные взгляды древних церковных писателей. На вопрос о цели рождения Слова они отвечают: Слово рождается для сотворения мира, так что принцип рождения полагается не в отношении Бога к Самому Себе, а в Его отношении к миру На вопрос о моменте, с которого Слово есть Сын Божий, — о том, не обусловливается ли сыновство Слова Его рождением от Отца, одни не дают определенного ответа, другие отвечают утвердительно. Наконец, по вопросу о действительном (ипостасном) различии Слова до Его рождения от Отца данные у рассматриваемых писателей настолько неопределенны, что нужно ограничиться тем отрицательным результатом, что они не говорят ничего такого, что уполномочивало бы решать этот вопрос в отрицательном смысле.

То отношение, по которому Отец, Сын и Св. Дух не одно, а три, рассматриваемые писатели обозначают неодинаково точными выражениями; таковы, например, «нечто другое по числу», [409] «число», [410] «порядок», [411] «вид», «предмет», «действительно существующее», [412] «лице». [413] Последнее слово, сделавшееся в посленикейский период техническим, встречается у западных писателей Тертуллиана и Ипполита. Слово «ипостась» в своем точном посленикейском смысле еще ни у кого не употребляется.

Для означения того отношения, по которому Отец, Сын и Св. Дух не три, а одно, употребляются различные названия, как, например, «дух», [414]«сила», [415] «власть», [416] «состояние», [417] «расположение», [418] «направление воли», [419]«согласие», [420] «существо». [421] Последнее слово применено к объяснению единства Божества у Тертуллиана и притом в таком отношении к слову «лицо», какое установилось окончательно в посленикейскую эпоху Другие писатели или не употребляют никаких технических слов для выражения единства или же довольствуются менее точными, которые — строго говоря — дают мысль только о нравственном единении Отца и Сына, указывают на единство Их воли и деятельности.

Обыкновенная формула учения о едином Боге, встречающаяся у рассматриваемых писателей, усвояет это название одному Отцу; при этом предполагается бытие Сына и Св. Духа; но Их конкретное (нумерическое) единство не высказывается с достаточною полнотой. Для раскрытия этого учения более чем другие сделал Тертуллиан.

Сын есть Бог; но, утверждая это, некоторые допускают мысль, которая отзывается субординационизмом существенным и несколько ограничивает божественную природу Сына: именно возможность являться в мире приписывается только Сыну и ни в каком случае не Отцу Странным образом Тертуллиан и доводит эту мысль до высшего развития и дает наиболее решительное выражение равенства Отца и Сына.

О Св. Духе писатели дооригеновского времени говорят вообще мало и в выражениях не всегда отчетливых; но мысль, что Он исходит от Отца чрез Сына, уже имеет в Тертуллиане своего представителя.

Таково было состояние учения о Св. Троице в церковной литературе ко времени, в которое начиналась деятельность Оригена. Но не одна только эта литература должна была определять направление писателя того времени: борьба с монархианством в первой четверти III в. далеко не могла считаться оконченною, и писатель, способный живо отзываться на современные ему вопросы церковной жизни, всего естественнее мог поставить своей ближайшей практической задачей именно полемику с монархианами. Это отрицательное явление церковной жизни могло самым благотворным образом воздействовать на богословскую мысль того времени. Монархианство было явление сложной ироды: разветвившись в несколько систем, и в то же время, стоя в соприкосновении с богословием церковных писателей той эпохи, монархианство открывало возможность довольно разнообразной полемики, совмещало в себе такие элементы, которые способны были вызвать энергическую деятельность богословствующей мысли едва ли не на всех пунктах церковного учения, в которых оно было недостаточно освещено в предшествующий период. Полемист мог посмотреть на монархианство с двух точек зрения: он мог обратить внимание преимущественно на наружную, очевидную сторону этого движения, на его результаты, выразившиеся в ряде богословских систем, несостоятельность которых следовало доказать всеми доступными полемисту средствами; он мог, с другой стороны, рассматривать эти системы как такие воззрения, которые, несмотря на их несогласие с церковным учением, возникли не без влияния последнего в той постановке, которую дали ему церковные писатели. В первом случае полемика получала прямой характер, во втором — косвенный; в первом случае полемист ставил своей задачей — подорвать ту или другую монархианскую доктрину, в последнем — он должен был обратить свое внимание на раскрытие положительного церковного учения, уяснять в нем те пункты, которые монархианство — так сказать — подчеркнуло самым фактом своего существования. С одной стороны, недостаточно отчетливое представление ипостасного различия в Божестве, с другой стороны, элементы субординационизма, не совсем ясное выражение существенного единства Отца и Сына и неполнота самой формулы учения о едином Боге, — вот те пункты, на которые могло опереться монархианство, которые составляли его сильную сторону как тогда, когда оно становилось под их защиту, так даже и тогда, когда оно отрицало их. Выяснить их, восполнить в научном богословии то, чего в нем недоставало, устранить то, что в нем было лишнего, и таким образом подорвать наиболее здоровые корни монархианства — такова должна была быть задача полемистов второго направления.

Во всяком случае, полемика должна была внести более или менее богатые вклады и в догматическое богословие. И при прямом и при косвенном направлении она не могла не привести к более полному раскрытию одного пункта в богословии — учения об ипостасном различии Отца и Сына. Этого требовало самое существо дела. Обе фракции монархианства имели одно общее слабое место: они исходили из предположения, что кроме одного Лица единого Бога от вечности не было и нет второго божественного Лица; как ни далеко расходились динамисты и модалисты в своих воззрениях на Лице Иисуса Христа, но о Боге в Его предвечном, довременном бытии они мыслили одинаково. Поэтому доказать, что с Богом от вечности существует второе Лицо, значило лишить построения монархиан их основы. Этот прием был вполне целесообразен, уместен в борьбе со всякою монархианскою системою. На подробное раскрытие учения об ипостасном различии Отца и Сына вызывал и другой не менее важный практический интерес. Борьбу с монархианами нужно было вести не с целью только их обличения, но и потому, что она представляла лучшее охранительное средство по отношению к тем, которые оставались верными церковному учению. Ряды монархиан, без сомнения, в весьма значительной степени пополнялись бессознательными элементами — такими последователями, которые приставали к этому движению потому, что не видели в новом учении никакой заметной разности сравнительно с тем, в котором они были воспитаны: монархиане не думали выделяться из церкви; они хотели оставаться ее членами. Весьма важно было, поэтому уяснить различие между учением церковным и монархианским; а это всего легче было сделать именно на том пункте, где это различие переходило в диаметральную противоположность; именно учение об ипостасном различии в Божестве должно было стать знаменем верных церкви, потому что его каждый мог отличить от монархианских представлений. Не говорим уже о том, что одна крайность естественно вызывает другую, что, следовательно, церковные писатели, даже и, не впадая в односторонность, должны были обратить внимание на тот пункт, с которого возможен был переход в крайность, противоположную монархианству. Словом, раскрытие ипостасного различия в Божестве со времени появления монархианства можно было считать обеспеченным; на твердую постановку этого богословского пункта нельзя смотреть даже как на нечто желательное в каждом полемическом сочинении: она была и логически и психологически необходима.

Но полемика, при таком ее направлении, даже и в том случае, если она не допускает никаких преувеличений и не впадает в Догматическую крайность, не имеет особенно высокой ценности. Такая полемика, в сущности, только разрушает, но не созидает: в самом счастливом случае она давала бы лишь тот результат, что возвращала монархиан к точке их отправления, снова ставила их лицом к лицу со смущающею их дилеммою, представленною притом в более ясном, чем прежде, свете. Более трудная задача полемиста состояла не в том, чтобы разрушить в интеллигентных монархианах их ложное убеждение, но в том, чтобы успокоить их встревоженную совесть. Для полемиста с более глубоким взглядом на характер монархианства не могло быть тайною, что отрицание ипостасного различия в Божестве не составляет сущности монархианства: это — только средство для достижения высшей цели — твердой постановки учения о едином Боге, а эта цель не менее дорога для церковного богословия, как и для отделившихся от церкви сектантов. Таким образом, подробное раскрытие учения о единстве Божества — вот та высшая задача, которую ставило православному богослову еретическое движение; ее решение было бы высокою заслугою и для борьбы с монархианами и для положительного развития богословской мысли и составляет желательный элемент (desideraturn) в полемике. Разумеется, это задача более трудная, чем та, которую могли брать на себя заурядные полемисты: нужно было касаться догмата не с той его стороны, по которой он далек от монархианских построений, а с той, которою он с ними соприкасается, и там, где учение церкви и монархианские воззрения, по-видимому, совпадают между собою до тождества, указать различие между первым и последними, не опуская из виду всех тех данных, которыми могла обогатить богословскую мысль полемика в первом, отрицательном направлении. При счастливом разрешении этой высшей задачи, которого можно было ожидать от высокоодаренного богослова, результат полемики был бы другой, отличный от того, который давали обыкновенные полемические приемы: полемика отрицательная побеждала противников, поселяла в них убеждение, что они не решили взятой на себя задачи; полемика с более высоким направлением убеждала монархиан в истине церковного учения, как такого, которое эту задачу решало единственно удовлетворительно, показывала, что их догматические построения не только несостоятельны и ошибочны, но и излишни, не имеют оправдания для своего существования, потому что той дилеммы, которой они вызваны, нет на самом деле.

По-видимому, вне области противомонархианской полемики стоял вопрос о различииΛόγοςἐνδιάθετος от Λόγοςπροφορικός. Однако же широкое развитие ее могло отразиться и на этом пункте богословия. Отрицательное отношение к этой теории могло входить в интересы даже той полемики, которая стремилась только обособить церковное учение от монархианского: насколько черты ипостасного различия Λόγοςἐνδιάθετος от Отца были неясны, настолько эта теория сближала церковное учение с монархианским. Представление о Боге от вечности имеющем в Себе Слово, которое настолько неопределенно как Лицо, что Его можно представлять даже свойством божественной природы, — такое воззрение не имеет значительного различия от монархианского учения о едином Боге. — С другой точки зрения, но к такому же отрицательному отношению к этой теории вела и та полемика, которая ставила своею высшею задачею раскрытие учения о единстве Божием. Это единство только тогда полно и совершенно, когда Сын мыслится существенно равным Отцу. Вечность, одно из совершенств божественной природы, должно приписать и Сыну, и если Его бытие как Сына, как Λόγοςπροφορικός, следует рассматривать как совершеннейшую форму существования, то так Он должен существовать от вечности. Искусственная связь между этой философской идеей и церковным учением должна была порваться.

Диалектически обосновывая вечное бытие Сына, богослов подходил к вопросу о принципе троичности в Божестве. Церковные писатели, стоявшие на точке зрения различияΛόγοςἐνδιάθετος и Λόγοςπροφορικός, предрасположены были к двойственному воззрению на этот предмет. Основа бытия Логоса в первом смысле полагалась в природе Отца, существование Логоса в последнем смысле ставилось, по-видимому, в зависимость от воли Отца. Λόγοςἐνδιάθετος существует — в строгом смысле — для Бога, Λόγοςπροφορικός ставится, по самому началу своего бытия, в отношение в миру, существует — можно сказать — для мира. Те же мотивы, которые могли располагать полемиста к отрицательному отношению к этой теории, должны были вести и к более определенной постановке вопроса о принципе троичности. Если Сын должен быть вечен, то Он рождается не для мира: творец всего существующего должен быть довременным, но может и не быть вечным. Если Сын существует не для мира, то, конечно, для Бога. Учение о вечности Слова логически вело к тому, чтобы бытие Его было обосновано на понятии о существе Отца, и если принципом троичности в Боге являлась Его воля, то понятие о ней должно было получить своеобразную постановку, раскрыто с особой точки зрения.

Наконец, совершеннейшая монархианская система, савеллианство, представляет и ту особенность, что здесь учение о Св. Духе получило такую же твердую постановку, как и учение о Сыне. Это могло и полемиста вызывать на аналогический опыт изложения церковного учения.

Таковы те возможности, которые представлялись богословствующей мысли в конце первой четверти III в. Многие из них уже перешли в область осуществившихся фактов. Особенно много в этом отношении сделал Тертуллиан: в своем трактате против Праксея он дал образец весьма содержательной противомонархианской полемики; метод Тертуллиана был вполне правильный; и отрицательная сторона, т. е. учение о Боге троичном, и положительная, т. е. учение о единстве Божества, развиты гармонично и доведены до весьма значительной высоты. Словом, программа Тертуллиана настолько состоятельна, что даже от самого даровитого писателя-полемиста можно желать не чего-нибудь совершенно нового, а лишь более тактического ее выполнения. Можно бы было пожелать, чтобы масса догматического содержания, данная Тертуллианом, облеклась в менее «антигностические» формы, чтобы она подверглась новой обработке с логической стороны, чтобы установлена была связь философского характера между такими сторонами догмата, которые у Тертуллиана даны в виде отдельных положений, едва объединенных между собою его не особенно требовательною логикою. Систематизация более строгая, обоснование, более состоятельное перед судом человеческого мышления, усовершенствование в подробностях — вот тот путь, на котором церковные писатели могли превзойти отца латинской церковной письменности.

II. Влияния, под которыми сложилось учение Оригена

Догмат о Св. Троице до Оригена имел свою историю. Как ориентировался в ней Ориген? Что признал он ценным для него данным и что подлежащим пересмотру и новому исследованию?

Различие мнений, из которых каждое прикрывается именем христианского и думает опереться на свидетельство писания, — разногласие не во второстепенных вопросах, а в самых существенных, — приводило Оригена к ясному сознанию настоятельной нужды в руководящем начале, которое он и видит в апостольском предании. Оно составляет непогрешимую границу между областью мнений и областью догмата, в пределах которой никакое колебание невозможно. [422] Вот что содержится в апостольском предании относительно догмата о Св. Троице: [423]

«Един Бог, сотворивший все из ничего... Бог праведный и благой, Отец Господа нашего Иисуса Христа, Бог ветхого и нового завета. Сам пришедший Иисус Христос рожден от Отца прежде всей твари. Он служил Отцу в творении всего (ибо «все чрез Него произошло») и в последние времена, истощая Себя, воплотился и вочеловечился, будучи Богом, и, вочеловечившись, пребыл тем, чем Он был, — Богом. Св. Дух соединен с Отцом и Сыном честью и достоинством».

Это изложение веры по полноте содержания немногим превосходит древние символы. Сам Ориген замечает, что оно оставляет непредрешенным (по крайней мере ясно) даже вопрос о существе Божием, [424] а также вопрос о том, рожден или не рожден Св. Дух. [425] Смысл церковного учения о Св. Троице разъяснялся также отрицательным отношением церкви к различным еретикам, но оно с несомненностью показывало, как не должно учить, но не всегда давало и формулу для положительного выражения содержания догмата. [426] Словом, если в приведенных словах апостольского предания для Оригена заключалось все, что можно сказать о Св. Троице категорически, догматически, — то он должен был начать почти с того же, с чего начинал, например, св. Иустин.

Отношение Оригена к христианской литературе в точности неизвестно, равно как и то, насколько он изучил ее, потому что он не цитирует поименно христианских писателей. [427] Но, судя потому, что он не восполнил данными христианской письменности даже такого пробела в предании, как вопрос о существе Божием (который для св. Иринея, например, не был даже и вопросом), можно заключить, что в ней Ориген видел только опыты, вполне законные, но не нормы разъяснения апостольского предания, что ее результаты были только пособием, [428] но не рядом данных, ограничивающих очень широкое поле свободного исследования, — область, в которой Ориген признавал за собою нравственное право высказывать свои предположения, [429] не опасаясь стать чрез это противником церковного учения.

Вопрос, насколько деятельным фактором при образовании доктрины Оригена было его полемическое отношение к монархианам, едва ли может быть решен категорически. Обыкновенно это влияние представляют настолько значительным, что из него объясняют некоторые слабые пункты учения Оригена. [430] Так уже неизвестный апологет Оригена, доказывая, что учение последнего о Троице было вполне православно, те места, которые не совсем мирились с этою тенденциею, понимал как сильные, односторонние выражения, направленные против савеллиан. [431] Что Ориген мог в полемическом увлечении допустить некоторые неосмотрительные выражения, этого оспаривать нельзя, но трудно и доказать фактическими данными, что именно в этом увлечении, а не в чем другом, лежит основание известных воззрений Оригена. [432] Он, — сколько известно, — не писал специальных полемических трактатов против монархиан. Несомненно, что он имел в виду монархианские мнения и что против них направлены некоторые места в его сочинениях, [433] но ни одно из этих мест не содержит в себе ничего такого, чего было бы нельзя объяснить как вывод из других положений Оригена, не имеющих полемического характера.

С большею уверенностью можно говорить о влиянии философии на систему Оригена. «Он был знаком со всеми значительными философскими системами». [434] Самым местом своей первоначальной деятельности он был поставлен в близкое отношение к александрийской философии. Филон, [435] Климент александрийский [436] и Аммоний Сакк [437] были проводниками влияния этого рода. И некоторые места в учении Оригена показывают, что эти влияния не прошли бесследно: и отдельные выражения, и комбинация мыслей, и постановка вопросов носят ясные следы заимствования из философских систем.

Церковное предание наметило в учении о Троице только основные пункты. Для свободного исследования осталась очень широкая область, но тем затруднительнее было положение писателя, предоставленного своим силам, при высоте и непостижимости исследуемого предмета. Как же сам Ориген смотрел на свое положение? Какое значение он придавал результатам своих изысканий?

Одно место в книге «О началах» дает, по-видимому, основание думать, что свои положения относительно догмата о Троице Ориген считает совершенно твердыми и несомненными. [438] Но все, кроме этого места, заставляет думать, что Ориген ценил скромнее свои посильные опыты: тон, в котором он высказывает свои мнения, всего менее можно назвать догматическим. Часто он ставит только вопросы или обращает на какой-нибудь пункт внимание читателя. Во внешних особенностях речи Оригена слышится голос мыслителя, который больше испытывает, чем решает, который касается высоких тайн богословия, но с полным сознанием ограниченности сил своих. И те места, где Ориген говорит о Троице, в этом отношении не составляют исключения. [439] Все это дает право и вышеупомянутое место понимать в том смысле, что свои воззрения в области догмата о Троице Ориген признавал лишь относительно твердыми в сравнении с теми сторонами своего учения, где он уже не мог опираться на ясные свидетельства писания и поставлен был в необходимость решать вопросы только на основании своих соображений.

Вероятно, этот скромный тон Оригена и его обыкновенный прием — возбуждать вопросы и оставлять их без прямого ответа, сопоставлять различные, хотя и вовсе не противоположные мнения, [440] подали некоторым защитникам Оригена мысль различать в его сочинениях те пункты, где он говорит догматически от тех, где он только предлагает свои исследования и смотреть на эти последние как на опыт диалектического развития мыслей своих противников. Такой взгляд на сочинение Оригена предлагает св. Афанасий Великий. [441] Но воспользоваться этим авторитетным указанием нет возможности: дошедшие до нас сочинения Оригена не представляют ясных следов различия между положительным учением Оригена и его диалектическими опытами.

Остается интересный вопрос о тех задачах, которые ставил себе Ориген в своих догматических исследованиях. В том сочинении «О началах» Ориген задается мыслью о систематическом построении богословия, хочет разъяснить содержание основных элементов догматики, какие даны в церковном предании, доказать их логически или свидетельствами св. писания, восполнить замечаемые пробелы и создать одно стройное, органическое целое. [442] Можно думать, что ту же самую цель Ориген ставил себе и в отношении к частному пункту его богословской системы, учению о Св. Троице. В таком случае воспроизвести это учение в той форме, какую оно приняло в мысли Оригена, значит почти тоже, что изложить этот отдел систематически. Это вызывает вопрос об источниках для изучения доктрины Оригена.

Состояние источников

Из множества написанных Оригеном сочинений до нас сохранились сравнительно очень немногие.[443] Из этих последних далеко не все имеют одинаковую важность для изложения его учения. Это зависит, прежде всего, от различного характера самих сочинений. Немногие из них представляют специальные трактаты [444]. Значение этого рода сочинений определяется тем, что они имеют систематическую форму, что мысль автора в них выражается с большею полнотой. Большая же часть дошедших до нас сочинений составляют толкования на книги св. писания.

По своей форме эти толкования разделяются на три класса: на схолии, беседы и тома [445]. Схолии, т. е. короткие заметки на трудные места св. писания, дошли до нас в очень ограниченном количестве [446]. Беседы были произносимы Оригеном с церковной кафедры. Поэтому можно судить уже и о значении бесед как источника для изучения системы Оригена. Проповедник необходимо должен был применяться к своим слушателям. Умственное развитие в целой массе христиан не могло быть высоко, и это уже заставляло Оригена воздерживаться от изложения в беседах высших и более трудных пунктов его системы. Равным образом беседы должны были отличаться характером назидательным, а потому в них Ориген не мог излагать чисто теоретических Схолии сохранились разве только в так называемых selecta (ἐκλογαί) на разные книги св. писания. Эти selecta извлечены из катен, а потому происхождение каждого отрывка остается неизвестным: он мог быть взят из недошедшего до нас специального трактата, из тома, из беседы, мог быть заимствован конечно и из схолий.подробностей своего учения, если не представлялось возможным извлечь из них какого-нибудь нравственного урока для слушателей. Само собою очевидно, что Ориген должен был избегать изложения таких пунктов своей системы, которые могли не возбуждать к благочестию, а скорее оскорблять непосредственное христианское чувство слушателей; напротив, он мог скорее допустить неточность или преувеличение в выражении, если это могло благотворно действовать на слушателей. Неудивительно поэтому, если впоследствии Иероним, несмотря на свою подозрительность в отношении к Оригену, находил в его беседах очень немного пунктов, православие которых было сомнительно [447]). Наиболее важны, как источник, тома, или комментарии чисто научного характера. Здесь Ориген давал себе полную свободу и «на всех парусах своего дарования удалялся от земли и уходил в открытое море» [448]). Следовательно, в томах мы можем найти открытое и возможно полное выражение воззрений Оригена со всеми их и светлыми и темными сторонами.

Не все дошедшие до нас сочинения Оригена сохранились в греческом подлиннике; многие мы имеем только в латинском переводе. Достоверность тех и других далеко не одинакова, и от того или другого отношения к латинским переводам более, чем от других причин, зависит различие взглядов на учение Оригена о Троице. Поэтому вопрос о значении латинских переводов имеет первостепенную важность. Материал для его решения находится, с одной стороны, в полемике между Руфином и Иеронимом по поводу перевода книг «О началах», с другой стороны — в самом тексте латинских переводов сочинений Оригена.

Памятники полемики между Руфином и Иеронимом стоят в следующей связи между собою:

В 398 г. [449]) в Риме появился в свет латинский перевод сочинений Оригена «περὶἀρχῶν». Переводчик отзывался с похвалою о переводах сочинений Оригена, сделанных Иеронимом, признавая себя скромным продолжателем его дела, высказывал высокое мнение о сочинении «О началах» и заявлял, что некоторые места подлинника изменены в предлагаемом переводе. Перевод принадлежал Руфину. Латинские читатели нашли и в латинском переводе Руфина много неправославного, и, естественно, предположили, что в подлиннике подобных мест еще больше [450]). Сам Руфин оказался в положении не переводчика только, но и защитника заблуждений Оригена; но та тень подозрения в неправославии, которая пала на Руфина, коснулась и Иеронима, которого так восхвалял первый. Друзья Иеронима потребовали от него, чтобы он сделал точный перевод сочинения «О началах» и открыто заявил о своем несогласии в убеждениях с Руфином [451]).

В 399 г. Иероним прислал и новый перевод сочинения и письмо [452]), в котором выяснял свое отношение к Оригену и свой взгляд на попытку Руфина. Последний отвечал в 401 г. на это письмо двумя книгами «Апологии против Иеронима». Тон «Апологии» крайне раздражительный; полемика направляется очень часто против личности Иеронима. Не имея этой апологии под руками и ознакомившись только по слухам с ее содержанием, Иероним ответил на нее двумя книгами своей «Апологии», написанными уже в тоне Руфина. Узнав о появлении в свет этого сочинения и ознакомившись с ним, Руфин отправил Иерониму две книги своей апологии и письмо, в котором он давал короткий ответ на апологию Иеронима. Последний ответил (в 402 г.) третьей книгой своей «Апологии». Таким образом, в этой полемике обе стороны имели возможность сказать свое слово по спорному вопросу.

Для нашей цели интересны два пункта, затронутые в полемике: вопрос об искажении сочинений Оригена еретиками и об исправлениях, которые сделал Руфин в своем латинском переводе книг «О началах».

Вопрос о повреждении книг Оригена еретиками [453]) Руфин решал в особом сочинении [454]), которое Иероним подверг обстоятельному разбору Иероним думал, что повреждение сочинений Оригена было бы беспримерным фактом. «Только у одного Оригена сочинения испорчены в целом мире, и — словно по указу Митридата — в один день выскоблена вся истина из его свитков. Если испорчена одна его книга, то ужели же могли быть повреждены вдруг и все его сочинения, которые он издавал и в разное время и в разных местах?» [455]). Подобное мнение Иероним считал нелепою выдумкою. Напротив, Руфин утверждал, что все сочинения Оригена вообще и книги «О началах» в особенности в весьма многих местах повреждены еретиками [456]). Руфин думал, что это предположение он доказал самым неопровержимым образом [457]). Его доказательства сводятся к трем пунктам.

1) Сочинения Оригена, равно как и некоторых других писателей, несвободны от таких противоречий, которые нельзя объяснить ничем другим, как только предположением, что эти сочинения искажены еретиками. Это и побудило Руфина развить и обосновать свою теорию.

2) Что враги Оригена и еретики искажали его сочинения, это видно из его собственных писем.

3) Что сочинения различных церковных писателей подвергались искажениям злонамеренных людей и еретиков, это явление общее, небеспримерное даже и на западе.

Рассмотрим эти положения в обратном порядке, начиная от менее важного.

В доказательство последнего положения Руфин ссылается на три факта.

Св. Иларий пиктавийский написал сочинение против ариан. Каким-то образом оно попало в руки его врагов, которые исказили смысл текста своими интерполяциями, возвратили книгу автору и затем на одном соборе обвинили Илария в еретическом образе мыслей. В свое оправдание Иларий сослался на написанное им сочинение, приказал его принести из своего дома, и вдруг оказалось, что в книге находятся самые ясные данные, подтверждающие обвинение. Собор отлучил Илария, но ему удалось раскрыть махинации своих врагов и оправдаться.

Духоборцы в сочинения Киприана вставили трактат Тертуллиана о Троице и в большом количестве экземпляров по дешевой цене распродали этот сборник в Константинополе. Таким образом еретикам удалось неправильные мнения Тертуллиана выдать за учение мученика Киприана.

На одном соборном прении с аполлинарианами папа Дамас сослался на переведенную для него Иеронимом книгу св. Афанасия Великого «О воплощении». Но оказалось, что эта книга была уже в руках противников, которые подскоблили то неблагоприятное для них место и опять написали выскобленные слова. Таким образом, хотя и все видели, что текст говорит против аполлинариан, но очевидные следы какой-то поправки заставили предположить, что это место искажено православными.

На первый из этих доводов Иероним отвечает сомнением в самом факте и просит у Руфина более подробных данных о месте и времени упоминаемого собора. Второе обстоятельство, на которое указывает Руфин, изложено им совершенно неправильно. Сочинение о Троице действительно в употреблении у македониан; но оно принадлежит не Тертуллиану и приписывается не Киприану, а Новациану, и есть подлинное его сочинение. Относительно третьего довода Иероним уклончиво замечает, что этот случай слишком походит на басню [458]).

В доказательство повреждения сочинений Оригена еретиками Руфин ссылается на два письма его. В первом Ориген рассказывает о двух случаях этого рода. Однажды он имел публичное прение с каким-то еретиком. Подлинная запись скорописцев осталась у Оригена и не была им издана, но его противник взял с нее копию и потом издал отчет о прении, извратив многое в свою пользу. Друзья Оригена позаботились о добром имени его: справка с подлинною записью восстановила истину [459]).

Другой еретик, с которым Ориген виделся в Ефесе, но не имел решительно никакого прения, сочинив какой-то небывалый диспут, приписал спорившим сторонам все, что ему было угодно, и разослал это сочинение своим ученикам, но, по-видимому, не обнародовал его [460]). Ориген после уличил этого еретика во лжи.— Ориген прибавляет, что нечто подобное делали и другие [461]).

Другого письма Оригена подобного же содержания у Руфина не было под руками, и он ограничивается просто ссылкою на него [462]).

Относительно этого довода Иероним замечает, что то был единичный случай [463]) и невозможно придавать ему такое общее значение, какое признает за ним Руфин. И сам Ориген, защищая пред римским епископом Фабианом православие своих верований, оправдывался не тем, что его книги испорчены еретиками, а тем, что Амвросий обнародовал много такого, что вовсе не предназначалось им для издания в свет [464].

Рассматривая все выставленные Руфином факты, нельзя не признать, что ни один из них не доказывает того, что собственно Руфину желательно доказать. Пусть творения Киприана были изданы вместе с книгою Новациана: они во всяком случае не были испорчены какими-нибудь интерполяциями. Случай с Иларием пиктавийским, если даже допустим его действительность, принадлежит к разряду подлогов, но ничего не говорит о возможности порчи книг, уже изданных в свет и до известной степени распространившихся. Еще менее можно назвать искажением сочинения св. Афанасия проделку аполлинариан. Что касается письма Оригена, то и оно отнюдь не доказывает того, что для Руфина особенно важно. О сочинении περὶ ἀρχῶν здесь нет и речи. Последний из приводимых Оригеном фактов говорит о том, что на него клеветали самым наглым образом, а не о том, что портили его сочинения. Не видно этого и из первого случая: еретик в сущности издал свое сочинение, между тем как Ориген не издавал никакого, так что не было даже предмета, который можно было бы исказить. Но, — что особенно важно, — из этого самого факта видно, как ревностно заботились о доброй славе Оригена его приверженцы: чтобы восстановить истину, они послали к нему за подлинным списком из Палестины в Афины, и, таким образом, не имея в своих руках вещественных доказательств против правдивости изданного отчета, нашли, однако, средства воспрепятствовать распространению клеветы. Тем менее вероятно, чтобы могла иметь сколько-нибудь значительный успех фальсификация уже изданных сочинений Оригена, когда друзьям его для обнаружения порчи и восстановления истины достаточно было представить несколько исправных списков. Для успеха порчи требуется, как необходимое условие, чтобы она по возможности долго оставалась незамеченною; но такая случайность тем менее вероятна, что сочинения Оригена в начале IV в. возбуждали живейший интерес: например, Памфил кесарийский старательно собирал их и многие переписал собственною рукою для своей библиотеки [465]).

Отнестись с доверием к предположению Руфина, что сочинения Оригена в особенности были испорчены еретиками, тем более трудно, что оно не имеет авторитетных сторонников. Если этому предположению «желал бы верить» Винценций лиринский († 450), то нет ничего невероятного, что он повторяет только Руфина; столь же мало можно считать компетентным в этом вопросе неизвестного автора сочинения «Praedestinatus» (ок. 470) и еще менее таких писателей, как Беда Достопочтенный († 735) или Гаймо гальберштадтский († 853) [466]). Между греческими писателями известен только один сторонник этой теории, анонимный автор апологии за Оригена, упоминаемый Фотием [467]). Напротив, ни один из действительно авторитетных защитников Оригена не ссылается на эту теорию. Это важное обстоятельство и ставит на вид Руфину Иероним. «Кто благоразумнее, ученее, красноречивее Евсевия и Дидима, защитников Оригена? И между тем первый из них в шести книгах своей апологии последовательно доказывает, что Ориген мыслит так же, как и он сам. Другой старается извинить ошибочные мнения Оригена, однако же признает, что это — его мнения, не отрицает подлинности написанного, но объясняет мысль писателя. А ведь иное дело объявить что-нибудь прибавкою еретиков и иное дело защищать написанное, находя в нем хороший смысл» [468]. «А тебе в каком сновидении было откровение, что те места, которые Евсевий признает за подлинные, повреждены еретиками? Но, может быть, он, как арианин, охотно воспользовался приставками еретиков потому, что они благоприятствовали его цели. Но в таком случае, что ты скажешь о Дидиме, который в учении о Троице, несомненно, православен и, конечно, уже не мог согласиться с тем, что в сочинениях Оригена прибавлено еретиками? И однако же он на те самые книги περὶ ἀρχῶν, которые ты переводил, составил коротенькие объяснения (схолии), в которых, не отрицая того, что написанное действительно принадлежит Оригену, доказывал только, что мы, простые люди, не можем понять того, что там говорится, и старался показать, как можно понимать их в хорошую сторону, и это — только о Сыне и Св. Духе. Что же касается прочих догматов, то и Евсевий и Дидим самым открытым образом признают, что написанное принадлежит Оригену, и доказывают лишь то, что все это сказано в благочестивом и православном духе» [469]. Все это показывает, что самый факт искажения сочинений Оригена не имеет за себя особенно прочных исторических данных.

Но допустим, что Руфин «доказал до очевидности» факт повреждения сочинений Оригена и в особенности книг «О началах». Для той специальной цели, которую преследует Руфин, этим сделано весьма немного. Весь вопрос в том, какие места повреждены еретиками и в состоянии ли Руфин отличать испорченные места от подлинных. Самый факт повреждения не дает никакого руководящего начала. Это ясно видно уже из того, что аноним, разделявший теорию Руфина, относительно учения Оригена о Троице держится взгляда Евсевия и Дидима. И действительно, Руфин не имеет никакого верного критерия для различения подлинного и неподлинного. Вот руководящее начало Руфина:

«Для меня не подлежит никакому сомнению, что человек столь ученый, столь разумный и конечно (с этим согласятся даже его обвинители) человек не глупый и не безумный не мог написать того, что совершенно противоречит его мыслям. Но,— скажет кто-нибудь,— он писал сочинения в различное время: кое-что он мог забыть; самые убеждения его могли измениться. Допустим это. Но что же мы станем делать, когда в тех же самых местах и,— так сказать,— чуть не в следующей главе встречаются суждения, противоречащие его взглядам? Ужели он в той же книге того же сочинения, иногда даже, как я сказал, в непосредственно следующей главе уже забыл то, что сказал прежде? Например, ужели он мог, сказав, что в св. писании нигде нет места, где бы Дух Святой назывался сотворенным, тотчас же прибавит, что Дух Святой произошел, как и прочие твари? Или опять, признав, что Отец и Сын одного существа (по-гречески это называется όμοούσιον), мог ли он в непосредственно затем следующих словах доказывать, что Тот, которого он немного выше назвал рожденным из самого естества Бога Отца,— иного существа и сотворен? Ведь этого не могло случиться и с помешанным» [470]. А между тем такие переходы можно найти не у одного Оригена. Например, ученик апостолов Климент римский в своем сочинении Ἀναγνωρισμός(Recognitio) весьма часто излагает от лица ап. Петра учение истинно апостольское, и однако же в некоторых местах сочинения встречается решительно евномианское учение, что Сын Божий сотворен из несущих, так что можно подумать, что здесь рассуждает сам Евномий. Климент александрийский почти во всех своих книгах исповедует Троицу совечною и приписывает Ей одну и ту же славу, но и в его книгах мы находим некоторые главы, в которых он Сына Божия называет сотворенным. В сочинениях ученейшего защитника церковной веры Дионисия александрийского тоже есть места, на которые часто потом ссылались ариане. «Это и побудило св. епископа Афанасия написать в защиту его сочинений апологетик, потому что он (Афанасий) был уверен, что Дионисий не мог мыслить и писать несогласно с самим собою, и те места вставлены зложелательными людьми» [471].

Так как не выше приведенные факты, а главным образом эти соображения побудили Руфина выставить теорию искажения книг Оригена еретиками, то очевидно, что здесь мы имеем дело с ее краеугольным камнем [472].

Несостоятельность этой основы должна поколебать прочность всего, что Руфин построил, если бы даже все другое было доказано им вполне удовлетворительно. Между тем ясно, как субъективны основания Руфина, как эластичен его критерий,— ясно, что Руфин без всяких других данных произносит приговор о подлинности или подложности известного места, опираясь лишь на внутренние его признаки. Правда, противоречия, на которые ссылается Руфин, поразительны, но, по всей вероятности, они существовали только в его представлении. По крайней мере, Иероним заподозривает действительное существование таких мест в книгах Оригена. «Пожалуйста, не говори,— обращается Иероним к Руфину: — «например, ужели он мог, сказавши и т. д.», а назови ту книгу, где он сперва хорошо сказал, а потом худо, где он, написав, что Дух Св. и Сын — из сущности Бога Отца, тотчас же в следующих главах называет Их тварями. Разве ты не знаешь, что у меня есть все сочинения Оригена, что я прочитал весьма многие из них»? [473]) А опыты применения этого субъективного критерия к сочинениям других писателей, которые Руфин дает в своей книге, вовсе не возбуждают доверия к его критической проницательности. Recognitiones признаются за подложное сочинение, и вопрос об искажении его еретиками устраняется сам собою. О повреждении сочинений Климента александрийского и Дионисия Великого не говорит никто, кроме Руфина, а его ссылка на Афанасия Великого, который будто бы тоже держался мысли об искажении сочинений Дионисия, показывает лучше всего, как опасно полагаться на слова Руфина. «Говорят,— пишет на самом деле св. Афанасий [474]),— что блаженной памяти Дионисий в своем послании сказал, что Сын Божий есть творение... и чужд Отца по существу... и, как творение, не был прежде, чем произошел. Да, он написал это; признаем и мы, что у него есть такое послание; но он написал как это, так и весьма много других посланий; поэтому нужно и их принять во внимание, чтобы не на основании одного, но на основании всех посланий судить о вере этого мужа».

Мысль о повреждении сочинений Оригена еретиками даже и в последнее время находит последователей [475]). Но едва ли не единственное ее право на существование заключается в том, что она высказана в давнее время. Во всяком случае, сторонники ее, чтобы быть последовательными, должны бы поднять вопрос о повреждении сочинений Климента римского, Климента и Дионисия александрийских, Илария пиктавийского: потому что, если полагаться на критическую компетентность Руфина, то вслед за ним нужно считать поврежденными и эти сочинения; если же принимать во внимание только состоятельность его доказательств, то мысль об искажении сочинений Оригена обоснована не больше, чем суждения Руфина о творениях других писателей. Мало того: если мы согласимся придавать такое значение всякому свидетельству о частном случае порчи какого-нибудь сочинения, то мы должны поставить вопрос об искажении творений Афанасия Великого, потому что и в них делали вставки монофизиты [476]). Конечно, какие-нибудь интерполяции могли вкрасться в сочинения Оригена, но точно то же можно предполагать и о произведениях других писателей, а специальный вопрос о повреждении сочинений только Оригена не имеет под собою твердой почвы.

Не то нужно сказать о другом вопросе, об «исправлениях» книг «О началах» Руфином. Отношение своего перевода к греческому тексту Руфин представляет в таком виде [477]): «Мы по возможности следуем методе и приемам этого мужа (Иеронима), поставляя себе за правило не переводить в книгах Оригена того, что оказывается несогласным с его собственными мыслями. В своей книжке мы до очевидности, как думаю, доказали, что книги Оригена в весьма многих местах искажены еретиками и злонамеренными людьми. Это нужно в особенности сказать о книгах περὶ ἀρχῶν. Поэтому, коль скоро мы находили в его книгах что-либо противоречащее тому, что он благочестиво высказывал о Троице в других местах, мы или опускали такое место, как искаженное и подложное, или передавали его сообразно тому учению, какое мы часто у него встречали в других местах. Точно так же там, где он выражается темно и кратко, мы для ясности вставляли те места из других его сочинений, где он говорит яснее о том же самом предмете. Мы не внесли, однако, ничего своего, но только присоединили к его словам его же слова, хотя сказанные им в других местах. Об этом я упоминаю в моем предисловии, чтобы не дать клеветникам материала для обвинения». Это последнее заверение Руфин со всею энергией повторяет и в своей апологии [478]).

Таким образом сочинение Оригена «О началах» подверглось намеренным изменениям именно в тех местах, где идет речь о Св. Троице. Если дать полную веру словам Руфина, то эти перемены состояли, с одной стороны, в том, что он опускал некоторые места, православие которых казалось ему сомнительным и которые противоречили другим местам самого же Оригена, с другой стороны — вносил в текст места, взятые из других сочинений Оригена, но более ясные и вполне православные. На основании всего этого можно прийти к весьма успокоительному заключению относительно состояния текста книги «О началах». В сочинении deprincipiis содержится не все, что писал Ориген в книгах περὶ ἀρχῶν, но все, что есть в первом, непременно принадлежит Оригену. Это, конечно, лишает нас возможности изучить по переводу Руфина теневые стороны воззрения Оригена, но от этого памятник не перестает быть верным источником.

Но из полемики между Иеронимом и Руфином достаточно выясняется, что такой взгляд на работу Руфина страдал бы идеализациею. Иероним не поддавался иллюзиям относительно Руфина [479]), и направил свои удары против самого центрального пункта предисловия — против заверения Руфина, что он вносил в текст лишь слова Оригена.

«Я утверждаю,— пишет Иероним,— что между многими заблуждениями Оригена особенно нечестивы следующие: Сын Божий есть тварь; Дух Св.— служебное существо. Покажи же ты, в каком сочинении Оригена ты читал противоположное этому. И пожалуйста, не говори мне: «в других местах того же автора я читал православные выражения», не отсылай меня к тем шести тысячам его книг, которые, по твоим словам, читал Епифаний (кипрский), но назови самые места; и даже это не удовлетворит меня, если ты не приведешь дословно самых выражений» [480]). Руфин «отбросил то, что стояло (в тексте περὶἀρχῶν), говоря, что это испорчено еретиками, и прибавил то, чего не было, уверяя, что это сказал сам Ориген в других местах. Этого он мне не докажет, если не укажет самых мест, откуда, по его словам, он перевел это»... [481]) Мало того: Иероним представляет факт, который требует, по меньшей мере, того, чтобы мы не во всем объеме принимали заверение Руфина. «Из многого приведу одно, чтобы по этому можно было судить и о прочем. В первой книге «О началах», где Ориген святотатственным языком высказал богохульную мысль, что Сын не видит Отца, ты, как бы от лица самого автора, приводишь и причины, почему он сказал это, и — переводишь схолию Дидима, в которой он безуспешно старается защитить чужое заблуждение и доказывает, что Ориген сказал правильно, но мы, простые люди, не можем понять его мудрости» [482]).

Из приведенных мест Иеронима видно, как настойчиво он направлял свои замечания против заверения Руфина, что он переводил только то, что говорит сам Ориген. А та энергия, с которой Руфин отстаивал свои слова, показывает, что и сам он хорошо понимал всю роковую важность этого пункта в его защите. И так как две книги апологии Иеронима сделались известны Руфину, и он отвечал на них в письме к Иерониму; то очевидно, что Руфин имел и возможность и побуждение защищать себя на этом пункте и именно тем способом, какой указывал Иероним [483]). Оказывается, однако, что Руфин не сделал ни малейшей попытки отстоять на этой почве правдивость своего показания, и это не потому, чтобы он вовсе не коснулся этого пункта. Руфин просто предпочел привязаться к одному неточному выражению Иеронима и уклониться от защиты [484]).

«Где та самоуверенность», писал по этому поводу Иероним [485]), «с которою ты самым торжественным образом заявлял, что ты в книги περὶἀρχῶν вставил только то, что читал в других книгах Оригена? Из такого леса книг ты не можешь вынести ни одного кустарника, ни одного сучка... Ты говоришь, что я отрицаю очевидное, и, наобещавши золотые горы, не выносишь из твоих сокровищ даже и кожаной монеты... Если бы я не потребовал смело того, чего нет, казалось бы, что у тебя есть то, чего нет».

Таким образом, «Апология» Иеронима представляет следующие данные по вопросу о руфиновом переводе:

Иероним, прочитавший почти все сочинения Оригена, не знает, откуда Руфин заимствует свои вставки.

Из приведенного Иеронимом примера видно, что Руфин не сдержал своего обещания не вносить в свой перевод ничего, кроме слов самого Оригена: под его именем Руфин переводит схолию Дидима.

Несмотря на вызов Иеронима, Руфин не представил ни одной цитаты из Оригена в оправдание вставок в латинском переводе и не представил, как уверяет Иероним, потому, что не мог этого сделать: таких мест нет в сочинениях Оригена.

Видимость против Руфина, и, кажется, она не обманывает нас. В самом деле, у нас нет никаких данных за то, что Руфин остался верен своему слову, кроме этого самого слова. Все, следовательно, сводится на доверие к правдивости Руфина. Но некоторые подробности в самой «Апологии» Руфина дают право не вполне полагаться на его слово. Так он жалуется, что сторонники Иеронима исказили одно место в переводе книг «О началах», вставив слова, которых Руфин не писал: «как Сын не видит Отца, так и Дух не видит Сына»). «Я хорошо помню,— говорит Руфин [486]),— что, когда я стал уличать одного из них (сторонников Иеронима) в том, что он испортил это место,— то он отвечал мне, что так стоит в греческом тексте и что я намеренно изменил его в латинском. Я не буду входить в расследование этого (потому что они говорят неправду); но положим, что так стоит в греческом тексте и я не написал этих слов в латинском»... Строго правдивый человек не употребил бы такого выражения, потому что не подлежит никакому сомнению, что вставленные слова действительно стояли в греческом тексте. Их приводит Иероним не только в «Апологии» против Руфина [487]), но и в книге против Иоанна Иерусалимского [488]) и в письме к Авиту [489]); их дважды цитирует Епифаний [490]) и наконец Юстиниан [491]).

Затем некоторые выражения Руфина наводят на мысль, что он вносил в текст своего перевода кое-что и не из других сочинений Оригена, а на основании своих собственных соображений. Утверждая, что в своем переводе он следовал методу Иеронима, Руфин приводит несколько примеров в доказательство того, что и сам Иероним в своих переводах делал от себя прибавки. [492]) «Если что-нибудь мало назидало в вере, то ты опускал такое место, но, однако же, не вполне отсекал его. Например, одно место в беседе на видение Исайи ты перевел с прибавкой от себя, чтобы мысль Оригена выставить в более мягком свете. Ты говоришь: «кто такие эти два серафима? Это Господь мой Иисус Христос и Дух Святой». И затем от себя прибавляешь: «Не думай, что вносится различие в естество Троицы, коль скоро соблюдается служебное значение имен». То же делал и я множество раз, т. е. или отбрасывал некоторые выражения или вкладывал в них более здравый смысл. Ужели за это ты велишь мне принести покаяние?» Здесь, очевидно, нет и речи о том, будто Иероним свою прибавку заимствовал из другого сочинения Оригена, напротив сказано прямо, что он сделал ее от себя, и однако же Руфин заявлял, что то же и он делал, и вовсе не думает выставлять на вид свое преимущество, что его прибавки взяты из других мест Оригена [493]).

Впрочем, возможно и то, что, говоря это, Руфин даже не противоречит своему заявлению. Оно, может быть, имеет смысл более эластичный, чем можно думать с первого взгляда. Дело в том, что, по словам Иеронима, Руфин практиковал в своем переводе не два, а три приема для «исправления» смысла подлинника. «Знает твоя совесть, что ты прибавил, что убавил, что изменил в ту сторону, в какую тебе было угодно» [494]). От первого приема Руфин, если верить его словам, воздерживался, второй он применял к делу, и об этом прямо заявил в своем предисловии; но о третьем приеме там нет и речи; оно, следовательно, не возлагало на Руфина никакого обязательства в этом отношении. Этот последний прием отличался от первого не особенно резко. По-видимому, «прибавить» значило внести в перевод довольно значительную тираду, которой нет в подлиннике; но прибавить несколько слов для разъяснения смысла текста, поставить одну равнозначащую, по-видимому, фразу на место другой,— это значило, на языке обоих противников, не «прибавить от себя», а только «изменить в хорошую сторону» мысль текста.

Как бы, впрочем, мы ни понимали показание Руфина, во всяком случае, из полемики между ним и Иеронимом ясно, что в тексте книг de principiis мы можем — и, по-видимому, нередко [495]) — вместо слов Оригена встретить схолию Дидима или толкование, а может быть и «прибавку» самого Руфина. Вопрос может быть лишь о том, насколько различные приемы переводчика изменили содержание сочинения в тех местах, где идет речь о Св. Троице [496]). Для проверки перевода Руфина мы имеем лишь очень незначительное количество отрывков подлинного текста и буквального перевода Иеронима, сохранившихся в различных цитатах. Поэтому можно только в очень ограниченном объеме проследить результаты применения различных приемов «исправления» текста.

Что касается «прибавок», то незначительность размера каждого отдельного отрывка не дает возможности указать на какой-нибудь другой пример, кроме приведенного Иеронимом. Содержание этого места в латинском переводе следующее [497]):

Природа Бога (Отца) безмерно выше всего телесного. И смотри, не это ли хочет сказать и Апостол, говоря о Христе:

«Образ Бога невидимого». Не сказано, что природа Бога невидима, например, только для грешных; следовательно, она невидима для всех, даже для Самого Сына. Не подумай, что эта мысль нелепа или нечестива. Иное дело видеть и иное знать. Отец знает Сына и Сын знает Отца; но нельзя сказать в строгом смысле, что бестелесная природа видит или видима для кого-нибудь.— Как можно думать, схолия Дидима начинается с замечания, что нет ничего нелепого или нечестивого в той мысли, что Сын не видит Отца [498]). Подлинные слова Оригена, опущенные Руфином [499]), читаются так: «как Сын не может видеть Отца, так и Св. Дух не может видеть Сына... Ангелы не могут видеть Св. Духа, люди не могут видеть ангелов» [500]). Из этих слов видно, что «прибавка» если не искажает совершенно смысла текста, то, по меньшей мере, объясняет не то, что следовало бы объяснить. Действительно, темная сторона этого выражения Оригена заключается не в том, что Сын не видит Отца, а в том, что Ориген намеренно подбирает такой рад выражений, в котором ясно просвечивает субординационизм. Ориген не сказал, что Отец не видит Сына и Духа, Св. Дух не видит ангелов, но расположил эти имена в обратном порядке, так что подлежащие составляют постепенно возвышающую скалу: люди, ангелы, Св. Дух, Сын и Отец. Что «прибавка» под видом разъяснения затемняет смысл слов Оригена, против этого едва ли можно спорить. Принимая эту схолию Дидима за слова самого Оригена, можно прийти только к тому заключению, что он не думает утверждать ничего другого, кроме того, что нематериальное существо невидимо, и только выражает эту мысль в странной форме. Другой вывод можно сделать отсюда, когда известно, что эти рассуждения о том, что иное дело видеть Бога и иное — знать Его, принадлежат не Оригену, а Дидиму: тогда название «Бог невидимый» получает смысл особенного, высочайшего преимущества первого Лица Св. Троицы даже пред Сыном и Св. Духом.— Весьма вероятно, что именно вставками столь же сомнительной подлинности объясняется и разногласие некоторых данных из сочинения deprincipiis с содержанием подлинных сочинений Оригена [501]).

«Пропуски», сделанные Руфином в переводе, большею частью граничат с искажением мысли текста. Дошедшие до нас отрывки, непереведенные Руфином, бросают тень (некоторые даже очень сильную) на учение Оригена, которое латинский текст представляет в весьма светлом виде. Как на пример, можно указать на приведенные выше слова Оригена: «как Сын не может видеть Отца, так и Дух Св. не может видеть Сына» и т. д. [502]) Можно думать поэтому что подобные «пропуски» в значительной степени изменили содержание учения о Св. Троице в сочинении «О началах».

Прием «изменения в хорошую сторону» практиковался, вероятно, весьма нередко и в разнообразных формах, и, несмотря на незначительность перемен, вносимых этим путем в текст перевода, если рассматривать каждую из них в отдельности, этот прием подрывает едва ли не больше, чем два первые, достоверность руфинова перевода. Так как применение этого приема можно наблюдать лишь в таких местах, где нет специальных рассуждений о Троице и, однако же, этот догмат затрагивается, а мест с подобным содержанием очень немного в сохранившихся отрывках греческого текста и Иеронимова перевода: то можно привести только два примера этого рода. Рассуждая о том, должна ли при конце мира телесная природа превратиться в бестелесную, Ориген ссылается на слова Спасителя: «как Я и Ты едино, так и они да будут в нас едино» и полагает, что они предрешают поставленный вопрос, что если святые удостоятся единства с Богом, то или Богу должно приписать материальное тело или святым жизнь вне условий телесной природы. Руфин прибавляет здесь от себя фразу, которой нет в переводе Иеронима: «тем более, что истина веры научает нас относить к свойству природы единство Сына с Отцом» [503]). Как ни близко эти слова подходят к содержанию подлинного текста, однако же они дают идею гораздо более определенную, чем этот последний, и заставляют предполагать, что сам Ориген видел в учении о единстве природы Отца и Сына точное выражение церковной веры, обязательное для всякого. А действительно ли он так думал, это вопрос по меньшей мере спорный. Другой пример «изменения в хорошую сторону» представляет следующее место [504]): «главными считаются догматы о Боге и Единородном (Сыне) Его, какой Он природы и в каком смысла (τίνατρόπον) Он — Сын Божий и какие причины Его сошествия даже до плоти». Вместо этих слов греческого текста у Руфина мы читаем [505]): «эти мужи (пророки и апостолы), исполненные Божественным Духом, возвещают преимущественно (учение) о Боге, т. е. об Отце и Сыне и Св. Духе, а также о тайнах Сына Божия, каким образом Слово стало плотью и по какой причине снизошло даже до принятия вида раба». Здесь, следовательно, не только выпущены, как излишние и неудобные, вопросы о природе Единородного и о смысле, в каком Он есть Сын Божий, но и название «Бог», которое, по смыслу текста, относится к одному первому Лицу Св. Троицы, обобщено и пояснено словами: «т. е. Отец, Сын и Св. Дух». Чрез это восполнен также вероятно показавшийся соблазнительным пропуск названия третьего Лица Св. Троицы. Нет нужды доказывать, что такое «изменение» смысла текста «в лучшую сторону» дает совершенно фальшивое представление, будто здесь Ориген о высочайшем единстве трех Лиц Божества говорит языком замечательно точным.

Это место наводит на следующие мысли, нелишенные значения для критики текста руфинова перевода книг «О началах». В том отделе, из которого взяты слова, исправленные Руфином, Ориген вовсе не задается целью сколько-нибудь полно изложить учение о Св. Троице, следовательно неточность выражения в данном месте не могла быть поставлена ему в упрек его противниками и во всяком случае не имеет решающего значения для суждения об учении его. Таким образом, «исправлять» его фразу в данном случае не было достаточных побуждений, и однако же она исправлена. Не вправе ли мы думать, что цензура Руфина была еще строже там, где речь идет специально о Св. Троице, что в этих последних местах Руфин не пропустил никакого неточного выражения? А если это справедливо, то рассматриваемое место, не имеющее важного значения для учения Оригена о Троице, набрасывает тень сомнения и на другие очень важные места, где перечисляются все три Лица Св. Троицы. Равным образом данное место показывает, что Руфин не затруднился пояснить слово «Бог» приставкой: «т. е. Отец, Сын и Св. Дух», хотя фраза греческого текста настолько ясна, что не может быть не малейшего сомнения в том, что такое толкование невозможно. Не вправе ли мы предполагать, что Руфин тем менее стеснялся переводить, например, θεότης словом Trinitas в тех случаях, когда из контекста было и в самом деле не видно, что θεότης относится только к одному Отцу, а между тем замена слова deitas словом Trinitas, действительно, придавала месту «более здравый смысл»?

Это предположение оправдывается самым употреблением слова «Trinitas» в книгах deprincipiis. Конечно, было бы слишком смело утверждать, что неточно всякое место, где встречается это слово [506]). Ориген мог им пользоваться в этом сочинении, потому что и в греческом тексте подлинных его сочинений слово Τριάς употребляется. Но нельзя забывать, что во всех дошедших до нас на греческом языке сочинениях Оригена, подлинность которых не подвергается сомнению, слово Τριάς встречается только дважды[507]), между тем как только в трех[508]) книгах deprincipiis слово «Trinitas» употреблено двадцать один раз [509]). Это, конечно, придает тексту руфинова перевода особый колорит, который имеет мало общего с другими сочинениями Оригена. Допустим, что особенности систематического изложения в книгах «О началах» располагали Оригена чаще употреблять такой догматический термин, как «Τριάς», но все же в латинском тексте книг слово «Trinitas» встречается слишком часто. Важность весьма многих мест этого рода для изложения учения Оригена о Св. Троице столь же несомненна, сколько сомнительна точность их перевода; и так как в большинстве случаев нет никакой возможности отличить те места, где слово «Trinitas», соответствует греческому Τριάς, от тех, где оно вставлено Руфином: то и приходится относиться с недоверием ко всем подобным местам, т. е. к самым ценным данным для нашей специальной задачи.

Пропуски мест весьма важных, вставки крайне сомнительной подлинности, места, где говорится о Троице или об Отце и Сыне и Св. Духе, возбуждающие против себя подозрение уже самым своим обилием,— вот темные стороны руфинова перевода сочинения περὶἀρχῶν. Памятник подобного рода, очевидно, не может быть хорошим источником для изложения учения Оригена о Св. Троице [510]). Строго говоря, отказаться от пользования этим сочинением при данной цели значило бы отнестись к нему надлежащим образом. Но высокая важность книг περὶἀρχῶν в ряду сочинений Оригена, несколько ценных определений, не касающихся взаимного отношения лиц Св. Троицы, данные, в которых текст оригинала просвечивает и чрез латинскую оболочку, несколько подробностей с характером более философским, чем богословским (что и послужило для них естественным оплотом против цензуры Руфина) и, наконец, учение о Боге Отце,— все это ставит каждого в необходимость вводить сочинение deprincipiis в круг источников даже и для учения о Троице. Неточность перевода взывает, однако, на своеобразное отношение к данным этого памятника. Ими можно смело пользоваться лишь тогда, когда они бросают невыгодную тень на учение Оригена или, по крайней мере, безразличны для суждения о нем с той точки зрения, на которой стояли Иероним и Руфин,— но н€ тогда, когда эти данные представляют доктрину александрийского богослова в светлом виде. Они — ценны, когда подтверждают данные других источников, но не имеют силы, когда стоят в противоречии с последними. Их можно приводить для пояснения, для пополнения, для систематизации известных уже положений, но не для их доказательства. В вопросах, где все зависит от употребления того или другого слова в тексте, эти данные не могут иметь решающего значения. Поэтому и те места, где речь идет о Троице, могут быть безопасно введены в круг источников лишь тогда, когда их данные имеют цену даже при предположении, что в подлиннике стояло не Τριάς, а θεότης или ὅΘεός.

Сказанное о сочинении deprincipiis нужно распространить и на все другие переводы как Руфина, так и Иеронима.

Так, нисколько не достовернее, чем латинский текст книг «О началах», и цитаты из Оригена в апологии Памфила. В этом убеждает нас свидетельство Иеронима, который говорит, что при переводе апологии Памфила Руфин держался тех же самых приемов, которых и при переводе книг «О началах». [511])

Что касается бесед Оригена, переведенных Руфином, то внешние особенности их напоминают сочинение «de principiis». Слово «Trinitas» встречается очень часто [512]). Новым признаком сомнительной точности их является тот факт, что здесь отношение между терминами «существо» и «лицо» чуждо всякой неясности: оно является здесь столь же устойчивым и определенным, как и у церковных писателей посленикейской эпохи, между тем как в греческом тексте сочинений Оригена встречается лишь одно место, где эти термины стоят в таком отношении [513]). Не говорит в пользу точности латинского перевода и то, что понятие «лицо» здесь постоянно передается словом «persona». Что Ориген никогда не употреблял слова πρόσωπον для означения Лиц Св. Троицы, это можно считать бесспорным, а слово ὑπόστασις в сочинении «О началах» сам же Руфин обыкновенно передает словом substantia или subsis tentia [514]). Кроме этих особенностей языка переводов есть и внешнее свидетельство об их неточности — это слова самого Руфина: он говорит, что он старался удержать только объяснения Оригена, а не ораторские приемы его, и много потрудился, дополняя то, чего в подлиннике не доставало, именно разрешая те вопросы, которые Ориген по своему обыкновению часто только ставил и оставлял без ответа. В этом направлении Руфин трудился над беседами на книгу Бытия и Исход и в особенности на книгу Левит [515]). Но еще больше труда Руфин приложил к обработке толкований Оригена на послание к Римлянам [516]). Из пятнадцати томов подлинника Руфин составил десять книг перевода и, кажется, от себя дополнил несколько пробелов греческого текста, в котором нескольких томов недоставало [517]). Все это заставляет признать комментарии на послание к Римлянам наименее точным переводом Руфина [518]).

Переводы Иеронима в этом отношении стоят нисколько не выше руфиновых. Внешние особенности их те же, что и в этих последних [519]); в свидетельствах об их неточности тоже нет недостатка. Руфин отзывается о переводах Иеронима с величайшею похвалою, но эта похвала, при другой точке зрения на обязанности переводчика, равна величайшему порицанию [520]). «Он (Иероним) был скорее творцом слова, чем переводчиком. Встречающиеся в греческом тексте соблазнительные места (offendicula) он до такой степени очистил и затушевал своим переводом, что латинский читатель не найдет в этих книгах ничего несогласного с нашею верою».

Счастливое исключение в ряду латинских переводов сочинений Оригена представляет древний нетенденциозный перевод комментариев Оригена на евангелие от Матфея (16, 13—27, 66). Признано [521]), что этот перевод не принадлежит ни Иерониму, ни Руфину. Толкование Оригена на Матф. 22, 34-27 дошло до нас только в этом переводе.

Достоверность греческого текста сохранившихся сочинений Оригена тоже неодинакова. Те сочинения, которые изданы по рукописям, представляющим полный список их текста, не возбуждают против себя подозрений. Не то нужно сказать о тех отрывках, которые взяты из каких-нибудь катен. Последний источник почти все считают не вполне надежным. Де ла Рю сам оставил небольшой очерк тех разочарований, какие ему приходилось испытать при пользовании этого рода памятниками. «Очень сомнительна достоверность этих катен. Имена писателей, из отрывков которых они составлены, до такой степени перепутываются, что весьма часто то, чтó в одной катене стоит под именем Оригена, другие приписывают Дидиму, Евсевию, Феодориту или кому-нибудь другому. Прибавьте к этому, что даже и в тех случаях, когда все катены единогласно усвояют какой-нибудь отрывок Оригену, я нередко находил его в изданных уже толкованиях Евсевия, Феодорита или другого какого-нибудь отца. Поэтому все подобного рода места я совершенно оставил без внимания, и издал лишь те, принадлежность которых Оригену подтверждается древними переводами его сочинений или неподлинность которых нельзя было доказать толкованиями других отцов на св. писание». [522]) Это объяснение ослабляет значение всего того, что можно заимствовать из толкований Оригена на псалмы, так как греческий текст их заимствован почти исключительно из катен и издан под именем Оригена не потому, чтобы издатель был убежден в их несомненной подлинности, но потому, что он не нашел доказательств их подложности [523]).

С иным взглядом на катены приступил к изданию некоторых отрывков Оригена продолжатель Галландовой Библиотеки [524]). В ряду изданных им отрывков заслуживают особенного внимания несколько схолий на евангелие от Матфея ввиду того, что последняя схолия, в случае ее подлинности, должна занять весьма видное место в ряду источников для изложения учения Оригена о Св. Троице.

Те, которых можно бы считать компетентными в вопросе о подлинности этой схолии, решают его неодинаково [525]) остается и фактических данных искать его решения. Оставляя в стороне вопрос о том, насколько вероятна подлинность этой схолии по самому ее содержанию, можно сказать, что внешние данные за принадлежность ее Оригену не особенно сильны. Издана она только по одному венецианскому кодексу катен (№ 502), следовательно, ее подлинность не могла быть проверена свидетельством других катен. Так как комментарий Оригена на ев. от Матфея оканчивается в латинском переводе 66 ст. 27 гл., а эта схолия представляет толкование на Матф. 28, 18, то очевидно, что ее нельзя проверить и этим путем. Правда, схолии на другие места евангелия (Мф. 13—27 гл.) допускают такую проверку, и она говорит об их несомненной подлинности: разности между томами и схолиями слишком неважны, а сходство весьма часто столь решительно, что можно скорее задаться вопросом: действительно ли это — схолии, а не краткие извлечения из томов? [526]) Но схолия на Мф. 27, 45, непосредственно предшествующая объяснению Мф. 28, 18, обнаруживает пред нами такие стороны в процессе составления катен, что становится вполне понятно то недоверие, с каким относились к этого рода памятникам знаменитые издатели сочинений Оригена. Эта схолия в катенах (cod. 502) не надписана; но издатель был вправе считать ее за толкование Оригена, [527]) потому что вслед за цитатою Зах. 14, 6, 7, которой нет в его комментарии, мы читаем в схолии несколько строк, замечательно сходных со словами комментария. Но далее начинается ряд мыслей, дословно выписанных из беседы Златоуста. Предполагать, что последний заимствовал их у Оригена, нет никаких оснований: рассматриваемая беседа Златоуста представляет настолько стройное и связное целое, что трудно допустить, чтобы она была составлена мозаически из цитат других писателей. Вслед за словами Златоуста и как бы в пояснение их выписано несколько строк из какого-то другого источника, но несомненно не из Оригена [528]). Затем следует опять несколько строк из той же беседы Златоуста. Таким образом, эта схолия вся состоит из различных наслоений; в ней различаются пять отделов: а) слова неизвестного автора, б) Оригена, в) Златоуста, г) неизвестного и д) опять Златоуста [529]). Неудивительно поэтому, если в катенах некоторые объяснения носят по три имени авторов [530]). А практически вывод отсюда — тот, что вполне полагаться на свидетельство катен можно не иначе, как наперед проверив каждую строку предлагаемых ими толкований.

После этого нет особенных оснований доверять и подлинности схолии на Мф. 28, 18. Правда, она надписана именем Оригена, и это — бесспорное преимущество ее пред рассмотренною выше, на которое можно сослаться как на некоторую гарантию ее подлинности; но что ручается за то, что это надписание, — пусть оно даже будет безошибочно,— не относится только к первым строкам схолии, что составитель катен не выписал остальной ее части из другого писателя, жившего, быть может, спустя несколько столетий после никейского собора? Мели имя этого писателя здесь не обозначено, то в предшествующей схолии пропущены имена даже пяти авторов. За принадлежность всей схолии тому автору, из которого взяты первые ее строки, могло бы ручаться ее содержание, если бы она представляла связное целое; но не такова схолия на Мф. 28, 18: в ней можно наметить от трех до семи отделов, которые могут принадлежать различным писателям[531].

(61), Cyrilli, Origenis (119, 125), Origenis, Didymi, Eusebii (114), Origenis, Eusebii, Theodoreti (116).

В заключение следует прибавить, что приписываемые Оригену отрывки нужно принимать за подлинные тем осторожнее, чем замечательнее и богаче их догматическое содержание. Имя Оригена в катенах нередко обозначалось аббревиатурою Ωρ, но теми же самыми буквами обыкновенно отмечали и какие-нибудь замечательные изречения. В последнем случае аббревиатура значила «ὡραῖον», т. е. «прекрасное» место. Позднейшие переписчики легко могли перемешать смысл этих знаков и прочитать имя Оригена там, где первоначальный составитель катены видел только «прекрасное» выражение[532].

Таково состояние дошедших до нас сочинений Оригена. Как на самые важные из них для нашей цели можно указать на следующие:

Комментарий на евангелие от Иоанна. Это сохранившееся на греческом языке сочинение имеет значение первостепенного источника. Но, к сожалению, оно дошло до вас с огромными пробелами: из 39 томов его [533]) сохранились только девять [534]). Пробелы падают на главы, столь важные для нашего вопроса, что нелегко решить, где более данных для изложения учения Оригена о Троице: в сохранившихся томах или утраченных? [535])

Столь же ценны немногие отрывки подлинного текста или иеронимова перевода книг «О началах».

Затем следуют не столь богатые нужными для нашей цели данными источники: комментарий на евангелие от Матфея и восемь книг против Цельса. Наряду с этими второстепенными источниками можно поставить и руфинов перевод de principiis.

Источниками третьего порядка можно считать беседы на кн. Иеремии (на греческом языке), трактаты «О молитве» и «Увещание к мученичеству» и немногие достоверные отрывки из томов на различные св. книги.

Ниже всех этих источников стоят греческие отрывки из катен и беседы в латинском переводе; последнее место принадлежит комментарию на послание к Римлянам. [536])

Уже из этого перечня источников видно, что систематический элемент представлен в них довольно слабо. В самом деле, имя Оригена окружено традиционным ореолом систематика, но действительное состояние его сочинений далеко не полно отвечает тому представлению, к какому располагает эта упрочившаяся веками слава Оригена. Традиционное представление о нем справедливо лишь в относительном смысле. Можно считать общепризнанным, что даже наиболее систематическое из сочинений Оригена, περὶἀρχῶν,— и оно довольно далеко от идеала систематического построения [537]). Ориген был писатель с порывами к систематизации, но фактически он всегда оставался не систематиком, а экзегетом. Что большая часть его сочинений — экзегетического характера, это не простая случайность: даже и там, где Ориген, по-видимому, выступает как систематизатор, он нередко дает только комментарий. Так, например, глава «О Христе» (т. е. о втором Лице Св. Троицы) в книге «О началах» представляет в сущности объяснение на следующий ряд текстов: «Господь создал Меня (Премудрость) началом путей Своих» [538]), «перворожденный всей твари» [539]), «в начале было Слово» [540]). «Я путь и истина и жизнь и воскресение» [541]), «образ Бога невидимого» [542]), «сияние славы и образ ипостаси Его» [543])? «Премудрость — испарение силы Божией, чистое излияние вседержавной славы Его, сияние вечного света, чистое зеркало действия Его и образ благости Его» [544]). Конечно, догматическое воззрение Оригена предносилось его мысли как стройное целое, но оно не нашло удовлетворительного с формальной стороны выражения в его сочинениях: здесь его система составляет лишь искомое, а не является как данное. И учение о Св. Троице у Оригена имеет систематический характер, дано в связной форме, если под этим разуметь связь между двумя-тремя отдельными положениями; но эти обломки стройного целого рассеяны в различных сочинениях, и многие из них не имеют на себе ясных признаков, по которым можно было бы определить их место в целом. Неудобства реставрации этой системы осложняются еще тем, что в различных сочинениях Оригена встречаются мысли в различных фазисах их развития, как доведенные до своего высшего пункта, так и остановившиеся на переходной ступени; что философский элемент системы далеко не везде приведен в гармонию с богословским, и наряду с более абстрактными представлениями первого порядка стоят более конкретные, непосредственно примыкающие к чисто церковному воззрению. Наконец — и это немаловажный недостаток в сочинениях Оригена — он не выработал определенной терминологии или, по крайней мере, не выдерживает ее строго. Этот недостаток особенно дает себя чувствовать в учении о втором Лице Св. Троицы [545]).

Из всего сказанного ясно, что при настоящем состоянии источников едва ли какой-нибудь опыт изложения учения Оригена о Св. Троице может иметь притязание на совершенную полноту, на объяснение всего темного без натяжек и произвола, что, в особенности при систематизации этого догматического отдела, произвольные предположения неизбежны; так что на более твердой почве стоит то суждение о нем, которое отправляется не от освещения частных положений с точки зрения основной идеи догматической системы Оригена, а от анализа их содержания, как оно дано в самом памятнике. Перенося в эту область центр тяжести, нельзя, конечно, реставрировать данный отдел в таком стройном виде, нельзя так уверенно осветить нее разнородные пункты одинаковым светом, как при противоположной методе; но можно сохранить за собою то бесспорное преимущество, что элемент неизвестного не получит особенно иажного значения и недостаточно широкое и равномерное освещение будет менее искусственно.

Бог Отец

Учение о Боге вообще в системе Оригена составляет необходимую часть его учения о Троице: Бог и Отец в воззрении Оригена тождественны, и потому учение о Боге есть, в сущности, учение о первом Лице Св. Троицы, и в этом отделе догматики Оригена положено основание всего учения о Троице в его светлых и темных сторонах.

Для богословской системы, до известной степени умозрительной, имеет важное значение исходная точка, основной признак в понятии о Боге, данный прежде других и определяющий их внутреннее отношение между собою. Ориген решительно нигде не делает такого анализа понятия о Божестве, который привел бы к такому центральному признаку. [546]) Есть места, где таким признаком является, по-видимому, определение Бога как сущего [547]); но в трактате о Боге в сочинении «О началах» с характером первоначальности представляется более простое понятие о Боге как начале [548]). Этому определению следует отдать преимущество уже потому, что оно встречается в сочинении наиболее систематическом и притом стоит в прямом отношении к важному, основному вопросу о существе Божием. Примем понятие начала за исходный пункт в изложении учения Оригена.

Определение Бога в Самом Себе как начала имеет тот смысл, что Бог есть первое мыслимое и существующее, или — по энергичному выражению Оригена — «Бог — поистине из ничего». [549]) Этим предрешается вопрос о существе Его. Определение Бога как начала постулирует к безусловной простоте существа Его. Если Бог есть нечто сложное, то Он может делиться на части; но тогда уже нельзя будет сказать, что Он — начало, что Он — из ничего: Он будет состоять из простейших частиц, и каждая из них будет первоначальное Бога, будет Его началом. [550]) Понятие простоты может быть выражено и в другой форме. Бог не может быть частью: часть достигает своей цели, закончена лишь в целом, а сама по себе несовершенна (ἀτελές). А более глубокое рассмотрение вопроса покажет, что Бог, собственно, не может быть и целым: целое состоит из частей, а каждая из них в отдельности не равна целому [551]); между тем в существе безусловно простом не должно быть никакого неравенства. Следовательно, Бог должен быть мыслим как нераздельный в высшей степени, чем неделимость части, и как единый в более строгом смысле, чем единство целого: Бог есть абсолютная монада, совершеннейшее единство (энада) [552]). Понятно, в каком смысле должен быть решен вопрос о существе Божием: здесь, — как думал Ориген в первый период своей деятельности, — предстоит выбор между двумя альтернативами: Бог есть или материальное тело или бестелесен. [553]) Но материальное тело, — будь это даже самая тончайшая материя, — как пространственно протяженное, не может быть неделимым и несложным; следовательно, Бог по существу Своему бестелесен. [554]) До сих пор в решении вопроса о существе Божием Ориген не выступает из той колеи, которая проложена еще языческой философией; Плотин рассуждал точно так же; Климент александрийский высказал много сродного. Но на данном пункте Ориген расходится с тем направлением, которому следовал Плотин. В словах: «Бог бестелесен» заключается у Оригена больше, чем простое отрицание материальности: в них дано положительное и весьма содержательное понятие о Боге: как бестелесный, Он может быть только духом, существом интеллектуальным, абсолютным умом. [555]) Для Оригена эти определения имеют конкретный смысл: Бог есть дух, т. е. существо, действительно мыслящее и самосознающее, что весьма близко отвечает современному понятию «личный дух». [556]) Тех затруднений, которые заставили Плотина отрицать мышление в едином, Ориген или не сознавал или не признавал и благодаря этому составил понятие о Боге, значительно отличающееся от неоплатонического учения о едином. [557])

На таком определении существа Божия Ориген в ранних своих сочинениях и останавливался; но впоследствии он пришел к мысли, что при решении этого вопроса возможна третья альтернатива; дилемма развилась в трилемму, радикально изменяющую самую постановку вопроса: Ориген задавал себе вопрос уже не о том только, материален ли Бог по существу Своему или бестелесен, — он спрашивал: можно ли вообще говорить о существе Божием? Бог не выше ли всякого существа? В позднейших своих трудах Ориген заметно склоняется к этой третьей альтернативе, к мысли, что Бог выше существа и ума[558]. В этом случае Ориген руководится не опасением только, что с понятием «существо» (οὐσία) некоторые, может быть, соединяют представление о чем-то телесном, но, главным образом, желанием — остаться верным определению Бога как монады-энады, которое ставило Его вне ряда других существ. Приписать Богу существо значило бы подвести Его под одну категорию с другими, включить Его как часть в высшее логическое целое. Отрицание Оригена направляется, таким образом, не против понятия о существе, а против идеи участия в существе. «И в существе Бог не имеет участия: ибо скорее Ему причастны другие, чем Он причастен чему-нибудь. И Спаситель наш не участвует в правде, но есть правда, и Ему, как правде, причастны праведные. Вообще вопрос о существе, особенно же о существе в собственном смысле, т. е. существе нематериальном и неизменном, — есть вопрос сложный и трудный. Нелегко решить, выше ли существа по достоинству и силе Бог, подающий существо тем, которым Он подает его чрез Слово, а также и самому Слову, или и Сам Он — существо, хотя по природе невидим и бестелесен. Нужно также расследовать и то, не следует ли называть существом существ, идеей идей и началом Единородного, а Отца Его и Бога считать выше всего этого.» [559])

Таким образом, в позднейший период своей деятельности Ориген приходит к определению существа Божия [560]) настолько утонченному, что можно опасаться, как бы оно не представило серьезного препятствия для правильной постановки учения о Св. Троице. [561]) Можно ценить в этом воззрении тонкость мысли, напоминающую высшего представителя неоплатонической философии; но это сближение с неоплатонизмом в столь важном вопросе составляет далеко не благоприятное предзнаменование для учения о втором Лице, так как философия неоплатоников клонилась вовсе не к признанию равенства второго начала с первым, а к противоположной цели.

Понятие «существо» в древности слабо разграничивалось от понятия «бытия». Плотин, один из самых последовательных мыслителей древности, представлял и «существо» и «сущее» под некоторыми общими признаками и смешивал то и другое. [562]) И для Оригена это не были строго раздельные между собою понятия, [563]) переход от «существа» к «бытию» Божию мог совершиться незаметно. — По Своему бытию Бог есть Сущий (ὁὤν), т. е., как начало непроисшедшее, никому не обязанное бытием своим, только один Бог истинно существует, обладает бытием и жизнью в собственном смысле. «Нет другого (non est), кроме Тебя. Только Ты один существуешь (es), — Ты, кому ни от кого не дано то, что Ты существуешь. Ибо все мы, т. е. вся тварь, не существовали, пока не были созданы... И так как некогда нас не было, то лишь в неточном смысле можно сказать о нас, что мы существуем... Но один Бог есть: Он всегда имел то, что Он есть, и не получил начала Своему существованию». Наконец и Сам Бог никогда не сказал бы, что ὁ ὢν есть Его имя, если бы в ряду тварей что-нибудь могло называться сущим. «Но Он знал, что существует Он один, а твари от Него получили бытие». [564])

Столь же характерным Ориген признает и выражение: «Я живу, говорит Господь». В этих словах должно заключаться что-то преимущественное. [565]) «Жить в собственном смысле, может быть, свойственно только одному Богу. И смотри, не потому ли и апостол сказал о Боге: «единый, имеющий бессмертие», что помыслил о безмерном превосходстве жизни Божией и понял достойно Бога слова: «Я живу, говорит Господь», так как никто из живущих, кроме Бога, не имеет жизни совершенно непреложной и неизменной». [566])

Таким образом, и о бытии Божием Ориген дает очень высокое понятие. Но и здесь есть элемент, который мог неблагоприятно отразиться на учении о Троице: в определение понятия «Сущий» Ориген вводит представление о Боге как начале признак самобытности (Aseität), противополагая Сущему, или — точнее — Самосущему, все, cui quod est datum est. Конечно, при этом имеется в виду только тварь, но логическое определение противоположного Сущему таково, что под эту формулу можно подвести и не тварь только. Во всяком случае это учение о Боге как Сущем таково, что учение Оригена о втором Лице как Сущем должно было составить одну или из самых блестящих или из слабых страниц его богословия.

Понятие о Боге как Сущем имеет своим двойником определение Его уже с нравственной стороны. Бог есть Сущий, следовательно, Он благ, потому что благий тождествен с Сущим. [567]) Это последнее положение Оригена указывает не на факт простого случайного совпадения двух хотя бы несравнимых признаков в одном объеме, не на факт тождества Лица благого и Сущего, но на внутреннее тождество самих признаков бытия и благости: это — два названия одного и того же свойства, а потому и противоположная мысль: «зло есть небытие» для Оригена тоже справедлива. Итак, в собственном смысле Сущий, Бог в собственном смысле благ; [568]) неизменно Сущий, Он и благ неизменно; [569]) Он — само благо. [570]) Все остальное благо только в каком-нибудь отношении, и это отношение должно быть обозначено дополнением: [571]) Бог благ просто; [572]) всякое дополнение излишне. Во всем остальном благость есть только состояние, факт внешний и преходящий: в Боге благость тождественна с бытием и существом Его: Он благ субстанциально, а потому непреложно. [573]) Интенсивность, глубина благости в Боге так беспредельно велика, что все Его действия «дышат благостью». [574]) «Он истинно благ и — я уверен — все творит как благо. Ибо я убежден, что Божие «Я умерщвляю» не менее дышит благостью, чем «и оживляю», и Божие «Я поражаю» не менее благо, чем «и Я исцеляю».

Это возвышенное учение о благости Божией в своих подробностях напоминает учение неоплатоников, несмотря на различие в основной точке зрения. [575]) Самая связь между понятиями «благий» и «Сущий», несмотря на христианский характер ее обоснования у Оригена, [576]) была, несомненно, отголоском платонизма, а в этой философии τὸ ἀγαθόν стало специальным термином для означения первоначала; поэтому сближение с философией на этом пункте могло известным образом отразиться на учении о Св. Троице, и только энергичное усилие и самостоятельное направление мысли могло освободить богослова от давления этой готовой философской формы воззрения, логическая состоятельность которой доказывалась, по-видимому, ее многовековым существованием и которая, однако, была непригодна для христианской догматики.

Монада, Сущий и благой — основные признаки в понятии о Боге. К ним различным образом примыкают и другие определения. Понятие о Боге как о начале предполагает Его самодостаточность. [577]) Определение существа Божия как единого и простого ведет к понятию о Боге как неизменяемом, вечном и непространственном. [578]) Полнота божественной жизни предполагает собою всеблаженство Божие. [579])

Понятие о вечности и непространственности Божества Ориген раскрывал особенно часто и довел их до высокой степени совершенства.

В понятии о вечности содержится отношение Бога (отрицательное) к категории времени. Как начало всего, Бог естественно не имеет начала Своего бытия; как существо безусловно простое, Он не имеет конца бытия, будет существовать всегда. Таков простой смысл понятия о вечности бытия Божия. Понимаемая в этом смысле, вечность отрицает только то, что бытие Божие ограничивается известным периодом времени. [580]) Но категория времени не в этом только ограниченном смысле, но безусловно неприложима к бытию Божию. Для Бога нет времени. Поэтому даже сказать, что Он был всегда, значит употребить неточное выражение, потому что в самом слове «всегда» есть уже указание на время. [581]) Существенное различие между отношением Бога ко времени и отношением человека состоит в том, что для Бога нет смены одной части времени другою, нет, следовательно, того, что составляет непременную характеристику времени, единственно понятного для человека. «У Бога — всегда «сегодня», потому что для Него нет вечера; а я думаю, что у Него нет и утра, но все — если можно так сказать — время, равное по продолжительности с Его безначальною и вечною жизнью, есть для Него (один) сегодняшний день». [582]) Такую независимость Бога от закона времени можно объяснять тем, что по самым условиям Своего существа Он не знает в Себе никакой перемены и, как чистейший дух, свободен от всякого замедления в Своих проявлениях; [583]) но ставил ли сам Ориген эти пункты своего богословия с учением о вечности Божией, неизвестно.

Непространственность существа Божия выражается также в двух фактах. С одной стороны, Бог не ограничивается местом, но все объемлет Собою, наполняет небо и землю. [584]) С другой стороны, в самом вездеприсутствии Своем Он стоит вне законов пространства: Он вездесущ не в смысле бесконечного частичного протяжения в пространстве; [585]) открываясь где-либо, Он проявляет Себя без всякого пространственного перемещения; [586]) везде и всюду Он весь, [587]) и всякое пространственное представление о Нем может вести лишь к абсурду. [588]

Самое замечательное приложение понятия о неизменяемости Божией сделано Оригеном в учении об откровении Божества. Из понятия о Боге как неизменяемом Ориген вывел то положение, что Богу всегда присущи все Его свойства и определения в строгом смысле in actu, in statu quo; в Нем нет никакого прогресса хотя бы в форме перехода от всегда присущей возможности к ее действительному проявлению. Поэтому, если Богу прилично быть вседержителем, то Он — вседержитель от вечности; если Он определил сотворить мир, то Он сотворил его от вечности. Нечестиво и в то же время нелепо представлять природу Божию недеятельною, т. е. думать, что благость Божия некогда не благотворила и всемогущество ничем не обладало. [589])

Но Бог не может быть ни Господом, ни вседержителем, коль скоро нет тех, над которыми Он господствует и которыми обладает, и допустить, что прошли века, прежде чем Он создал мир, значит признать в Боге некоторый прогресс, переход от низшего состояния к высшему. [590]) Все это доказывает, что невозможно не допустить, что мир безначален и совечен Богу. [591]) Таким образом, только в логическом смысле бытие Божие предшествует бытию мира. Но прежде чем быть творцом, Бог должен быть Отцом: чрез Своего Сына Он сотворил мир, чрез Сына Он — вседержитель. Вечное существование мира у Оригена постулирует к вечному бытию Сына. Отсюда, впрочем, еще не следует, что Сын существует только для мира: определение Бога как Отца столько же первоначально и непроизводно, как и определение Его как творца, [592]) а бытие Сына имеет в существе Божием основания, по крайней мере, столь же глубокие, как и бытие мира.[593])

Рождение Сына

Акт, вследствие которого Бог есть Отец и Сын имеет бытие, есть рождение. Что такое рождение Сына по своей сущности, это должно остаться тайною для человеческой мысли. Это — акт настолько достойный Бога и настолько исключительный, что ни мир действительный, ни область человеческого мышления не представляют ничего в строгом смысле аналогичного рождению Сына, и нужно отказаться от попытки постигнуть его quomodo. [594]) В учении о рождении Сына можно установить лишь несколько твердых пунктов скорее отрицательного, чем положительного характера, и притом касающихся условий этого акта, а не сущности его. Это — собственно, постулаты, следующие из самого понятия о Боге.

Первый из этих пунктов — тот, что рождение Сына не следует представлять совершившимся во времени. Что Сын совечен Отцу, это — простой вывод из понятия о неизменяемости Божией. Рассуждения, аналогичные с теми, путем которых Ориген дошел до мысли о вечности мира, [595]) приводят его к заключению, что Бог от вечности должен иметь Сына. Кто допускает, что Бог во времени стал Отцом Своего Сына, тот должен на чем-нибудь обосновать свое мнение. Возможны два предположения: если Бог не был Отцом от вечности, то или принадлежат Афанасию В., это невероятно и потому, что он в таком случае выводит из предыдущего больше, чем сколько позволяет его содержание. Что касается самого выражения: «ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν», то,— допуская даже, что отмеченные слова: κατανοείτω κ. τ. λ. принадлежат не Оригену,— все таки нужно признать, что употребление подобного выражения в эпоху Оригена весьма вероятно: слова: «οὐκ ἐστιν ὅτε οὐκ ἦν» и, по мнению Куна, принадлежат Оригену (ср. стр. 192 пр. 3. стр. 193 пр. 1), а они направлены против мнения диаметрально противоположного им потому, что не мог, или потому, что не хотел родить Сына. Но для всякого очевидно, что и то и другое нелепо и нечестиво. В Боге, как вечно совершенном, нельзя предположить той физической невозможности, которая людям препятствует быть отцами с самого начала их существования; переход от невозможности к возможности был бы прогрессом в Боге, изменением. — «Но Он мог, но не хотел быть Отцом». Но это и сказать непозволительно: иметь Сына достойно высочайших совершенств божественной природы; для Бога благо — быть Отцом такого Сына; притом же и переход от нежелания к хотению был бы тоже изменением в Боге. Следовательно, Бог от вечности и может и хочет, как блага, быть Отцом, и для Него нет ни внешней ни внутренней, ни физической ни нравственной причины лишать Себя этого блага и отсрочивать рождение Сына. Сказать, что рождение Сына имеет начало, но довременное, значит не решать вопрос, а делать совершенно бесполезную попытку уклониться от него; потому что после такого ответа мы опять спросим: почему же Бог не был Отцом до этого довременного начала? Единственно верный выход из этих затруднений состоит в признании, что Бог всегда есть Отец Своего единородного Сына, что если и может быть речь о начале Сына, то лишь в смысле причинном, а отнюдь не в хронологическом.[596]

Сын рождается в вечном и безначальном «сегодня» жизни Божией, и найти (хронологическое) начало бытия Сына столь же невозможно, как и указать начало этого вечного дня жизни Божией.[597]

Но этой стороной не может ограничиться отрицание временного характера в рождении Сына. Сын относится к Отцу как сияние к свету; а это отношение требует, чтобы мы рождение Сына представляли не как акт, предвечно, но однократно совершившийся и прекратившийся, но как акт вечно продолжающийся. «Не родил Отец Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его. Посмотрим, что есть наш Спаситель. Он — сияние славы, а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз и уже более не рождается; но как свет постоянно производит сияние, так рождается сияние славы Божией. Спаситель наш есть Премудрость Божия, а Премудрость есть сияние вечного света. Итак, Спаситель вечно рождается от Отца, и потому говорит: «прежде всех холмов Он рождает Меня», а не «родил Меня»». Следовательно, рождение Сына есть акт не только предвечный, но и всегда настоящий, — generatio не только aeterna, но и sempiterna. [598])

Это воззрение, в первый раз ясно высказываемое в христианской литературе, составляет едва ли не самый блестящий пункт в учении Оригена о Троице и по крайней мере одну из самых важных заслуг его в истории богословской мысли. [599])

Но в дошедших до нас его сочинениях эта мысль высказывается только однажды, в приведенном выше месте, и притом высказывается случайно. Естественно, что спекулятивное ее основание оказывается далеко не полным. Между тем она имеет за себя не только аналогию между светом и сиянием — с одной стороны — и Отцом и Сыном — с другой, но и основное воззрение Оригена на неизменяемость Божию. Если это определение исключает мысль о том, что Бог начал творить, то простая последовательность обязывает отрицать и то, что Бог когда-либо мог перестать творить: это последнее не менее, чем и первое, показывало бы некоторую перемену в бытии Божием. В отношении к творению, может быть, Ориген не был настолько последователен[600]) в учении о рождении Сына; мыслимое как факт совершившийся и прекратившийся, оно разделило бы вечное «сегодня» Отца на периоды так же, как и рождение, представляемое как акт начинающийся.

Такая постановка учения о рождении Сына должна исключать и мысль о различии между Λόγοςἐνδιάθετος и Λόγοςπροφορικός. Если самое бытие Божие и рождение Сына только логически предшествуют происхождению мира, то не оставалось никакого места для момента, в который Λόγοςἐνδιάθετος не был бы и Λόγοςπροφορικός. А если мы примем эту теорию в том ее развитии, которого она достигает, например, у Тертуллиана, по воззрению которого только Λόγοςπροφορικός; есть Сын Божий: то она приходит в столкновение с учением о неизменяемости Божией, так как различие между Логосом и Сыном предполагает и различное отношение к Нему Бога и Отца.

Пространственное воззрение на рождение Сына исключается уже самой нематериальностью существа Отца. Отрицание этого воззрения проводится так последовательно, что заставляет опасаться, не жертвует ли Ориген полемическим целям весьма существенными интересами догматической истины.

«Бог становится Отцом Сына, пребывая нераздельным, не производя Его (в эманатическом смысле); ибо, если Сын есть эманация (προβολή) Отца и рождается от Него так, как рождаются животные, то необходимо должен быть телом как производящий, так и произведенный». [601]) Говоря о рождении Сына, следует отрешиться от мысли о чем-нибудь телесном, например, о делении сущности Отца, об уменьшении ее вследствие рождения Сына, о превращении в Сына части существа Отца, — словом, от представления о каком-нибудь состоянии, свойственном материальному предмету. Предположить в бестелесной природе что-нибудь подобное даже в слабой степени есть не только величайшее нечестие, но и крайняя степень безумия. [602])

Стремление оградить учение о рождении Сына от самой тени подобных представлений доводит Оригена до следующего суждения о выражении «рождение из существа»:

«Есть люди, которые слова: «Я исшел от Бога» понимают в смысле: «Я от Бога рожден», так что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сын рожден из существа Отца, который как бы уменьшается (в Своем объеме) и с рождением Сына лишается принадлежавшей Ему (Отцу) части существа, из которой образовался Сын, — подобно тому, как это можно представлять о беременных. А затем, по последовательности, им остается назвать Отца и Сына телом и сказать, что Отец разделился. Таково учение людей, которым невидимое и бестелесное естество, т. е. существо в собственном смысле, и во сне не грезилось. Ясно, что они согласятся и Отца поместить в телесном пространстве и допустят, что явление Сына на земле по воплощении есть переход с места на место, а не смена одного состояния другим».[603]

На этом пункте Ориген в первый раз расходится — по крайней мере формально — с церковным учением, и потому приведенное рассуждение требует несколько более подробного рассмотрения.

Ход мыслей в приведенном месте можно передать в такой схеме: Если рождение Сына от Отца то же, что исхождение от Отца, то следует допустить, что Сын родился из существа Отца; что вследствие рождения Сына существо Отца изменилось в количественном отношении, именно уменьшилось на количество, равное существу Сына; что Сам Отец есть материальное тело и, родив Сына, — существо также материальной природы, — подвергся разделению. После этого уже естественно допустить, что пришествие Христа на землю есть передвижение из одной части пространства в другую.

Таким образом, полемика Оригена направлена против людей, склонных к материальному, антропоморфическому образу мыслей; ее цель — показать всю нелепость высказанного ими мнения; логический прием рассуждения — reductio ad absurdum; мысль, против которой Ориген полемизирует, — предположение, что выражения: «Я исшел от Бога» и «Я родился от Бога» тождественны по смыслу. Вопрос о термине «рождение из существа» до сих пор остается в стороне и вовсе не составляет темы приведенного места. Но почему же мнение, против которого Ориген вооружается, показалось ему подозрительным относительно чистоты содержащегося в нем смысла? Какой именно пункт в этом воззрении Ориген считает неправильным? Судя по тому, чем он кончает свою аргументацию, нужно думать, что этот пункт есть представление о движении в пространстве, не исключаемое буквальным смыслом текста: «Я исшел от Бога»; «исшел», — вот то слово, на которое падает логическое ударение. Следовательно, положение, против которого Ориген вооружается, можно формулировать так: Сын, родившись из Отца, вышел из Него, пространственно переместился. Грубый эманатизм слышится Оригену в речи сторонников этого мнения даже и тогда, когда они пользуются библейскими выражениями; он подозревает, что этими выражениями они прикрывают затаенную мысль, может быть и для них самих не вполне ясную, которая, однако, должна непременно выступить наружу, если только они захотят диалектическим путем определить отношение высказанного ими мнения к ряду мыслей, однородных с ним. Такова задача рассуждений Оригена. Какое же место в процессе этой полемики занимает мысль о рождении из существа? Входит ли она в полемику только как непосредственно данная в самом оспариваемом положении составная часть его? Так же ли безразлична для Оригена, для успеха его полемики, формула: «Сын рожден из существа Божия», как и выражение: «Сын рожден от Бога»? Положение: «Сын рожден из сущности Отца» введено самим Оригеном в состав его аргументации; он сам выбрал и подчеркнул его. Это положение — первый член в том crescendo следствий, которое завершается таким абсурдом, как мысль, что Бог есть материальное и потому делимое тело. Этот абсурд составляет цель, к которой направляется аргументация Оригена. Заменяя положение: «Сын родился от Бога» другой формулой: «Сын родился из существа Отца», Ориген думает, что он стоит одним шагом ближе к своей цели; что нелепая мысль о делении сущности [604]) в последнем выражении просвечивает яснее, чем в первом; что ее присутствие в словах «рождение из существа» уже достаточно очевидно для того, чтобы поставить их в ряд абсурдов.

Этим определяется отношение самого Оригена к учению о рождении из существа. Вне всякого сомнения, он отвергает его в таком смысле, которого не соединяет с ним православное богословие; следовательно, Ориген расходится с церковным учением, — насколько позволяет судить об этом данное место, — только по форме, а не по содержанию. Но было бы слишком смело утверждать, что сам. Ориген ничего не имеет не только против идеи рождения из существа, но и против ее формулы, и отрицает последнюю только ввиду тех следствий, которые неправильно извлекали из нее другие, именно люди с известным образом мыслей. [605]) Напротив, более вероятно, что и сам Ориген полагал, что очищенное от всякой примеси антропоморфических представлений учение о рождении Сына из сущности Отца будет лишено всякого доступного мысли содержания, и поэтому считал нужным полемизировать не против неправильных выводов только, но и против самого выражения «рождение из существа».[606] В противном случае, если правильно первое представление об отношении Оригена к этой формуле, в рассматриваемом месте мы имели бы пример странного поведения писателя, который в доказательстве ad hominem проходит до того, что, без всяких оговорок, ставит как абсурд выражение, которое сам считает в сущности правильным и по форме и по смыслу. Другой вопрос, как отнесся бы Ориген к этой формуле при православном ее объяснении, которое отклоняет именно те выводы из нее, против которых Он справедливо вооружался.[607] Весьма возможно, что он стал бы на сторону ее защитников. Основанием для этого предположения служит то, что в данном случае взгляд Оригена на учение о рождении из существа страдает весьма заметною односторонностью: он видит в этом учении только попытку объяснить образ рождения Сына от Отца, но опускает из виду, что истинное значение этого учения состоит в том, что оно понятным для человеческой мысли образом представляет следствие рождения Сына, именно Его теснейшее отношение к Отцу, высочайшее единство с Ним. В первом смысле это учение представляется Оригену лишенным положительного содержания, но во втором, это воззрение имеет в себе такую многосодержательную сторону, что ее не может затмить даже самое грубое антропоморфическое толкование; между тем именно эта сторона и осталась вне круга представлений Оригена, именно с этой точки зрения он и не попытался осветить и оценить богословское значение формулы: Сын рожден из существа Отца.

Все сказанное до сих пор о рождении Сына уясняет этот божественный акт со стороны его отношения к условиям времени и пространства. Не следует представлять рождение Сына под какой-либо временной или пространственной формой, таков результат рассмотренных пунктов богословия Оригена. В отношении к категории времени суждение Оригена имеет, по крайней мере, положительную форму — Сын от вечности и всегда рождается, и этим отчасти закрывается чисто отрицательное значение результата. Но всего сказанного недостаточно для сколько-нибудь определенного положительного представления этой тайны божественной жизни, для мышления о рождении Сына по самому содержанию этого акта, а не по его отрицательному отношению к внешним условиям. Общая схема для положительного учения о рождении Сына — та, что Он имеет Свое бытие именно от Отца, стоит в причинной зависимости от Него, а не от какого-либо другого начала. [608]) Для подробного раскрытия этого учения Ориген должен был указать на какой-либо образ для возможно чистого, одухотворенного представления рождения Сына, определить отношение этого акта к творению по сходству и различию между ними и уяснить, что именно определило Бога быть Отцом.

Чтобы сделать рождение Сына от Отца сколько-нибудь представимым и в то же время устранить из нашего воззрения всякую примесь материально-пространственного, предшествующие писатели указывали, как на аналогичный образ, на произнесение человеческого слова. Это сравнение далеко не принадлежит к числу обыкновенных у Оригена. [609]) Он с особенною любовью останавливается на аналогии, представляемой отношением воли к мысли. «Сын рожден из самой мысли Отца, как хотение от мысли. Ибо неделима божественная природа нерожденного Отца, и потому нельзя думать, что Сын родился чрез уменьшение или разделение существа Отца. Но — назовем ли мы Бога мыслью или сердцем или умом — Он, пребывая чуждым всяких пространственных движений, производя отрасль воли, стал Отцом Слова». [610]) «Отрешившись от всякого телесного представления о невидимом и бестелесном, мы говорим, что Слово и Премудрость рождена без всякого телесного страстного состояния, как бы так, например, как хотение происходит из мысли». [611]) «Следует остерегаться, чтобы кто-либо не впал в нелепые эманатические представления о делении природы Бога Отца на части. Предположить даже в слабой степени что-либо подобное о бестелесной природе — не только верх нечестия, но крайняя степень неразумия: деление существа бестелесной природы даже совершенно немыслимо. Итак, скорее как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нее никакой части и само не отлучается и не отделяется от нее, — под каким-либо подобным этому образом следует представлять и рождение Сына от Отца». [612]) Это сравнение верно достигает своей цели — устранить из представления о рождении Сына всякий пространственный оттенок; и пред аналогией отношения слова к мысли это объяснение имеет бесспорное преимущество: слово есть не только известное представление, но и членораздельный звук, произносимый внешними органами, между тем отношение хотения к мысли представляет этот таинственный акт божественной жизни глубоко внутренним, неопосредствованным ничем внешним.

Вопрос об отношении рождении Сына к творению в доктрине Оригена принадлежит к числу наиболее важных. Едва ли не все древние писатели, [613]) относившиеся неблагоприятно к Оригену, утверждают, что он признает Сына Божия сотворенным. Но постановка этого вопроса у них не имеет высокого достоинства: их точка зрения — чисто формальная; их суждение основано на отдельных выражениях Оригена. Действительно, он называл Сына «созданием» (κτίσμα) [614]) «происшедшим» (γενητός) [615]) и, по-видимому, ставил Его в порядок тварей (δημουργήματα). [616]) Однако несомненно, что, когда Ориген называет Сына κτίσμα, то всегда имеет в виду известное выражение Премудрости: «Господь создал Меня (ἐκτισέ με вм. ἐκτήσατο) началом путей Своих». Смысл этого текста Ориген разъясняет таким образом: «Так как в этой ипостаси Премудрости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предначертано и распределено все, — и то, что существует в собственном смысле, и то, что относится к первому как принадлежность: то ради этих тварей, которые были как бы начертаны и предызображены в Самой Премудрости, Она чрез Соломона называет Себя созданною в начало путей Божиих, потому что Она содержит и предобразует в Себе Самой начала, формы или виды всей твари». [617]) Таким образом, план мироздания, предначертанный в целом и подробностях в Премудрости, мир, потенциально и идеально существующий в Ней, — вот та сторона, по которой Сын называется тварью. Очевидно, такого основания, как наименование Сына κτίσμα, недостаточно, чтобы сказать, что Ориген признает Сына тварью в том смысле, какой это слово получило после арианских споров. Но еще слабее то основание, что Ориген называет Сына γενητός, и другими однородными выражениями [618]). Слово « γενητός « значит, собственно, «происшедший», «имеющий свое бытие от другого», [619]) и употребление его корня « γίνομαι « у Оригена доказывает, что оно не только не стояло в противоположности со словом «γεννητός», но даже и не различалось от последнего. [620])

Несравненно серьезнее ставят тот же самый вопрос в новейшей литературе об Оригене. Обращают внимание прежде всего на то, что он признает Сына рожденным по воле Отца. Затем, рассматривая самые основания, которыми Ориген мотивировал вечное существование мира, с одной стороны, и вечное рождение Сына — с другой, находят между ними весьма значительное сходство и полагают, что, оставаясь верным своей точке зрения, Ориген не в состоянии на спекулятивной почве обосновать различие между рождением и творением и даже самое фактическое различие между миром и Сыном, признаваемое Оригеном, есть результат его философской непоследовательности. «Если мы сравним основание вечности мироздания с основанием вечности Логоса-Сына, то окажется, что оно почти тождественно, насколько Бог никогда не может быть без того блага, которое предполагается в Нем самим понятием о Нем; все различие состоит в том только, что в одном случае всемогущество, в другом — премудрость составляет то благо, без которого Бог немыслим. Но Ориген сам говорит, что свойства в Боге сливаются в одно. Поэтому следует спросить: почему же Сын, как вечная объективная Премудрость Божия, и мир, как вечный объект божественного всемогущества, не должны слиться в одно, так чтобы Сын Божий был мыслим, как мир, и мир — как Сын Божий? Ориген решительно отклоняет такую постановку доктрины, но только потому, что для него было готовым твердым данным богословское учение о метафизическом Логосе-Сыне Божием, Христе». [621]) «От понятия о Боге, как абсолютном, или всемогущем, Ориген заключает к совечному бытию мира. Таким же образом заключает он от понятия о Боге как Отце к вечности Сына. Тем, что Бог есть в отношении к миру и к Сыну, — как абсолютный, Он может быть только от вечности; [622]) но если перейдем к дальнейшему вопросу: почему же Бог есть как Отец Сына, так и творец мира, то ответ на последнее положение будет гораздо более непосредственным, [623]) чем на первое. Если бы Бог не был творцом мира, Он не был бы ни всемогущим, ни всеблагим, следовательно, Он вообще не был бы абсолютным Богом; но почему, не будучи Отцом Сына, Он не был бы вместе с тем и абсолютным Богом, это не выясняется столь же непосредственно из идеи Бога как абсолютного... Мы стоим на том пункте, где учение Оригена о Троице становится в очевидное противоречие с его учением о мире. Возможно ли к вечному бытию мира или даже просто к бытию его заключать из того, что Бог, как абсолютный, должен быть также и абсолютно деятельным, — когда Бог, тоже как абсолютный, есть Отец Сына, и внутреннее стремление божественного существа к откровению себя, к объектированию себя в другом вне себя, уже должно найти исход в вечном и всегда продолжающемся акте рождения Сына? [624]) Следовательно, или рождение Сына должно понимать как акт, тождественный с творением мира, или же, — если должно различать и то и другое как отличные божественные акты, и рождение мыслить как акт более имманентный и потому более первоначальный, — в таком случае нет достаточного мотива для сотворения мира. В самом деле, что может определять абсолютного Бога, который есть (уже) Отец Сына, — быть также и творцом мира, или может ли быть Сын Божий чем-либо таким, чем не был бы и мир, коль скоро последний, по самому понятию о нем, может быть только самым адекватным отражением абсолютного совершенства божественного существа, образом Божиим, как и Сын? Словом, невозможно Сына и мир так различить между собою, чтобы они снова и снова не сливались в одно понятие; и так как понятие о мире имеет более непосредственную и конкретную реальность, чем понятие о Сыне, то именно мир и должен стоять в этом имманентном отношении к Богу». [625]) Вот те слабые стороны, которые указывает в этом отделе богословия Оригена новейшая богословская литература.

То факт, не подлежащий сомнению, что Ориген называет Сына рожденным от (ἐκ) воли Отца и говорит это, кажется, в таком месте своего сочинения «О началах», где он делает оглавление его содержания и сводит различные библейские выражения о Сыне Божием. [626]) Если это предположение верно, то учение о рождении Сына от воли Отца есть итог всех расследований Оригена об этом предмете в самом систематическом из его произведений и рассматривается как данное в св. писании. То же самое воззрение Ориген высказывает и в другом месте, в специальном отделе того же сочинения. [627]) Важное значение этого места требует несколько более подробного его разбора. Тема всего этого отдела [628]) — вопрос о том, в каком смысле Сын называется образом Бога вообще и образом Бога невидимого в частности; цель исследования — показать, что Бог правильно называется Отцом Своего Сына. [629]) Ориген спрашивает прежде всего: «какой смысл имеет слово «образ» в обыкновенном его употреблении»? Образом называют, во-первых, материальный предмет, произведение живописного или скульптурного искусства на дереве или камне. Во-вторых, образом отца называют иногда того сына, черты которого представляют полнейшее сходство с отцом. [630]) «В первом смысле — полагаю — можно назвать образом Божиим человека, которого Бог создал по образу и подобию Своему. Во втором смысле название «образ Божий» приложимо к Сыну уже и потому, что Он есть невидимый образ Бога невидимого, — подобно тому, как образ Адама есть сын его Сиф; ибо написано: «И родил Адам Сифа по образу своему и по виду своему». В этом образе дано и единство существа и природы Отца и Сына». [631])

«Ибо если все, что творит Отец, то и Сын творит также, то тем самым, что Сын все творит так же, как Отец, — образ Отца отражается в Сыне, который рожден от Него — как бы некоторое хотение Его, происходящее от мысли». [632])

«И потому я думаю, что должно быть достаточно хотения Отца для осуществления того, чего Он хочет. Ибо, когда Он хочет, Он пользуется не каким-либо другим средством, а только тем, которое представляется советом воли. Таким же, следовательно, образом рождается от Него и ипостась Сына. Это, прежде всего, необходимо должны принять те, которые не признают нерожденным никого, кроме одного Бога-Отца». Ибо следует остерегаться, чтобы кто-либо не впал в столь же нечестивые, сколько и нелепые, представления о делении существа Отца чрез рождение Сына. «Итак, скорее как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нее никакой части и само не отлучается от нее и не отделяется, — под каким-либо подобным этому образом следует представлять рождение от Отца Сына. Отец родил Сына, т. e. образ Свой, потому что Сам невидимый по природе Он родил и образ также невидимый [633]). Ибо Сын есть Слово, и потому не следует мыслить в Нем ничего чувственного. Он — Премудрость, а в премудрости нельзя предполагать ничего телесного. Он — истинный свет, который просвещает всякого человека, приходящего в этот мир, но не имеет ничего общего с светом этого солнца». [634]) Для нас Он — образ, чрез который мы познаем Отца, так что кто познал Сына, тот вследствие этого познает и Отца, как Сам Сын говорит: «видевший Меня видел и Отца». [635])

Общие черты содержания этого отдела ясны: Сын есть образ Отца как в имманентном смысле, по самому существу Своему, так и в Своем отношении к миру. Бог справедливо называется Отцом Сына, потому что невидимый по природе Он родил и образ невидимый, т. е. как чистейший дух, Он родил и безусловно нематериального Сына и родил Его совершенно духовным образом. Но далеко не легкая задача передать связно все частные пункты этого отдела. Рассматривая его, нетрудно заметить, что он испытал сильные повреждения от руки Руфина. В самом деле, переход от мысли, что образ во втором смысле ведет к заключению о единстве существа Отца и Сына, к такому доказательству ее, как то, что Сын есть образ Отца в силу того, что Он творит то же, что и Отец, — слишком резок и неестественен; это скорее логический скачок, чем логическая связь между двумя положениями. Равным образом и мысль, что воли Отца достаточно для осуществления Его хотений, является ex abrupto и совершенно неожиданно. И едва ли не это именно место Руфин и имел в виду, когда говорил об одном немыслимом при нормальном состоянии умственных способностей и потому подозрительном переходе Оригена от учения в смысле единосущия Отца и Сына к рассуждению о том, что Сын есть тварь. [636]) А если это предположение верно, то Руфин опустил именно те мысли, которые составляют переход от сравнения отношения Сына к Отцу, с одной стороны, и Сына к Адаму — с другой, к учению о рождении Сына от воли Отца — к той теории, слабые отголоски которой сохранились и в латинском тексте. Таким образом, пункты сходства и различия той и другой формы воззрения значительно затушеваны в латинском тексте, и взгляд Оригена не представлен с тою определенностью, какая желательна.

Можно ответить лишь на некоторые вопросы касательно учения о рождении от воли. Какой общий смысл имеет оно у Оригена? Что он им отрицает? Рождение Сына от воли Отца, рассматриваемое как отрицание рождения из существа, допускает, с одной стороны, возможность того вывода, что Сын не есть существо безусловно необходимое: так как принцип бытия Его лежит не в существе, а в свободной воле Отца, то Сын мог и не существовать; бытие Его имеет случайный характер. Но Ориген никак не мог стать на эту точку зрения: по его взгляду свободная воля Божества есть только полное выражение определения Его природы; свобода и необходимость в Боге совпадают между собою, и даже самый мир, с точки зрения Оригена, не есть нечто случайное в строгом смысле. С другой стороны, рождение от воли, как отрицание рождения из существа, тождественно с творением по воле. Это толкование приложимо до известной степени и к учению Оригена. Он высказывается именно за однородность обоих актов: воли Отца достаточно для осуществления того, чего Он хочет, следовательно, и Сын рождается по воле Отца. Далее, несмотря на всю непоследовательность изложения у Оригена в том виде, в каком оно дано у Руфина, можно подметить и то, что учение о рождении от воли Ориген противополагает теории о рождении из существа — той, конечно, какую он знает, — эманатической: факт, что для осуществления хотений Бога достаточно самой Его воли, для Оригена служит доказательством, что и для рождения Сына нет необходимости вводить какую-нибудь другую деятельность, какой-либо эманатический процесс. Что Ориген отрицает учением о рождении от воли, ясно; а чрез это в значительной степени выясняется и смысл самого учения: формула «рождение от воли» дорога для Оригена именно тем, что она вызывает представление о процессе совершенно духовном, не содержит в себе никакого оттенка чего-то материального, чувственного; но сама по себе она для Оригена не имеет ценности: он не обнаруживает никакой расположенности поддерживать тезис: «Сын родился от воли Отца и только от воли, а ни в каком случае не от ума и т. п.»; напротив, Ориген согласен заменить эту формулу всякою другою, в равной мере выясняющею духовный характер рождения Сына, — и даже в этом отделе предпочитает ей сравнение, что Сын от Отца, как хотение от мысли, — отнюдь не противопоставляя этого последнего выражения первой. Таким образом, если Ориген и высказывается за однородность рождения Сына и творения мира, то лишь ввиду одинаковой противоположности того и другого акта эманационному процессу; вопрос о сходстве или различии рождения и творения здесь прямо не ставится, и утверждать, что Ориген отрицает специфический характер рождения Сына, мы еще не имеем оснований.[637]

А другие данные у Оригена по этому вопросу позволяют указать на весьма характерные особенности того и другого акта. То конечно, бесспорно, что рождение и творение глубоко различаются между собою по своему результату. Сотворен изменяемый мир, рожден неизменяемый Сын; тварь может удостоиться высокого имени «сына Божия», но это будет сын усыновленный, от вне прившедший; [638]) напротив, Сын Божий есть Сын по природе, а не по усыновлению. [639]) Субстрат всего в собственном смысле сотворенного есть небытие, ничто. [640]) Несмотря на то, что мир создан от вечности, он вызван к бытию из небытия, из ничтожества, и самым фактом своей изменяемости тварь доказывает, что она в самый первый момент своего существования прошла чрез эти глубочайшие противоположности бытия и небытия. [641]) Неизменяемый по Своей природе Сын, напротив, получил Свое бытие не из ничего; [642]) момент небытия не имеет места в Его существовании. Это различие в результате указывает на различие — так сказать — в процессе актов творения и рождения, на различие в форме обнаружения божественной воли как творящей и как рождающей. Тварь явилась как бы вне сферы Божества; творческое мановение воли направляется на не-сущее, на это «ничто», внешнее по отношению к Богу. Напротив, Сын имеет Свое бытие не вне Отца; рождение Сына, есть акт в строгом смысле слова имманентный; воля рождающая действует внутри сферы божественной жизни; объект, на, который действует воля рождающая, — не ничто, не вне Божества, а в Нем Самом, или, лучше сказать, при этом нет даже никакого объекта, а сама воля объективируется, ипостазируется, получает бытие в своей особности от Бога, как Его Сын. «Нужно представить себе силу Божию, как основу жизни и деятельности Бога (qua vigel), — ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою Он все содержит и управляет. От всей этой безмерно великой силы (происходит) испарение и — так сказать — самый цвет (vigor), который имеет свою собственную ипостась. Хотя он происходит из этой силы как бы хотение из мысли, однако же и само хотение Божие становится силою Божией. Таким образом является (efficitur) другая сила, существующая в своей особности, — некоторое испарение первой и нерожденной силы — Божией, из нее получающее свое бытие и сущность». [643])

В этих словах воззрение Оригена на акт рождения Сына выражено с особенною полнотой и точностью, [644]) и потому их можно принять за нормальное изложение взгляда александрийского богослова. Здесь мы встречаемся с тем же воззрением, основные черты которого выяснились уже прежде: сила Божия, от которой рождается Сын, есть та же самая вседовлеющая сила, которою Бог все устрояет. Следовательно, и здесь Ориген высказывается не в смысле генетического различия творящей и рождающей силы Божией; но черты, в которых она описывается, таковы, что трудно провести отчетливую границу между этой силой и самим существом Божиим: virtus, qua Deus viget, — сила, в которой — так сказать — сосредоточена вся духовная энергия, вся жизненность Божества, может только формально разниться от самого существа Отца; если это и не существо Его, то самое целостное, существенное его проявление. Из этой силы рождается, как испарение, Сын, и этот акт представляется в таких подробностях, которые выясняют его глубокое значение во внутренней жизни Божества: в этом акте энергия божественной силы является абсолютно полною — Сын есть испарение всей, целой этой силы, столь великой, столь безмерной, — и всецело интенсивной: Сын есть цвет, есть мощь, vigor всей этой силы, qua Deus viget. И эта мощь не есть еще внешний осуществившийся факт: она исходит от силы, как хотение от мысли; духовный процесс — так сказать — модифицируется, но это все тот же процесс, совершающийся во внутренней жизни духа. На вопрос, на что направляется эта вседовлеющая сила, в данном месте, очевидно, нет ответа и, по всей вероятности, его и не должно быть. Ориген видимо не бесцельно так часто повторяет, что Сын не от другого какого начала, а именно от Отца: [645]) при рождении Сына нет объекта для воздействия божественной силы, так что Сын есть в собственном смысле не произведение божественной силы, а определенный момент ее деятельности.

За такое понимание говорят философские представления об отношении второго начала к первому. У Плотина единое не движется ко вне, но обращается к самому себе, и это обращение, эта деятельность чисто имманентного характера, не направленная ни на какой предмет, и есть сам ум, второе начало. [646]) Не менее характерно и другое представление этого философа о рождении ума от единого. Первое начало есть высочайшая и вседовлеющая сила, или потенциальность (δύναμις), но не энергия. «Каким же образом, — спрашивает Плотин, [647]) — производится энергия, между тем как единое остается тем же самым? Но есть энергия сущности, и есть энергия из сущности каждого (индивидуума). Энергия сущности есть сам индивидуум, взятый в своей актуальности; энергия из сущности с безусловною необходимостью должна быть другою по отношению к самой сущности. [648]) Так в огне есть теплота, составляющая интегральную часть самой сущности, и есть теплота, происходящая от той, когда огонь развивает энергию, свойственную его природе, как огня. Так и там: единое вполне сохраняет свой собственный характер, остается неизменно целостным, с присущею ему энергией; но родившаяся из этой последней энергия, получив ипостась как бы от величайшей силы (δυνάμεως), развивается (ἦλθεν) до бытия и существа: ибо то, единое, было выше существа». Эти слова служат едва ли не самым лучшим комментарием на рассматриваемое место Оригена; сходство тех и другого, во всяком случае, весьма замечательно. Неоплатонический философ и христианский богослов мыслят первое начало как силу с характером возможности (δύναμις). Первое начало Плотина обладает энергией существа, которая составляет как бы содержание самого существа и есть самое существо, рассматриваемое со стороны качественных определений его природы; эта энергия, однако, еще удерживает свой потенциальный характер: это — энергия, поскольку самое существо имеет бытие в действительности, а не в возможности только, но вместе с тем энергия отличная от самого действования; это — ἐνέργεια-δύναμις. Бог у Оригена мыслится как virtus (δύναμις) qua Deus viget, и, однако же, не vigor ipse virtutis. Второе начало у Плотина есть энергия из существа, энергия в строгом смысле, не потенциальная, а действующая. Эта чистая энергия, сама по себе, а не в силу того, что воздействует на какую-либо сущность, — становится ипостасью, получает бытие и существо. Равным образом у Оригена Сын рассматривается как vigor virtutis, — выражение, заключающее в себе признак энергии. [649]) Эта мощь существует как ипостась, сама становится другою силой, т. е. тем же в отношении реальности бытия, чем мыслится и Отец. [650]) Сравнивая это воззрение с учением Плотина, можно понять и то, что Ориген не затрудняется отрицать рождение Сына из существа, мыслить Его скорее как деятельность Отца, и, тем не менее, приписывать Сыну ипостась, реальное бытие для себя. Логическое затруднение — представить ипостазирующеюся деятельность т. е. мыслить ипостась как бы развивающеюся из такого первичного момента, который сам в себе представляется только процессом, которому мышление не в состоянии приписать ипостасного характера, — такое затруднение не существовало для мыслителя того времени, даже для такого последовательного, как Плотин.

Особенно важно значение приведенного места из Плотина в том отношении, что оно весьма выпукло ставит на вид момент энергии, действования, характеризующий второе начало. Это воззрение проходит и в христианской литературе древнего периода. В учении, что Сын рождается от Отца, чтобы создать мир, чтобы быть энергией, [651]) — можно видеть обычное проявление этого общего воззрения. Взгляд Климента на Логос как на силу Отца [652]) имеет, вероятно, тот же смысл. Наконец, учение Савеллия, что Бог как монада не деятелен и только в Логосе начинает действовать, [653]) представляет отголосок того же воззрения уже утрированного. В большей части сравнений, употребляемых Оригеном для пояснения отношения между Отцом и Сыном, можно проследить тот же взгляд, и, видимо, не без намерения Ориген почти постоянно уподобляет Отца уму, мысли, а Сына — воле, хотению. [654]) Нетрудно заметить, что сравнение Отца с солнцем или светом, а Сына — с сиянием вполне отвечает такому представлению. Наконец, и вывод из этого сравнения, представляющий одну из самых замечательных попыток Оригена — доказать вечное бытие Сына, — допускает объяснение с этой точки зрения. [655]) «Бог есть свет. Сын — сияние вечного света. Следовательно, как свет никогда не мог быть без сияния, так и Отец немыслим без Сына, который есть образ ипостаси Его, Слово и Премудрость. Возможно ли поэтому сказать, что некогда не было Сына? Ведь это значит не что иное, как сказать, что некогда не было истины, не было премудрости, не было жизни, между тем как во всем этом совершенно мыслится существо Бога Отца; это — неотъемлемые определения существа Его, и в них выражается полнота божества». Эта аргументация не вполне понятна, если не предполагать, что такие определения Божества, как премудрость, истина, жизнь, присущи Отцу как virtus qua viget, как необходимо предполагаемая энергия существа Его [656]); но так как эта энергия должна действовать, эта сила, virtus, должна произвести из себя чистую энергию, vigor; то должен от вечности существовать и Сын: премудрость, истина, жизнь, мыслимые в своей актуальности, тождественны с ипостасью Сына. Как премудрый и личный дух, Бог не может не мыслить; но это мышление, т. е. представления Отца, есть уже ипостасная Премудрость, т. е. Сын. [657])

Это воззрение на Сына как на деятельность силы Божией, [658]) ее актуальное обнаружение, составляет ясную черту различия и в обоснованиях бытия Сына и мира у Оригена. Несмотря на сродство мотивов того и другого порядка в их основании, они разнятся между собою по смыслу. В том и другом случае Ориген исходит из того предположения, что каждое определение существа Божия должно быть вечно присуще ему и не потенциально но актуально. Но когда он говорит, что если бы не было мира, то чрез это подвергалось бы сомнению всемогущество или вседержавность Божия, а если бы не было Сына, то этим выражалось бы скрытое отрицание премудрости Божией: то нельзя сказать, что в том и в другом случае Ориген высказывает соображения одного порядка, вращается в круге координированных понятий. Напротив, если бы не было мира, то — по Оригену — Бог не имел бы только объекта для проявления Своего могущества и благости, но, несмотря на это, самое всемогущество Божие существовало бы уже актуально, как объективировавшееся в Сыне; но если бы не было Сына, то премудрость и истина не только не проявлялись бы, но и не существовали бы актуально. Отсюда ясно, что «Отец» есть действительно более примитивное определение Бога, чем «творец», [659]) и если уже рассматривать мир «как адекватнейший рефлекс абсолютного совершенства божеского существа», [660]) то не следует так называть Сына. Сын не есть «рефлекс» в собственном смысле: Сын есть луч, прямо исходящий из солнца, мир есть луч только отраженный.

Но вопрос о различии акта рождения от акта творения может иметь еще высшую постановку; можно спросить: дано ли это различие не в результате только и не в процессе, а в самом; исходном пункте того и другого акта, определяется ли уже в самом первом мановении воли Отца ее специфический характер, как рождающей или как творящей? Немало мест, где мановение творящей воли Отца рассматривается как Его повеление, обращенное к Сыну, [661]) следовательно, рождение от творения различается ясно; но о подобных выражениях, — с точки зрения самого Оригена — нужно сказать, что они более наглядны, чем точны. Для решения вопроса важны поэтому те места, где Ориген старается выразить свою мысль возможно утонченно; а в этих случаях он восходит только до признания одной вседовлеющей воли, или силы Божией, от которой рождается Сын и которою сотворен мир. Подметить специфическое различие акта силы рождающей от акта силы творящей в самом его начале Ориген не мог или не попытался потому ли, что на это и ему не достало спекулятивной силы, или потому, что этого не требовала его точка зрения. В самом деле, по воззрению Оригена, Бог должен иметь не только Сына, но и мир уже потому, что лишь над миром Он мог проявить Свое вседержавное могущество, только в мире мог открыть многие стороны Своей благости. [662]) Но мог ли Бог сотворить мир Сам непосредственно? По всей вероятности, ответ Оригена должен быть отрицательный. Философия той эпохи отправлялась именно от положения, что первое начало не может стоять в непосредственном отношении к миру. [663]) Правда, этот взгляд держится на дуалистической основе, но уже у Плотина он высказан в такой форме, что мог остановить на себе внимание даже самого строгого мониста: согласимся, что нет принципиальной противоположности между Богом и материей, что последняя есть творение первого; но «как из единого многое»? [664]) В данном случае свободный голос философа весьма важен: конечно не традиция, не освященное религией верование в посредника между миром и Богом, заставили Плотина ввести в свою философему «ум» как особое, нетождественное с миром начало, и если единое не производит непосредственно мира, то именно потому, что переход от строгого единства ко множеству, ничем не смягченный и не опосредствованный, был непредставим для мыслителя того времени. Ориген тоже обнаруживает сильное расположение к мысли, что все отношения Бога к миру посредствуются Словом, [665]) и на этом пункте сближается с философскими представлениями своей эпохи, а главное — разделяет и тот взгляд, что Бог Отец есть единое и безусловно простое даже в том смысле, что в Нем невозможно разнообразие определений. [666]) Конечно, Ориген не держался этой точки зрения с последовательностью Плотина; но если эта мысль допущена в богословии Оригена, как и в богословии Климента, [667]) то она могла произвести свое действие. С точки зрения этой мысли удовлетворительно объясняется и отсутствие разграничения между силой рождающей и силой творящей. В существе, безусловно, простом и самая сила должна быть проста и едина, адекватна самой сущности; вместе с тем и действие этой силы должно быть адекватно самому существу, т. е. от единой и простой, но вместе безмерно великой силы Божией должно было произойти не множество отдельных слабых существ, но именно та мощь, в которой сосредоточена вся энергия божественной силы, vigor, объективировавшейся в одной совершенной ипостаси Сына. Таким образом, акт силы Бога единого и простого мог быть по преимуществу только волею рождающею; но так как в существе же единого и простого Бога лежит основание и для Его определения как творца, то в рождении должен быть дан и момент творения, воля рождающая должна быть вместе и волею творящею. Как философия разрешала эту задачу, мы видели. Логос Филона в первом моменте есть мысль Божия, во втором — уже самое ее содержание, идеальный мир.[668] Νοῦς Плотина есть и первое и единственное порождение единого и вместе первый момент творения, потому что в нем уже дан идеальный мир. [669]) Ориген развивает представление, весьма сродное с философемою Филона. «Думаю, что как дом или корабль строится по плану (τύποι) архитектора, так что план и мысль строителя составляют начало дома и корабля: так и все произошло по логическим основам, которые Бог проявил в Премудрости. Сотворивши — так сказать — одушевленную Премудрость, Бог повелел ей по содержащимся в ней типам даровать материи и всему существующему бытие и формы». [670]) Но если здесь эти творческие мысли Отца представляются только содержащимися в Премудрости, то в других местах они отождествляются с самою ее ипостасью, [671]) как составные части одного целого, [672]) и Сын Божий рассматривается как идеальный мир. [673]) Бытие мира дано в самом факте рождения Сына и в другом, даже более высоком смысле: если всемогущество Божие обусловливает собою необходимость мира, а Сын есть объективировавшееся актуально всемогущество, [674]) то повеление Отца — сотворить мир можно отождествить с самим рождением Сына; потому что Он есть уже действующее всемогущество, и, следовательно, в Нем логическая необходимость сотворения мира возводится до высшей степени ясности. Таким образом, в Сыне объединяется творческий акт с актом рождения; но в Сыне же полагается и различие творения в собственном смысле — творец мира, собственно, есть только Сын, [675]) — между тем как в Отце и тот и другой акт разрешается в единство общего понятия божественной деятельности, определяемой самим существом живого Бога.

Итак, существенные моменты в учении Оригена о рождении Сына — следующие:

Мысль, что Ориген смешивает или должен смешивать акт рождения Сына с творением, справедлива лишь отчасти. Действительно, сила, производящая тот и другой акт, по мысли Оригена, тождественна: это — вседостаточная воля Отца, и первый момент того и другого акта, их импульс, вероятно, представляется Оригену без специфических признаков, их отличающих. Но нельзя утверждать, что Ориген должен бы был, оставаясь последовательным, отождествить мир и Сына; напротив, определения существа Отца таковы, что раскрытие их предполагает бытие и Сына и мира. Еще менее можно допустить, что понятие мира, как более содержательное, должно преобладать над понятием Сына: если в моменте, объединяющем акты рождения и творения, один из них следует признать скрытым, то это именно творение; мир, несомненно, мыслится после Сына и чрез Сына.

Если рождение и творение сливаются в их первом моменте, то различие их в следующий момент в описании процесса божественного действования обнаруживается ясно: Сын и мир стоят в различном отношении к исходному моменту действия и мыслимые как результат его бесспорно различаются между собою.

Сын рождается волею Отца; но так как эта воля неизменно определяется самим существом Отца, то можно утверждать, что принцип бытия Сына лежит в существе Отца и именно в Его определении как живого, следовательно, от вечности деятельного Бога. Вообще учение Оригена о рождении Сына весьма близко к церковному учению о рождении из существа; воззрение Оригена отличается от церковного лишь настолько, насколько он удерживает различие между силою и существом, как ее субстратом. Рождение Сына есть действие силы, адекватной самой сущности Отца; Сын рождается не из существа Отца, но в строгом смысле не есть ни объект, на который воздействует сила Отца, ни произведение этого действия: Сын есть само ипостасное действие силы Отца, Его объективирующееся хотение, различаемое от существа Отца. Дилеммы «или из ничего или из существа Отца» теория Оригена — строго говоря — не решает, потому что он создает третий член, который и дает ему возможность, отвергая первый, не становиться и на сторону второго.

Общие черты отношения Сына к Отцу

Наметим общие черты образа Сына и Его общее отношение к Отцу, по учению Оригена.

Св. писание дает Сыну множество названий, но не все они имеют одинаковое значение: многие из них указывают только на отношение Сына к миру, [676]) и даже те, которые характеризуют Его в Самом Себе, именно: Премудрость, Слово, истина и т. п., различаются по своему порядку в своем взаимном отношении; например, Слово есть обнаружение, а истина — содержание Премудрости. [677]) Сын Божий и по самым Своим определениям есть альфа и омега, начало и конец. [678]) Только Премудрость можно назвать непроизводным, примитивным определением Сына, альфою и началом представлений о Нем. [679]) Множественность названий Сына представляется Оригену весьма характерной; отголосок древнего философского учения о различии между τὸκυριώτερον ἓν и ἒν πολλά, [680]) между монадою и ἀρχάγγελος πολυώνυμος, [681]) христианизованного Климентом, [682]) слышится и в системе Оригена. Несмотря на то, что это множество определений Сына до известной степени объединяется в центральном их пункте, — в определении Сына как Премудрости, и нисколько не ослабляет реального единства Его как Лица, [683]) Он, в воззрении Оригена, является с признаком некоторой множественности в отличие от строгого единства Отца — абсолютной монады. «Бог есть совершенно единое и простое, Спаситель же наш, ради многого, становится многим». «Он стал всем». «Он — множество благ». «Мысленная красота Его разнообразна». В Нем — все божественные совершенства, [684]) и каждое из них в человеческом воззрении является в своей особности. Однако же эта множественность не есть нечто вполне и исключительно субъективное, существующее только в нашем воззрении: в ее основе лежит что-то объективное, [685]) потому что только этим и можно объяснить, что в нашем воззрении с признаком множественности мыслится не Отец, но именно Сын. Ориген, может быть, не отказался бы пояснить свое воззрение на отношение между Богом Отцом и Сыном чрез сравнение с отношением простого, естественного света к преломленному в призме. Содержание того и другого света совершенно одинаково, различие между ними — только в форме: та же полнота объективных цветов заключается в первом, что и в последнем, и однако же там это разнообразие бесследно для глаза исчезает в единстве белого цвета, и нужно посредство призмы для того, чтобы этот, видимо, столь простой цвет представил нашему глазу всю сложность своего состава. Как призматическое преломленье света открывает таившееся в нем разнообразие цветов, так в Сыне открывается вся полнота совершенств Божества. Премудрость, истина, жизнь — все эти совершенства составляют необходимое определение существа Бога-Отца; без них оно немыслимо. [686]) Но вместе с тем Отец отличен от премудрости, истины, жизни, и нельзя сказать, что премудрость или истина есть Бог-Отец. [687]) Эти определения присущи Ему, но как бы в скрытом состоянии, как долженствующее; а как существующие актуально, как факт, эти определения существа Отца, премудрость, истина, жизнь, тождественны с Сыном.

На этом пункте различие Отца и Сына как ἒν и πολλὰ совпадает с Их различием какδύναμις и ἐνέργεια, которое составляет характерную черту представления Оригена об акте рождения Сына. Если Отец есть сила, virtus, ἐνέργεια; то ее необходимое обнаружение, действие, vigor, ἐνέργεια, есть Сын. Если Отец есть мысль, mens, то Сын есть воля, хотение,voluntas. Отец есть вечный свет и, следовательно, по самой природе Своей должен сиять, и это сияние есть уже не Отец, но Сын. В Сыне вся полнота божества, выразившаяся актуально. Отец потому и является в богословском воззрении как единое и простое, между тем как Сын становится многим, сияет многообразною идеальною красотою, — что в первом полнота божественной природы мыслится как возможное или долженствующее и потому неуловима для человеческого представления, между тем как в Сыне она является не «принципиально», не в своей «чистой идеальности» только, но как действие, [688]) πρᾶγμα. Отец есть в строгом смысле Бог сокровенный, но вместе с тем Бог живой и потому необходимо долженствующий открыться; Сын есть Его полное внутреннее самооткровение и вместе первое начало откровения внешнего. Сын — и только Он один — вмещает в Себе сияние всей славы Отца. [689]) Сын есть Сама Премудрость, Само Слово, сама сущая истина, сама жизнь, сама правда, сама святость; [690]) но именно потому, что красота Его разнообразна, и Он объективно существует как Премудрость, как Слово, как правда, т. е. с характером некоторой мысленной сложности, — Он и есть Бог откровения по преимуществу: в Своей множественности Он доступнее частичному познанию конечных существ; при этой множественности представляется более понятным Его многостороннее, божественно-разнообразное воздействие на мир ограниченных тварей, Его бесконечная применимость к их в различное время различным потребностям и различным степеням восприимчивости их то к истине, то к правде, то к жизни, то к разуму. [691])

Но, определяя Сына такими отвлеченными понятиями, как Премудрость, истина и т. д., Ориген заботливо отклоняет подозрение, что и Сам Сын есть просто абстрактное понятие качества или состояния. «Пусть никто не думает, что, называя Сына Премудростью, мы хотим сказать, что Он есть нечто несубстанциальное, что под Ним мы разумеем не живое премудрое существо, а что-то такое, что делает премудрыми тех, которые усвояют его умом своим. Сын Божий, Премудрость Божия, существует субстанциально, есть ипостась». [692]) Премудрость есть система божественных представлений о всем. [693]) Но не следует думать, что Премудрость Бога и Отца всех существует только как сумма Его представлений, только как явление без субстрата, аналогичное с человеческим мышлением. Нет, правильное воззрение на Премудрость Божию составит себе тот, кто в состоянии представить бестелесную сущность разнообразных мыслей Божиих, обнимающих идеальные основы всего существующего, — сущность живую и как бы одушевленную. [694]) Характерно здесь различие в приемах, какими пользуются для образования представления о Премудрости Божией Тертуллиан и Ориген. Излагая учение о вечном существовании в Боге Его Премудрости, Тертуллиан в душевной жизни человека находит явление, настолько аналогичное этой тайне отношения божественных Лиц между Собою, что считает возможным не только уяснять этим психическим явлением непостижимый факт в божественной жизни, но и доказывать, что этот факт, несомненно, существует (правда, действительность ипостасного различия Бога от Его Премудрости Тертуллиан в данном случае представлял, по меньшей мере, смутно). [695]) Превосходивший Тертуллиана спекулятивною силою Ориген ясно понимал те трудности, какие этот догмат представляет для человеческого мышления, — и потому вместо неудовлетворительной аналогии и еще менее возможного доказательства ставит только требование, дает только анализ задачи, какую представляет этот догмат уму человека, и ничего похожего на ее решение. Там, где Тертуллиан замечал разительное сходство, Ориген усматривает существенное различие. Разум, или слово, — явление, опытно известное каждому человеку; но общего между человеческим логосом и Логосом Божиим, может быть, одно только название. Человеческий разум сам по себе, отдельно от человека, который им обладает, — не имеет реального бытия; тогда как Слово Божие имеет то непостижимое, дивное преимущество, что Оно реально существует Само по Себе, в Своей особости от Отца, как самостоятельное конкретное существо. Оно — ипостась в том же смысле, в каком и Отец. [696]) Ясно поэтому, что на отношение между человеческим «я» и разумом нельзя указывать как на аналогию имманентного отношения триединого Бога: первое поясняет божественную тайну лишь отрицательно, самим различием своим определяя направление, в котором мысль человека должна сделать усилие, чтобы правильно представить содержание догмата. Итак, Сын есть одушевленная Премудрость Божия, мыслимая с ясными признаками личной духовной жизни, сознающая Себя и отличающая от Отца, [697]) — Слово Отца, с Ним беседующее, [698]) — ипостасная воля Отца, при самом тождестве Своего хотения с Его хотением различающаяся от Него. [699])

Таково общее представление Оригена об отношении Сына к Отцу. Но как коротко выразить смысл этого воззрения? Этот вопрос ставит нас пред самым критическим моментом во всем богословии Оригена. Сын есть ипостась, самостоятельно существующая и отличная от Отца, — ипостась, совмещающая в Себе все божественные совершенства Отца, бытие которой необходимо предполагается самим существом Отца, — вот высочайшие пункты воззрения Оригена на Слово, и однако же почва, на которой мы стоим, не перестает быть шаткою.

Учение о Сыне Божием как ипостаси и вообще о Троице как о трех ипостасях [700]) составляет, конечно, заслугу Оригена в богословии. Еще впервые в истории встречается выражение «три ипостаси» — выражение настолько точное, что оно признано формулою догмата о Св. Троице в заключительный момент его истории. Но вопрос о мере заслуги Оригена зависит от того, в каком отношении слово «ипостась» стоит в его системе к слову «существо». Нет сомнения, он «не сливал» Троицы, и с этой стороны его учение совершенно чисто; но так ли искусно он «соединял», как и различал, [701]) сопровождается ли это учение столь же полно и ясно развитым учением о единстве существа трех Лиц?

Равным образом и другие пункты учения Оригена не настолько определенны, чтобы можно было не колеблясь сказать, что окончательный вывод из них может быть в смысле равенства и отнюдь не в смысле подчинения Сына Отцу. Поэтому Ориген мог стать и непосредственным предшественником «отца православия», великого Афанасия, и — только замечательным субординационистом.

Оба эти основные вопросы в системе Оригена разрешаются в один общий вопрос об отношении его воззрения к учению о единосущии. Это учение имеет две стороны, не в одинаковой мере непостижимые для человеческой мысли. Первая, учение о единосущии в тесном смысле, т. е. о реальном единстве духовной сущности в трех действительных, самосознающих Лицах, — непредставима для человеческой мысли безусловно; вторая, учение о равенстве Их по божеству, есть необходимый вывод из первой и, как такой, понятна для мысли. Вопрос об отношении богословствования Оригена к первой из этих сторон, по самому существу дела, должен иметь несколько формальную постановку: он сводится к определению взаимного отношения терминов οὐσία и ὑπόστασις в системе Оригена, чем предрешается и формальное отношение его к учению о единосущии. Вопрос об отношении учения Оригена ко второй стороне этого догмата допускает более реальную постановку: здесь должно выясниться самое содержание воззрения Оригена в его основном тоне и частных обнаружениях.

Субординационизм Оригена

Выясним основной смысл субординационизма Оригена.

Даже в своей полемике против Гераклеона на вопросы: чем обусловливается безмерное превосходство Отца над Сыном, что делает Их во всех отношениях несравнимыми, Ориген не дает никакого другого ответа, кроме того, что существо Отца есть существо нерожденное. Ориген, можно сказать, подчеркивает этот признак в понятии об Отце, как такой, который ставит Его в указанное отношение к Сыну. Таким образом, субординационизм Оригена даже в наиболее резком своем обнаружении покоится на несомненном факте. Но то самое, что этот факт признается всеми, показывает, что субординационизм в действительности обосновывается не на факте, а на своеобразном отношении к нему Оригена.

По поводу слов вероисповедания Евномия: «Отец — один и единый нерожденный и даже само нерожденное существо», [702]) Василий В. раскрывает двойственный смысл выражения «нерожденное существо». Иное дело сказать, что существо Божие не рождено — в смысле отрицания противоположного и иное дело утверждать, что существо Божие нерожденно — в том смысле, что понятия «нерожденное» и «существо Божие» взаимно заменимы. В первом случае выражение «существо нерожденное» указывает только на факт, в последнем оно является как бы точным определением существа Божия; но если там это выражение содержит истину, то здесь оно покоится на смешении понятий. Когда речь идет о существе Божием, решается вопрос: что есть Бог, тогда как понятие «нерожденный» отрицает только постановку вопроса: от кого или откуда Бог? Поэтому, когда на вопрос о существе Божием отвечают, что оно нерожденно, то поступают так же нелогично, как если бы кто на вопрос о существе Адама ответил, что он не рожден от мужа и жены, но сотворен рукою Божиею. Словом «нерожденный» определяется не существо, а образ существования Отца; а коль скоро это понятие столь мало характерно для самого существа Божия, то оно не может служить основанием для отрицания единосущия рожденного Сына с нерожденным Отцом и тех следствий, которые вытекают из этой мысли. Только в отношении ипостаси Отца «нерожденный» является специфическим признаком и поэтому отрицает ипостасное тождество Отца и Сына. [703])

Но Ориген не дошел до этого строгого различения между существом и ипостасью, и понятие нерожденности для него является вовсе не внешним, а центральным признаком существа, и если не точным определением его по самому его содержанию, то все же весьма характерным и постоянным показателем тех непостижимых для человеческой мысли оттенков, которые вносит в существо Отца факт Его нерожденности. [704]) Последствия этой точки зрения ясны: факт нерожденности, составляющий специальное отличие ипостаси Отца, устанавливает понятие о ее безусловной индивидуальности, ее несообщимости никому другому. Коль скоро признается, что факт нерожденности весьма характерен для самого существа Божия, то и оно становится индивидуальным и несообщимым: как рожденный, Сын, естественно, не может быть нерожденным, следовательно, не может быть и единосущным нерожденному Отцу. Но этого недостаточно. Существо есть мыслимый центр, около которого группируются божеские свойства, и понятие нерожденности, составляющее столь выразительный признак существа Отца, дает особый, индивидуальный характер и этим общим определениям. Поэтому Сын не только иного существа, чем Отец, но и ни в чем, ни в каком отношении несравним с Ним — несравним не только по Своему существу, но и по Своим свойствам. Правда, божественные совершенства Сына дают полное основание признать Его всецелым отражением славы Отца, но это не значит еще, что они совершенно тождественны в Отце и Сыне. Жизнь, благость, сила, слава — все в Отце носит на себе неизгладимую печать нерожденности, первоначальности, тогда как в Сыне все производно. Или — говоря языком скорее философским, нежели богословским — те же определения существа Божия, которые в Отце мыслятся скорее как долженствующие, в Сыне существуют актуально; что в первом мыслимо как всесодержательное единство, открывается в Сыне во всем многообразии. Таким образом, существенные определения Отца и Сына, при тождестве их по содержанию, различны в том и другом по форме, и эта форма и есть тот элемент, который делает свойства Отца и Сына несравнимыми, который дает Оригену основание представлять так, что Отец премудр, но не есть Премудрость, которая есть Сын, Отец есть источник жизни, но не есть сама жизнь, ипостасно тождественная с Сыном, Отец всемогущ, но это всемогущество актуально существует только в Сыне.

В этом пункте Ориген еще близок к церковному воззрению на отношение Лиц к существу. Каждое из Лиц Св. Троицы, мыслимое в отдельности, есть совершенный Бог; в каждой из Ипостасей существо мыслится вполне и всецело, со всеми божескими определениями. Οὐσία и ὑπόστασις при этом условии — так сказать — совпадают и покрываются одно другим; «общее» всецело содержится в «частном». Вместе с тем ум, воля и прочие божеские свойства, хотя и тождественные во всех Лицах, как определения существа, а не ипостаси, — имеют индивидуальный характер, поскольку мыслятся как свойства одного определенного Лица. Например, творец мира есть Бог, и в творении проявились общие свойства и однако же различно по различию Ипостасей, — так, что Отец есть причина первоначальная, Сын — причина зиждительная и Св. Дух — причина совершительная. [705])

Факт производности всех божественных определений в Сыне и Св. Духе и непроизводности в Отце, т. е. индивидуальный характер общих существенных свойств в каждой Ипостаси, не подвергается сомнению ни Оригеном, ни отцами церкви, но их отношение к этому факту различно. Другие богословы, признавая тождество существа и всех его определений в Отце и Сыне, тем самым допускают возможность такой абстракции, после которой известное божеское свойство, например благость, может быть мыслимо как совершенно общее всем Лицам, так что человеческий ум не подметит ни одной черты индивидуальности, ни одного оттенка, который указывал бы на то, что эта благость есть свойство например Сына, а не Отца. [706]) Как видно, не так смотрел на эти личные отметы Ориген. Признак нерожденности так тесно внутренне связан с каждым свойством Отца, что абстракция не может идти так далеко; «благость Отца», или «нерожденная благость», — это одна, простая логическая величина, одно понятие, не допускающее дальнейшего анализа, и потому суждение: «это — благость Отца» будет не синтетическим, а чисто аналитическим.

Все это предрешало ответ Оригена на вопрос о равенстве Сына с Отцом. В этом случае богословствующая мысль должна принять одно из двух направлений: можно рассуждать или так:

Сын рождается от Отца — Своей причины, и так как все, что есть в Отце, есть и в Сыне, то Он равен Отцу, — или же так:

Все, что есть в Отце, есть и в Сыне; но так как Сын рождается от Отца — Своей причины, то Отец больше Сына.

Очевидно не логическое содержание той и другой формулы определяет их вывод и выбор между ними: и в той и другой признается, что Сын имеет все, что есть в Отце; что Отец есть причина Сына; что в этом заключается некоторое преимущество Отца пред Сыном.[707] От чисто субъективного взгляда богослова, от всего строя его мышления, зависело определить значение и взаимное отношение элементов, входящих в состав того или другого выражения. Ориген в вопросе о единосущии придал больше значения различию Отца и Сына, чем Их сходству, — форме, нежели содержанию: та же нерожденность, которая установила для Оригена несравнимость Отца и Сына, должна была решить его выбор в пользу второго из рассматриваемых направлений.

Субординационизм Оригена есть субординационизм ипостасный, но — по особенностям его воззрения — переходящий в существенный. Во всяком случае, это — подчинение весьма тонкое, можно сказать — отрицающее не содержание догмата о единосущии и равенстве Сына с Отцом, а только его форму. Но можно ли сказать, что все различие доктрины Оригена от церковного учения заключается только в этой формальной разности? Что все содержание оригеновского субординационизма исчерпано в словах: Отец потому выше Сына, что Сын есть рожденный, а Отец — нерожденный? Утвердительный ответ был бы слишком поспешен. Несомненно, что таков основной, первоначальный смысл этого субординационизма — мягкий, утонченный, с слабым элементом отрицания; действительно, в своем воззрении Ориген отправляется от факта нерожденности Отца и рожденности Сына; но этим еще не сказано, что оно не выходит за пределы этого факта. К чему Ориген приходит, это остается вопросом высокой важности. Понятия «рожденный» и «нерожденный» могли иметь несколько другой смысл в ту эпоху, когда один из последовательнейших мыслителей высказывал как саму собою разумеющуюся мысль, что «рожденное всегда ниже рождающего», и считал ее достаточным оправданием того весьма существенного различия, которое он устанавливал между первым и вторым началом, — различия, с нашей точки зрения необъяснимого из указанного основания. [708]) Этот исторический факт составляет один из весьма сильных поводов — в суждении о системе Оригена не довольствоваться основным, принципиальным смыслом содержащегося в ней субординационизма, а проследить его в его частных обнаружениях. На такое осторожное отношение вызывает и самое существо субординационизма. Когда богослов общий результат своего представления об отношении Отца и Сына выражает в положении: Сын равен Отцу, и оно становится аксиомою, нормою для всех пунктов его учения, то смысл его системы может быть только самый высокий, и отклонения от основного тона — лишь незначительные. Содержание учения о равенстве Отца и Сына отличается такою определенностью, что можно признать, что богослов, принявший его за принцип, сказал все. Но если основной тон системы выражается в учении, что Отец больше Сына, то — как бы ни было высоко основное содержание этого воззрения — богослов, высказавший этот принцип, сказал еще слишком мало: здесь важно не то только, какие мотивы привели богослова к этому воззрению, едва ли не важнее самый факт, что оно стало руководящею аксиомою, наиболее энергично сознаваемым и влиятельным понятием в целой богословской системе. Отдавшись его руководству, постоянно прислушиваясь к его основному тону, богослов всего естественнее мог развить в себе болезненную восприимчивость ко всем, как действительно данным, так и воображаемым оттенкам различия между Отцом и Сыном и притупить отзывчивость на то, в чем выражается Их совершенное единство. Отец больше Сына, но лишь как рождающий Его, как Его начало. Это ограничение — существенно необходимое условие, без которого ограничиваемая мысль не может быть и допущена; но богослов не может всегда выражать свое воззрение на отношение Отца и Сына только в этой общей форме, он должен воплотить свою мысль в ряде частных положений, и здесь наступает весьма опасный момент в богословствовании. Мысль, что Отец больше Сына, стала руководящим началом, a conditio sine qua nоn ее правильности предполагает ее освещение только с одной точки зрения, которая не во всех частных случаях удобна и применима. Но если — что вполне вероятно — ограничиваемая аксиома сознавалась живее, чем ее необходимое ограничение, то в отдельных случаях последнее могло оставаться совершенно в тени, а деятельною оказаться только первая: богослов стоял в постоянной опасности расширить смысл своего принципа, облечь его в такие формы, которые — при первоначальном его понимании — были для него по меньшей мере неудобны. Таким образом, высокое преимущество учения о равенстве Отца и Сына как руководящего начала состоит и в том, что оно создает для богослова — так сказать — ровную горизонтальную плоскость, на которой он может держаться легко при всех видоизменениях своей мысли, всегда оставаясь на высоте своего умозрения. Напротив, мысль, что Отец больше Сына, — если ее основное содержание было определено тонко, — возводила субординациониста на ту же высоту, но ставила его не на плоскогорье, не на вершине возвышенности, но на покатости, так что он оставался в непрерывной борьбе с тяготением к низу, в постоянной опасности спуститься ниже своего первоначального взгляда, и лишь при особенном напряжении мышления мог держаться на той высоте, на которой так свободно и непоколебимо стоял тот, кто исходил из принципа равенства Отца и Сына.

Следовательно, чтобы судить о смысле учения Оригена о втором Лице Св. Троицы, необходимо рассмотреть частнейшие его пункты, проследить в них обнаружения субординационизма. Тогда будет видно, не темнеет ли это достаточно чистое и тонкое в своем исходе воззрение в своем дальнейшем течении от примеси элементов более грубых, и имеет ли устанавливаемое им превосходство Отца над Сыном оттенков количественного характера.

Рассмотрим учение Оригена о бытии и божестве Сына, Его благости, совершенствах Его воли и ведения, вопрос о поклонении Отцу и Сыну и некоторые другие менее значительные подробности.

Бытие Сына

Учение о бытии Сына представляло для Оригена особенные затруднения. Здесь всего естественнее должно было отразиться личное различие между Отцом и Сыном. Если Бог Отец есть Самосущий, носящий в Себе Самом всю полноту бытия, во всем определяющий Сам Себя, самодовлеющий, то, по идее равенства Сына с Отцом, все эти определения следует перенести и на Сына. Но в таком случае, необходимо согласить два положения, по-видимому взаимно себя исключающие:

Сын имеет бытие как Самосущий, [709]) — и

Сын имеет бытие от Отца.

Эти положения приводится к соглашению или посредством строгого различения существа от ипостаси [710]) или — еще вернее — посредством другого толкования слова «самобытность». Коль скоро оно имеет смысл не столько бытия от самого себя, сколько бытия в самом себе, — выставляет на первый план не момент независимости от причины, а интенсивность внутреннего содержания самого бытия, [711]) название «Самосущий» вполне приложимо к Сыну, потому что «как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе». [712])

Ориген не мог сделать строгого разграничения между οὐσία и ὑπόστασις, которые он смешивал, и, сколько известно, [713]) не воспользовался в полной мере смыслом приведенных слов евангелия. Зависимость Сына по бытию от Отца, не имея противовеса в учении о самобытности Его, поставлена у Оригена довольно резко. Только Отца он называет вседовольным в отличие от Сына. Вечно рождаясь от Отца, Сын вечно получает от Него Свое бытие, как бы пищу. [714]) Далее, название «Сущий» Ориген, кажется, относит специально к Отцу, [715]) и это довольно понятно: в определение этого имени Ориген ввел признак самобытности. [716]) Наконец, Ориген сделал даже попытку отнести исключительно к Отцу слова апостола: «Единый имеющий бессмертие», мотивируя свою мысль тем, что «и Сам Христос не имел бессмертия Отца, ибо за всех вкусил смерть». [717]) Конечно, смерть свойственна человеческой природе Христа; [718]) но было бы слишком странно, если бы, приписывая одному Отцу жизнь, безусловно, неизменную, Ориген противопоставлял этой неизменности только естественную изменяемость Христа как истинного человека и Его смерть не считал нисколько характеристичною и для самого божества Его. Более вероятно, что Ориген предполагал какой-то тончайший оттенок различия между Отцом и Сыном, которое позволяло считать смерть вочеловечившейся жизни менее разительным противоречием, чем то contradictio in adjecto, каким была бы смерть Самого Сущего Отца, если бы Он вочеловечился. [719])

В других местах Ориген дает самое возвышенное понятие о бытии Сына, называя Его началом чистой, беспримесной жизни, [720]) вечною жизнью, само-жизнью; [721]) но так как в подобных случаях имеется в виду отношение Слова к другим существам, разумеется, что Сын есть начало жизни для других, — то все это недостаточно нейтрализует слабые стороны воззрения в его целом и не восполняет ограничения бытия Сына по отношению к Его самодостаточности.

Божество Сына

Сравнительно с другими пунктами богословия Оригена едва ли не самую громкую известность приобрело его своеобразное воззрение на божество Сына. Этот взгляд высказан Оригеном в одном месте в форме связного целого. [722])

Сближая выражения: «в начале было (ἦν) Слово» и «было (ἐγίνετο) слово Господне к Иеремии» и т. п. и указав на различие смысла глаголов ἦν и ἐγένετο, из которых последний дает мысль о временном посещении, а первый о вечном пребывании Слова у Бога, Ориген замечает, что и самый порядок трех положений, которыми св. Иоанн начинает свое евангелие, — может быть, отвечает внутренней связи самих фактов. Евангелист не поставил предложения («аксиомы»): «Слово было Бог» прежде предложения: «И Слово было у Бога», но сказано сперва: «И Слово было у Бога», а потом: «И Слово было Бог», для того, чтобы дать понять, что Слово становится Богом (γινόμενος Θεός) вследствие (ἀπό) того, что Оно «у Бога».

«Чрезвычайно осторожно и не без знания греческой точности в выражении Иоанн где воспользовался членами, а где и опустил их. Именно он ставит член «ὁ» при слове «Λόγος», а при имени «Θεός» то ставит член, то опускает его для различения. Так он полагает член, когда имя «Θεός» относится к нерожденному Виновнику всего, а опускает его, когда Богом называется Слово. И как в этих местах различается ὁ Θεὸς и Θεός, так же, быть может, различается ὁ Λόγος и λόγος; ибо как сущий над всем Бог — ὁ Θεός, а не просто Θεός, так источник разума (λόγος) в каждом из разумных существ — ὁ Λόγος, тогда как присущий каждому разум нельзя было бы назвать ὁ Λογος, Словом в собственном смысле, подобно первому». Здесь лежит возможность разрешения того, что смущает многих, желающих быть боголюбивыми, которые, опасаясь впасть в двубожие, впадают в ложные и нечестивые учения, т. е. отрицают или ипостасное различие Сына от Отца, или же божество Сына. «Таким людям следует сказать, что θεότητος τὸν Θεὸν Λόγον, καὶ ταύτην παραστατέον ὁ γὰρ ἐν ἑκάστω λόγος τῶν λογικῶν τοῦτον τὸν Λόγον ἔχει πρὸς τὸν ἐν ἀρχῆ Λόγον πρὸς τὸν Θεὸν ὄντα Λόγον Θεόν, ὄν ὁ Θεὸς Λόγος πρὸς τὸν Θεόν ὡς γὰρ αὐτόθεος, καὶ ἀληθινὸς Θεὸς ὁ Πατὴρ προς, εἱκόνα καὶ εἰκόνας τῆς εἰκόνος, διὸ καὶ κατ’ εἱκόνα λέγονται εἶναι oἱ ἄνθρωποι, οὐκ εἰκονες, οὕτως ὁ αὐτὸς Λόγος πρὸς τὸν ἐν ἑκάστω λόγον. Ἀμφότερα γὰρ πηγῆς ἔχει χώμαν ὁ μὲν Πατὴρ θεότητος, ὁ δὲ ϒἱὸς λόγου. таком случае (τότε) ὁ Θεὸς есть Самобог (Αὐτό-θεος), — почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу: «да знают Тебя, единого истинного Бога», — все же (остальное), кроме Самобога, обожествляемое причастием божества Его, в более точном смысле следовало бы называть не ὁ Θεός, но Θεός, и при этом (ῶ) Перворожденный всей твари, — как первый обожествившийся (σπάσας τῆς θέοτητος εἰς ἑαυτὸν) чрез существование у Бога, — вне всякого сомнения славнее прочих богов, Бог которых есть ὁ Θεός, по слову писания: «Бог богов, Господь возглаголал и призвал землю», — потому славнее, что Он послужил к тому, что они стали богами, неоскудно почерпнув от Бога к их обожествлению и уделяя им по Своей милости. Итак, истинный Бог — ὁ Θεός, а те, которые образуются по Его подобию, — θεοὶ, как образы прототипа. Но в свою очередь, первоначальный, первоотпечатлевшийся образ многих образов есть сущее у Бога Слово, которое, вследствие того (τῶ), что Оно у Бога, было в начале (и) всегда остается Богом; Оно не было бы тем, что Оно есть, если бы не было у Бога, и не пребыло бы Богом, если не пребыло в непрестанном созерцании глубины Отца».

«Но некоторых, вероятно, оскорбит то, что мы сказали: коль скоро единым истинным Богом признается Отец, а кроме истинного Бога многие становятся богами чрез причастие в Боге; то эти люди опасаются (как бы им не) уравнить славы превосходящего всю тварь с прочими, имеющими название «Бог» (Θεός). В таком случае к указанному уже нами различию — именно тому, что Бог-Слово служит к обожествлению прочих богов, — нужно прибавить и следующее: разум (λόγος), присущий каждому из разумных существ, имеет такое же отношение к сущему в начале у Бога Богу-Слову, какое Бог-Слово (ὁ Θεὸς Λόγος) к Богу (τὸν Θεόν); ибо как Самобог и истинный Бог-Отец относится к образу и образам образа,... так Само Слово к присущему каждому разуму. Ибо оба Они имеют значение (χώραν) источника, Отец — божества, а Сын — разума».

Взаимное отношение Отца и Сына между Собою и Их отношение к другим существам Ориген поясняет такою схемою: он для примера делит и область божественного и область разумов на четыре степени и размещает их так:

В порядке божеств:	В порядке разумов:
a) Бог богов.	a) Бог-Слово.
b) Бог-Слово.	b) То же Слово, но ставшее плотью.
c) Просто боги, но действительно причастные божеству.	c) Λόγοι, действительно причастные Слову.
d) Так называемые боги, которые в действительности не боги, — не боги боги, οὐ θεοὶ θεοὶ.	d) Так называемые λόγοι, которые в действительности не ἄλογοι λόγοι.

В мире человеческом этим степеням соответствуют различные классы представителей религии и ведения.

а) Поклоняющиеся Отцу всех.	a) Причастные Слову как Богу (например Осия, Иеремия и др., к которым было Слово Господне).
b) Все поставившие в Спасителе, признающие Его за Отца.	b) Те, которые ничего не знают, кроме Иисуса Христа и притом распятого [723]) (большинство считающихся верующими).
c) Звездопоклонники.	c) Приверженцы более возвышенных систем философии.
d) Идолопоклонники (кумиро-поклонники).	d) Отвергающие провидение; утилитаристы и эвдемонисты.

Рассмотрим частные пункты этого классического места в системе Оригена.

Здесь Ориген затрагивает, между прочим, вопрос об отношении троичности Лиц к единству Божества, касается самой основы монархианства. Ориген приступает к делу не как полемист, но как гармонист: не вдаваясь в доказательства действительности ипостасного различия Отца от Сына, предполагая ипостасное бытие Их как данное, Ориген берет на себя только самую трудную часть задачи, хочет «разрешить» то, что так смущало монархиан, указать точку зрения, с которой мирится троичность и единство Божества. Можно было ожидать, что Ориген с особенною полнотой и ясностью изложит учение о единстве если не существа, то божества Отца и Сына: на деле оказывается иное.

Когда эту задачу решал Тертуллиан, он поставил монархианам на вид факт единосущия Отца, Сына и Св. Духа. «Как будто все Они не будут единым (unus) (уже вследствие того одного), что все Они из одного, — вследствие, то есть, единства существа»[724]. Единство источного начала всей Троицы и обусловленное им единство существа всех трех Лиц — вот что решало для Тертуллиана вопрос, поднятый монархианами. Монархия, истинный монотеизм в христианском учении, остается во всей силе, потому что все три Лица — один Бог. Так можно формулировать решение вопроса, предлагаемое Тертуллианом.

Иначе решает эту задачу Ориген. «Им (монархианам) должно сказать, что в таком случае ὁ Θεὸς есть Самобог, — почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу: «да знают Тебя, единого истинного Бога»; а все остальное, за исключением Самобога, обожествляемое причастием божества Его, следовало бы точнее называть не «ὁ Θεὸς», а «Θεός». Не искажая буквального смысла этой тирады, нельзя отрицать весьма серьезного различия этой формулы решения монархианского вопроса от той, которая предложена Тертуллианом. Ориген ссылается не на факт единства существа, даже не на факт единства неточного начала всего божественного [725]), а на тот факт, что только одно божественное Лицо, одна Ипостась, есть Бог в абсолютном смысле. Когда речь идет о монархии, о едином Боге, то имеют в виду Бога в истинном, собственном смысле, Бога как ὁ Θεός; но так нельзя назвать ни Сына, ни Св. Духа; следовательно, факт Их ипостасного различия от Отца нисколько не противоречит единству Божества. Бог в абсолютном смысле есть только Отец, а Отец, действительно, только один. Решение вопроса Оригеном можно поэтому формулировать так: монотеизм в христианском учении остается во всей силе, потому что только одно Лицо в Троице, именно Отец, есть Бог в собственном смысле, есть ὁ Θεός.

Прием Оригена, — как ни кажется на первый взгляд оригинальною эта попытка, — утвердить единство Божества на факте различия божества трех Лиц, — не представляет в сущности ничего самобытного: Ориген идет по пути, проложенному монархианами динамистами. Эти последние, чтобы избавиться от трудного вопроса, составляют такое представление о Сыне, что Он перестает быть для них Богом, оказывается вне сферы божественного в строгом смысле. Ориген, чтобы решить тот же трудный вопрос, вводит в содержание понятия «Бог» несколько лишних признаков и чрез это суживает объем его, — образует такое представление о божестве Отца, что Сын не мыслится в области абсолютно-божественного. Таким образом, метод Оригена в основных чертах тот же, что и у динамистов: он смягчил их приемы, но не изменил их существенно. Оттого и решение вопроса, предлагаемое Оригеном, по форме так близко к учению динамистов: те полагали, что христианство есть монотеизм, потому что оно учит, что есть только одно божественное Лицо, один Бог; для Оригена чисто монотеистическое содержание христианства находит свое выражение в учении, что есть только одно абсолютно божественное Лицо, один ὁ Θεός. С этой стороны различие между тем и другим воззрением слишком тонко и нерешительно. Что предложенное Оригеном решение вопроса неправильно, что оно даже не имеет никакой ценности, это едва ли нуждается в доказательствах: решать таким образом задачу значит просто обходить ее.

В общем, формально, воззрение Оригена на божество Отца и Сына ошибочно. Рассмотрим частные элементы в содержании этого учения. Какие признаки в божестве того и другого Лица сделали для Оригена возможною такую постановку задачи, что, отрицая воззрение динамистов, он удерживает их точку зрения? Представляет ли учение Оригена совершенно чистое содержание, облеченное в несоответственную форму?

На последний вопрос некоторые отвечают отрицательно и обращают внимание, прежде всего, на то, что Ориген не хочет называть Сына истинным Богом[726], и полагают, что чрез это Ориген становится явным противником никейского символа веры. Действительно, Ориген не прилагает к Сыну названия ἀληθινός Θεός; [727]) но и в символе «постановлений апостольских» «истинным Богом» называется только Отец. С формальной стороны Ориген прав: он держится выражений, освященных церковным употреблением. [728]) Но отсюда же видно и то, что название «истинный Бог» может иметь смысл нетождественный с тем, в каком оно употребляется в никейском символе. Определить точно все элементы содержания этого термина у Оригена нет возможности: приведенное место — главный, почти единственный [729]) источник в этом отношении, между тем данных для этого можно извлечь отсюда очень немного.

Во-первых, если — по Оригену — Сын и не есть «истинный Бог», ἀληθινός Θεός, то это не значит, что Он — не «истинно Бог», не есть ἀληθινός Θεός: даже боги третьей степени для Оригена — ἀληθώς θεοὶ. [730])

Во-вторых, Отец потому истинный Бог, что Он — Самобог; Самобог есть ὁ Θεός; именем «ὁ Θεός» евангелист называет нерожденного, непроисшедшего виновника всего. Таким образом, последнее звено в этой цепи понятий есть факт нерожденности Отца, первоначальности божества Его.

Здесь и кончается руководящая нить положительных данных для уяснения содержания понятия «истинный Бог». Их, конечно, достаточно для того, чтобы отклонить подозрение, что Ориген прямо противоречит учению никейского символа, но и для того, чтобы категорически утверждать, что содержание воззрения Оригена вполне согласно с учением отцов никейского собора, что, приписывая название «истинный Бог» только Отцу, Ориген не думает сказать ничего другого, кроме того, что Отец есть Бог нерожденный. Этот признак, конечно, один из важнейших моментов в понятии «истинный Бог», это — точка отправления для Оригена; но положительные данные не позволяют утверждать, что этот момент — единственный, что все содержание понятия «истинный Бог» для Оригена без остатка разрешается в понятие «Бог нерожденный» в том тесном смысле, какой соединяет с ним установившаяся, строгая терминология отцов IV в. Тот факт, что «истинный Бог» есть Αὐτόθεоς, стоит как предостережение против подобных уверенных отождествлений. Аналогичные с Αὐτόθεος образования, как, например, Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία, показывают, что под названиями этого рода у Оригена легко может скрываться воззрение, имеющее весьма мало общего с понятием нерожденности в тесном смысле. Сын есть абсолютное Слово, абсолютная Премудрость, уже, конечно, не в том смысле, будто Он есть нерожденное Слово, нерожденная жизнь. Не вдаваясь в подробное разъяснение названий этого порядка, можно обратить внимание на то, что Сын называется самословом, саможизнью, но при этом предполагается, что Отец не есть ни Слово, ни жизнь, но выше Слова и жизни. Но Сам Отец есть Бог, и потому Сын не называется Самобогом. Из этого видно, что к Сыну в абсолютном смысле прилагаются те божественные определения, которые не приписываются Отцу: Сын — абсолютная Премудрость и вместе с тем первая Премудрость, Самослово и вместе такое Слово, прежде которого не мыслится никакое другое. Таким образом, «истинный Бог» и Бог Слово различаются между Собою не как Бог нерожденный и Бог рожденный, а как первый Бог и второй Бог, [731]) место строго определенной догматической идеи заступают понятия более смутные и эластичные, и разность между последними, может быть, более глубока, чем между первыми, так как Бог, который выше жизни, и Бог-жизнь различаются между Собою сильнее, чем жизнь нерожденная и жизнь рожденная.

Другая сторона воззрения Оригена — та, что Сын стоит в одной категории с сотворенными существами, удостоившимися в св. писании названия «бог». Ту тень, которую этот пункт бросает на учение Оригена, нельзя рассеять простым указанием на то, что коль скоро он взял за принцип классификации факт противоположности между непроисшедшим и происшедшим, то Сын, как γενητός Θεός[732]), естественно мыслится в порядке существ происшедших. Весь вопрос здесь не в том, что побудило Оригена выражаться таким образом, а в том, сознает ли он при этом генетическое различие Сына от прочих богов. Это составляет действительно слабый пункт в воззрении Оригена. Можно, конечно, указать на то, что он положительно утверждает, что Бог-Слово превосходит «истинно богов» (третий класс), [733]) а из схемы степеней божественного легко убедиться, что превосходство одной из них над другою может быть весьма решительным; так третий класс возвышается над четвертым как истинное над ложным, как положение над отрицанием. Но ссылаться на это различие неудобно потому, что оно имеет и оборотную сторону, которая ведет к вопросу: не представляет ли Ориген и превосходства Отца над Сыном по божеству слишком решительным? Бесспорно и то, что сам Ориген хотел различать Сына от других богов: определяя пункты этого различия, он дает весьма веское доказательство того, что его сознанию предносится вполне ясно раздельная черта между Сыном и остальными богами. Сын есть посредствующая причина обожествления прочих богов; Его божество — так сказать — активно, тогда как божество других непереходно: они могут лишиться его, но не сообщить кому-нибудь другому. Сын, сверх того, имеет значение источника в области разумного, как Отец — в области божественного. А так как в том, что Отец есть источник, непроисшедшая причина, Ориген видит Его высочайшее преимущество и первое основание для возвышения Его до несравнимости с Самим Сыном, то понятно, как высоки были, с его точки зрения, те прерогативы, которые он усвоил Сыну.

В особенности второй из них он придавал важное значение: он находил, что достаточно поставить ее на вид, чтобы успокоить тех, кого смущало то, что Сын подводится под одну категорию с другими богами. Однако же, как ни серьезно и решительно это различие Сына от богов сотворенных, — его нельзя признать генетическим. Когда речь идет об этом последнем, спрашивается не о том, какое значение имеет Сын для целого мира, а о том, как относится божество к Сыну, как Он обладает им, отлична ли toto genere форма существования Сына как Бога, или — говоря неточно, языком Оригена — форма обожествления Сына от той, какая свойственна другим богам. Если бы вместо всех этих рассуждений о превосходстве Сына над прочими богами Ориген сказал просто, что Сын есть Бог по природе, φύσει, а те — боги по благодати, θέσει или χάριτι, генетическое различие было бы ясно. [734]) Но, по крайней мере, в данном месте Ориген ставит вопрос так, что невозможно прийти к мысли о подобном различии. Другие боги становятся богами, обожествляются: то же говорится и о Сыне. Причастие божества Отца есть форма или средство обожествления как прочих богов, так и Сына. Божество Сына имеет условный характер и притом, как кажется, независимо от общей условности самого бытия Сына. Другие боги — θεοὶ: Сын — тоже Θεός, и лишь Отец есть ὀ Θεός. Таковы существенные пункты, в которых Сын сближается по своему божеству с сотворенными богами. Рассмотрим каждый из них подробнее.

«Все, — говорит Ориген, — что не есть Самобог (в том числе и Сын), обожествляется причастием божества Его». Слово «причастие», μετοχῆ, возбуждает мысль о некоторой неполноте божества в тех, которые обожествляются таким образом. Конечно, несправедливо было бы видеть адекватное выражение идеи о причастии в словах: «Сын вовлек в Себя от божества Отца», [735]) понимая их в том грубом смысле, что Сын имеет в Себе только часть божества Отца. Сын — по Оригену — есть всецелое сияние всей славы Отца. [736]) Ориген вообще далек был от подобных количественных представлений и дал прекрасное выражение той мысли, что Св. Дух, несмотря на то, что Ему причастны многие, приемлется ими не по частям. [737]) Но нельзя сказать и того, что в воззрении Оригена, что Сын обожествился чрез причастие божества Отца, не заключается никакой другой мысли кроме той, что источник божества Сына — не в нем Самом, а в Отце. Это видно из следующих слов Оригена: «не причастен правде Спаситель наш, а есть правда и Ему причастны праведные». [738]) Вне всякого сомнения, что и такое определение Сына, как правда, имеет свой источник в Отце; однако же правдою Спаситель обладает не по причастию; следовательно, простой факт зависимости от Отца божества Сына, с точки зрения Оригена, не составляет основания для того, чтобы утверждать, что Сын есть Бог чрез причастие божества Отца. Приведенные слова Оригена открывают нам, в чем темная сторона идеи обожествления чрез причастие, выясняют содержащийся в ней момент ограничения абсолютной полноты божества в причастных Отцу. Словам: «Спаситель причастен правде» Ориген противополагает воззрение, что «Спаситель есть правда». Последнее выражение предполагает тождество объемов подлежащего и сказуемого, бытия Сына и Его определения как правды. Сын есть правда по самому существу Своему, Он — αὐτοδικαιοσύνη ἡ οὐσιώδης [739]) и — можно сказать — самое существо правды, [740]) и само существо Его — правда. Напротив, в причастных правде нет этого полного совпадения субъекта с предикатом, существа и бытия с правдою. Они — правда, но только отчасти, и это не потому, чтобы они приобщились одной части Спасителя в количественном смысле, а потому, что правда не отождествляется с их существом, составляет только часть их определения: момент ограничения лежит, следовательно, в самих праведных, в той форме, в какой они обладают правдою. При такой точке зрения Оригена естественно, если «μετοχῆ» было для него противоположно «οὐσία» или «φύσει»: то, что причастно, может быть по своей природе отлично от того, чему оно причастно. [741]) Нет ничего невозможного в том, если, признавая Сына Богом по причастию, Ориген различает Его от Отца как Бога по существу, τῆ οὐσία. В одном месте (впрочем не совсем несомненной подлинности) и сам Ориген, противополагая понятия «чрез причастие» (κατὰ μετοὐσίαν) и «по существу» (κατ' οὐσίαν), не считает первого из них достаточным для означения божества Сына[742]. «И апостол говорит: «есть много богов на небе и на земле», но все так называемые боги, за исключением Троицы, — боги чрез причастие божества Ее, а Спаситель — Бог не по причастию, а по существу». Если эти слова действительно принадлежат Оригену, то к рассматриваемому отделу комментария на ев. Иоанна они относятся как поправка, а не как простое разъяснение его смысла. И если нужно говорить о сравнительной важности того и другого места, то едва ли последний отрывок можно признать достаточным противовесом словам комментария, которые имеют характер специального трактата.

Допустим, однако, что понятие о «причастии божества» в данном случае не имеет того смысла, какой соединяется с ним в других местах; что мы не вправе ссылаться на последние для объяснения первого; что Ориген здесь указывает только на факт заимствования божества Сына от Отца: последнее предположение должно пасть потому, что оно не находит себе поддержки в других пунктах развиваемого здесь воззрения Оригена. «Ὁ Θεὸς, — говорит он, — есть Самобог, а все остальное, кроме Самобога, обожествляемое причастием божества Его, в более точном смысле следовало бы называть не ὀ Θεὸς, a Θεὸς». В числе этих богов, θεοὶ, Ориген ставит и Сына. — Для того, кто мыслит на языке, не имеющем членов, непонятно различие между словом, определяемым членом, и словом, взятым без него. Поэтому в данном пункте более, чем в каком-нибудь другом, важны те разъяснения, которые встречаются у писателей близкой к Оригену эпохи. При решении вопроса о том, насколько значительным представлялось греку различие между ὁ Θεὸς и Θεὸς, нельзя игнорировать того факта, что рассматриваемые слова Оригена составляют явное подражание Филону. «Истинный Бог, — говорит последний, — один, а тех, которые называются богами в несобственном смысле, много. По-этому священное слово отмечает истинного Бога членом, а о Боге в несобственном смысле говорит без члена». Таким образом, ὁ Θεὸς и Θεὸς различаются между собою как имя собственное и несобственное [743]).

В том же смысле высказывается и Плотин. «Этот огонь (τό πῦρ) и огонь просто (πῦρ) различаются между собою не по существу, а тем, что первый есть понятие индивидуальное, а последний — общее». [744]) Очевидно, это различие тождественно с указанным у Филона: существенный признак имени собственного — тот, что оно в строгом смысле индивидуально. Дальнейший вывод отсюда — тот, что оно, как индивидуальное, не может означать никакого другого предмета, как его сказуемое, что оно всегда является подлежащим и никогда — сказуемым, [745]) тогда как общее, несобственное название может быть приложимо к другому, есть имя нарицательное, т. е. сказуемое. Таким образом, в ὁ Θεὸς и Θεὸς даны типические формы подлежащего и сказуемого. [746]) Чтобы выяснить значение этого различия, следует обратить внимание на то, что Плотин называет свое первое начало τὸ ἀγαθόν, а не просто ἀγαθόν, мотивируя этот выбор такими соображениями: [747]) «Говоря о нем, едином, мы называем его τἀγαθὸν, не прилагая к нему это название как сказуемое к подлежащему, — не то выражая этим, что ему, единому, свойственно благо, но указывая на него самого. Мы не желали бы ни говорить о нем, что оно есть благо, ни ставить пред ним член τό; но, не имея возможности выразить его всецелой отрешенности от всего другого, [748]) чтобы не представить его, единое, как «одно и другое» и показать, что оно не нуждается ни в каком «есть», — мы прибегаем к термину τἀγαθὸν. Благое — это сама природа единого. Его существо не есть нечто другое и потом единое, и единое, в свою очередь, не есть нечто другое и потом благое. Называя его ἒν и τἀγαθὸν, следует мыслить о том же самом существе, ничего не приписывая ему в смысле сказуемого, но уясняя его — насколько это возможно — для нас самих. [749]) Таков оттенок различия между именем с членом и именем без члена, устанавливаемый греческим философом. И так как в своих соображениях он отправляется не от произвольных философских предположений, а отданных филологического характера, то его точка зрения может иметь значение и для выяснения оттенка разности между ὁ Θεὸς и Θεὸς у Оригена.

Коль скоро ὁ Θεός есть типическая форма собственного имени, индивидуального понятия, подлежащего, то, называя Отца именем ὁ Θεὸς, грек сознательно или бессознательно предполагал, что название «Бог» для первого Лица Св. Троицы столь же характерно, как и имя «Отец», что это — понятия, безусловно, нераздельные друг от друга. Отец есть ὁ Θεός. Это выражение соответствует логической схеме А=А, или S=S, т. е. это такое суждение, где подлежащее и сказуемое — понятия тождественные и, следовательно, взаимозаменимые. Даже более: это такое предложение, в котором два подлежащих и ни одного сказуемого. Ὁ Θεός, как философская формула, могло служить показателем такого строгого единства, которое никогда не должно развиться во множественную форму суждения; в слове «ὁ Θεός»! скрывается отрицание законности такого выражения, как «Отец есть Бог», потому что сказать это значило бы допустить хотя мысленное различие между тем и другим понятием, представить их как «одно и другое», как ἄλλο καὶ ἄλλο. Имя «Бог» не есть сказуемое, стоящее в отношении к Отцу: это — само подлежащее. Отец называется ὁ Θεός, потому, что Он — αὐτόθεος, [750]) потому что Сам Он — Бог, т. е. божество Его не относится только к Нему, а тождественно с Его субстратом, — назовем ли мы его существом, ипостасью или ὑποκείμενον, — мыслимым центром, носителем всех определений Бога-Отца. Божество Отца — говоря терминами Аристотеля — не καθ' ὐποκειμένου и не ἐν ὑποκειμένω, а само ὑποκείμενον. [751])

Но Сын есть только Θεός. Сказуемое здесь удерживает свою типическую форму, и потому данное суждение отвечает логической схеме А=В, или S=P. Этим implicite предполагается, что между божеством и сущностью Сына нет той тесной, глубоко непосредственной связи, в какой мыслятся божество и ипостась Отца. Между понятиями «Сын» и «Бог» не устанавливается-того возвышающегося до безразличия тождества, какое отличает имена «Отец» и «Бог». Сын есть Бог. Последнее имя в приложении к первому есть нарицательное, а не собственное, не индивидуальное, а общее понятие, соединенное с первым как сказуемое с подлежащим. Здесь дан момент отношения и, следовательно, различия между сущностью и божеством Сына. Божество свойственно существу Сына, но тем не менее «Сын» и «Бог» — не одно, а два понятия, мыслимые как ἄλλο καὶ ἄλλο.

Таким образом, различие между ὁ Θεὸς и Θεὸς, по меньшей мере близко к тому, которое можно подметить, в выражениях: «есть правда» и «причастен правде». С таким представлением об отношении между ὁ Θεὸς и Θεὸς гармонируют и другие подробности теории Оригена. «Сын, — говорит он, — первый обожествился, — вовлек в Себя от божества, — чрез существование у Бога». Этот образ обожествления Сына слишком ясно обнаруживает различие между Самим Сыном, Его существом или ипостасью, Его «Я», — и божеством Его: Сын есть то ὑποκείμενον, в отношении к которому мыслится божество; но оно не совпадает с ним в абсолютном тождестве, а представляется как нечто вне его данное, почти как привходящее, как объект в отличие от субъекта.

Ориген утверждает далее, что Сын становится Богом, γίνεται Θεός, вследствие того, что Он от вечности был у Отца; непрестанное пребывание Слова в созерцании глубины Отца есть conditio sine qua non вечного пребывания Сына Богом. Ориген ссылается на факты в сущности бесспорные: нельзя допустить ничего противоположного им, нельзя, например, сказать, что Сын был бы Богом, хотя бы и не был от вечности у Отца. Но далеко небесспорна та связь, в которую ставит эти факты Ориген. В самом деле, не с большим ли правом можно утверждать, что последовательность предложений, которыми начинается евангелие от Иоанна, представляет не нисходящий порядок фактов (ход от причины к следствию), но восходящий (от следствия к причине); что Слово потому было в начале у Бога, потому Оно и пребывает в непрестанном созерцании глубины Отца, — что Оно было и есть вечный Бог? Связь положений, установленная Оригеном, произвольна; но ее последствия немаловажны: она набрасывает тень на этот пункт его богословия. Ориген, видимо, смотрит на бытие и божество Сына как на два бесспорно вышевременные и совечные, но все-таки объективно различные друг от друга факта, а не как на две стороны одного и того же факта, различаемые только в человеческом воззрении. Для нас божество Сына дано в самом факте бытия Его: Сын есть собственный, природный Сын Отца, ео ipso Он — Бог. Связь между первым и вторым положением — самая непосредственная; это последнее не проводится ни чрез какую другую мысль, и если может быть речь о моменте условности в божестве Сына, то лишь в том единственном смысле, что Сын имеет Свое бытие от Отца. Отрешимся на минуту от мысли об этой причинной зависимости (по бытию) Сына от Отца, и божество Сына будет дано так же безусловно, как и божество Самого Отца: никакой особый момент в бытии Сына, кроме самого бытия Его, никакое Его специфическое обнаружение, не должны составлять условия божества Его. Иначе смотрит Ориген. Он — вне всякого сомнения — признает, что Слово есть природный Сын Отца, [752]) но не на этом положении, не на факте сыновства непосредственно обосновывает божество Сына, а вводит посредствующий момент между тем и другим — пребывание Сына у Бога. Проведенное чрез этот средний термин, божество Сына оказывается вдвойне условным: оно условно, во-первых, потому, что самое бытие Сына имеет причину в Отце, а во-вторых, потому, что поставлено в зависимость от активного специального проявления бытия Сына, так сказать — от Его воли. Таким образом, та связь фактов, которую установил Ориген, является границею, разделяющею на двое один и тот же факт; она препятствует факту божества Сына непосредственно примкнуть к факту бытия Его и слиться с ним в безусловное тождество. Это различение двух фактов отразилось и в самой терминологии Оригена: к бытию Сына и Его пребыванию у Бога Он не считает возможным приложить глагола «γίνεται», но не затрудняется выразиться так о божестве Сына: Он есть γινόμενος Θεός. [753])

Конечно, это различие крайне тонко: пребывание у Отца есть необходимая форма самого бытия Сына; а так как рождение Сына есть акт столь же вечный и непрестанный, как самое бытие Его, то легко сделать вывод, что, обусловливая божество Сына фактом пребывания Его у Отца, Ориген, в сущности, производит божество Слова из самого сыновства Его. Это обобщение фактов, конечно, возможно; но чем доказать, что и сам Ориген сознает это? Где найти — далее — достаточное объяснение того, что он выражает свою мысль в столь неадекватной форме, что вместо простого: «Сын не был бы Богом, если бы не был природным Сыном Отца» ставит неясное: «Он не был бы Богом, если бы не был у Бога»? Раздельное представление этих фактов как двух более, чем их обобщение, гармонирует с другими, уже рассмотренными подробностями этого отдела и заслуживает предпочтения уже по тому одному, что, опираясь на букве текста, не требует таких искусственных герменевтических приемов, которые вполне необходимы для проведения противоположного взгляда.

Важность разобранного отдела в системе Оригена бесспорна: это — специальный трактат о божестве Сына. А развиваемое здесь воззрение несвободно от серьезных недостатков. Пусть мнение Оригена, что Сын не есть истинный Бог, не имеет того грубого смысла, какой можно предположить в нем с первого взгляда: генетическое различие Сына от других богов все же не доказано. Сын есть Бог μετοχῆ τῆς θεότητος, по участию в божестве, и сродство этого воззрения с представлением о других богах столь же бесспорно, сколько сомнительна его близость с понятием о Сыне как Боге по существу. В отличие от Отца Сын есть не ὀ Θεὸς, а только Θεὸς, — различие, которое едва ли можно объяснить в смысле абсолютного тождества существа и божества Сына. Наконец, воззрение Оригена на обожествление Сына оставляет в тени тождество бытия и божества в Сыне и, придавая божеству Его условный характер, ослабляет мысль, что оно совершенно необходимый факт. Словом, это воззрение на Сына, как существо обожествленное, θεοποιούμενον, далеко не таково, чтобы его можно было признать строго соответствующим идеалу чистого догматического учения.

Благость Сына

Учение Оригена о благости Сына Божия сложилось под влиянием двух факторов. Несвободный от увлечения платоновою философиею, Ориген считает понятие «благой» преимущественною характеристикою верховной причины, другою стороною понятия «Сущий», т. е. Самосущий [754]). А так как Сын не есть первопричина всего существующего и в Своем бытии Сам зависит от Отца, то Ориген, естественно, затруднялся приписать Сыну признак благости. Между тем это воззрение на благость, навеянное идеями внецерковными, нашло себе оправдание и опору в самом св. писании: известные слова Иисуса Христа богатому юноше Ориген читал в испорченном виде: «что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог Отец» [755]). Все это заставило Оригена занять весьма своеобразное положение в учении о Сыне: признавая Его абсолютною Премудростью, абсолютным Словом, абсолютною правдою, он нигде не называет Его абсолютно благим [756]); определяя Его как «множество благ» [757]), он нигде (в греческом тексте) не называет Его благим просто, без всякого приложения [758]). «Один Бог и Отец благ» [759]). Спаситель сказал: «Отец, пославший Меня, больше Меня»,— и потому не позволил Себе принять название «благий», приносимое Ему в собственном, истинном и совершенном смысле, но благодарно отнес его к Отцу, запретим при этом тому, кто хотел чрезмерно славить Сына [760]).

Смысл этого различия между Отцом и Сыном Ориген разъясняет в нескольких местах своих сочинений.

В комментарии на слова Спасителя: «что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог (Отец)» Ориген пишет [761]): «Нужно знать, что название «благий» в собственном смысле здесь отнесено к одному только Богу; но ты можешь найти, что в других местах оно в несобственном смысле прилагается и к делам, и к человеку, и к дереву, и ко многим другим предметам... А Спаситель сказал: «никто не благ, как только один Бог», так что название «благий», относящееся к Богу, не следовало бы относить ни к чему другому. Ибо не в том смысле, в каком благ Бог, можно назвать «благим человека, выносящего из благого сокровища благое». И Спаситель есть образ как Бога невидимого, так и Его благости, и название «благой» в отношении к Нему имеет не то значение, с каким оно прилагается ко всему низшему, так как в отношении к Отцу Он — образ благости, а в отношение ко всему остальному Он — то же, что благость Отца в отношении к Нему Самому. Даже более этого: можно усмотреть более близкую аналогию между благостью Бога и образом благости Его, Спасителем, нежели между Спасителем и добрым человеком, добрым делом, добрым деревом. Ибо превосходство Спасителя над низшими благами,— так как Он есть образ благости Самого Бога,— выше, чем превосходство благого Бога над Спасителем, который сказал: «Отец, пославший Меня, больше Меня» и который по отношению к другим есть образ благости Божией».

Тон этого объяснения не отличается определенностью; оно скорее возбуждает вопросы, чем решает хотя бы один из них. В самом деле, если только один Бог благ в собственном смысле, κυρίως, а другие предметы — люди, дела, деревья — благи лишь καταχρηστικῶς, то как точнее обозначить благость Спасителя? Ориген не называет Его благим κυρίως, — это факт [762]), — но нигде не говорит ни того, что Он благ καταχρηστικῶς, ни того, что Он благ не καταχρηστικῶς. Таким образом, вопрос ставится очень неопределенно, чтобы не сказать — уклончиво. Далее Сын имеет аналогию и с Отцом и с миром: «благость Сына в отношении ко всему остальному то же, что в отношении к Нему благость Отца». Какой смысл этой аналогии? Где ее границы? То ли только хочет сказать Ориген, что как Отец есть виновник бытия и всех совершенств Сына, следовательно и Его благости, так все, что есть в мире лучшего, есть отражение благости Слова, результат Его воздействия? Такое понимание, конечно, возможно[763]), но нет никаких ручательств за то, что оно должно быть единственным. Равным образом и там, где Ориген говорит о высоком превосходстве благости Слова над благостью всего сотворенного, он оставляет широкое поле для недоумений. Если может быть речь о сопоставлении благости существ столь различных между собою, как Сын и твари, то, конечно, естественнее всего обратить внимание не на то, откуда исходит их благость, а на то, в какой мере они ею обладают. Таким образом выступает на вид прежде всего то различие, что благость Сына неизмеримо глубока (момент интенсивности) и всеобъемлюща (момент экстенсивности), а благость тварей слаба и ограничивается лишь немногими отношениями, словом, вопрос сводится на количественное, объемное различие; в нем, прежде всего, состоит превосходство благости Сына над благостью, например, человека. В чем же превосходство благости Отца над благостью Сына? Ответить на этот вопрос, прочитав это толкование, труднее, чем не читав его: когда Ориген говорит, что один Отец благ, а Сын — образ благости Его, то смысл различия кажется ясным; тогда как здесь те же слова осложняются посторонними, не данными их буквальным смыслом элементами, и притом не в форме чего-нибудь определенного, а в виде какой-то тени, которую бросает на эти слова их контекст.

Другим характером отличается толкование, предлагаемое в сочинении «О началах»[764]): оно совершенно ясно и определенно.

«Остается расследовать, что значит выражение: «образ благости Его (Бога)». При этом следует иметь в виду сказанное выше об образе, который отражается в зеркале». А по этому толкованию Сын в Своей деятельности решительно ничем не разнится от Отца; дело Отца и дело Сына — одно и то же, Сын, как чистое зеркало, отражает в Себе всякое мановение, всякое движение Отца. «Начальная благость без сомнения та, от которой родился Сын, который, как образ Отца во всем, без всякого сомнения, должен по последовательности называться и образом благости Его. Ибо в Сыне нет какой-нибудь иной, второй благости, кроме той, которая от Отца. Поэтому и Сам Спаситель по справедливости (recte) говорит в евангелии: «Никто не благ, как только один Бог-Отец», чтобы, т. е., дать чрез это понять, что Сын — не другой какой благости, но только той одной, которая в Отце, образом которого Он справедливо называется; так как Он — не отъинуду, а от той самой первоначальной благости, и между благостью в Отце и Сыне нет никакого несходства или расстояния. Поэтому не следует предполагать как бы своего рода богохульство в словах: «Никто не благ, как только один Бог-Отец»; не следует в этом видеть отрицание благости Сына или Св. Духа; это указывает лишь на то, что первоначальную благость должно мыслить в Отце, и благость рожденного от Него Сына и исходящего Духа, без сомнения, имеет ту же природу, как и в том источнике, от которого рожден Сын и исходит Дух Святой. А если в писаниях называется благим что-нибудь другое, ангел ли то, человек или сокровище,— все это называется так в несобственном смысле, потому что имеет в себе случайную благость, а не существенную».

В других местах мысль, что Сын и Св. Дух, как и Отец, обладают существенною благостью,— раскрывается и обосновывается. Благость Сына и Св. Духа и не может быть иною, как только существенною: все случайное предполагает возможность своего бытия или небытия, предполагает поэтому изменяемость и, следовательно, сложность той природы, того субстрата, к которому это случайное относится как признак; но природа Св. Троицы безусловно несложна[765]).

Таким образом, сочинение «О началах» предлагает по дан ному вопросу не двусмысленные или, по крайней мере, темные аналогии, но ясные категорические положения, что, называя благим только Отца, Ориген имеет в виду единственно лишь факт производности благости в Сыне, зависимости ее от Отца; что во всех других отношениях,— и качественно[766]), и количественно [767]),— благость в Сыне та же, что и в Отце, и одинаково и том и другом составляет постоянное, неотъемлемое определение существа Их; что Сын благ не καταχρηστικῶς, следовательно, в собственном смысле.

Всего этого было бы совершенно достаточно для того, чтобы рассеять все недоумения, которые возбуждает специальное толкование Оригена на слова: «Никто не благ, как только один Бог», если бы приведенные места из сочинения «О началах» были бесспорной подлинности. Но это крайне сомнительно. Самое важное из них, конечно, то, которое обширнее других, но его-то всего менее можно считать подлинным. Если это — не сочинение Руфина и не схолия Дидима, то, во всяком случае, подбор нескольких мест из других сочинений, перемешанный с интерполяциями одного из этих защитников Оригена,— а никак не то, за что оно выдается Руфином, отнюдь не точное воспроизведение данного места в книге περὶ ἀρχῶν; отрывок греческого текста этого места, сохранившийся до нашего времени [768]), не представляет ничего похожего на то, что предлагает нам Руфин. «Итак, я думаю,— говорит Ориген на самом деле,— что и о Спасителе можно хорошо сказать, что Он — образ благости Божией, но не само благо. Может быть и Сын благ, но не просто благ. Подобно тому, как Он — образ Бога невидимого и потому Бог, но не тот, о котором Сам Христос говорит: «да знают Тебя, единого истинного Бога»,— Он образ благости, но не как Отец неразлично благ». Судя по начальным словам этой тирады, она составляет заключительный вывод из всего сказанного Оригеном о смысле слов: «образ благости Его», и нетрудно понять, до какой степени слова подлинного текста были различны от того, что поставил на их место Руфин. Эта разность доходит до противоположности их тенденции: если верить Руфину, все усилия Оригена направлены на то, чтобы доказать совершенное единство благости Отца и Сына; между тем как из данного фрагмента очевидно, что Ориген имел в виду сколько возможно энергично выставить различие между благостью Отца и Сына. Отрицать эту противоположность тенденции текстов περὶ ἀρχῶν и de principiis можно не иначе, как предположив, что слова греческого текста стояли не в конце, а в средине рассматриваемого отдела, и, следовательно, предшествовали тому, что читаем у Руфина. Но если таким образом свободное мнение Оригена разрешалось в единство того основного тона, который слышится у Руфина, то непонятны мотивы, заставившие его опустить то, что представляет нам греческий фрагмент: если Ориген, высказавшись о различии благости Сына от благости Отца, разъясняет свое мнение в том смысле, какой придает ему Руфин, то это объединение мыслей, по-видимому, различного порядка было таким торжеством апологетической тенденции Руфина, что он имел прямой интерес перевести этот отдел без пропусков. Поэтому нужно думать, что заключительное «итак» в начале греческого фрагмента верно и точно определяет его положение в целом составе отдела и следовательно то, что дает Руфин, не подлинно.

Рассмотрим самое содержание греческого фрагмента. Главные мысли его следующие: по Своей благости Отец и Сын различаются между Собою так же или, по крайней мере, подобно тому, как и по Своему божеству. Отец есть само благо; Сын, может быть, и благ, но не просто благ и не неразлично благ, как Отец.

Что касается понятия «само благо», то полная аналогичность его с именем «Самобог», абсолютный Бог, очевидна. Не столь ясен смысл выражения: «Сын не как Отец неразлично, ἀπαραλλάκτως, благ». По одному объяснению [769]) это значит, что Сын не есть тот неизменно благий Бог, который в силу самой Своей природы не может быть иначе, как только благ. Таким образом, в благости Сына не столь ясно выражается тот момент ее необходимости, каким отличается благость Отца. По другому объяснению [770]) это выражение имеет тот смысл, что Сын не есть абсолютное благо, недвижимо и неизменно равное самому себе, но благо многоразлично деятельное и потому полное перемен и разнообразия. Следовательно, Отец и Сын различаются между Собою в Своей благости как покой и движение. Но коренное значение слова ἀπαραλλάκτως дает мысль несравненно менее определенную. В корне того слова, несомненно, кроется представление о перемене, о переходе из одного состояния в другое, но вместе с тем дается мысль о сопоставлении одного и другого. [771]). Этот момент сравнения, как показывает употребление слова ἀπαράλλὰκτος, решительно преобладает над первым. Оно противоположно представлению о перемене, но не в том смысле, в каком противоположны ему прилагательные ἀμετάβλητος, ἀναλλοίωτος, ἄτρεπτος. Последние отрицают перемену как факт или процесс, первое отрицает ее в ее результате, как разность между двумя предметами или состояниями [772]). Следовательно, мысль, что Сын не ἀπαραλλάκτως ἀγαθός, не стоит в противоречии с тем воззрением, что Сын благ неизменно, и оба толкования, верные по своему содержанию, поскольку они выясняют различные стороны воззрения Оригена, ошибочны в своем частом применении к слову ἀπαραλλάκτως, потому что они придают слишком много значения оттенку изменяемости. Смысл выражения: «Сын не как Отец ἀπαραλλάκτως, неразлично благ» — тот, что благость Сына не тождественна, не до безразличия сходна с благостью Отца. Это воззрение имеет чисто отрицательный характер, если здесь благость Сына различается только от благости Отца; возможно, однако, что здесь есть и положительный момент, если благость Отца сама в себе мыслится как неразличная. В таком случае в этих словах Ориген высказывает ту же мысль, что и в словах: Сын не просто благ.

Простому противоположно сложное. В чем же состоит признак множественности, отличающий благость Сына? В одном месте [773]) Ориген утверждает, что только Бога можно назвать благим без всякого дополнения, все же другое, если и можно назвать благим, то непременно с приложением, например можно говорить только о благом рабе, добром человеке. Несомненно, это различие Ориген имеет в виду и в данном месте [774]): он полагает, по словам Иеронима, что «Сына нельзя назвать благим просто, безотносительно, но с приложением, например пастырь добрый и пр.». Характерно здесь то, что приложением является не слово «Сын» или «рожденный» а «пастырь». Ясно, насколько правдоподобно уверение Руфина, что Ориген не думает ни о каком другом различии между благостью Отца и Сына, кроме того, что первый есть источник, а второй рожден от первого. Далее «пастырь» есть одно из тех определений Сына, которые указывают на Его отношение к миру: Сын есть пастырь не для Себя, а для других. Таким образом, благость Сына представляется менее центральным свойством Его, не дана в простом понятии о Нем, характеризует непосредственно не Его, а Его отношения, Его деятельность. В этом представлении есть чтото сродное понятию о благости καθ' ἕξιν, которую сам Ориген различает от благости κατ’ οὐσίαν[775]).

Между существенною благостью Отца и — допустим — существенною же и несомненно не случайною в обычном смысле этого слова благостью Сына мыслится какой-то тонкий оттенок различия, по которому в Отце это свойство существует более непосредственным образом, чем в Сыне,— подобно тому, как предполагается утонченное различие между божеством Отца, который Сам Бог, ὁ Θεός, и божеством Сына, который есть Бог, Θεός.

Момент отношения есть только одна сторона благости Сына, на которую указывает такое дополнение, как «пастырь». Другая сторона ее, обозначаемая тем же словом,— это ее по преимуществу деятельный характер. Но слово «пастырь» есть только одно из многих дополнений благости Сына. Таким образом, в воззрении, что Сын не просто благ, как Отец, обнаруживаются такие стороны, которые ставят этот частный отдел богословия Оригена в непосредственную связь с его общим представлением об отношении между Отцом и Сыном. Имманентная благость Отца и деятельная, проявляющаяся в отношении к миру благость Сына, — такое различие между Отцом и Сыном в своей основе тождественно с Их отношением как абсолютной силы и открывающей ее энергии. Простая благость Отца и многоразличная, допускающая множество дополнений благость Сына, это только дальнейшее развитие того основного воззрения, по которому Отец есть безусловная монада, совершенно единое, а Сын становится многим, является во всем разнообразии мысленной красоты Своей. Эта сторона различия между благостью Отца и Сына находит конкретное выражение в одной из наиболее ясных и весьма характерных страниц богословия Оригена, в учении об отношении Отца и Сына к миру.

Один из труднейших пунктов учения о Боге как мироправителе есть вопрос об отношении Его благости к правосудию. Бог всеблагий и милующий и Бог в грозном величии безусловной правды, эти два определения некоторым представлялись настолько различными, что они не видели возможности совместить их в одном божественном Лице и пришли к мысли о двух Богах, благом Отце Христа и правосудном демиурге [776]). В основе этого взгляда Ориген усматривает недоразумение, которое по тщательном рассмотрении вопроса устраняется само собою,— и находит, что эти два мнимо противоположные определения относятся к Отцу и Сыну «Ибо Сын, который вследствие того, что Он есть Сын человеческий, получил власть производить суд и будет судить вселенную в правде,— есть правда; а Отец после царства Христова благотворит воспитанным правдою Сына и самими делами оправдает (δείξει) Свое название «благий», когда «будет Бог все во всем». И может быть, в силу своей правды Спаситель все направляет ко благу, пользуясь и благоприятными временами, и разумом (Λόγῳ), и порядком, и наказаниями, и всеми — так сказать — духовно-врачебными Своими средствами, и все это к тому, чтобы твари, наконец, могли вместить благость Отца, помыслив о которой, Он говорит тому, кто сказал Единородному: «учитель благий!»: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог-Отец».

«Сверх того [777]) Спаситель есть жезл — для тех, которые нуждаются в более суровом и строгом водительстве (ἀγωγῆς) и не предали себя любви и кротости Отца. Потому-то, если Он и называется жезлом, то о нем сказано: «изыдет», потому что Он, становясь жезлом, не остается в Самом Себе, но представляется вне Своего преимущественного состояния. С другой стороны, исшедши и став жезлом, Он не остается жезлом, но становится восходящим цветом, и, как предел Его существования в качестве жезла, показывается цвет для тех, кого посетил Он как жезл. Ибо посещает Бог жезлом-Христом беззакония того, кого посещает, но и милости Своей не отнимает от него: Он милует его, когда Отец милует тех, помилования которых хочет Сын».

Таким образом Ориген последовательно разграничивает в Области мироправления деятельность Сына и деятельность Отца. Царство Христово, это — мир несовершенных существ, стремящихся суровым подвигом достигнуть нравственного совершенства [778]). Их царь Христос для их же блага действует сообразно с их состояниями, их потребностями, и, неизменный по Своей природе, в Своей деятельности Он становится как бы изменяемым, проявляет Себя в многоразличии форм [779]). Не благо во всем безотносительном величии, а правда, как основа неизменно целесообразного действования, есть ближайший принцип деятельности Слова как мироправителя. «Он праведен и всем располагает справедливо» [780]). Потому-то Сын Божий не всегда проявляет Себя во всем свете совершенств Своей божественной природы, и не все Его действия носят характер беспримесного блага в собственном его элементе, а иногда Он «выходит из Самого Себя, из своего преимущественного состояния», и скрывает Свою благость под формою строгого судии, является даже в качестве жезла поражающего. Все эти суровые врачебно-воспитательные меры находят свое объяснение в их конечной цели, в том, что великий архиерей все восстановляет для царства Отца, восполняя Своим устроением недостатки каждого из сотворенных существ, чтобы они вместили славу Отца [781]). Каждая из этих мер есть высшее из возможных при данном состоянии благ; но все же благость скрыта очень глубоко под формою сурового врачевания и незаметна для непосредственного человеческого воззрения. Напротив, царство Отца состоит из тех, которые достигли известной высоты нравственного совершенства. Прошедши строгую школу правосудного Сына, они приготовлены к славе Отца, могут вместить ее, и для и их открывается в чистом и беспримесном свете благость единого благого Отца.

Таково учение Оригена о благости Отца и Сына. Их различие в этом отношении осложняется элементом, который не дан в понятиях рожденного и нерожденного, первоначального и производного. Благость Сына мыслится как нечто посредствующее между благостью Отца и тварей. И в самом деле, Сын в Своей благости отличается от Отца и сближается с сотворенными существами не потому только, что Он есть образ благости Отца, но и потому, что обладает этим свойством в форме, посредствующей между Отцом и тварями. Сын вечно благ и неслучайно — в этом Его отличие от тварей. Но Он благ скорее относительно, чем абсолютно; в Нем благость не сливается в единство понятия о Нем Самом, дана не просто, но с дополнением, и благ ли Он в собственном смысле, это остается сомнительным. Все эти стороны, отличая от благости Отца благость Сына, общи ей с благостью существ сотворенных. Среднее положение благости Сына между Отцом и миром, по-видимому, предполагает некоторое неравенство — интенсивное или экстенсивное — между благостью Отца и Сына; но различие ее как абсолютной и сокровенной в первом и деятельной и проявляющейся во втором имеет скорее качественный, чем количественный характер,— есть скорее разность формальная, чем неравенство, а учение о Боге-Отце, как преимущественно благом, и Боге-Сыне, как в собственном смысле правосудном, дает возможность без ущерба для высоты воззрения Оригена объяснить даже неравенство между благостью Отца и Сына, насколько при этом разумеется не благость Сына как свойство существа Его, а только мера ее обнаружения, обусловливаемая несовершенством конечных существ и вместе с тем существенно необходимая для того, чтобы они могли восприять благость Отца. Однако же остается место для вопроса: не соединяется ли в представлении самого Оригена это различие в форме благости Отца и Сына с мыслию о некотором количественном неравенстве ее в Отце и Сыне? Не думает ли Ориген, что правосудным по преимуществу открывается Сын, а не Отец, именно потому, что в благости Отца есть нечто превосходное, возвышающее Его над Сыном? Для отрицательного ответа на эти вопросы нет данных, и потому воззрение Оригена в этом пункте несвободно от примеси субординационизма существенного.

Ведение и воля Сына

Совершенства ведения Сына, казалось бы, представляют такую область, где не имеет места никакое ограничение. Оно, по-видимому, безусловно устраняется тем фактом, что премудрость есть центральнейшее определение Сына, и отношение Его к Отцу по этой стороне — самое тесное. Сын есть как бы реализующаяся мысль Отца, «ипостасная система Его умопредставлений о всем». По своему содержанию и интенсивности ведение Сына должно бы поэтому быть совершенно равно ведению Отца: содержание мысли Отца есть истина, а высочайшая истина и есть Сын: Он — ипостасное существо истины. Как абсолютная Премудрость и абсолютная истина, Сын есть мышление Отца в его форме и содержании.

Полнейшую аналогию этому отношению Отца и Сына со стороны ведения представляет Их отношение по воле. Сын есть ипостасное актуальное хотение Отца. «Приличная для Сына Божия пища,— рассуждает Ориген в одном месте,— творить волю Отца, производя в Самом Себе то самое хотение, какое было и в Отце, так что воля Божия, как она существует в воле Сына,— неотлична от воли Отца, так что в Них уже не две воли, но одна. По причине этого единства Сын и говорит: «Я и Отец — одно», и потому видевший Сына видел также и пославшего Его. И более прилично нам мыслить, что именно таким образом Сын творит волю Отца, и что именно вследствие этого единства ноли прекрасно сотворено и то, что вне хотящего,— нежели, не расследовав вопроса о воле, думать, что творить волю пославшего значит только творить то или это вне себя. Ибо это последнее — говорю о совершаемом вне хотящего — без вышесказанного хотения не было бы исполнением всей воли Отца; тогда как вся воля Отца совершается Сыном, когда Божие хотение становится хотением Сына, и творит в Нем то, чего желает воля Отца, и только один Сын может вместить всю волю Отца, почему Он и есть образ Его» [782]).

Это представление, которое, может быть, не отказались бы признать одним из прекраснейших опытов уяснения тайны бытия единого триипостасного Бога даже и те великие представители богословской мысли, которые стояли на всей высоте верования в единосущие трех Лиц,— Ориген поясняет наглядным примером в толковании на слова: «Премудрость есть чистое зеркало действия (ἐνεργείας) Божия» [783]). «Энергия Божия есть некоторая мощь (vigor), которою действует Отец, когда Он творит или управляет... И так как всякое движение, производимое тем, кто смотрит в зеркало, до совершенного тождества воспроизводит и отражающийся в зеркале образ, решительно ни в чем не уклоняясь от первообраза, то и Премудрость желает дать о Себе именно такое понятие, когда называет Себя чистым зеркалом действия и силы Отца, как и Иисус Христос, Премудрость Божия, возвещает о Себе, что дела, которые творит Отец, и Сын творит, и что «Сын ничего не может творить от Себя, если не увидит Отца творящего». А так как по силе действий Сын решительно ни в чем не разнится и не отличается от Отца, и дело Сына не иное, чем дело Отца, но — так сказать — и самое движение одно и то же во всех отношениях; то Премудрость и назвала Себя чистым зеркалом, чтобы дать понять, что вовсе нет никакого несходства между Отцом и Сыном».

Сущность этого воззрения в следующем:

В божественной воле,— при представлении которой человек не может отрешиться от мысли о процессе,— следует различать два момента — предшествующий, или самый акт хотения, и заключительный, или определение воли, изволение на совершение чего-либо. Святые в ряде своих поступков более или менее полно осуществляют определения божественной воли; но всей воли Отца они не вмещают в себе, потому что они не всегда могут повторить в себе и, конечно, никогда не могут пережить со всею полнотой первого момента божественной воли, самого хотения. Несомненно, что божественная воля является и их духе как веление; но сообразные с ним внешние действия не всегда исходят из глубины их собственного хотения: нередко это — подвиг покорности, при котором особность их воли чувствуется весьма живо. Не так вмещает в Себе волю Отца Сын. В Его сознании воля Отца является не в форме только завершительного момента, определения, но непременно и в логически предшествующем ему моменте хотения. Как чистое зеркало, Сын отражает в Себе мановение Отца во всех подробностях. Каждый оттенок хотения Отца воспроизводится и в воле Сына. Сын вполне переживает в Себе акт хотения, и потому определение воли Отца составляет завершительный момент хотения столько же Самого Сына, сколько и Отца. Сын определяет Себя к известному действию не только потому, что этого хочет Отец, но непременно и потому, что Он и Сам хочет этого, как и Отец Его. Здесь уже нет сколько-нибудь представимого различия (по содержанию) двух воль, нет, следовательно, места и для идеи о повиновении в собственном смысле этого слова: творя волю Отца, Сын творит в сущности и Свою нолю, и каждое Его действие есть непременно продолжение внутреннего акта Его хотения.

Таким образом, понятие о Сыне как Премудрости дает, по-видимому, право предполагать, что Сын знает все и с тем же совершенством, как и Отец; а учение о единстве воли в Отце и Сыне ведет к заключению, что содержание хотения Отца и Сына тождественно. Но и в первом и во втором отношении Ориген делает важные ограничения. Прежде всего он очень твердо ставит положение, что ведение Отца о Самом Себе превышает ведение о Нем Сына. Это воззрение высказывается следующим образом: [784])

«Сын знает Отца; и так как уже самое познание Его есть величайшее благо и тем более познание столь совершенное, как то, какое Сын имеет об Отце, то, обладая им, Сын прославился. Думаю, что и зная Самого Себя (что и само по себе не далеко отстоит от вышесказанного), Сын прославился вследствие познания Самого Себя... Но, спрашиваю, возможно ли, что Бог прославился и независимо от Своего прославления в Сыне? И должно сказать, что Он еще более прославляется Сам в Себе, когда пребывает в созерцании Самого Себя, которое,— как это и должно мыслить о Боге,— больше созерцания в Сыне. Созерцая Самого Себя, Он наслаждается неизреченным благоугождением, радостью и весельем, радуясь о Самом Себе. Впрочем, я употребляю эти слова не как такие, которые можно и в собственном смысле употребить, говоря о Боге, но потому, что не владею теми — так сказать — неизреченными глаголами, которые, как совершенно точные, может высказать или помыслить о Себе только Он Сам и, после Него, Единородный Его».

«Если Сын познает Отца,— рассуждает Ориген в другом месте [785]),— то, кажется, по тому самому, что Он знает Его, Он может и объять (понять) Его — в том смысле, в каком мы говорим, что ум художника знает меру искусства. Нет сомнения, что если Отец в Сыне, то Он и обнимается Тем, в ком Он есть. Если же мы объятием (понятием, comprehensio) называем то, что Тот, кто знает, не только объемлет мыслию и премудростию, но и содержит силою и могуществом все (что Он знает); то не можем сказать, что Сын объемлет Отца. Но Отец объемлет все; а в числе всего есть и Сын; следовательно, Он объемлет и Сына». А чтобы мы знали и причины, почему Отец объемлет и Сына, а Сын не может объять Отца, Ориген прибавляет следующее: «Любознательный читатель пусть расследует, так ли Отец познает Сам Себя, как познается Сыном, и, зная, что написанное: «Отец, пославший Меня, больше Меня» во всех отношениях истинно, он допустит, что и в познании Отец больше Сына, когда Он познает Себя больше, совершеннее и чище, чем познает Его Сын».

Как на противовес этим местам обыкновенно указывают на следующее, на основании которого и пытаются смягчить смысл вышеприведенных выражений: [786])

«Единородный есть истина, так как Он вполне и со всею ясностью объял ведение (λόγον) о всем по воле Отца... А если бы кто-нибудь стал спрашивать, все ли знает наш Спаситель, что ни познано Отцом по глубине богатства и премудрости Его,— и, вздумав (φασταοία) славить Отца, решил, что нечто познаваемое Отцом не познается Сыном, который не может сравниться по понятиям с нерожденным Богом, то должно вразумить его, указав ему на то, что Спаситель есть истина, и что если истина целостна, то она должна знать все, что истинно, чтобы ей не хромать вследствие недостатка в ведении того, что — по их мнению — находится только в Отце, или же пусть докажут, что есть предметы познания, к которым неприложимо название «истина», но которые стоят вне ее (ὑπὲρ αὐτήν)».

Как на однородное с этим местом можно указать еще на следующее [787]): «Бог мрак сделал Своим покровом, сенью вокруг Себя». «Кто помыслит о множестве представлений о Боге и ведения,— множестве, непостижимом для человеческой природы, а может быть и для других происшедших существ, за исключением Христа и Св. Духа, тот поймет, что значит эта тьма вокруг Бога,— поймет, что Бог сделал мрак Своим покровом в том смысле, что непознаваемо по достоинству богатое слово о Нем».

Вот материал для определения смысла воззрения Оригена на познание Отца Сыном. Подведем итоги каждому из приведенных мест.

а) Из первого места следует только то, что познание Отца о Самом Себе потому выше познания о Нем Сына, что в первом случае познающий выше по Своему достоинству, чем познающий во втором. Об интенсивности, о степени ясности познания в том и другом случае нельзя на основании данного места сказать ничего верного. Тот факт, что познание Сына о Самом Себе ставится здесь не выше, а ниже Его познания об Отце, хотя первое, естественно, должно стоять ближе к адекватному, чем второе,— дает скорее повод заключать, что Ориген в данном месте не имеет в виду характеризовать познание с этой стороны.

б) Второе место характеризует познание Отца и Сына со стороны отношения его ко всемогуществу познающего и затем со стороны ясности. Это место — самое существенное для изложения взгляда Оригена.

в) Третье место представляет очень полную и отчетливую характеристику ведения Сына сравнительно с познанием Отца. Всякое представление Отца о всем непременно познается и Сыном и притом — со всею ясностью. Следовательно, ведение Сына и по количеству объектов познания и по степени интенсивности совершенно равно ведению Отца. Но нельзя забывать, что речь здесь идет, собственно, об одном только классе представлений Отца и Сына, именно о представлениях о всем (ὁ περὶ των ὅλων λόγος), и еще вопрос, мыслит ли Ориген в этой категории и самосозерцание Отца; напротив, очень возможно, что так как Отец всего выше истины, то и Его самосозерцание не включается в класс представлений о всем, из суммы которых слагается истина. Таким образом, мысль, будто это место противоречит предшествующему [788]) не имеет твердых оснований в букве текста.

г) В четвертом месте, напротив, речь идет именно о представлениях, объект которых — Сам Отец (τὰ περὶ Θεοῦ θεωρήματα); и если бы об интенсивности постижения их Сыном было сказано в выражениях столь же ясных, как в предшествующем месте, то противоположность этого места части отрывка из сочинения «О началах» была бы диаметральною. Однако нельзя не признать, что и независимо от некоторой неясности выражения рассматриваемое место не может иметь того значения, какое имеет фрагмент из книги «О началах»: в этом последнем вопрос об отношении познания Отца Сыном к самопознанию Отца рассматривается специально, а здесь только мимоходом. Таким образом, учение о превосходстве самопознания Отца над познанием Его Сыном не имеет себе в сочинениях Оригена равносильного противовеса.

Есть два замечательных опыта соглашения этого воззрения Оригена с его учением об абсолютном совершенстве ведения Сына. Первое объяснение представляет это воззрение в таком виде [789]):

«Ориген действительно думает, что ведение, которое Сын имеет об Отце, меньше, чем самосознание Бога, и однако же здесь он не становится в противоречие с самим собою. Что Сын знает об Отце, то совершенно равно тому, что Отец знает о Самом Себе: лишь по способу познания меньше ведение Сына. Познание Отца о Самом Себе есть в то же время самоопределение — мощь, которую Он имеет над Самим Собою и всеми предметами. Познание Сына не имеет этого действия, по отношению к Отцу это знание — только интеллектуальное, без проявления силы, без могущества с этой стороны; им самоопределяется только Сын, не Отец. Так разъясняет это сам Ориген и совершенно последовательно полагает в том же различие между совершенным познанием чего-нибудь тварями и познанием божественным. Ведение Сына также не имеет обратного действия на Бога, и в этом отношении оно меньше самосознания Божия, несмотря на полное равенство с ним по объему и содержанию».

Этот комментарий хорошо разъясняет только одну сторону различия между самопознанием Отца и познанием о Нем Сына. Действительно, таков был — по цитате у Иеронима — исходный пункт Оригена: он начинал с противоположения двух форм понимания, одного — чисто теоретического и другого — сопровождаемого обнаружением силы, полагающей тождество мыслимого и действительного. Так познает только безусловная причина, Бог-Отец, ведением которого предрешается самое бытие объекта познания. Но, говоря это, мы не выходим за пределы первой половины сохраненного Иеронимом фрагмента; а нельзя сказать, что вторая часть его не содержит ничего нового сравнительно с первою. Сам Иероним смотрит на вторую часть отрывка как на основание первой. Если этот анализ верен, то первая половина есть только один частный вывод из очень широкого основания; потому что в этом последнем есть черта, характеризующая чисто теоретическую, чисто интеллектуальную сторону ведения,— его интенсивность, а не отношение к обнаружению силы. Отец познает Сам Себя не только «больше» (μειζόνως), чем познает Его Сын, не только «совершеннее» (τελειοτέρως), но и «чище», «яснее» (τρανοτέρως). Понимать это последнее слово в смысле характеристики отношения познания к силе [790]) невозможно: нельзя указать ни одной аналогии в пользу такого употребления этого слова у Оригена; напротив, можно привести не один пример, где оно имеет именно тот смысл, какой дает ему Иероним, который переводит его словом «purius» [791]). Следовательно, равенство самосознании Отца с познанием о Нем Сына даже только с интеллектуальной стороны остается недоказанным.

Другое объяснение следующее [792]):

«Понятие, которое имеет Отец о Себе Самом, больше того, какое имеет о Себе Сын. От этого, однако, ведение Сына не делается несовершенным. Кто, подобно Оригену, знает органическое единство истины и ее целостность, тот не мог бы более называть Сына αὐτοσοφία, αὐτοαλήθεια, если бы не приписывал Ему абсолютного ведения Отца, равно как Сын не был бы и совершенным образом или зеркалом Отца. Кажущееся противоречие между обоими местами разрешается для Оригена таким образом: Сын имеет всецело истинное знание, Он также истинно знает и Отца. Но Его знание о высочайшем Боге ни в каком случае не есть вместе и бытие, как это есть в Отце. Насколько Он сознает Себя и Свое ведение обоснованным в Отце, Его ведение несовершенно; потому что Его ведение о высочайшем существе не есть непосредственное самосознание, но опосредствованное знание. Но только в этом отношении оно и несовершенно; во всяком другом отношении невозможно представить ничего более высокого. Мысль Оригена следующая: Отец имеет одно самосознание, Сын — другое; последний принцип (ἀρχὴ) есть Отец, а не Сын; Сын не может, как Отец, сознавать Себя, как последнее, хотя Сын знает и даже именно потому, что Он действительно знает Отца как последнее. Следовательно, Отец выше (κρείττων): Он есть как первоверховное начало, так и последняя цель».

Эти рассуждения выясняют, по крайней мере, один из элементов превосходства самопознания Отца пред самопознанием Сына, но и они не решают вопроса, каким образом с абсолютным совершенством ведения Сына мирится та черта, что самопознание Отца «яснее» познания о Нем Сына, если только не считать ответом на этот вопрос ссылки на тот факт, что самопознание Отца есть непосредственное самосознание, а познание об Отце Сына — опосредствованное знание. Но если это действительно ответ, то он неудовлетворителен: абсолютное совершенство ведения, какое приписывается (по отношению, по крайней мере, ко всем другим божественным представлениям) Сыну, необходимо должно заключать в себе и признак абсолютной чистоты (μετά πάσης τρανότητος) созерцания, и личные ее особенности не должны служить ее ограничением: Сын не может иметь самосознания Отца, но Его познание об Отце столь же адекватно, как и непосредственное самосознание Отца. В противном случае следовало бы допустить, что и Сын познает Себя яснее, чем познает Его Отец, потому что Отец не может сознавать Себя как Сына. Можно представить, как должен быть далек этот вывод от воззрения Оригена!

Таким образом, противоречие между мыслию об абсолютном ведении Сына (если только оно распространяется и на Самого Отца) и, по крайней мере, одним элементом превосходства самопознания Отца над познанием о Нем Сына неустранимо, и остается только признать, что познание Отца о Самом Себе выше последнего не только в том отношении, что оно есть познание не низшим (субъектом) высшего (объекта), а высшим высшего,— но и в том, что оно превосходит познание Сына по самой интенсивности. То бесспорно, что познание Отца Сыном представляется как в высочайшей степени совершенное: даже такое глубоко внутреннее состояние, как соединенная с самосознанием неизреченная радость Отца, находит адекватное, ἐν κυρία λέξει, выражение в познании Сына. Однако же в последнем есть момент, который заставляет сказать, что эта радость адекватно познается Отцом и после Него Сыном; что бытие Отца в Его самосознании воспроизводится чище, яснее, чем в ведении Сына. Следовательно, та среда, чрез которую Он созерцает Отца, не абсолютно прозрачна, и та сень, которая окружает Отца и которая, по одному объяснению Оригена, для Сына не существует,— по другому свидетельству, не устраняется безусловно и для Самого Сына.

Ограничение абсолютного совершенства ведения Сына в этом направлении еще довольно понятно: Отец есть начало Сына и Он же Сам является для Сына объектом познания. Но тем необъяснимее ограничения, которые Ориген допускает и в той области познания, где объектом познания Сына является не Отец Сам в Себе, а Его мысль о мире, т. е. тот круг представлений, в котором — по совершенно ясному свидетельству самого Оригена — ведение Сына безусловно равно ведению Отца. Такие ограничения встречаются в толковании Оригена на слова: «О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а только Отец Мой один» и затем — на слова: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия».

В первом из этих мест Ориген пытается понять слова Спасителя не по отношению только к Его человеческой природе, но и по отношению к Его божеству. Впрочем, эта часть толкования настолько темна, что нелегко решить, знает ли, по Оригену, день и час кончины мира и Сам Отец; поэтому и неудобно выводить отсюда заключение о мере ограничения ведения Сына [793]).

В толковании на второе из приведенных мест евангелия [794]) Ориген, напротив, очень ясно ограничивает область абсолютного ведения Сына, а вследствие особенности содержания евангельского текста это ограничение распространяется и на самую волю Сына. Объяснив эти слова Спасителя из двойства естеств и воль Его в том смысле, что здесь говорит не божественная и бесстрастная Его природа, а слабая человеческая, Ориген присоединяет еще весьма своеобразное толкование, которое переносит предполагаемое словами Спасителя состояние нерешительности в самую божественную Его природу. Это последнее воззрение высказано Оригеном в двух формах, которые, впрочем, различаются между собою только по полноте и некоторым подробностям. В одном месте Ориген свое толкование обосновывает главным образом на слове «сия» (да минует сия чаша).

«Если мученичеством называется всякая мученическая кончина независимо от ее цели (πρόφασις), то смотри, нельзя ли сказать, что Спаситель отклонял от Себя не мученичество вообще, как род (in genere), говоря: «Отче! Да минует Меня чаша сия» (потому что в таком случае Он сказал бы: «да минует Меня чаша») но, может быть, только данный вид его. И посмотри, не возможно ли понимать это в том смысле, что Спаситель, созерцая,— если можно так выразиться,— различные виды чаш и возможные последствия каждой из них и с некоторою глубочайшею премудростью понимая их различия,— отказывается от данного вида мученической смерти, но вместе с тем подразумеваемо просит более тяжкого ее вида, чтобы посредством другой чаши совершить благодеяние более всеобщее, распространяющееся на большее число существ. На это, однако, не было соизволения Отца, который устрояет все чинно, воля которого мудрее, чем воля Сына и чем то, что предусматривал Спаситель».

Другое толкование этого места следующее: «Как Сын любви Божией, Христос, по предведению, любил тех, которые имели уверовать (в Него) из язычников, но любил и иудеев, как семя святых отцов, которым принадлежат усыновление, и слава, и заветы, и обетования,— любил — как ветви доброй маслины.

А любя их, Он видел, какие бедствия они имели претерпеть, испросив Его на смерть, а Варавву избрав на жизнь; потому-то, скорбя о них, Он и говорил: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия». Но, отрешаясь от Своего сожаления (desiderium об иудеях) и видя, какую пользу принесет Его страдание целому миру, Он говорил: «впрочем, не как Я хочу, но как Ты». Видел Он, сверх того, что из-за этой чаши страдания и Иуда, который был одним из двенадцати, сделается сыном погибели. Но, с другой стороны, понимал Он и то, что чрез эту чашу страданий Он должен восторжествовать в теле Своем над начальствами и властями. Итак, ради тех, погибели которых из-за Его страдания Он не желал, Он говорил: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия», а ради спасения всего человеческого рода, которое должно было быть приобретено чрез смерть Его от Бога, Он говорил, как бы передумывая: «впрочем не как Я хочу, но как Ты»; т. е., если возможно достигнуть без Моего страдания всех тех благ, которые произойдут чрез него, да минует Меня чаша сия, чтобы и мир был спасен и иудеи не погибли из-за Моего страдания, если же без гибели некоторых недостижимо спасение многих, — насколько этого требует правда Твоя,— да не минует, как Я хочу, но как Ты. Он как бы говорит: это — Моя воля; но так как Твоя воля гораздо превосходнее, как воля нерожденного Бога, как воля Отца всех, то Я желаю, чтобы лучше сбылась Твоя воля, чем Моя».

Вероятно, найдется немного мест, где, как в приведенных, назидательное находится в такой коллизии с догматическим, где на прекрасной канве первого появляются такие темные пятна и столь светлая идея дает столь неудовлетворительный результат вследствие тех несовершенных средств, которые приложены к ее осуществлению. В самом деле, этому экзегетическому опыту никак нельзя отказать в высоте проводимой в нем идеи. Цель Оригена — дать посильно полный живой образ бесконечно милосердного Богочеловека, дать конкретное выражение той всеобъемлющей любви, которая проявилась в таком величии в молитве: «Отче! Прости им», и — насколько это касается общего действия на чувство — нельзя сказать, чтобы эта великая задача была выполнена неискусно: образ Христа, который молится, «да минует Его чаша» страданий, не вследствие даже слабости Его человеческой природы — Он молится, чтобы Ему послан был даже еще более тяжкий вид смерти, лишь бы плоды ее были более полны и всеобъемлющи,— а единственно потому, что Он не хочет ничьей гибели, желает спасти самого Иуду от возможности, от повода сделаться сыном погибели,— этот образ, написанный тепло, живыми красками, рукою мастера, вышел художественно цельным, и общее его впечатление настолько светло, что с ним едва ли может спорить отчетливый, но сухой догматический анализ той же основной идеи. Но как скоро посмотрим с догматической стороны на те элементы, из которых эта картина слагается, ее нельзя признать состоятельною. В самом деле, где происходит эта смена психических состояний, которую Ориген описывает? Как это ни мало вероятно относительно такого богослова и мыслителя, как Ориген, но данные говорят за то, что он не ограничил ее строго пределами человечества Христа, но перенес и на самое божество Его. Почти первое слово в последнем из приведенных толкований есть «предведение», а предвидеть такие подробности, как испрошение на свободу Вараввы, конечная гибель Иуды, отвержение иудеев,— свойственно не человеческой ограниченной природе. Затем название Иисуса Христа «Сын любви Божией» едва ли характеризует Его человеческую природу. Воли Христа противополагается более превосходная воля Отца как нерожденного Бога, как Отца всех,; но нужно ли такое точное определение, если Иисус Христос рассматривается только как человек? А в предшествующем отрывке различается воля Отца от воли Сына.

Если же Сын рассматривается как Сын Божий, то противоречие высказываемых здесь мыслей с учением о Слове как истине, обладающем абсолютным ведением Отца, и как существе единой воли с Отцом,— выступает со всею остротою и решительностью. Превосходство воли Отца над волею Сына состоит в том, что первая «мудрее» второй, имеет, следовательно, основание в теоретической стороне, в области ведения. А ведение Сына,— хотя оно и называется глубочайшею мудростью,— представляется далеко не полным отражением ведения Отца: божественная непостижимая высота плана искупления человечества крестною смертью Сына остается непостижимою в некоторых подробностях и для Него Самого. Этот план не стоит в сознании Сына как единственно возможный в самом безусловном смысле: Он предпочитает другой вид смерти, как более совершенный с точки зрения целей искупления. В последствиях крестной смерти Своей Он усматривает такие стороны, которые не гармонируют с ее основною целью, и это разногласие в Его сознании не приводится к единству: гибель некоторых пред взором Сына стоит в своей естественной, поражающей человеческую мысль противоположности со спасением многих. Оттого в отношении Христа к Его делу нет того спокойствия, в Его воззрении — той целостности, которые составляют характерные черты ведения и воли Отца, и в которых хотя отчасти представимым для человеческой мысли образом выражается Его величие. Замечательно, что такое различие между Отцом и Сыном мотивируется только тем, что Отец есть нерожденный Бог,— положением, которое — если взять его в строгом смысле,— несмотря ни на какие диалектические операции, не ведет далее заключения, что ведение и воля в Отце первоначальны, а в Сыне производны.

Вопрос о молитве

Весьма характерным показателем различия между Отцом и Сыном является устанавливаемое Оригеном обязательно различное отношение к Ним человека. Это последнее воззрение Ориген высказывает столь же резко, сколько и последовательно. Он полагает, что Сыну не должно молиться в собственном смысле этого слова [795]), и рассматривает такую молитву как грех неразумия.

Ориген различает следующие формы молитвенных обращений (εὐχαί) [796]): моление, δίησις, как смиренную мольбу существа нуждающегося; прошение, ἔντευξις, которое предполагает в просящем дерзновение и уверенность в исполнении его прошения: так ходатайствует о святых Дух Св.; благодарение, εὐχαριστία, как выражение признательности за оказанное благодеяние. Эти три вида выражения чувства могут быть обращены даже к обыкновенному человеку. Само собою понятно, что можно и должно их приносить и Христу. Но молитва, в собственном смысле, προσευχή, должна быть возносима только Богу. «Если мы понимаем, что значит молитва, то должны допустить, что, может быть, не следует молиться никому из рожденных (τῶν γεννητῶν), ни даже Самому Христу, но только одному Богу всех и Отцу, которому молился и Сам Спаситель наш и нас учит молиться. Ибо, услышав: «научи нас молиться», Он не учит, чтобы молились Ему Самому, но Отцу, в таких словах: «Отче наш, сущий на небесах!» и т. д. Ибо, если Сын отличен от Отца (как это доказывается в других местах) по существу и подлежащему (ὑποκείμενον), то следует молиться или только Сыну, а не Отцу, или обоим вместе, или только одному Отцу. Но всякий согласится, что первое до очевидности нелепо в самой высокой степени; если же следует молиться обоим, то ясно, что мы должны бы были обращаться в своих молитвах во множественном числе и говорить: «подайте, спасите» и т. п., что и само по себе несообразно (ἀπεμφαινον) и не имеет за себя примеров в писаниях: следовательно, должно молиться только одному Богу и Отцу всех, но не без первосвященника, которого Сам Отец поставил с клятвою, по словам писания. Итак, святые, благодаря Бога в своих молитвах, возносят Ему благодарение чрез Христа Иисуса. И как человек, который желает молиться в собственном смысле, не должен молиться Тому, кто сам молится, но Тому, призывать которого научил Господь наш Иисус,— (именно) Отцу; так, с другой стороны, не следует без Него приносить молитвы Отцу... Если же кто-нибудь, думая, что должно молиться Самому Христу, укажет нам на слова: «да поклонятся Ему все ангелы Божии», относящиеся по общему признанию (ὁμολογουμένως) ко Христу, то следует сказать ему, что ведь и церковь, называемая у пророка Иерусалимом, получает поклонение от царей. И разве не следует предполагать, что Тот, кто сказал: «что ты называешь Меня благим? никто не благ, как только один Бог Отец»,— сказал бы также: что ты Мне молишься? Должно молиться одному Отцу, которому и Я молюсь; ибо не должно вам молиться первосвященнику и ходатаю, поставленному Отцом, но чрез первосвященника и ходатая, который может сострадать вам в немощах ваших, который искушен, подобно вам, во всем, кроме греха. Знайте же, какой дар получили вы от Отца Моего чрез возрождение во Мне. Вы получили дух сыноположения, так что стали сынами Божиими, а Моими братьями. А молиться брату неприлично (οὐκ ἔστιν εὔλογον) для тех, которые удостоились быть детьми одного Отца. Итак, вам должно вместе со Мною и чрез Меня воссылать молитву одному только Отцу. Слыша эти слова Иисуса, будем же чрез Него молиться Богу,— все одними и теми же словами, не разделяясь между собою в образе молитвы. А разве это не разделение, если одни из нас будут молиться Отцу, другие Сыну? Ибо молящиеся Сыну, вместе ли с Отцом или без Отца, впадают в грех невежд (ἰδιωτῶν), по крайней простоте не расследуя и не испытывая (как должно молиться)».

Цель, к которой клонятся эти рассуждения, высказана Оригеном ясно: он хочет предотвратить разделение христиан в молитве, идет против мнения (возможного или и действительно существовавшего), что можно молиться и одному Сыну. Конечно, это крайность, против которой следовало полемизировать, но отнюдь не таким образом, как повел эту полемику Ориген: одной крайности он противопоставил другую — такое воззрение, отстаивать которое невозможно. Ориген объявляет грехом и невежеством поступок тех, которые молятся Сыну, хотя бы то вместе с Отцом. Пусть в основе такого отношения Оригена лежит воззрение его на Сына как первосвященника, следовательно, имеется в виду человеческая сторона Его: ссылаться на это значить только перемещать центр ошибки из области одного догмата в область другого: различение человечества Иисуса Христа в акте поклонения не имеет места, так как поклонение относится к одному нераздельному Лицу Богочеловека. Но сверх того никак нельзя сказать, что Ориген только с этой точки зрения признает несправедливым молиться Иисусу Христу: это только один из моментов развития мысли Оригена, а принцип ее более широкий: не должно молиться ни одному из рожденных. Следовательно, и по самому божеству Своему Сын не может быть предметом поклонения в том смысле, в каком Отец. Нельзя ссылаться и на то, что по установившейся древней практике церковь с евхаристийною молитвою обращалась к Лицу Бога Отца[797]): нет никаких данных за то, что эти рассуждения Оригена стоят в связи с таким церковным обычаем[798]). Под словом προσευχή Ориген разумеет здесь не евхаристийную молитву в тесном смысле, а всякое молитвенное обращение к Богу как Богу. И во всяком случае, Ориген извлек из церковной практики такое заключение, для которого в ней не было данных, если он ее истолковал в смысле запрещения молиться Сыну.

Этого воззрения Ориген держится твердо: он и в других местах настаивает на том, что должно молиться только Отцу чрез Сына, что если и можно молиться Сыну, то лишь в несобственном смысле [799]), и даже это качественное различие в форме молитвенного обращения в одном месте переводит на количественное и утверждает, что должно молиться (εΰχεσθαι) Слову Божию и еще более (πολλῶ πλέον) Отцу Его [800]). Таков практический вывод из субординационизма Оригена.

Отдельные черты субординационизма

В других пунктах богословия Оригена подчинение Сына Отцу сказывается в формах еще менее определенных, чем во всех рассмотренных выше отделах, однако субординационистический смысл этих положений остается несомненным, и они не лишены значения в том отношении, что из них видно, какие широкие разветвления дало это воззрение в системе Оригена и с каким постоянством оно заявляет о себе даже и в таких пунктах, где его проявления и ожидать было трудно.

Иногда Ориген высказывал, хотя и весьма осторожно, мнение, не гармонирующее с его воззрением, что в Сыне актуально проявляется вседержавное могущество Отца, что чрез Сына Отец есть вседержитель. Спаситель сказал самарянке: «Если бы ты знала дар Божий, ... то ты сама просила бы у Меня воды живой». «По-видимому,— замечает Ориген,— есть какой-то непреложный закон, что никто не получает божественного дара, кто не просит его. И Самого Спасителя Отец побуждает просить, чтобы было даровано Ему. Об этом говорит нам Сам Сын: «Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; проси у Меня, и Я дам в обладание Твое концы земли»« [801]). «Кто может,— говорит Ориген в другом месте,— тот выяснит, что подается Спасителем и что Отцом, видя, что есть нечто такое, чего не дал бы Сын, но что дает Сам Отец. А коль скоро нечто подобное представляют и евангелия, из которых видно, что иногда Спаситель молится о каких-то силах, чтобы осуществилось то, чего Он просит у Отца, а иногда Он без прошения совершает, как уже имеющий то, чего желает: то, хотя и смело задаваться такими вопросами, однако пусть и это с благоговением расследует кто может» [802]). Здесь, хотя и глухо, сказывается момент подчинения Сына Отцу, необъяснимый из чисто ипостасного отношения между Ними: Ориген предполагает объективно данным различие между теми предметами и действиями, которые находятся во власти Самого Сына, и теми, над которыми Он может проявить Свое всемогущество только после молитвы Отцу, как бы получив от Него полномочие. Субординационизм ипостасный не знает такого различия между действиями Спасителя; имея все от Отца, Он определяется в Своей деятельности Его волею и в совершении величайшего из чудес Своих точно так же, а не более, зависит от Отца, Своего начала, чем и как при совершении каждого, по-видимому обыкновенного чуда. Таким образом, в воззрении Оригена подчинение Сына принимает какой-то количественный характер.

Далее, уже Иероним обратил внимание на два примера, которыми Ориген в сочинении «О началах» поясняет отношение между Отцом и Сыном [803]). Отец есть свет столь безмерный и блестящий, что слабое человеческое зрение не может выносить его. От этого света происходит сияние — Сын: тихий, мягкий блеск Его не действует разрушительно на глаз человека, напротив, мало-помалу приучает его и делает восприимчивым к действию неизреченного света — Отца. Таким образом, Сын, как сияние славы Божией, является как бы посредником между людьми и светом — Богом. Но что значит выражение апостола: Сын есть отчетливый «образ (χαρακτήρ) ипостаси Его»? Представим себе две статуи. Одна из них столь огромна, что занимает всю вселенную, но именно в силу своей неизмеримой величины недоступна ни для чьего взора. Наряду с нею есть другая статуя: она представляет ту же позу, те же черты лица, что и первая; она сходна с тою и по материи и по форме, и решительно ничем, кроме величины, не разнится от первой, и если бы не этот признак, то и различить их было бы невозможно. Но именно потому, что вторая статуя не имеет необъятных размеров первой, она видима, и по ней человек может составить себе представление о первой. Так и Сын, приняв вид раба и проявив в делах Своих безмерное и невидимое величие Отца, стал образом ипостаси Его.

Вне всякого сомнения, что эти примеры характеризуют Сына Божия как Богочеловека или как посредника между Богом и людьми. «Не потому,— говорит Ориген,— Бог послал Своего Сына, что Он легко доступен для нашего воззрения, между тем как Самого Бога мы не можем созерцать: нет, и Сын, как Бог-Слово, δυσθεὡρητος» [804]); но Он в целях посредничества между людьми и Богом, как Бог откровения, проявляет Себя как тихое сияние божественной славы и в конечном виде раба в понятных для людей формах открывает совершенства божественной природы. Однако же тот факт, что в мир является именно Сын, имеет свое основание в самом божественном существе Его и именно в таком признаке, по которому Сын подчинен Отцу. Ориген расположен думать, что невидим Отец, невидим и Сын, и тем не менее Отец невидимее Сына, потому что Отца не видит и Сын, как Сына не видит Св. Дух, как Духа не видят ангелы, как ангелов не видят люди [805]); что бессмертен Отец, бессмертен и Сын, и однако Отец как бы бессмертнее Сына, обладает этим свойством в высшем смысле, как единый имеющий бессмертие, между тем как Сын за всех вкусил смерть [806]). Ориген признает, что Сын потому называется «светом, который во тьме светит, но не объемлется ею»,— что Он принял на Себя нашу природу, и вместе с нею наши немощи; однако же самого факта, что Сын есть свет, который во тьме светит, для Оригена достаточно, чтобы опровергать тех, которые думают, что Отец и Сын одно и то же, что Они не различаются между Собою по существу: свет, который во тьме светит, но не объемлется ею, но Оригену, подвергается нападениям со стороны тьмы, но побеж дает ее, между тем Отец есть свет, в котором нет никакой тьмы,— такой свет, на который тьма никогда не нападала, который слишком высок для того, чтобы одерживать над нею победы; Отец есть Бог, который выше истины, как Отец истины, и выше того, чтобы быть тем истинным светом, который во тьме светит [807]). Другими словами: по воззрению Оригена, воплотить ся мог только Сын, но никак не Отец; причина этого лежит в существе Его, или,— если мы согласимся, что в данном случае под «существом» разумеется «ипостась»,— по крайней мере не в том признаке, который составляет Его ипостасное отличие, т. е. не и Его нерожденности, а в факте Его бесконечного превосходство над всем. Сын, по Оригену, есть Бог, который, при всем безмерном превосходстве над всем происшедшим, однако мог воплотиться, но Отец есть Бог, который на столько высок, что Его воплощение немыслимо. Следовательно, в основе сравнения Сына Божия с сиянием и статуей небесконечных размеров лежит субординационизм и притом не чисто ипостасного характера.

Наконец, Ориген дает такое представление о действии и мире Отца и Сына и Св. Духа [808]):

«Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое из существующих, подавая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он — сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается на разумные существа; ибо Он — второй от Отца. Еще меньше Св. Дух, воздействующий только на святых. Из этого следует, что сила Отца больше силы Сына и Св. Духа, и больше сила Сына, чем Св. Духа».

Можно было бы не смотреть как на субординационизм это последовательное сокращение сфер действия Отца, Сына и Св. Духа уже по тому одному, что из самых слов Оригена видно, что чем менее экстенсивно действует сила божественных Лиц, тем выше нравственное значение ее результата, тем интенсивнее ее обнаружения. Можно даже не заподозривать подлинности того замечания, передаваемого Руфином, что не следует из того, что благодатные дары Св. Духа подаются только святым, а действия Отца и Сына простираются на праведных и неправедных,— делать тот вывод, что Св. Дух превосходит Отца и Сына и обладает высшим, нежели Они, достоинством; что здесь описываются только специфические особенности деятельности трех божественных Лиц [809]). Но из заключительных слов вышеприведенной тирады: «В свою очередь гораздо выше сила Св. Духа, чем прочих святых» ясно, что Ориген и здесь вращается в области субординатических понятий: как и в перечне невидимых существ, как и в примерной шкале богов и разумов, Ориген устанавливает такой ряд концентрических кругов, который, начинаясь от Бога-Отца, незаметно нисходит до тварей. Показатель силы Отца есть сила Сына, показателем силы Св. Духа являются уже святые: граница, отделяющая Троицу от всех других существ, если и сознается, то смутно [810]).

Заключение о субординационизме Оригена

Мы рассмотрели слагаемые оригеновой теории отношения Сына Божия к Отцу Они весьма разнообразны, так что крайне трудно высказаться вполне определенно и ясно о целом их комплексе. Верно лишь то, что они не могут поселить непоколебимого убеждения, что Ориген никогда, ни в одном пункте своей системы не имеет в виду никакого другого различия между Отцом и Сыном кроме того, которое непосредственно дано в понятии о первом как нерожденном виновнике Сына и о Сыне, как рожденном образе Отца. Конечно, в системе Оригена немало мест с содержанием настолько общим и неопределенным, что и эта точка зрения окажется приложимою к ним; но невозможно найти ни одного пункта, который исключал бы всякое другое объяснение кроме этого. Мало того: в доктрине Оригена нет такого отдела, в котором можно бы выдержать эту точку зрения до конца; напротив в каждом есть такие пункты, которые необъяснимы из простого различия понятий нерожденности и рожденности и потому заставляют сомневаться в уместности этой точки зрения, располагают думать, что эти понятия имеют у Оригена более широкий смысл или служат только точкою отправления в учении о различии между Отцом и Сыном, а вовсе не его последним пределом. В самом деле, каждый из рассмотренных отделов, при освещении его с этой точки зрения, оставляет или определенное положение, не разрешающееся в понятие об ипостасном только различии между Отцом и Сыном, или же темный вопрос, не устраненный таким объяснением, не выяснившийся даже в своем объеме.

Так, по Своему бытию Отец отличается от Сына как единый вседовольный, единый имеющий бессмертие. Допустим, что первое из этих преимуществ есть только резко формулированное определение Отца как нерожденного виновника всего,— такое объяснение все же будет неудовлетворительно в применении ко второму отличию. И божество и благость Сына относятся к существу или ипостаси Его не столь непосредственно, как в Отце, божество и благость которого существенны в самом высоком смысле. Следовательно, и здесь рассматриваемая точка зрения на отличие Отца от Сына нуждается в некотором дополнении. А затем остаются неразъясненные вопросы об отношении божества по участию к божеству по благодати, равно как о смысле посредствующего положения благости Сына между Богом Отцом и тварями. В рассуждениях о воле и ведении Сына Ориген несвободен даже от противоречия самому себе: превосходство самопознания Отца над познанием о Нем Сына характеризуется такою чертою, которая решительно противится всем усилиям объяснить ее в смысле чисто ипостасного преимущества нерожденного пред рожденным; затем ведение Сына ограничивается в такой сфере, где — по воззрению самого Оригена — оно должно быть абсолютно совершенным. Даже в область практически религиозного отношения человека к Богу проникает это необъяснимое из понятий нерожденности и рожденности различие между Отцом и Сыном: только к первому Лицу Св. Троицы люди должны обращаться с молитвою в точном смысле этого слова. В остальных пунктах системы повторяется то же явление.

Положение дела существенно не изменится, если на место чисто церковной формулы различия между Отцом и Сыном поставим философскую — Их различие как силы и энергии, как единого и многого. Многие пункты учения Оригена допускают освещение с этой точки зрения, но и она не все разъясняет. В самом деле, субординационистические представления Оригена развиваются на основе качественного различия между Отцом и Сыном, вытекают из вопроса о форме, в какой Им принадлежит Их божественные свойства. Эта сторона воззрения Оригена вполне гармонирует с простым различием Отца и Сына как virtus и vigor. Но из этого основного взгляда не выясняется даже самое главное — почему различие Отца и Сына должно иметь смысл субординатический? Нельзя понять и того, почему известные определения в более субстанциальном смысле принадлежат Отцу, чем Сыну. Объяснять этот взгляд тем, что Отец есть абсолютно простое, а Сын несколько множественное и, следовательно, в Нем мыслимо некоторое различие между Его «Я» и Его содержанием, немыслимое в Отце, абсолютной монаде энаде,— мы едва ли вправе: воззрение на отношение ἓν и πολλά в том виде, в каком мы его знаем в доктрине Оригена, не уполномочивает на такое толкование его смысла. Наконец, еще менее эта философская точка зрения выясняет те ограничения количественного характера, которые проявляются на основе качественно-формального различия между Отцом и Сыном.

Таким образом, остается признать, что субординационизм Оригена не по форме только, но и по смыслу не есть чисто ипостасный; что он не свободен в некоторых пунктах от примеси количественного различия между Отцом и Сыном как большим и меньшим; что частные пункты учения Оригена могли бы быть выше, если бы он понимал основное различие между Отцом и Сыном как нерожденною причиною и рожденным образом или как силою и энергиею, точно так, как понял бы его богослов позднейшего времени; если же воззрение Оригена на это различие и действительно не имеет никакой оборотной стороны, для нас непонятной, то в частных пунктах своей системы он не остался неуклонно верным своему основному представлению.

Во всяком случае, для нас учение Оригена является не вполне свободным от противоречий, и едва ли возможно указать такую точку зрения, из которой выясняется логическая необходимость каждого положения, допущенного Оригеном в этой части его богословия. И если что смягчает эту рознь, то это не какое-либо понятие, все объясняющее из себя логически, а единство основного представления, всегда субординатического, единство управляющего воззрения, что Отец премудрости выше Премудрости, объясняющего из себя частные выражения психологически, равно как и единство тенденции в учении о Сыне Божием, которая всегда остается возвышенною.

Единство Божества

Несомненно, в системе Оригена преобладает мысль о различии между Отцом и Сыном над представлением об Их единстве. Эти две стороны догмата не получили равномерного, гармонического развития.

Догматическое учение о едином Боге с особенною полнотой уяснено и формулировано в посленикейский период. Все три лица Св. Троицы — единый Бог. Отец, Сын и Св. Дух — не только unum in specie, но вместе unum in numero [811]). Они едино не только потому, что в каждом из Них одни и те же свойства божественной природы, но и потому что существо Их одно, не только потому, что все Они — одного божества, но и потому, что все Они — один Бог. Это не абстрактное и только умопредставляемое единство рода, но реально существующее конкретное единство предмета. «Нужно знать, что иное дело — предметно созерцаемое, объективно данное, и иное — только мыслимое, представляемое в уме. Во всех тварях различие ипостасей дано объективно, ибо Петр действительно различается от Павла; а единство того, что в них общее, только мыслится; только в уме мы представляем, что Петр и Павел имеют одну природу. Наоборот в святой, пресущественной и непостижимой Троице: общее и единое созерцается предметно: существо Лиц одно и то же, и каждое из Них не менее едино друг с другом, чем и с Самим Собою; а раздельны Они только мысленно». Таким образом, более точным подобием реального единства трех Лиц Св. Троицы служит не единство человеческой природы во всех человеческих индивидуумах, а личное единство отдельного человека.

Ориген не возвысился до сознания такой высочайшей реальности единства Св. Троицы: и по своему языку и по основной форме воззрения он примыкает к прошедшему, а не является предвестником будущего развития богословской мысли. Свой взгляд на эту сторону догмата Ориген высказывает главным образом в трех местах.

Цельс упрекал христиан в непоследовательности [812]). Они имели бы,— думал он,— право с отличающим их сознанием превосходства своих верований противопоставлять свой монотеизм языческому политеизму, если бы сами они действительно никому другому не поклонялись, кроме единого Бога. На самом же деле, они поклоняются и Христу и не думают, что чрез это становятся в противоречие со своим основным верованием. Таким образом, вопрос о единстве Божества поставлен очень решительно: упрек Цельса касался самого существенного догмата христианства и, следовательно, требовал основательного ответа. «Нужно сказать и на это,— отвечает Ориген,— что если бы Цельс понял слова: «Я и Отец одно» и то, что Сын Божий сказал в Своей молитве: «Я и Ты одно»,— то не подумал бы, что мы почитаем и иного, кроме сущего над всем Бога. «Ибо Отец во Мне,— говорит Христос,— и Я в Отце». Если же это возбудит в ком-либо опасение, не перебегаем ли мы в лагерь тех, которые не признают Отца и Сына за две ипостаси, тот пусть обратит внимание на выражение: «у всех уверовавших было одно сердце и одна душа», чтобы понять смысл слов: «Я и Отец одно». И так мы поклоняемся единому Богу, как мы сказали, Отцу и Сыну и имеем твердое основание противопоставлять себя прочим... Мы чтим Отца истины и Сына истину, двух (δύο πράγματα) по ипостаси и одно по единомыслию, по согласию и тождеству воли, так что видевший Сына, сияние славы и образ ипостаси Божией, видел в Нем, как образе Божием, Бога».

В чем же состоит ответ Оригена? Кто тот единый Бог, которому поклоняются христиане? Одно место дает, по-видимому, основание думать, что единым Богом Ориген называет вместе Отца и Сына, т. е. решает вопрос в смысле действительного, так называемого, нумерического Их единства. Однако же остальные подробности ответа не позволяют придавать особенное значение выражению: «мы поклоняемся единому Богу — Отцу и Сыну». С отрицательной стороны монотеизм христиан выражается в том, что они не почитают никого другого, кроме сущего над всем Бога, а этим именем Ориген обыкновенно называет Бога-Отца [813]). Далее, предположению, что — по Оригену — Отец и Сын — единый Бог в том ясном смысле, какой соединяется с этим выражением у богословов посленикейского периода, не вполне благоприятствует и то, что в последующих словах Отец и Сын рассматриваются как два реальные предмета, а Их единство полагается в единомыслии, согласии и тождестве Их хотения, т. е. со всею энергиею освещается Их действительное различие, а единству придается чисто нравственный характер. Правда, Ориген возвышался до такого представления о тождестве воли в Отце и Сыне, которое довольно полно заменяет идею единосущия и даже может служить пояснением самого существенного ее момента — единства и нераздельности бытия при действительности личного различия. Но в данном случае это возвышенное воззрение скорее затемняется, чем разъясняется ссылкою на нравственное единство первых христиан. Как бы ни было высоко их единомыслие, все же они составляли не более как одно общество, одно собирательное целое, и фигуральное выражение «одно сердце и одна душа» приходится оценивать по факту, а не наоборот. Следовательно, в указанном примере нет ничего соответствующего реальному единству Отца и Сына. В словах Оригена: «Мы чтим Отца истины и Сына истину» слышится общераспространенное воззрение богословов первых веков, что единый Бог есть Бог Отец, как носитель всего Божества, раскрывшегося в Сыне и Св. Духе, следовательно Своим бытием предполагающий Их бытие. При ясно сознанной необходимости вечного бытия Сына, предполагаемого самым существом Отца и Его отношением к Сыну, как вечно живой силы к адекватно выражающей ее энергии, это древнее богословское воззрение в устах Оригена имело глубокий смысл; тем не менее, с точки зрения этого представления правильнее сказать, что христиане — потому монотеисты, что они поклоняются Сыну в едином Боге, Отце Его, или в Сыне поклоняются Отцу Его; следовательно, оно не достигает полноты ясного понимания, что христиане поклоняются Отцу и Сыну — действительно единому Богу.

До какой степени в сознании Оригена различие Отца и Сына преобладает над Их единством и как сильно в самом единстве Их заявляет себя момент коллективности, это ясно из рассуждения Оригена «О молитве». Признавая как факт, что Отец и Сын различны между Собою по числу и по подлежащему, Ориген заключает отсюда, что невозможно молиться Им обоим вместе, потому что в таком случае форма множественного числа становится неизбежною, и нужно говорить: спасите, помогите и т. п. [814]). Очевидно Отец и Сын постоянно мыслятся Оригеном как ἓν πράγμα и ἓν πράγμα, и действительность Их единства сознается столь слабо, что он и в молитвенном обращении к Ним не считает возможным объединить Их в одном «Ты».

Наконец, в отделе, где Ориген выясняет содержание церковного учения о едином Боге, имея в виду монархианские воззрения, следовательно, в таком месте, которое для данной цели не менее важно, чем и ответ Цельсу,— Ориген решает вопрос о единстве Божества в том смысле, что единый истинный Бог есть только Бог-Отец. В данном случае Ориген не ставит непременным условием даже того, чтобы, мысля об Отце как едином Боге, мы представляли Его Отцом Сына, но требует скорее противоположного,— чтобы, говоря о едином Боге, мы имели в виду Его преимущество пред всеми другими богами, вследствие чего каждый из них в собственном смысле должен называться именем Θεὸς, а не ὁ Θεὸς, о котором идет речь в вопросе, возбужденном монархианами [815]). Это представление Оригена ставит его скорее ниже, чем выше его предшественников и заставляет предполагать, что неполнота выражения действительного единства Отца и Сына отразилась недостаточностью в самом воззрении на этот догмат, что если Ориген иногда и возвышался над уровнем своего обычного представления, то не держался на этой высоте всегда твердо и бесповоротно.

Св. Дух

Учение о Св. Духе относится к другим частям богословия Оригена скорее как небольшой appendix, чем как ветвь, органически развившаяся из целого и всегда сохраняющая связь с ним.

Известно, что Тертуллиан в той аналогии, которою он пояснял и доказывал вечное существование в Боге Слова, не указал такого момента, из которого следовала бы необходимость бытия Св. Духа. Эта задача — дать спекулятивное обоснование факту бытия Св. Духа, указать логическую необходимость именно троичного существования Божества,— не выполнена и Оригеном. Необходимость бытия Слова он мотивировал не только тем, что Отец должен быть от вечности Отцом Сына — это основание слишком обще и формально — но и тем, что самое существо Божие предполагает действительное бытие премудрости, жизни, истины — свойств, которые ипостасно осуществляются в Сыне, По отношению к Св. Духу Ориген ограничивается тем, что, доказав необходимость вечного бытия Сына из вечности определения Бога как Отца, прибавляет: «то же должно сказать и о Св. Духе» [816]). Представить бытие Его обусловленным в существе Отца каким-либо из его определений Ориген едва ли имел возможность: святость, это специфическое определение Духа, уже в Сыне имеет свое ипостасное проявление. Таким образом, в этом пункте Ориген не сделал шага вперед сравнительно со своими предшественниками. Мало того: на сочинениях Оригена самым полным образом отражается характер его века, когда богословская мысль еще всецело была занята вопросом об отношении Отца и Сына, оставляя учение о Св. Духе вне тесного круга своего созерцания. В самом деле, Ориген иногда как бы забывает, что Бог троичен. Иначе он, конечно, не нашел бы указания на тайну бытия Божества ни в одном хлебе из двух десятых (эфы) [817]), ни в двух денариях, которые евангельский самарянин дает содержателю гостиницы [818]). Мысль о бытии Св. Духа остается вне кругозора Оригена даже и в таких случаях, когда она должна бы естественно войти в его сознание. Ни там, где он рассуждает так подробно о божестве Сына и устанавливает градацию божеств [819]), ни там, где он занимается вопросом о молитве Сыну [820]), ни одним словом не упомянул о Св. Духе [821]).

Учение о бытии Св. Духа Ориген предлагает в таком месте, где, по-видимому, не было никакого повода касаться этого догмата,— в толковании на текст: «все произошло чрез Него (Слово), и без Него не начало быть ничего» [822]).

Заметив, что предлог «чрез» (δι' αυτοῦ) указывает на вторую причину, посредствующую, которая сама собою предполагает существование высшей, первой причины (означаемой предлогом ὐπό), что, следовательно, все произошло только чрез Сына, но не есть от Сына, а от Отца,— Ориген задается вопросом об объеме подлежащего «все». «Так как изречение: «все произошло чрез Него» истинно, то нужно расследовать, не чрез Него ли произошел и Дух Святой. Ибо я думаю, что тому, кто признает Его происшедшим и принижает слова: «все произошло чрез Него»,— тому необходимо допустить, что Св. Дух произошел чрез Слово, так что Слово выше Его (логически предшествует Ему, πρεσβύτερος παρ' αὐτό). А кто не хочет допустить, что Св. Дух произошел чрез Христа, тому следует называть Его нерожденным, коль скоро он признает за истину сказанное в этом евангелии. А кто-нибудь третий, кроме этих двух,— того, кто признает, что Св. Дух произошел чрез Слово, и того, кто почитает Его нерожденным,— станет учить, что особого существа Св. Духа, отличного от Отца и Сына, не существует. Но коль скоро он признает Сына отличным от Отца, то, может быть, он предпочтет то мнение (προστιθέμενος μᾶλλον... τῷ), что Св. Дух тождествен с Отцом, потому что различие Св. Духа от Сына указывается, со всею очевидностью, в словах: «если кто скажет слово на Сына человеческого; простится ему: но кто будет хулить Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем». Мы же, убежденные в том, что Отец, Сын и Св. Дух существуют как три ипостаси, и веруя, что кроме Отца нет ничего нерожденного,— мы принимаем как истинное и более благочестивое, что (хотя) Св. Дух славнее всех, (но) так как все произошло чрез Слово, то и Он (находится) в порядке всех, получивших бытие (γεγενημένων) от Отца чрез Христа. И может быть, это и есть причина того, что Дух Святой не называется Сыном Божиим, так что один Единородный искони есть Сын по естеству».

Таким образом, вопрос о бытии, или об образе происхождения Св. Духа у Оригена предрешался двумя догматическими положениями с характером аксиом:

а) Св. Дух есть ὑπόστασις, ἰδία οὐσία, отличная от Отца и Сына.

б) Есть только один нерожденный, именно Бог-Отец. Следовательно, Дух Святой не ἀγέννητος, и, тем самым, Он — γεννητὸς или γενητός. Но здесь возможны были две альтернативы: Он имеет бытие от Отца или непосредственно, или посредственно, чрез Сына. И этот новый вопрос был уже предрешен, хотя, видимо, не столь аподиктически, как предшествующий. Акт рождения Сына, мыслимый отрешенно от всех конкретных черт, которые угрожают низвести его до степени материального процесса, возбуждают представление лишь о том, что Сын имеет бытие от Отца и есть Его собственный, природный Сын в отличие от сынов не рожденных, а усыновленных, и потому γεννητός для Оригена то же, что γενητός. Непосредственность получения бытия от Отца — вот черта, составляющая если не единственное, то более других заметное для мысли различие акта рождения от акта творения, генезиса Сына от генезиса других существ. Но Сын называется единородным, т. е. единственным Сыном Отца. Следовательно, перенести на генезис Св. Духи черту непосредственности для Оригена значило превратить Его γένεσις в γέννησις, признать Его Сыном, допустить некоторым образом, что у Отца два Сына. Поэтому, опираясь к тому же ιι;ι текст, который так легко было расширить до значения всеобщего суждения (грамматический смысл не представляет к этому никаких препятствий), Ориген признал Св. Духа имеющим бытие от Отца чрез Сына, поставил Его (Св. Духа) в ряд τῶν γενητῶν в более тесном смысле этого слова, чем тот, в каком оно приложимо к Сыну.

Нο прямого ответа на вопрос, не принадлежит ли Св. Дух к числу тварей, мы напрасно стали бы искать у самого Оригена [823]). Слишком понятные религиозные побуждения заставили его уклониться от всякого решительного положения по отношению к данному пункту. Во всем св. писании Ориген не находил ни одною места, где Дух Святой назывался бы тварью хотя бы в таком же смысле, в каком называется созданною Премудрость [824]). И в настоящем случае Ориген выражается о Св. Духе осторожно до уклончивости: с одной стороны, Он — в порядке всех происшедших чрез Христа, и к этому заключению необходимо приводила Оригена логическая связь допущенных им посылок; но, с другой стороны, Св. Дух славнее чем все, τιμιώτερον πάντων, а не только славнейший между всеми, τιμιώτατον πάντων, т. е. не только возвышается над всеми сотворенными существами, но как бы исключается из их порядка и противополагается им. То бесспорный факт, что общее отношение Слова ко всему, что произошло чрез Него, есть отношение творца (δημιουργός) [825]) к твари, и мы не знаем, чем отличается акт, вследствие которого имеет бытие Св. Дух, от творения в тесном смысле; но несомненно и то, что Ориген расположен распространять божественные преимущества Сына на Св. Духа [826]). Может быть, момент различия между происхождением Св. Духа и происхождением тварей состоит в том, что первое если и было творением, то не было творением из ничего.

Факт происхождения Св. Духа от Отца чрез Сына определяет положение Св. Духа в Троице и Его отношение к Сыну. Если факт происхождения Сына от Отца стал для Оригена основою для подчинения Сына Отцу, то было бы невероятно, если бы не произвел подобных же следствий и факт происхождения Св. Духа чрез Сына. Правда, Сына и Духа объединяет одна общая черта, это — Их производность в обширном смысле: Они оба — γενητοί; но это должно лишь смягчить, сгладить различие между Ними, а не уничтожить его окончательно: факт зависимости Св. Духа по бытию от Сына постулирует к подчинению первого второму. Это предположение, по-видимому, опровергается фактически: в том самом месте, где Ориген так решительно подчиняет Сына Отцу [827]), Св. Дух, видимо, ставится на одной степени с Сыном, так что расстояние между Отцом и Сыном, с одной стороны, и Отцом и Духом — с другой совершенно тождественно, и Дух Святой, подчиненный Отцу вместе с Сыном, не ставится в отношение подчинения Сыну. Но достаточно обратить внимание на греческий текст этого места, чтобы усомниться в его неповрежденности. Видимо, позднейшая рука дважды вставила слова «τό ἀγιον Πνεύμα» в текст Оригена, не дав себе труда даже сгладить возникшие от этого грамматические несообразности, т. е. изменить, где следует, единственное число во множественное. Заметим еще, что ни прежде, ни — что гораздо важнее — после этого нет речи о Св. Духе; говорится только о Сыне.

Положительное свидетельство о подчинении Св. Духа и Сыну Ориген дает в том же месте, где высказывает мысль о происхождении Св. Духа чрез Сына. Сын не только посредник в акте происхождения Св. Духа, но и мера всех Его определений [828]). Дух Св. нуждается (χρήξειν ἔοικε) в Сыне, в Его посредстве, не только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, разумным и т. n. Всеми Своими качествами Он обладает по причастию соответственным определениям Сына. Так, например, Св. Духу, как и Сыну, приписывается ведение всех представлений Отца о Самом Себе [829]); но трудно допустить, чтобы это ведение в Св. Духе было непосредственное [830]), вероятнее, что и Духу открывает Отца Сын. От Него научается Дух Святой, и Ориген задается вопросом даже о том, нет ли в Сыне, Премудрости Божией, таких представлений, которые никому из рожденных недоступны, кроме Самого Сына, и Сам Дух все ли вмещает, что постигает Сын, непрестанно созерцающий Отца[831]). Этот последний вопрос у Оригена оставлен нерешенным, и нельзя сказать, чтобы его решение в смысле безусловного равенства ведения Сына и Св. Духа было вне всякого сомнения [832]).

В видах того же субординационизма Ориген позаботился объяснить те места св. писания, в которых «Св. Дух как бы ставится выше (προτιμᾶται) Христа». Таковы следующие: «И ныне послал Меня (Христа) Господь и Дух Его» [833]). «Если кто скажет слово на Сына человеческого, простится ему: но кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек» [834]).

Но из этого последнего места еще вовсе не следует, что Св. Дух «славнее Сына» [835]). Оно имеет лишь тот смысл, что СынуСлову причастны все разумные существа, тогда как Св. Духа удостоиваются лишь некоторые из них, и нет ничего удивительного, если грех этих избранников, удостоившихся преимущественного воздействия на них благодати [836]), вменяется им гораздо строже.

Что касается первого места, то, во-первых, здесь имеется в виду вочеловечение Сына Божия, а по человечеству Сын «немного был унижен» даже «пред ангелами», следовательно, нет ничего удивительного в том, что Он унижен и пред Св. Духом [837]). С другой стороны [838]), это послание Сына Св. Духом, может быть, даже возвышает первого над вторым. Человечество имело нужду в восстановлении чрез воплощение божественной силы. Воплотиться предстояло Св. Духу, но Он не мог совершить дела искупления и потому избрал (προβάλλεται) Спасителя как единственное Лицо, которое может совершить такой подвиг, и вместе с Отцом послал Его, обещаясь и Сам содействовать спасению человечества. Таким образом, акт послания со стороны Св. Духа имеет другой смысл, чем послание Сына Отцом: в Св. Духе он предполагает не преимущество Его пред Сыном, а признание как бы Своей слабости для столь великого подвига [839]).

Это мы расследовали подробно,— заключает Ориген,— для желающих яснее понять, почему из того, что все произошло чрез Слово, следует заключить, что и Сам Дух произошел чрез Слово и мыслится как один из всех, которые ниже (ὐποδεέστερα) Того, чрез кого они произошли,— несмотря на то, что некоторые изречения ведут нас, по-видимому, к противоположному заключению» [840]).

В Троице откровения значение Св. Духа определяется тем, что Он есть носитель святости [841]), «доставляет причастным Ему, так сказать, материю благодатных даров Божиих» [842]). Поэтому сфера действия Св. Духа теснее сфер деятельности Отца и Сына, заключена в них как в двух концентрических кругах и предполагает их существующими: святым может быть только тот, кто существует и одарен разумом. Но и в области специальной деятельности Св. Духа Ему принадлежит лишь окончательный момент: благодатный дар совершается действием Отца, посредствуется Сыном и осуществляется Св. Духом. О других деятельностях Св. Духа у Оригена нет ясных данных [843]).

В заключение остается заметить, что «о божестве Св. Духа Ориген нигде определенно не высказывается» [844]). Это, конечно, вовсе не показывает того, будто он не признает Св. Духа Богом; всего естественнее это объясняется тем, что, занятый преимущественно вопросом об отношении Отца и Сына, Ориген упускал из виду вопрос о Св. Духе [845]). Недостаток положительных данных не позволяет сказать даже и предположительно, какое видоизменение испытала бы известная классификация божеств [846]), если бы Ориген взял вопрос о монархии не в той узкой постановке, какую дала ему первоначальная его история, а ввел в круг своего богословствования и учение о Св. Духе. Приписал ли бы Ему Ориген активное участие в самом обожествлении других существ? Видел ли он во Св. Духе посредника между абсолютным Богом и обожествляемыми существами или только между Богом-Словом и последними? Было ли в воззрении самого Оригена ясно различие между обожествлением в собственном смысле и освящением? Наконец, в какой области Дух Святой должен быть мыслим как источник и начало? Весь этот ряд интересных вопросов остается без ответа, и самая постановка их в данном случае только вероятна: можно думать, что Ориген остерегся бы «уравнить и славу» Св. Духа с другими богами и выделил бы Его из их ряда, потому что, при той осторожности, с какою Ориген выражается о происхождении Св. Духа чрез Сына, было бы непоследовательно поставить Его в третий порядок «истинно богов».

Авторитетное суждение об учении Оригена о Св. Духе произнесено уже Василием Великим. «Ориген,— говорит он [847]),— человек, имевший не совсем здравые понятия о Св. Духе». И это замечание, конечно, вполне отвечает сущности дела: учение о подчинении Св. Духа Сыну, основанное на мысли о происхождении Его чрез Сына в порядке других (τῶν γεγενημένων) существ,— не согласно не только с православным толкованием слов: «иже от Отца исходящего», но и с западным «ех Patre Filioque procedit». Западный богослов может сочувственно отнестись к выражению Оригена, но никогда не согласится со всеми основаниями, которые привели последнего к такому воззрению, следовательно, не признает правильным всего его содержания [848]).

Отношение учения Оригена о Св. Троице к предшествующему периоду

Учение Оригена о Св. Троице представляет отражение направления не только богословской, но и философской мысли, преобладавшего в ту эпоху. Сравнивая учение Оригена с философскими представлениями, можно открыть немало следов влияния на него последних, которое иногда граничит с прямым заимствованием. В учении Оригена, конечно, нет той дуалистической подкладки, которую можно подметить в системе Филона; однако оно сближается с последнею в общей постановке вопроса об отношении Логоса к миру: как там, так и здесь Логос есть посредник между миром и Богом; различие лишь в том, что для Филона необходимость этого посредничества предполагается как миром, так и Самим Сущим — там не только Бог необъятно велик для мира, но и мир слишком низок для Бога,— тогда как Ориген эту необходимость усматривает лишь в ограниченности конечных тварей. Понятие о Логосе как системе божественных представлений, или идеальном мире, различие между Сущим как истинным Богом, ὁ Θεός, и Логосом как вторым Богом, Θεός, подчинение его Сущему при высочайшей близости между Ними, более понятное, впрочем, со стороны его мотивов у Филона, чем у Оригена, наконец, как следствие субординационизма, то воззрение, что человек последнюю цель своих стремлений ставит не в Логосе, а выше его,— таковы пункты, в которых система Оригена, взятая лишь в отделах, необходимых для разъяснения его учения о Троице имманентной,— совпадает с философским учением Филона. Столь же значительное сходство замечается между воззрением Оригена и Плотина. Не говоря уже о тех пунктах, в которых сам Плотин сближается с Филоном, Ориген разделяет ясно выраженное у Плотина различие между первым и вторым началом как между единым и многим, между абсолютно простым и мысленно сложным. Различие между единым, как силою, и умом, как энергией, развивающеюся до существа и самостоятельного бытия, находит соответственное представление в учении Оригена об Отце как virtus и Сыне как vigor virtutis. Единый благой Отец с нераздельным тождеством Его бытия и благости более напоминает первое начало Плотина, «единое благое», в котором то и другое название одинаково относится к самому существу, чем Сущего с Его первоначальными силами — благостью и господством, как Он представлен в системе Филона. Наконец, субординационизм Оригена по ясности его выражения приближается, скорее, к той решительной форме подчинения второго начала первому, какую мы встречаем у Плотина, чем к недостаточно определившейся форме этого воззрения у Филона.

Но, при этом сходстве богословского учения Оригена с философиею его эпохи и в частных положениях и в методе, христианское содержание его системы ясно отличает ее от сродных с нею воззрений: новый дух проявляет себя в старых, традиционных формах умозрения. При всей сухости рассуждений о простоте и неделимости существа Божия, которые разрешаются в понятие о Боге как монаде, или энаде, Бог в учении Оригена отличен и от «Сущего» Филона, и от «единого» Плотина: эта божественная монада — не отвлеченное безграничное, а существо конкретное, дух живой, личный, самосознающий. Его благость не есть то метафизическое свойство, которое Плотин придал своему «единому» и которое лишь еще более изолирует его от всего другого,— ведет не к общению с последним, а к полному равнодушию: благость Бога-Отца есть определение чисто нравственного порядка, свойство живое и безмерно глубокое, следствием которого является вечное, как самое бытие Отца, откровение Его миру. Эти черты духовного личного характера, эта благость благотворящая, смягчает то резко очерченное у Оригена положение, что Бог безусловно неизменяем, которое переносит в жизнь Божию момент почти физической необходимости. Представление о Боге как личном и деятельном духе открывало для Оригена возможность в своем богословствовании направляться не от мира к Богу, а от Бога к миру. Попытка Плотина — идти по этому направлению в развитии своей системы не дает вполне удовлетворительного результата: он не мог с этой точки зрения достаточно ясно мотивировать даже появления второго начала; рождение «ума» в его системе является как не совсем понятный в своем смысле и цели переход потенциальной энергии «единого» в актуальную,— как акт, к которому оно само относится чисто пассивно. Вечное рождение Слова от Бога у Оригена не только обусловливается самым существом Отца, но имеет свое значение и для Его личной жизни: Он рождает Слово не только потому, что может родить Его — таково определение Его природы,— но и потому, что Сам Он хочет как блага быть Отцом такого Сына. Философское представление о силе, развивающей из себя адекватную ей энергию, о единой монаде, раскрывающей себя в идеальной множественности Премудрости, возвышается в своем смысле, соединяясь с чисто церковным представлением об Отце, рождающем собственного Сына.

Сравнивая учение Оригена с воззрениями древнейших христианских писателей, мы видим итог результатов предшествующего развития богословской мысли, но итог неполный: не все то чистое и высокое, что высказано в церковной литературе предшествующего периода, представлено в системе Оригена с достаточною полнотой; а потому и дальнейшее развитие богословствования имеет у Оригена односторонний характер. Богословская мысль в лице Оригена делает несомненный успех, но это движение вперед совершается не во всей области равномерно: по некоторым вопросам умозрение достигает своего кульминационного пункта, другие остаются едва затронутыми.

В предшествующий период вопрос о принципе троичного бытия в Боге не получил сколько-нибудь твердой постановки. Рождается ли Сын из существа Отца или от воли Его? На этот вопрос писатели дают неодинаковые ответы. У Оригена довольно ясно полагается различие между вопросом о принципе внутреннего самооткровения Божества и вопросом о происхождении Сына в тесном смысле. Весь строй мышления Оригена располагает его признать основою всего божественного откровения не только внутреннего, но и внешнего, самое существо Отца: что Он открывается по воле Своей,— это можно сказать лишь в смысле отрицания чисто физической, принудительной необходимости самооткровения. Но Сын рождается не из существа Отца, хотя и несомненно, что к рождению Сына Бог определяется и самым существом Своим; Его воля — вот та божественная сила, которая действует в рождении Сына. В этом представлении есть момент, отрицающий эманатизм в рождении Сына, но вместе с тем и сближающий этот акт с творением. И Ориген называет Сына не только рожденным, но — в известном условном смысле — и творением Отца. Однако же по своему смыслу воззрение Оригена стоит весьма близко к учению о рождении Сына из существа Отца.

Убеждение в непространственности рождения Сына стало общим достоянием церковных писателей предшествующего периода; эта мысль и тогда сознавалась особенно ясно. Высокоразвитое учение о том, что Бог выше пространства, определило отношение Оригена к данному вопросу; в защите непространственности рождения Слова Ориген был настолько энергичен, что довел ее до крайности: в видах этой защиты он отрицает рождение из существа.

О том, когда родился Сын, церковные писатели рассуждали не одинаково. Ориген высказался о вечном рождении Сына с такою ясностью и определенностью, что не остается ничего более желать. Рождение Сына есть акт вышевременный, потому что Сам Бог не подлежит законам и ограничениям времени, и о всем, что относится к божественной жизни, можно составить себе чистое представление не иначе, как отрешившись от форм воззрения, свойственных ограничиваемой временными условиями мысли человека. Рождение Сына вечно, соизмеримо только с самим бытием Отца: Сын рождается всегда и безначально. В развитии и логическом обосновании учения о вечном рождении Сына Божия Ориген высоко поднимается над общим уровнем богословской мысли своего века и достигает той вершины, на которой остановилось богословское умозрение никейской эпохи. Это воззрение — самый светлый пункт учения Оригена о Св. Троице, самое ценное приобретение богословской литературы и вместе блестящая победа над теорией различия Λόγος προφορικός от Λόγος ἐνδιάθετος. То, чего достиг св. Ириней путем отрицательным, Ориген обосновывает с положительной стороны: различие Слова внутреннего и Слова произносимого несостоятельно не потому только, что в его основе лежит человекообразное представление о Боге, но и потому, что оно стоит в противоречии с частными пунктами учения о Боге как существе вышевременном, абсолютно совершенном и потому неизменном. Однако в аргументации Оригена есть одно слабое место, которое уменьшает ее историческое значение: он исходит из столь широкого понятия о неизменяемости Божией, что должен допустить и вечное существование мира. Следовательно, та логическая связь между рождением Сына и бытием мира, на которой держалась эта теория двойственного Слова, не порвана и в умозрении Оригена, и если сторонники той теории выражали это соотношение между откровением внутренним и внешним тем, что приближали рождение Сына к границе временного, то Ориген самый мир перенес в область вечного. Но так как другие богословы не могли разделить мысли Оригена о вечности мира, то для них открывалось новое побуждение примкнуть к воззрению древних апологетов. Таким образом, с логической стороны победа Оригена над теорией двоякого Слова не была решительною и окончательною.

О действительном различии между Отцом и Сыном Ориген высказывается со всею решительностью. Его учение о трех Ипостасях равно учению Тертуллиана о трех Лицах по твердости постановки и превосходит последнее по концепции и тонкой обрисовке подробностей. Но при всем своем достоинстве воззрение Оригена не свободно от существенного недостатка, влияние которого отражается на всей системе. Мысль о различии между Отцом и Сыном стала предметом исключительного внимания Оригена, развита им до крайности; в его системе слишком слабо отразилось учение о действительном единстве Отца и Сына, раскрываемое в древней церковной литературе Афинагором, св. Иринеем и Тертуллианом. Гармония между двумя сторонами догмата была нарушена; понятия «ипостась» и «существо» являются почти тождественными, и под светлою формою учения о трех Ипостасях просвечивает темный фон учения о трех природах, трех существах; к учению о единосущии Отца и Сына Ориген становится в полемическое отношение. Этот перевес сознания различия между Ними над мыслию об Их единстве выражается во всей системе Оригена. Он объединил в своем воззрении те отголоски подчинения Сына Отцу, которые слышатся в христианской литературе от Иустина до Тертуллиана, и придал им смысл более утонченный. Верование, что открывается миру только Сын, а не Отец, неоднократно выражавшееся у предшественников Оригена в виде предположения, что Отец не может являться в пространстве, удержано во всей силе и Оригеном; но у него оно лишается своей первоначальной странной формы, и принимает характер глубоко таинственного различия между Отцом, невидимым для Самого Сына, единым имеющим бессмертие, необъятным светом, благим просто и непреложно,— и Сыном, за всех вкусившим смерть, Логосом, принимающим на Себя различные формы, великим первосвященником человечества, все правосудно направляющим ко благу, тихим сиянием неизреченного света, которое должно приготовить немощное человечество к осуществлению последней цели его стремлений,— к наслаждению безмерным светом Самого Отца. Многие стороны богословия, которых тень субординационизма не коснулась в предшествующий Оригену период, в его системе проникнуты широкими разветвлениями этого воззрения.

Заняв такое положение в вопросе о единосущии и равенстве божественных Лиц, Ориген в учении о единстве Божества естественно останавливается на мысли о согласии и тождестве Их воли. В вопросе о формуле догмата о едином Боге Ориген не только не сделал шага вперед, но остановился на очень неудовлетворительном толковании общераспространенного воззрения, что единый Бог есть Бог-Отец: Ориген выставляет на первый план в этом воззрении не то, что Бог-Отец есть источник Сына и Св. Духа, предполагающий implicite Своим бытием Их бытие, но то, что Отец обладает божеством в преимущественном смысле, в каком оно не принадлежит ни Слову, ни Св. Духу.

В учении о Св. Духе успех Оригена также не довольно значителен. Правда, о действительном ипостасном различии Св. Духа от других Лиц он говорит с такою ясностью и полнотой, с какою высказался один Тертуллиан, но для самого существенного, для спекулятивного обоснования бытия Св. Духа в существе Бога он сделал так же мало, как и Тертуллиан; а потому естественно, что этот отдел связан с другими частями богословия Оригена лишь внешним образом. Относительно подчинения Св. Духа Сыну данные у Оригена самые подробные во всей древней христианской письменности. В учении о происхождении Св. Духа чрез Сына он сближается с Тертуллианом — с тем, однако, различием, что у последнего Сын посредствует в извождении Св. Духа из сущности Отца, тогда как в мотивах, которые привели Оригена к этому воззрению, есть сторона, приближающая извождение св. Духа к творению в тесном смысле этого слова.

К учению предшествующих церковных писателей система Оригена относится как обширный трактат к коротким отрывочным замечаниям. В общем, Ориген стоит на почве древней христианской письменности и в тех взглядах, которые составляют теневую сторону его системы, отправляется от данного, имеет для себя прецеденты у своих предшественников. Однако этому сходству недостает деталей; слишком заметное различие в развитии таких мыслей у Оригена и предшественников делает их почти несоизмеримыми. То же нужно сказать и о тех случаях, когда Ориген расходится с кем-либо в своих воззрениях: обыкновенно это разность самого общего характера. Таково, например, различие — по преобладающей мысли в богословствовании — между Оригеном и св. Иринеем. Равно и от Климента Ориген отличается тем, что со значительною полнотой говорит о Троице имманентной, тогда как Логос первого есть второе Лицо Троицы откровения; в частных философских предположениях, каковы представления о Боге как благой монаде, как едином и благом по преимуществу, и о Логосе как едином-многом, как силе Вседержителя и правосудном по преимуществу,— Ориген повторяет своего учителя; но в вопросах специально богословских — о действительном различии Слова от Отца, об отношении Их по существу,— воззрение Оригена относится к учению Климента как определенное к неопределенному, почти как известное к неизвестному. Лишь учение Тертуллиана по своей полноте представляет удобное поле для сравнения с воззрениями Оригена.

Различие образования этих выдающихся представителей богословия восточного и западного дает бесспорное преимущество Оригену. В общем, его представление о Боге более одухотворенно и возвышенно: тонкий ум александрийца даже там, где он сходится с Тертуллианом в решении, открывает такие подробности, которые ускользают от настроенной антигностически мысли последнего. Но даже и в той части своего богословия, где его превосходство пред Тертуллианом бесспорно, Ориген в своем умозрении увлекается иногда за пределы церковного: таков, например, вопрос о том, существо ли Бог. Но сверх того, есть целая сторона, в которой Ориген решительно уступает Тертуллиану, и эта сторона — существенная. Тертуллиан гармоничнее его раскрыл обе существенные стороны церковного учения, и троичность Лиц, и единство существа, тогда как Ориген не усвоил учения о единосущии по форме и недостаточно утвердил его в своей системе по самому его смыслу. Пусть это учение высказано у Тертуллиана в форме довольно грубой; пусть его отношение к высоким вопросам богословского умозрения не имеет той глубины, той сознательности, какою отличался Ориген: во всяком случае вопрос о единосущии Лиц у Тертуллиана решается весьма твердо, и это — при сознании Их ипостасного различия, быть может, менее чистом, но никак не менее энергичном, чем у самого Оригена. Под грубоватым покровом тертуллиановской фразы находится такая сущность, которая, как верное выражение учения самой церкви, несокрушимо выдержала пробу истории. «Мы веруем, что три Ипостаси»,— это выражение Оригена навсегда укреплено в церковном учении; но в решительный момент церковно-исторической жизни эта мысль Оригена оставалась вне области споров, как признаваемая всеми. Тертуллианово «una substantia in tribus cohaerentibus» удержалось в христианском сознании несмотря на самые бурные прения. Правда, это выражение у последующих богословов имеет смысл более глубокий, но и знаменитые слова Оригена произносятся теперь не совсем с тем же смыслом, какой они имели для него самого. В учении о единстве Божества Тертуллиан также стоит выше Оригена: последний останавливается на теории единства, по-видимому, коллективного, первый возвышается до мысли о единстве почти нумерическом; для Оригена оно дано только во взаимном отношении Лиц, для Тертуллиана оно имеет всю реальность факта, потому что состоит в единстве существа Их; древнее воззрение, что единый Бог есть Отец, Тертуллиан раскрывает и дополняет, Ориген затемняет. И Ориген и Тертуллиан были субординационисты. Если рассматривать эту теорию в связи с другими сторонами их богословия, отрешившись при этом от того света, который проливают на эту связь воззрения следующей эпохи, то и у Тертуллиана и у Оригена субординационизм введен в систему произвольно; по крайней мере, его необходимость не выясняется логически из их принципов. А если принять во внимание это освещение, то преимущество логичности останется за Оригеном: существенное подчинение Отцу единосущного с Ним Сына менее понятно, чем подчинение Отцу собственного, но не рождаемого из Его существа Сына, чем подчинение силе адекватной ей энергии. Не говорим уже о прямом противоречии в воззрении Тертуллиана на Сына, как подчиненного Отцу и, тем не менее, такого, который не меньше Отца. Но очевидно, что подобное преимущество имеет свою оборотную сторону. У Тертуллиана субординационизм более поверхностный, коренится скорее в грубости формы воззрения, чем в содержании самих представлений, и во всяком случае, выступая хотя и резко, но в формах, которые не имели будущности, он клонится к падению. У Оригена это представление является осмысленным и тонким, входит в соприкосновение с некоторыми светлыми сторонами его богословия и чрез то становится более глубоким и устойчивым.

Есть мнение, что Оригену принадлежит честь полной победы над монархианством. Если так, то — каковы бы ни были недостатки его догматической системы — как полемист, он имеет чрезвычайно высокое историческое значение. Но такой взгляд страдает преувеличением. Конечно, Ориген сделал многое, подрывая заимствованные из св. писания основания монархиан; но это борьба, во всяком случае, детальная. Правда и то, что Оригену выпала честь одной из самых полных побед, какие только знает история богословских споров: он не только опроверг Берилла боцрского, но и убедил его в истине церковного учения. Но можно признать за несомненное, по крайней мере, то, что Берилл не был совершенным модалистом [849]); а это обстоятельство имеет весьма важное значение: в системе Оригена слабы именно те элементы, которые должны бы были оказать благотворное влияние на тех симпатичных людей, которых на сторону модалистов увлекали порывы горячего религиозного чувства. Этих людей могло удовлетворить лишь учение о полном равенстве Сына с Отцом; они отождествляли Их потому, что хотели «славить» Сына. Между тем Ориген говорил, что Отец, по меньшей мере, настолько же превосходит Сына, насколько Сын всех прочих, что сравнивать Сына с Отцом значить ὐπερδοξάξειν Сына,— и обращал их внимание на то, что только Отец есть тот абсолютный Бог, который называется единым Богом, что в этом высоком смысле имя «Бог» неприменимо к Сыну. Различие образа мыслей Оригена и монархиан модалистов выяснялось со всею полнотой, но его система от этого не делалась привлекательною для последних: от них требовали пожертвования очень многим, давая взамен того слишком мало. Представляется весьма вероятным, что лучшие из модалистов могли найти более удовлетворения чистым стремлениям своего религиозного чувства в системе Тертуллиана, который, хотя и под неудовлетворительною формою, предлагал им высокое учение о единосущии и действительном единстве трех Лиц, от которого легко было перейти к идее о полном Их равенстве,— чем в доктрине Оригена, который в самом ярком свете представлял только черты различия Отца и Сына и находил, что для утверждения Их единства достаточно сослаться на Их единомыслие, согласие и тождество воли.

Таким образом, с логической стороны полемика Оригена стоит скорее ниже, чем выше тертуллиановой: она сильна только своею отрицательною стороною; приемы Оригена те же, что и заурядных полемистов; он не только не сделал счастливого опыта — на почве учения о монархии искать соглашения ее с троичностью,— напротив, хотел идти противоположным путем и обосновать монархию на различии божественных Лиц. Впрочем, и сам он чувствовал, что его воззрение могут произвести на некоторых весьма тяжелое впечатление [850]), и в этом сознании дан приговор над его униональными опытами: успех их между монархианами модалистами крайне сомнителен.

Если от разбора элементов системы Оригена перейдем к историческим данным, то и в них не найдем подтверждения того взгляда, что она подорвала монархианство в самом корне. Как историческое явление, оно и после Оригена не только существует, но и развивается. Монархианизм динамистический нашел свою высшую законченную форму только в системе Павла самосатского спустя пятнадцать лет после смерти Оригена. Около того же времени (261 г.) в Пентаполе савеллианство развивается, по-видимому, до небывалых размеров [851]), и кто поручится, что это оживление не имело никакого отношения к доктрине Оригена, не было реакцией против нее?

Таким образом, историческая заслуга догматики Оригена в этом отношении имеет более скромные размеры.

Историческая судьба учения Оригена о Св. Троицe

В 231 г. Ориген должен был навсегда оставить Александрию. Один александрийский собор приговорил его к изгнанию из этого города, другой — к лишению священнического сана [852]). Чем мотивировали свой приговор отцы соборов, невыяснено; несомненно, что еще при жизни Оригена возбужден был вопрос о его православии, и он писал по этому поводу к Фабиану, епископу римскому, и многим другим [853]), но неизвестно, подвергалась ли сомнению чистота вероучения Оригена о Св. Троице, равно как и то, был ли вопрос о его православии поставлен еще на александрийских соборах.

Вся эта буря, поднявшаяся против Оригена, не имела, однако, важных последствий для славы его имени. В самой Александрии должность катехета в огласительном училище преемственно занимают ученики Оригена — непосредственные или посредственные [854]), и его имя окружено столь блестящим ореолом, что для трудолюбивого, даровитого Пиерия не находят названия более почетного, чем «младший Ориген» [855]).

Преемниками догматического воззрения Оригена были его преемники в звании катехета Дионисий Великий, Пиерий и Феогност.

Время деятельности Дионисия Великого уже в сане епископа александрийского совпадает с эпохою особенного оживления и успешной пропаганды савеллианства, борьба с которым дала ему громкую известность. Свою полемику он повел с большею энергией, чем тактом и осмотрительностью: поставив своею задачею — осветить с возможною силою различие между Отцом и Сыном, Дионисий думал достигнуть своей цели как тот неискусный садовник, который, выпрямляя искривившееся молодое дерево, искривляет его в противоположную сторону [856]). В одном из своих писем Дионисий допустил такие выражения: «Сын Божий есть творение и происшедший. Он не есть собственный Сын Отца по природе и столь же различен от Него по существу Своему, как виноградная лоза от виноградаря, как судно от корабельного плотника. Как творение, Он не был, прежде чем произошел» [857]). Это письмо возбудило сильное волнение. Резкие выражения Дионисия сделались известны в Риме, и вызвали возражение со стороны епископа этого города, Дионисия. Наследник твердого и решительного богословского языка Тертуллиана, он в особом послании высказывается против савеллиан, но не менее сильно и против тех, которые становятся в диаметральную противоположность с ними и разделяют Св. Троицу на три одна другой чуждые Ипостаси, как бы на три особые божества [858]), и требует, чтобы Сына Божия исповедовали единосущным Отцу [859]). Дионисий со всею энергией восстает против смешения рождения Сына Божия с творением, усматривая в последнем воззрении отрицание вечного бытия Слова. «Не маловажная, а величайшая хула — называть Господа рукотворенным в каком-либо смысле. Но если Сын произошел, то было нéкогда, когда Его не было. Но Он всегда был, если Он есть Слово, Премудрость и сила. А все это — свойства Божии, следовательно, если Сын произошел, то некогда этих свойств не было; следовательно, было время, когда Бог был без них, что совершенно нелепо» [860]).

Дионисий александрийский ответил римскому сочинением «Разъяснение и защита» [861]). Он говорит, что его воззрение передано римскому епископу в одностороннем, ложном освещении. Правда, он не употреблял названия «единосущный»; но ведь его нет и в св. писании. Однако он ничего не имеет против смысла этого выражения и свое согласие с ним доказал уже тем, что сравнивал отношение Сына Божия к Отцу с естественным человеческим отношением сына к отцу, равно как с отношением растения к корню, реки к источнику; а отец и сын естественно однородны, и растение и корень сосущественны между собою [862]). Он не только не полагает резкого разделения между Отцом и Сыном, но напротив убежден, что Отец, как Отец, неотделим от Сына, что Они соединены между Собою столь тесно, что назвать Отца значит уже упомянуть о Сыне, даже и не называя Его имени [863]). Отец никогда не может быть без Сына, ни Сын без Отца, как человеческий ум не может быть ни на мгновение без слова и слово без ума, но ум есть как бы сокрытое слово и слово — проявляющийся ум [864]). Творением Дионисий назвал Сына только мимоходом и остановился с особенным вниманием на тех названиях, которые точнее выражают отношение Отца и Сына как единосущных [865]); притом же он имел в виду не специальное отношение творца к твари, а общее — причины к следствию, соединяя с названием «творца» тот широкий смысл, который позволяет назвать и мудреца творцом его собственного слова, и человека творцом своих собственных внутренних действий [866]). Вечное бытие Сына Божия для Дионисия не подлежит никакому сомнению. Солнечное сияние и день современны явлению солнца, и эта связь между ними — не внешняя, а основанная на самой их природе: свет не может не светить; потому он и мыслится как свет, что он сияет. Так и Сын совечен Отцу. Никогда не было такого момента, когда Бог не был Отцом; как Слово, Премудрость и сила, Христос вечно сосуществует Отцу, потому что невозможно думать, что Бог сначала не имел этих качеств, не изводил их из Своего существа, был как бы бесплодным (ἄγονος), а потом родил или усыновил их (ἐπαιδοποιήσατο). Бог есть вечный свет, не начался и никогда не прекратится. Из Него исходит и сосуществует Ему вечное сияние, безначальное и всегда происходящее, Сын Его [867]). И если Дионисий назвал Отца и Сына чуждыми между Собою по существу, если он сказал, что Сына не было, прежде чем Он родился: то он имел в виду указать на факт неоспоримого, действительного различия между Ними. «В начале было Слово, но не был Словом Тот, кто произнес Слово, ибо Слово было у Бога. Господь есть Премудрость; следовательно, не был Премудростью Тот, кто произвел Премудрость. Христос есть истина; но написано: «благословен Бог истины»«. Река течет из источника; однако же ни источник не называют рекою, ни реку источником; тот и другая имеют различные названия и действительно существуют как различные формы. Слово развивается из ума, а не от вне привходит к нему; но и тот и другое имеет свое особое место и значение в духовной жизни человека: ум существует имманентно в сердце человека; слову присущ элемент движения, энергии: оно посредством органов речи открывает ум. Сын со-вечен Отцу: коль скоро существует родитель, есть и рожденное; однако Они существуют оба, не сливаясь между Собою, и Отец логически прежде Сына. «Сын вечен, но не от Самого Себя, а от Отца имеет бытие. Бог всегда есть Отец, и Сын не просто вечен, но так как Отец вечен, то вечен и Сын и сосуществует Ему как сияние свету» [868]).

В воззрении Дионисия нетрудно заметить влияние Оригена. Правда, в своем послании Дионисий в определении различия между Отцом и Сыном заходит так далеко, как никогда не заходил Ориген: «не было Сына, прежде чем Он произошел»,— это такое неудачное выражение, которое по своему буквальному смыслу подвергает сомнению вечное существование Слова,— и даже в том случае, если оно должно указывать лишь на логическое первенство бытия Отца,— слишком заметно расходится с тонким и осторожным образом изложения Оригена. Но, несмотря на это, в общем Дионисий является верным системе своего учителя и в светлых и в теневых сторонах ее. Так бытие Сына, по Дионисию, предполагается самим бытием Отца, Сын представляется не только со-вечным Отцу, но и ἀειγενής, т. е. вечно происходящим, всегда рождающимся. Но, наряду с этим, можно заметить то же преобладание представления о различии между Отцом и Сыном над мыслию об Их единстве, тот же исходный пункт в воззрении,— учение о Сыне как рожденном,— и ту же необъяснимую из точного смысла этой посылки резкость вывода,— т. е. те же черты, которые мы видели в системе Оригена. Даже и тогда, когда Дионисий, по-видимому, так твердо и быстро направляется к учению о единосущии, в его сознании со всею ясностью стоит оригеновское воззрение, что Отец Премудрости не есть Премудрость, и божественные свойства в Отце и в Сыне являются с тою специфическою определенностью, в силу которой они мыслятся как две различные формы бытия. Наконец, едва ли совершенно случайно выбрано и название «творение», с его эластичным смыслом, для выражения отношения между Отцом и Сыном.

В своей апологии Дионисий александрийский соглашается и по форме принять учение о единосущии, с которым, по словам его, он никогда не расходился по духу. Однако же оно не находит себе доступа и в богословие Пиерия. Он говорит об Отце и Сыне как о двух природах, двух существах. Даже те, которые неблагоприятно относились к Оригену, не находили арианского смысла в этих словах Пиерия [869]); но, во всяком случае, они характерны потому, что показывают, что оригеновское безразличие в выборе слов «существо» и «ипостась» продолжается в александрийском богословии; что и «младший Ориген» не вполне отрешился от мысли о различии Отца и Сына и по существу, допускаемой Оригеном и утрированной Дионисием. В лице Феогноста александрийское богословие, по-видимому, окончательно становится на ту почву, на которую указывал Дионисий римский. Феогност прямо называет Сына существом не от вне прившедшим, не из не сущего, но происшедшим из существа Отца [870]). Однако же и в его богословии было много таких элементов, которые обнаруживали в нем ученика Оригена: в системе Феогноста было что-то казавшееся учением о творении Сына; как и Ориген, он ограничивал область специальной деятельности Сына только разумными существами [871]).

Есть еще целая область, в которой зависимость Дионисия, Пиерия и Феогноста от богословия Оригена не подлежит сомнению: все они подчиняют Св. Духа Сыну [872]).

В конце III и начале IV в. опять обнаруживаются признаки противооригенистического движения. Св. Мефодий тирский полемизирует против учения Оригена о творении и воскресении [873]). Памфил и Евсевий кесарийский, глубокие почитатели Оригена, пишут апологию в защиту его от различных нареканий. В апологии перечислены девять обвинений в догматических заблуждениях, взводимых на Оригена: говорили, будто он учил, а) что Сын Божий нерожден; б) что Он произошел от Отца в эманатическом (гностическом) смысле; в) что Он не есть Бог, а простой человек — в том смысле, в каком это утверждали монархиане динамисты [874]); г) что Ориген воплощение Сына Божия представлял докетически; д) что он проповедовал двух Христов; е) что он отвергал буквальный исторический смысл библейских событий; ж) что он отрицал будущие наказания грешников и держался неправильных представлений о воскресении мертвых, з) происхождении душ и и) переселении их в другие тела.

Из этого перечня ясно, что космологические и эсхатологические представления Оригена, против которых вооружался Мефодий, дают много пищи и другим обвинителям Оригена; напротив, учение его о Св. Троице затронуто здесь лишь слабо. А внутреннее противоречие в нареканиях, заимствованных из этой области, показывает, как невысока догматическая компетентность той среды, из которой они исходили. И в самом деле, Оригена обвиняли многие, которые не только никогда не читали его сочинений, но и не могли ни читать, ни правильно понимать их [875]). Такие люди составляли свой взгляд на учение Оригена не на основании каких-нибудь внутренних недостатков в самом содержании его воззрений, а судили о нем по какой-либо неточной и темной фразе. Нельзя поэтому думать, что, приписывая Оригену представления динамистов, что Христос — не Бог, а простой человек, эти люди основываются на глубоком изучении смысла воззрения Оригена на божество Сына или на действительно существующем формальном сходстве предлагаемого им решения вопроса о монархии с теориями динамистов. Положительный смысл обвинения, будто Ориген называет Сына Божия нерожденным,— по-видимому, тот, что Сын — по Оригену — сотворен и, как такой, не может быть собственным Сыном Отца. В ответ на это обвинение Памфил доказывает преимущественно то, что Сын Божий есть природный Сын, а не усыновленный [876]). Но, высказывая против Оригена такое обвинение, противники его едва ли исходили из ясно сознанного требования — мыслить Сына единосущным Отцу; по крайней мере, Памфил, излагая положительное содержание догматического учения Оригена о божестве Сына, не дает себе труда доказывать, что Сын — по Оригену — единосущен Отцу.

Все эти особенности противооригенистического движения в эту эпоху лишают его интереса для истории учения Оригена о Св. Троице. И если появление таких противников Оригена, как те, с которыми полемизирует Памфил, не лишено исторического значения, то, с другой стороны, из их отношения к Оригену ясно, какой неблагоприятный взгляд на него слагался в умах людей известного порядка и как сильно было их нерасположение к Оригену. Его обвиняли многие, которые знакомы были с содержанием его учения только по слухам; не было недостатка и в таких, которые готовы были превозносить до небес некоторые из его воззрений, но — лишь до тех пор, пока не знали имени их автора: достаточно было им узнать, что это взгляды Оригена, как они признавали их уже еретическими и не находили достаточно слов для их порицания [877]). Очевидно, образовался уже известный класс людей, для которых мнение, что Ориген еретик, не подлежало никакому сомнению. Они готовы были пристать ко всякому противооригенистическому движению и численным превосходством заглушить голоса оригенистов.

Впрочем, в первую половину IV в. имя Оригена было еще окружено его традиционною славою: во всей вселенной его прославляли [878]). Но этот светлый ореол принадлежал прошедшему — не будущему Время цельного влияния догматической системы Оригена на умы богословов уже миновало и уступило место осторожному пользованию ею. Видимая причина этого — появление арианства.

Арианство

По своему происхождению арианство не стоит в причинной связи с оригенизмом: Арий называл себя лукианистом, т. е. признавал себя обязанным своим богословским образованием не александрийской школе, а антиохийской; Евсевий никомидийский был тоже лукианист [879]). Однако же оригенизм не остался вне всякого исторического соприкосновения с арианством; сродство его с последним можно проследить на всех фазисах его развития [880]).

На первых порах арианство является в виде полемической противоположности учению Александра, епископа александрийского. «Всегда Бог,— говорил он,— всегда и Сын; вместе Отец, вместе и Сын... Сын сосуществует Богу; ни на одно кратчайшее мгновение, какое только может себе представить мысль человеческая, Отец не предваряет Сына (по бытию). Сын — из Самого Бога» [881]). В этих словах содержатся две мысли: совечность Сына Отцу — без малейшего оттенка отрицания причинной зависимости Сына от Отца,— и рождение Сына из самого существа Отца — без всякой примеси каких-либо эманатических представлений [882]). Арий неправильно понял первую мысль и посредством тенденциозных выводов извратил смысл второй. Александр учит, что Отец ни на мгновенье не предшествует Сыну: не то,— думал Арий,— проповедуют все восточные богословы: те говорят, что Отец безначально предшествует Сыну [883]). В учении о вечности Сына Арий усматривает признание Его безначальным, а это ведет к предположению, что Сын есть нерожденный. С этой точки зрения учение Александра представилось Арию в весьма странном свете: оно вело или к предположению двух нерожденных, т. е. двух начал [884]), или,— если нерожденным исповедуется только один Бог Отец,— к отрицанию действительности рождения Сына, а вместе и отличия Его от Отца. В первом случае это было отрицание монархии, во втором — модификация савеллианского представления о Сыне-Отце [885]). Не менее ошибочною казалась Арию и та мысль, что Сын — из Самого Отца, т. е., как он понял совершено правильно,— из существа Отца. Если Сын — из Самого Бога, то до Своего рождения Он входил в состав существа Отца, или сливаясь с Ним до безразличия, как часть с целым, или же и в момент, предшествующий рождению, сохраняя некоторые специфические особенности, отличающие Его от Отца, т. е. существуя прежде Своего рождения. В том и в другом случае простейшее существо Божие представляется сложным, делимым при рождении Сына, а при первом предположении, кроме того, и изменяемым. Словом, учение о рождении из существа несвободно от эманатического оттенка и ведет к представлению о материальности существа Божия [886]).

В противоположность такому учению, каким воззрение Александра казалось Арию, он развил и свое собственное [887]). Бог есть существо, безусловно, простое и духовное, единый безначальный виновник всего существующего, неизменный и непреложный. Сын действительно родился от Отца, а не мнимым только образом; Отец действительно есть начало Сына, а потому Он не есть нерожденный; Он не безначален и, следовательно, не со-вечен Отцу. Правда, Он до-временно рожден от Отца, прежде веков создан и основан, но прежде чем родился, не существовал. Нельзя сказать ни того, что до Своего рождения Он существовал в Отце и потом родился, ни того, что Он произошел чрез видоизменение части существа Отца, ни наконец того, что Он произошел из какого-нибудь другого готового материала. Следовательно, Его рождение есть первый момент бытия Его: Он родился, прежде не существуя, родился не из существа Отца, произошел из ничего.

При таком представлении, естественно, если Арий предпочитает акт, вследствие которого Сын имеет Свое бытие, называть не рождением,— это слово весьма легко могло вызывать эманатические представления,— а творением. «Прежде всех времен и веков Бог привел в бытие единый единого, сотворив собственною волею неизменного и непреложного, творение Божие совершенное, но не как одно из творений, рождение, но не как одно из рождений, и при самом сообщении Ему бытия, сообщил Ему и всю божественную славу. Но дав Ему в обладание все, Отец не лишил Себя Своей нерожденности: Он имеет ее в Себе, ибо Он источник всего. Но Сын есть совершенный (полный) Бог единородный».

Таково было первоначальное содержание арианского воззрения. И в своей полемической части, и в положительной оно наполовину повторяет воззрение Оригена и наполовину отрицает его. Вся полемика Ария против рождения из существа представляется лишь дальнейшим развитием и усовершенствованием возражения, сделанного против этого учения в свое время Оригеном. Как и этот последний, Арий в идее рождения из существа не усматривает ничего кроме самого грубого эманатизма и полемизирует против нее теми же средствами, как Ориген, дополняя его аргументацию лишь еще одним абсурдом, мыслью, что Сын родился уже существуя до Своего рождения. Положительным результатом этой полемики у Ария, как и у Оригена, является представление о рождении Сына, сближающее этот акт с творением, однако не до полного отождествления их: Сын рождается не из существа Отца, Отец приводит Его в бытие по Своей воле, но творит Его единый единого; вследствие этого божественного акта рождается тварь, несходная с прочими тварями: Сын — творение Божие совершенное, по самой природе Своей неподлежащее изменению, совершенный Бог, вместе с жизнью получивший от Отца всю божественную славу, кроме того определения, которое составляет неотъемлемое свойство Отца, никому другому несообщимое,— кроме Его нерожденности: Отец не мог сообщить Сыну этого Своего свойства, как не мог перестать быть первопричиною всего сущего.

Но по другой своей стороне арианство представляет полное отрицание оригенизма. Арий не мог понять двойственного смысла в представлении о начале — различия между началом как принципом, как причиною, и началом как первым мгновением бытия, как точкою отправления,— и, отрицая безначальность Сына в смысле независимости от причины, или нерожденности, пришел к мысли о том, что Сын не со-вечен Отцу, что существует — так сказать — хронологическое различие по бытию между Отцом и Сыном. Вместо возвышенного учения о безначальном и всегда настоящем рождении Сына, Арий предлагает учение о рождении Сына только довременном. Сын рожден прежде мира, прежде всех веков и времен, но не от вечности; Его не было, прежде чем Он родился, и, следовательно, было некогда, когда Его не было. По-видимому, сходя с почвы оригенизма, Арий здесь примыкает к воззрению древнейших христианских писателей, которые полагали, что Сын родился от Отца пред сотворением мира, а высказывая мысль, что некогда не было Сына, Арий имеет вполне удовлетворительный прецедент в подобном же выражении Дионисия александрийского или даже Тертуллиана. Но в действительности он расходится со всеми древнейшими писателями. Ни один из них не сказал бы, что Сын не существовал, прежде чем родился,— не существовал в том смысле, в каком это полагал Арий. На известный арианский вопрос: Бог родил Сына уже существующего или несуществующего? [888]) Древние писатели ответили бы: да, существующего; потому что прежде Сына в Отце существует Слово, и рождение не есть первый момент бытия второго Лица. Напротив, Арий отрицает это различие между Словом и Сыном, между Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός, не менее решительно, чем и Ориген, и, как этот последний, полагает, что бытие Сына открывается Его рождением от Отца; по Арию, Сын в данный момент не только рожден или создан, но и основан: до этого в строгом смысле первичного мгновения не было никакого залога существования Сына: Бог родил Его несуществующего [889]). Мало того: Он произошел в полнейшем, абсолютном смысле из не-сущих, ἐξ οὐκ ὄντων. Современники с замечательным пониманием существа дела обратили это выражение в название для строгих ариан «ἐξουκόντιοι» [890]). Это выражение не только отрицает предсуществование Слова Сыну, не только вносит момент небытия в Его существование, но — что всего важнее — показывает на различие во всем строе воззрения, в самой почве, на которой стоят, с одной стороны, ариане, с другой — все их противники, а с ними и все древние писатели. Сравним, например, взгляд Ария и Оригена. Оба они отрицают, что Сын рожден из существа Отца, и ни тот ни другой из них не думает, что Сын создан из прежде существующей материи: однако, по Арию, Сын происходит из не-сущих, Ориген не думает этого; для Ария между существом Отца и внешним миром, в момент рождения Сына еще несуществующим, или тем «ничто», из которого создано все,— нет ничего среднего, для Оригена это среднее мыслимо: это — сила, или воля Самого Отца. Правда, и Арий признавал, что Сын создан волею Отца; но тот факт, что, несмотря на это, Сын произошел из не-сущих, показывает, что сродство воззрений Ария и Оригена в данном пункте — чисто призрачное: Ориген мог сказать, что Сын — от Отца или из (ἐκ) воли Его,— в таком смысле, в каком никогда не согласился бы повторить этих слов Арий, допускавший только, что Сын — по воле Отца. Эта воля для Оригена есть нечто сущее, ὄν, для Ария она — οὐκ ὄν; для первого она — реальность, для последнего — просто состояние. Бытие рожденного Сына для Ария есть факт совершенно новый, не имеющий никаких основ, никаких корней в предыдущем; для Оригена и всех других это — так сказать — модификация уже (логически) прежде данного, выяснение необходимо предполагаемого, актуальность, тесно и глубоко связанная с обусловливающею ее потенциальностью. По их несколько мистическому, не вполне ясному воззрению, Бог премудр, но не имеет в Себе премудрости как качества, хотя и не мыслим без нее, и потому-то Он непременно есть и Отец ипостасной Премудрости, Сына. Бог всесовершенен, но Его определение как Отца составляет интегральный момент в понятии о Нем как совершенном: в понятии о Боге недоставало бы содержания, оно разрешалось бы в простое представление о Сущем, если бы Он не был Отцом Сына. Следствия такого представления о Боге для учения о Сыне достаточно ясны: как бы ни были неточны выражения древних писателей о Сыне, хотя бы они называли Его сотворенным и бытие Его производили не из существа, а от воли Отца: насколько они представляли Бога как премудрого и Сына как Его Премудрость, в их понятии о Боге дан был момент, раскрытие которого должно было привести к сознанию необходимости рождения Слова и к убеждению, что Слово есть собственный, природный Сын Отца и, как такой, не может быть тварью. Напротив, понятие Ария о Боге было более просто, рассудочно ясно и содержательно: Бог всесовершен даже мыслимый вне всякого отношения к Сыну, как μονώτατος; уже в Нем Самом актуально содержатся и премудрость и слово и все другие определения существа Его. Бытие Сына никаким образом не предрешается существом Отца, не предначертано в Нем, по крайней мере, с большею ясностью, чем существование самого мира; в таком понятии о Боге нет мотива для внутреннего самооткровения Его в Троице. «Сын не есть в Отце по природе: у Него есть другое, собственное слово существа Его и другая собственная премудрость, которою Он сотворил мир и это Слово», т. е. Сына [891]). Это воззрение порывало все нити, соединявшие Сына с самим существом Отца: Отец и Сын не только не единосущны, но и чужды друг другу, ἀπεσχοινισμέναι αί ούσίαι, существа, резко разграниченные одно от другого [892]). Для выделения Сына из ряда других существ недоставало оснований. Таким образом, понятие о Сыне как происшедшем из несущих, как оно раскрыто в «Θάλεια» Ария, должно было повести к разнообразным поправкам того воззрения, которое Арий высказал первоначально, и смене тона на более низкий.

Прежде всего, ариане пытаются устранить все те выражения св. писания, которые дают мысль об особенном отношении Сына к Богу. Он произошел от Бога, но — в том же самом смысле, в каком и все от Бога [893]). Он рожден, но написано: «кто родил капли росы?» Если Он называется Сыном, то сказано также: «Я родил и возвысил сынов». Итак, из этого названия не следует заключать к единству существа Отца и Сына [894]): Он не есть собственный, природный Сын Отца; Он есть только творение, усыновленное Богом, Сын только по имени [895]). Далее, Он называется Словом и Премудростию, но только в несобственном смысле, καταχρηστικῶς, κατ' ἐπίνοιαν, по Своему отношению существам словесным и умудряемым чрез Него; но истинное слово и истинная премудрость Божия есть не Сын, а то свойство, которым сотворен Сын [896]). Нельзя заключать о каком-либо природном отношении Сына к Отцу и из того, что Он называется силою Божией: даже саранча названа в писании великою силою Божией, и Сын есть лишь первая между многими сотворенными силами [897]). Прежде Арий называл Сына совершенным единородным Богом: теперь он довольствуется менее возвышенными выражениями о божестве Сына. Он не есть истинный Бог, а Бог только по имени. Он, как и другие боги, есть только обожествленное творение, и источник Его божественности — тот же, что и у других,— причастие божества Отца; но вследствие строгого разграничения существа Сына от существа Отца это причастие не может быть причастием самого существа Отца — Сын причастен божеству только по благодати [898]). Чуждый существу Отца, Сын естественно не только не равен Ему, но и несходен с Ним во всех отношениях, и по существу, и по его свойствам [899]). Отец совершенно неизменяем: нельзя сказать того же о Сыне: по Своей природе Он изменяем, как и все мы; Он — такое же разумно-нравственное существо, как и все другие, следовательно, свободное, с возможностью выбора между добром и злом, и если Он остается таким, как Он есть, то по Своей свободной воле, и до тех пор, пока Сам хочет [900]). Ведение Сына не абсолютно: Он не знает в совершенстве Отца, не может постигнуть Его в Нем Самом. Отец есть Бог невидимый для всех,— как для тех, которые произошли чрез Сына, так и для Самого Сына, и если о Нем говорится, что Он видит Отца, то — не в смысле полном и строгом, а «только по мере возможности». Он познает Отца, но лишь отчасти, соразмерно тем средствам, которыми обладает Его не единосущная и непричастная Отцу природа. А так как познание Сына ни в одной области не бывает абсолютно, и в совершенстве Он не знает даже Своего собственного существа, то и, естественно, если все то, что Сын возвещает нам о Боге, неадекватно самим понятиям [901]). Конечно, между Отцом и Сыном не может быть и единства славы. [902]) Такое представление о Сыне оставляет место для следующих вопросов: какая цель приведения в бытие такого Сына, не существовавшего и не предполагаемого самым существом Отца? На чем основывается то, во всяком преимущественное положение, которое усвоено Сыну? Наконец, что может устанавливать единство между такими различными существами, как Отец и Сын? На первый вопрос ариане отвечали дуалистическим противоположением Бога и мира. Не в самом существе Сына цель бытия Его, а в мире [903]). «Не нас сотворил Бог для Сына, а Его для нас». «Восхотев произвести сотворенную природу и видя, что она не может вынести воздействия руки Самого Отца, непосредственного творения от Него Самого, Бог сперва творит и создает единый только единого и называет Его Сыном и Словом, чтобы затем чрез Его посредство можно было создать все прочее». Таким образом, Сын является творением, но не как одно из творений. Основание для такого различия лежит, однако, не в существе Сына — с этой стороны Он — творение, как и другие,— и даже не в абсолютной воле Самого Бога, а в нравственно свободной воле Сына. Та слава, которая, по первоначальному воззрению Ария, дана в самой ипостаси, в самом бытии Сына, в действительности Им заслужена, составляет только награду за Его свободный подвиг и нравственное совершенство [904]). «Бог предвидел, как нравственно высок (καλός) будет Сын, и заранее дал Ему ту славу, которую Он заслужил потом как человек Своею добродетельною жизнью на земле». Здесь не было никакого специального избрания Сына: если бы Петр и Павел достигли той же самой высоты нравственного совершенства, как и Христос, то они были бы сынами Божиими в смысле отнюдь не менее превосходном, чем и Христос.— Таким образом, арианская теория представляет в странном свете все существование Сына Божия до Его воплощения. Он — избраннейшее из творений, единый происшедший непосредственно от единого, Слово и Премудрость, хотя и в несобственном смысле, посредник в творении мира; но ни одно из этих преимуществ не принадлежит Ему в полном смысле: по Своему существу Он не имеет на них положительного права, Своею свободною деятельностью Он еще не заслужил их; превознесенный выше всех, Он не имеет прочной опоры для Своего величия, и воплощение,— даже прежде чем появился грех,— уже необходимо, прежде всего, для Самого же Сына.— Единение такого Сына с Отцом, очевидно, может быть только слабым. «Так как Сын,— говорили ариане [905]),— хочет того же, чего и Отец, и не расходится с Ним ни в понятиях, ни в решениях (ни в области познания, ни в области деятельности): то Он и Отец — одно». Но, при возможности изменения свободной воли Сына, такое единство Его с Отцом не имеет непоколебимой опоры: оно скорее случайность, чем необходимый факт.

Воззрение Оригена является весьма светлым и возвышенным при сравнении его с таким учением Ария: различие между ними — коренное и существенное. При всем этом нет недостатка в таких пунктах, где арианство видимо соприкасается с оригенизмом и представляется как бы дальнейшим развитием его. Так, ариане со всею решительностью отрицают истинное божество Сына: Он — Бог только по имени, обожествленный причастием благодати. Ориген был далек от такого резкого отрицания, но и он допускал, что Сын есть Бог обожествленный причастием божества Отца, что только Отец есть истинный Бог. Если Арий утверждает, что Сын во всех отношениях неподобен Отцу, то и Ориген говорит, что Сын ни в каком отношении несравним с Отцом; разумеется, этот взгляд Ария проводится в его системе последовательнее, чем у Оригена. Если, по Арию, Отец невидим для Сына, то этого мнения держался и Ориген. Первый думал, что Сын познает Отца по мере возможностей Своей природы, настолько, впрочем, ограниченных, что в совершенстве Он не знает даже Своего собственного существа, и Его познание о Боге никогда не возвышается до адекватных понятий; у Оригена нет и речи о подобном ограничении самопознания Сына; Он и Отца знает адекватно, и тем не менее Отец сознает Себя выше, совершеннее, яснее, чем познает Его Сын, и даже план мироправления познается Сыном не во всех его подробностях с тою высотою, какою характеризуется абсолютное ведение Отца. Единства славы между Отцом и Сыном не может быть, по учению Ария; нет ее в строгом смысле и в учении Оригена: славить Сына совершенно так же, как Отца, значило бы ὑπερδοξάξειν первого; приносить Ему молитву в том же высоком смысле этого слова, как и Отцу, значило бы впадать в грех по невежеству. Единение Отца и Сына как Арий, так и Ориген, полагают в Их единомыслии и тождестве Их воли, хотя эти слова у последнего имеют смысл, бесспорно, более глубокий, чем у первого. По взгляду Ария, Сын есть посредник между миром и Богом; вне этого назначения Его бытие не имеет цели. В общем, представление Ария о Сыне как посреднике настолько невысоко, что в «Логосе» Филона и в «уме» Плотина,— в их отношении к первому началу,— можно усмотреть более христианского, чем в этой системе. Учение Оригена о Сыне, который в Самом Себе имеет цель бытия Своего, настолько возвышенно, что по этой стороне никакое сравнение его с арианством невозможно; но насколько в учении о божественном посреднике сам Ориген сближается с Филоном и Плотином, насколько он несвободен от того субординационистического представления, что в самом существе Сына лежит для Него возможность открываться в мире, между тем как Отец представляется вышемирным в самом безусловном смысле, и это рассматривается как черта Его превосходства над Сыном: настолько арианство соприкасается с оригенизмом. Наконец, по Арию, божественная слава, которою облечен Сын, есть награда за Его добродетельную жизнь на земле. Это такой взгляд, который и с точки зрения Оригена можно назвать чудовищным; но если рассматривать его не в этом его конкретном обнаружении, а в его основе, то смысл его тот, что божество Сына зависит от Его собственной воли, от ее активных проявлений.

А от такого представления едва ли был совершенно свободен и сам Ориген: и по его словам, Сын «не был бы Богом, если бы не пребыл в непрестанном созерцании глубины Отца». В общей основе взгляд Ария выражает с положительной стороны ту же мысль, на отрицательную сторону которой указывал Ориген.

Арианство в том виде, в каком оно является в «Θάλεια», достигает крайнего предела своего развития, аномейства. Ни Аэтий, ни Евномий, очевидно, ничего не могли прибавить по содержанию к той мысли, что «Сын во всех отношениях неподобен Отцу»; они могли придать ей только новую форму. В лице этих представителей арианства оно замыкается в диалектической противоположности нерожденного и рожденного. Все, что сказали Аэтий и Евномий, держится на petitio principii, составляет последовательный вывод из недоказанного и непризнанного предположения, что нерожденность есть существо Отца, а рожденность — существо Сына [906]). Непреложный по Своему существу, Бог, очевидно, не мог превратиться из нерожденного в рожденного, т. е. родить Сына из существа Своего [907]). В высочайшей степени простой и неделимый, Отец есть нерожденный всецело, всем существом Своим [908]), так что в нем нет ни одной части, которая потенциально [909]) или актуально [910]) была бы рожденною, следовательно, в существе Отца нет ни одного элемента, который мог бы, как рожденный, не изменяя своей сущности, стать Сыном. Отец всегда сознает Себя как нерожденный; следовательно, Он не сознавал бы Самого Себя, если бы по какой-нибудь стороне был и рожденным. Равно и Сын, как рожденный, не мог бы сознавать части Своего существа, если бы был по существу причастен нерожденному Отцу. Следовательно, и рождение из существа, и единосущие Сына с Отцом одинаково немыслимы [911]). В основе всех этих рассуждений лежит мысль, что ипостась и существо в Боге неразличны, так что нерожденное бытие Отца определяет и самое существо Его. Только в этом смешении богословских понятий и диалектическом противопоставлении нерожденного и рожденного, не-беспримерном и у Оригена, хотя у последнего оно и далеко от той сознательности, с какою аномеи принимают его за базис своих рассуждений,— и можно видеть точки соприкосновения оригенизма с аномейством.

Постепенное выяснение начал арианства в смысле крайнего аномейства повело к выделению из рядов строгих ариан особой партии, которая, относясь отрицательно к обоим противоположным взглядам,— как к тому, что Сын единосущен Отцу, так и к тому, что Он неподобен Отцу во всех отношениях, избрала средний путь и остановилась на формуле: Сын во всем подобен Отцу, подобосущен Ему [912]).

С защитниками никейского символа эти умеренные ариане, полуариане, или омиусиане, имели много общего; первые смотрели на них как на братьев, которые, сходясь с ними по содержанию своего вероучения, разнятся от них по форме его выражения [913]) и только по недостатку последовательности не принимают слова «единосущный».

Для омиусиан не было ясно различие между существом и ипостасью [914]), и против слова ὀμοούσιος они поддерживали полемику главным образом потому, что опасались, не ведет ли оно к ταυτοουαία, к тождеству существа Отца или Сына в смысле савеллианского слияния Их в одну ипостась [915]). Но сходство между Отцом и Сыном полуариане признавали полное: для них Сын есть совершенный и неизменный (ἀπαράλλακτος) образ Отца — Его божества и существа, Его совета, силы и славы [916]). Против арианского учения, что был момент, когда не было Сына, полуариане восставали со всею силою. Бог,— писали они [917]),— есть Отец не во времени, а выше времени и всякого человеческого представления, и Сын рожден от Отца, совершенный из совершенного, прежде всех времен и веков, прежде всякого мысленно представимого мгновения. Высказываясь против рождения из существа, потому что они предполагали в этом воззрении материальный оттенок, они в то же время произносили анафему и против тех, которые мыслили Сына сотворенным в обычном смысле этого слова [918]). Они полагали [919]), что ни понятие рождения, ни понятие творения, взятые в отдельности, не дают правильного и полного представления о том акте, вследствие которого Сын имеет бытие: каждое из них односторонне; потому-то и св. писание употребляет их одно подле другого; например: «Господь создал Меня... прежде всего Он рождает Меня», или «Перворожденный всей твари». Для возможно полного представления об этом божественном акте следует от понятия о рождении отвлечь признак страстности и эманационного процесса — деления сущности, а от понятия о творении — момент образования из какого-нибудь вещества, объективно данного вне самого творящего,— и затем соединить в одно остальные признаки обоих понятий, именно бесстрастность и неизменность творца и подобие, сходство по сущности между отцом и сыном. Эта необходимость соединения двух понятий, рождения и творения,— имеет не только субъективный характер, но и объективный; этого объединения требует не только ограниченность, дробность человеческого понимания, но и самое существо божественного акта [920]). В Боге мыслимы различные виды деятельности, различные энергии. С одной стороны, в Нем есть власть, ἐξουσία,— та энергия, в силу которой Он есть творец тварей,— и есть, с другой стороны, особая энергия, в силу которой Он есть Отец Сына. В рождении Сына проявляется не одна только творческая энергия, но и не одна энергия рождающая: это акт сложной природы; в нем совмещаются обе деятельности, впрочем с преобладанием второй. Между этими энергиями есть то различие, что творческая имеет характер более внешний относительно самого существа Божия (ἐξ-ουσία), а рождающая более имманентна ему. Поэтому полуариане говорили, что Бог есть Отец Сына не в силу только Своей власти, не только ἐξουσία μόνη, но и существом Своим, οὐσία, и Сын — из Отца по существу, κατ' οὐσίαν [921]). Таким образом, полуариане стоят на точке зрения, посредствующей между православною и строго арианскою: Сын, по их воззрению,— не из существа Отца, но от (из) Отца по существу. Также посредствующее положение они занимают и в другом вопросе об отношении между Отцом и Сыном. Полуариане различают в Боге Его собственное слово, как ἐνέργειαν λεκτικήν, от Его ипостасного Слова, Сына, и полагают, что нельзя разуметь под всяким словом Божиим Сына: это повело бы к заключению, что у Бога много сынов [922]). В этом сказывается сближение полуариан с рассудочною точкою зрения Ария. Но, с другой стороны, они полагают, что Бог премудр просто, не имея в Себе премудрости как качества — иначе Он был бы сложен — и рождает из Себя Премудрость не как качество, а как ипостась Сына [923]).— Из всего сказанного ясно, что полуариане не могли признавать вместе с арианами Сына Божия чуждым Отцу. Они думают, что ариане пошли по ложной дороге, в своем представлении о Сыне Божием отправляясь от понятия о сынах по благодати: это значит о собственном значении слова судить по несобственному его употреблению. Те — сыны только по имени и по чести; а Единородный есть собственный природный Сын Отца, Сын существенно от Отца, единственный Сын, к которому это имя приложимо в точном смысле [924]). Сын не равен Отцу: премудрый Бог выше Премудрости Сына [925]); всем определениям Отца присущ момент самобытности и изначальности, в Сыне все отмечено характером подобия, зависимости, подчинения [926]). Кажется, отношение Отца и Сына по божеству полуариане обозначали посредством различия и Θεός ὁ Θεός [927]). Единый Бог есть собственно Отец, но в Его божестве предполагается божество Сына и Духа: полуариане «исповедуют, что едино Божество, объемлющее все чрез Сына во Св. Духе,— исповедуют одно божество, одно царство и одно начало» [928]).

Полуарианская догматика представляет неоспоримое сродство с оригеновскою: его можно наблюдать и в общем ее тоне, замечательно возвышенном, если сравнивать его со строгим арианством,— и во многих подробностях. Так же, как и Ориген, смешивая ипостась и существо так же, как и он, полемизируя против рождения из существа, они приходят к оригеновскому же воззрению на этот божественный акт как на такой, в котором соприкасаются рождение и творение. Исходные пункты полуариан и Оригена были, вероятно, различны: первые предполагают в Боге множественность энергий, последний отправлялся, вероятно, от представления о Боге как безусловно простом и едином; но это различие не отражается на самом результате. Замечательное представление о рождении как акте существа Отца напоминает воззрение Оригена на рождение Сына как деятельность всецелой силы Отца. Мысль, что Сын от Отца по существу, хотя и не из существа Отца, можно признать точною формулою учения Оригена. Неизвестно, удержали ли полуариане учение о непрекращающемся рождении Сына Божия, но, как и Ориген, они учили о рождении от вечности, представляли Сына природным Сыном Отца, ипостасною Премудростью Бога, который выше премудрости; и, наконец, различие между Отцом и Сыном как ὁ Θεός и Θεός, если оно не случайно, кажется прямым заимствованием из догматики Оригена.

Строгие ариане и полуариане, очевидно, весьма серьезно расходились между собою в вероучении; их объединяло только отрицательное отношение к учению о рождении из существа и единосущии Сына с Отцом. Но был еще один вопрос, тесно связанный с этою общею их почвою,— относительно которого все ариане всех фракций высказались с замечательным согласием: это — вопрос о Св. Духе. Все ариане, оставаясь верными субординатической основе их воззрения, решительно подчиняли третье Лицо Св. Троицы двум первым и производили Его бытие от Отца чрез Сына. Та и другая сторона этого учения составляет простой вывод из их основного предположения: если Отец и Сын существенно различны между Собою; если единственное преимущество Сына пред другими тварями состоит в том, что Отец творит Его единый единого, Сам непосредственно, чтобы затем чрез Него сотворить все: то Св. Дух, очевидно, не принадлежит к числу получивших бытие от Отца непосредственно, не имеет этого преимущества, которым Сын единственно отличается от всех прочих. Следовательно, Св. Дух имеет бытие чрез Сына и в порядке тварей, а потому существенно отличается не только от Отца, но и от Сына. Ариане говорили: «если все произошло чрез Него (Слово) и без Него не начало быть ничто, то, следовательно, и Дух из числа тварей» [929]). «Сохраняя во всем учение святых,— писал Евномий [930]),— и зная от них, что Он (Св. Дух) — третий по достоинству и чину, мы веруем, что Он — третий и по природе, произошел повелением Отца и действием Сына, почтен третьим местом, как первое и большее, чем все, единственное в своем роде творение Единородного, но не имеет божества и творческой силы». Равным образом, и полуариане утверждают, что «Св. Дух, которого божественное писание называет утешителем, произошел от Отца чрез Сына» [931]); а когда возникли споры о Св. Духе, то омиусиане вместе с аномеями признали Его служебным, третьим по чину и несходным по существу [932]).— Нетрудно заметить, что в учении о Св. Духе ариане сближаются с Оригеном: свою мысль, что Св. Дух произошел чрез Сына, ариане обосновывают на том же самом месте св. писания, на которое указывал и Ориген; а взгляд, что Св. Дух подчинен Отцу и Сыну, с замечательным упорством держался в школе Оригена.

От арианства до Юстиниана

Таким образом, в содержании арианского вероучения были пункты соприкосновения с доктриною Оригена, но не все партии ариан стоят в одинаковом отношении к ней; можно сказать, что воззрение крайних ариан столь же далеко от оригеновского, сколь близко к нему учение ариан умеренных. Вероятно, это логическое сродство их воззрений определяло и фактическое отношение ариан к Оригену: его сочинениями с большим успехом могли пользоваться омиусиане, чем аномеи. Исторические известия об отношении ариан к Оригену весьма немногочисленны, но и они отчасти подтверждают это предположение. На сочинения Оригена ссылались и евномиане [933]); но Аэтий относился к нему пренебрежительно [934]). А особенною приверженностью к Оригену отличался умеренный представитель ариан в начале V в. пресвитер Тимофей, немало содействовавший очищению арианского вероучения от грубых его крайностей. Этот даровитый толкователь св. писания, отличавшийся замечательною богословскою эрудицией, знакомый даже с еврейским языком,— «дышал Оригеном» и постоянно ссылался на него как на авторитет в подтверждение своих взглядов, так что для некоторых представлялось чрезвычайно странным, как мог он оставаться арианином при такой любви к Оригену, который везде учит о вечном рождении Сына Божия [935]).

Такое отношение ариан к Оригену не имело влияния на суждение о нем замечательнейших представителей православия. Для Афанасия Великого Ориген остается древним свидетелем никейской истины [936]). Для Василия Великого и Григория Богослова изучение экзегетических трудов Оригена было подготовительною школою для борьбы с арианами, по-видимому, аномейского направления. Пользуясь сочинениями Оригена, они давали сильный ответ на возражения ариан, и когда последние ссылались на Оригена, то они доказывали им, что они неправильно понимают его вероучение [937]). Но можно думать, что такого взгляда на Оригена держались не все защитники никейского вероучения. То правда, что в учении Оригена было немало таких элементов, которыми было легко воспользоваться против ариан; таково учение о вечном рождении Слова, Его теснейшем отношении к Отцу, и даже самое воззрение на Премудрость как сотворенную, далекое от того смысла, который придавали этому названию ариане. Но, с другой стороны, в системе Оригена было много пунктов, видимо благоприятных для ариан, и тот из православных, кто хотел пользоваться Оригеном, должен был начать с защиты его с этой стороны против арианских нападений, результатом которой могло быть лишь выяснение того, что он учит не так, как ариане, но и не вполне так, как отцы никейского собора. Поэтому для многих из защитников православия было важнее отклонить авторитет Оригена в спорных между ними и арианами вопросах, чем воспользоваться некоторыми его данными. Впрочем, и те из православных, которые пользовались Оригеном, были далеки от того, чтобы защищать его учение о Троице во всех частностях. Так, св. Афанасий отнюдь не скрывает того, что в сочинениях Оригена есть места благоприятствующие арианам: он только полагает, что эти последние не выражают истинного воззрения самого Оригена, что в них он говорит с точки зрения своих противников, что, наконец, в них следует видеть только полемические опыты, а не догматическое учение Оригена. Столь же мало игнорировал неправильные мнения Оригена и Василий Великий, признавший его понятия о Св. Духе не совсем здравыми [938]). Евстафий антиохийский, Маркелл анкирский и Аполлинарий лаодикийский, ревностные борцы против ариан, известны как полемисты против Оригена; правда, они направляли свои возражения не против его учения Св. Троице, [939]) но трудно ожидать, чтобы они относились вполне благоприятно к нему в своих спорах с арианами, и, может быть, не лишен значения и тот факт, что Афанасий В. просто ссылается на Оригена как на свидетеля истины, а знаменитый Дидим александрийский († 394) должен был уже писать апологетические схолии к сочинению «О началах» [940]).

Таким образом, слава Оригена начинает омрачаться в самый период борьбы с арианством. В последующую эпоху это положение не изменяется к лучшему. Окончание практической борьбы с арианами не привело за собою умеренного и беспристрастного отношения к Оригену; напротив, прямые последствия ее, осложнившись некоторыми посторонними обстоятельствами, возбудили сильное движение против Оригена.

В истории богословия арианские споры имели высоко важное значение. Более чем полувековая борьба с различными арианскими фракциями поддерживала богословствующую мысль в самом напряженном состоянии. Ее усиленная деятельность дала столь важные результаты, что эту эпоху можно считать завершительным моментом в истории догмата о Св. Троице: существенные его стороны выяснились с удовлетворительною полнотой и выражены в точных формулах, как неизменных границах, в которых должно держаться последующее развитие богословской мысли. Чрез это внешний характер богословствования значительно изменился: колеблющиеся, неопределенные выражения богословов доникейской эпохи уступили место языку твердому и ясному. Генерация богословов, сменившая деятелей никейской эпохи, самою историей поставлена была на высшем фазисе развития догматики, чем тот, которого Ориген был блестящим представителем: учение последнего о Троице для них утратило свое жизненно-практическое значение; возвращаться к ступени уже пережитой от высшей формы воззрения отцов IV в., во всяком случае более понятной для богословов V в., чем та, которой Ориген держался,— не было никаких побуждений. Таким образом, в силу простого течения исторических событий такое светило прошедшего, как Ориген, должно было померкнуть пред величественными и еще более светлыми образами отцов IV в.; это случилось бы даже и в том случае, если бы воззрение Оригена по своему содержанию было во всем тождественно с учением отцов никейской эпохи, если бы это последнее ничем от него не разнилось, кроме высшего развития формы и большего освещения содержания догмата.

Не так было на самом деле. Оригенизм, очевидно, имел немало пунктов соприкосновения с арианством — и не по фразе только, но и по самому смыслу, и это сделало еще более резкою ту границу, которая отделяла Оригена от последующих богословов. Есть сторона, по которой арианство стоит в таком же отношении к оригенизму, как и учение отцов никейского периода: это — определенность богословских понятий арианской догматики в противоположность нерешительному языку Оригена, и этою стороною арианство особенно неблагоприятно повлияло на судьбу догматики Оригена. Пред сознанием богословов V в. оно стояло как факт еще слишком живой, еще далеко не отшедший в область исторического прошедшего и так недавно полный грозного значения, чтобы для многих из них было по силам объективное отношение к учению Оригена: большинство, вероятно, могло смотреть на него только сквозь призму арианства, подставляя определенные и ясные понятия арианских систем на место сродных, но далеко не тождественных по смыслу выражений Оригена. Это было, в сущности, не изучение воззрения Оригена, а отождествление его с готовыми данными арианской доктрины, и эта тень, которую призрак арианства набрасывал на учение Оригена о Св. Троице, имела роковое значение для всей его системы и для славы его имени. Подтверждением этому служит история оригенистических споров.

Первый фазис этих споров начался в 394 г. в Палестине и закончился в 404 г. низложением св. Иоанна Златоуста. Действующими лицами в этой истории были в качестве сторонников Оригена Иоанн, епископ иерусалимский, Руфин и нитрийские монахи, а противниками оригенистов — Епифаний кипрский, Иероним, Феофил александрийский и скитские монахи.

Епифаний кипрский был всю жизнь свою искренним противником Оригена, в котором он видел предшественника Ария. Во главе догматических заблуждений Оригена Епифаний ставит учение, что Сын не видит Отца, и Св. Дух не видит Сына, что и Сын и Св. Дух — твари и не единосущны Отцу. Затем следует изложение антропологических и эсхатологических воззрений Оригена. При этом обращает на себя внимание тот знаменательный факт, что опровержению первых заблуждений Оригена, относящихся к учению его о Св. Троице, Епифаний дает лишь несколько страниц в своем сочинении, напротив, антропологию и эсхатологию его опровергает со всею подробностью [941]).

Иероним, прежде почитатель Оригена, примкнул впоследствии к его противникам и вел полемику против Иоанна иерусалимского и Руфина со всем жаром новообращенного. По его мнению, Ориген есть отец арианства и вместе с Арием осужден на никейском вселенском соборе. Что отцы собора не произнесли формального осуждения против него и даже не упомянули его имени, это, по мнению Иеронима, нисколько не изменяет существа дела: отцы собора осудили, конечно, Ария, но вместе с ним и всех тех, кто думает, что Сын не из существа Отца; приговор произнесен над арианством, но implicite и над его источником, учением Оригена. Думать иначе, значит, предполагать, что никейские отцы не осуждали ни маркионитов, ни валентиниан, ни манихеев, потому что формально и об этих ересях не было упомянуто на этом соборе [942]). Во главе заблуждений Оригена Иероним ставит то, что «он худо мыслил о Сыне, еще хуже о Св. Духе», и затем указывает на его антропологические и эсхатологические воззрения, равно как и на то, что неумеренным пользованием аллегорическим методом в объяснении писания он ослабляет историческую достоверность передаваемых там событий [943]). Заслуживает внимания то, что и Иероним, подобно Епифанию, ставит на первом плане учение Оригена о Св. Троице, но говорит о нем с истинно лаконическою краткостью: не видно ни малейшей попытки выяснить хотя сколько-нибудь различие воззрений Оригена от арианских; не вдаваясь ни в какие дальнейшие рассуждения, Иероним отождествляет те и другие. Напротив, он становится щедрым на детали, когда переходит к другим заблуждениям Оригена; изложение их у Иеронима имеет вид довольно цельный; самое нападение на аллегорический метод сделано с той стороны, которою он соприкасается с антропологиею Оригена, и в прямом интересе выяснения этой последней: в самом деле, только при помощи таких аллегорий Ориген и мог хотя отчасти согласить свое воззрение с христианским, а его эсхатология составляет логический вывод из антропологии.

Феофил александрийский примкнул к противооригенистическому движению по мотивам совершенно посторонним для вопроса об учении Оригена. Обладая пониманием слишком тонким для того, чтобы не чувствовать, что сочинения Оригена представляют такой роскошный луг, на котором если встречаются и тернии, то много и прекрасных цветов [944]),— Феофил был наименее искренним противооригенистом, но, несмотря на это или, может быть, и поэтому, с особенною энергиею действовал против сочинений Оригена. Последовательно в трех пасхальных посланиях он предостерегал христианский мир от увлечения взглядами Оригена, этой гидры ересей,— этого экзегета, своими аллегориями затемнившего и извратившего буквальный смысл св. писания. Между многими заблуждениями Оригена в первом послании Феофил указывает и на то, что, по его мнению, следует молиться только Отцу, но не Сыну, а во втором — что Св. Дух не воздействует на существа неразумные; но ни то, ни другое заблуждение на первый план не ставится. С особенною подробностью Феофил говорит об антропологических взглядах Оригена и вытекающих из них христологических и эсхатологических [945]). В третьем послании говорится исключительно о происхождении тел по Оригену.

Особенно враждебно настроена была против Оригена одна часть египетского монашества, скитские монахи [946]), которые готовы были грубою силою действовать против всего, что называется оригенистическим. Следует заметить, однако, что сочинения Оригена были ненавистны им не потому, что в них содержатся неправославные представления о Св. Троице, а потому, что там проповедуется православное учение о Боге как чистейшем бестелесном духе, между тем как эти монахи представляли Его антропоморфически.

Что касается оригенистов, то не видно, чтобы и они отстаивали заблуждения Оригена в области учения о Троице. Нитрийские монахи расходились со скитскими, сколько известно, только в том, что признавали Бога бестелесным. Иоанн иерусалимский и не думал защищать мнения Оригена, что Сын не видит Отца и Св. Дух не видит Сына: он придавал этим словам Оригена тот смысл, что Св. Троица невидима [947]). Руфин не держался никаких взглядов, несогласных с учением никейского собора, и в своем исповедании веры признался только, что он не имеет определенных убеждений по вопросу о происхождении душ [948]); следовательно, если он и разделял какие-нибудь мнения Оригена, то именно антропологические.

В этот период спора [949]) против Оригена, его учеников и его сочинений произнесено было осуждение на александрийском соборе 399 г. под председательством Феофила. Решение собора александрийского было принято отцами иерусалимского собора и римскою церковью в лице папы Анастасия. Св. Епифаний, осудив на соборе кипрском сочинения Оригена, явился в Константинополь, чтобы склонить к подобному же решению и Иоанна Златоуста. Он соглашался вступить в общение с Златоустом не иначе, как по осуждении последним книг Оригена. Некоторых из бывших в Константинополе епископов Епифанию удалось склонить к такому решению силою своего нравственного влияния, но большинство отказалось подписать подобное определение, а Феотим, епископ томский, возразил Епифанию, что он предпочитает не оскорблять памяти давно уже почивших в благочестии, что ему представляется нечестивым (βλάσφημον) осуждать тех, которых не осудили отцы их. Затем он прочитал одно место из сочинений Оригена, которое признано было всеми полезным для церкви, а отнюдь не заслуживающим осуждения. Таким образом, попытка Епифания не имела успеха в Константинополе; а когда туда прибыл Феофил и лично повел интригу против св. Златоуста, дело о книгах Оригена было совершенно забыто [950]).

Инициатива в осуждении сочинений Оригена принадлежала александрийскому собору; другие примкнули к его решению как к совершившемуся факту; понятна поэтому важность вопроса об основаниях, на которых постановлено отцами александрийского собора такое решение. В послании собора [951]) перечисляются различные мнения Оригена, как, например, то, что тела некогда обратятся в ничто, и люди будут существовать как чистые духи; что различные чины ангелов не созданы так Богом, но явились вследствие большего и меньшего их нравственного совершенства; что астрология дает возможность предсказывать будущее; что магия, если она только существует, не есть зло; что при воплощении Спасителя снизошла вместе с Ним и безгрешная человеческая душа Его; что некогда Господь претерпит искупительные страдания и за злых духов [952]). Но характерно то, что все эти мнения перечисляются — так сказать — уже после того, как соборное решение было составлено. «В присутствии многих отцов почти из всего Египта,— сказано в послании,— прочитаны были книги Оригена и осуждены по общему согласию. Ибо когда было прочитано из сочинения «О началах», что Сын в сравнении только с нами есть истина, а в сравнении с Отцом ложь; что, далее, насколько Петр и Павел отличаются от Спасителя, настолько Спаситель меньше Отца; затем, что царство Христово некогда кончится, и диавол, очищенный от всей греховной скверны, украсится равною честью и покорится со Христом,— и из другой книги «О молитве»: «мы не должны молиться ни Сыну, ни Отцу вместе с Сыном, но только одному Отцу»: то мы заткнули уши наши и как Оригена, так и учеников его осудили единогласно». Далее причисляются уже приведенные выше мнения Оригена.

Догматическая сторона всего этого движения довольно ясна. Ошибочных мнений Оригена о Св. Троице не защищает ни один оригенист; противники Оригена в своих полемических сочинениях останавливаются преимущественно на антропологических и эсхатологических его взглядах; мало того: из слов Иеронима выясняется, что именно эсхатология Оригена, мысль о полном освобождении души от бремени тела, возбуждала самые живые симпатии в массе приверженцев оригенизма, что именно с этой стороны он становился популярным [953]). Но соборное определение произнесено, главным образом, на основании учения Оригена о Св. Троице. Слабые его пункты, которые так легко было истолковать в смысле чисто арианском, видимо, представляли сильное и удобное оружие для борьбы с оригенизмом в его интересующем массы содержании. Вместо того, чтобы вести борьбу с ложными основами всей антропологии Оригена, противники оригенизма избирают путь более простой, вернее приводящий к цели: они прибегают к авторитету первого вселенского собора. Вместо доводов, что известный эсхатологический вывод Оригена ложен, противооригенисты предпочитают более понятную для масс и потому более вескую аргументацию: Ориген еретик, потому что его учение — арианское; следовательно, все его книги заслуживают осуждения, и его антропология ложна. При таком состоянии вопроса, очевидно, нельзя было и ожидать обстоятельного разбора воззрений Оригена в их сходстве и различии от арианских.

В промежуток между первым и последним фазисом противооригенистического движения возбуждение умов по вопросу об Оригене не прекращалось совершенно. Доказательством этого служит появление пятитомного не дошедшего до нас сочинения неизвестного автора в защиту Оригена, которое читал еще Фотий [954]). В пятом томе собраны были отзывы различных писателей в пользу Оригена; четвертый том состоял из цитат из его собственных сочинений,— которыми автор доказывал несостоятельность нареканий на Оригена. Число этих обвинительных пунктов (κεφάλαια) возрастает до пятнадцати. Говорили, что Ориген учил, а) что не должно молиться Сыну; б) что Он не просто благ; в) что Он не знает Отца так, как Он знает Сам Себя; г) что разумные существа могут вселяться в тела бессловесных; д) что возможно переселение душ; е) что душа Спасителя прежде была душою Адама; ж) что наказания грешников не вечны; з) что воскресения плоти не будет; и) что магия не есть зло; i) что от положения звезд зависит ход событий; к) что Единородный некогда перестанет царствовать; л) что ангелы вследствие падения, а не для служения другим, явились в мир; м) что Отец невидим и для Сына; н) что херувимы суть понятия (ἐπινοιαι) Сына [955]) и о) что (Он, как) образ Божий, в отношении к Тому, чей Он образ, в силу того, что Он — образ, не есть истина. Высокая важность этого тома для нашего вопроса очевидна. Из пятнадцати пунктов, по крайней мере, пять непосредственно взяты из учения о Троице, и видимо обвинения составлены умелою рукою: так они не похожи на те, с которыми имел дело Памфил. В каждом из них заметны специфические черты оригенизма, схваченные с такою глубиною, до которой не достигали противооригенисты прежнего периода: здесь даже нет ссылки на то, что Ориген называет Сына Божия сотворенным или служебным существом,— обычного обвинения против Оригена, которое теряет свою остроту вследствие несомненного различия в смысле этих слов у Оригена и ариан. Вопросы о познании Сына, о различии Его благости от благости Отца, об отношении Его к Отцу как образа к истине — формулированы здесь так, как не ставил их ни один противник Оригена в полемических сочинениях. Апологетические приемы автора, по-видимому, были научнее, чем приемы Памфила: Фотий говорит, что его защита большею частию состоит не в опровержении обвинений, а в подтверждении их [956]), что, вероятно, значит, что он не держался приема Памфила — против обвинения выставлять цитаты из Оригена с противоположным содержанием, ни мало не выясняя, что подало повод к самому обвинению,— а приводил и самые места, на которых оно основано. Защита его, по крайней мере в некоторых пунктах, была весьма успешна. Общий взгляд его на Оригена тот, что в учении о Троице он совершенно православен, и лишь в борьбе с савеллианами был недостаточно осторожен в выражениях, а в некоторых других догматических пунктах его сочинения повреждены еретиками,— Фотий ставит выше сомнения православие самого апологета в учении о Троице, но он соглашался с Оригеном в вопросе о предсуществовании душ и пытался доказывать это воззрение, равно как и переселение душ, библейскими и святоотеческими свидетельствами [957]). Таким образом, и этот оригенист не разделял ошибочных мнений Оригена о Св. Троице, но сочувственно относился к его антропологии.

Осуждение оригенизма при императоре Юстиниане, как исторический факт, крайне темно и не разъяснено в своих подробностях [958]). Признано только, что оно имело место не на вселенском пятом соборе 553 г., а на местном (σύνοδος ἐνδημοῦσα) константинопольском 544 г. В дошедших до нас памятниках осуждение оригенизма дано в двух формах: один тип представляют девять анафематизмов, формулированных Юстинианом в его послании против Оригена, адресованном патриарху константинопольскому Мине и разосланном для подписи всем другим патриархам и епископам; несколько другим характером отличаются пятнадцать анафематизмов против оригенистов, приписываемые пятому вселенскому собору, но не принадлежащие ему.

В анафематизмах соборных имя Оригена не упоминается, и все они направлены на его последователей, палестинских монахов [959]). Воззрения, осужденные собором, представляют крайний вывод из антропологии и эсхатологии Оригена и имеют вид одного законченного целого: предсуществование душ и общее восстановление (ἀποκατάστασις) — таковы крайние точки этого круга воззрений. Первоначально,— думали оригенисты,— была энада бесплотных умов, не различающихся между собою ни существом, ни энергией, ни по своему единению с Богом-Словом. Но пресытившись божественным созерцанием, эта монада обратилась к худшему: произошло ее распадение на отдельные индивидуумы со всем их разнообразием: явились херувимы и серафимы и все чины ангелов; явились солнце, луна и звезды, эти разумные существа высшего порядка. Но и этим не кончилось распадение: в некоторых духовных существах огонь божественной любви охладел (ἀποψυγέντα) до такой степени, что они стали душами (ψυχαί), для которых нужны тела более грубые; явились люди. Но и это не последняя граница нравственного падения; люди превращались в демонов. Но в это всеобщее падение не был вовлечен один чистый дух: из целой энады только он один сохранил неизменно первоначальную божественную любовь и не пресытился божественным созерцанием; только он один и остался умом. Он называется Христом и царем и своею творческою силою упорядочил уже существовавшие элементы материального мира. Этот ум, пребывая во образе Божием и прежде всех веков соединенный с Богом-Словом, есть Христос в собственном смысле и Бог в несобственном — вследствие своего единства с Богом-Словом, который есть Христос в несобственном смысле по Своему единству с умом. Этот ум-Христос, по своему милосердию к человеческому роду, в последние дни истощил себя и стал всем для всех: он облекался в различные тела, носил различные имена; для херувимов он становился херувимом, для ангелов ангелом, для людей человеком [960]). Следствием этого искупительного истощания ума будет всеобщее восстановление. Христос по воскресении имел эфирное и сфероидальное тело: таковы же будут и у всех тела. Но процесс одухотворения идет еще выше: Христос первый отложил свое материальное тело; точно так же некогда и все отложат свои тела. Последний суд будет разрушением материальной природы; тела обратятся в ничто, и все станут чистыми духами. Но тогда все — небесные силы, люди, самые духи злобы — соединятся с Богом-Словом так же непреложно, как был соединен с Ним ум-Христос; тогда кончится разделение индивидуумов по именам и числам: все сольется в нераздельном и безразличном единстве энады, в единстве сущности, бытия, силы, ведения. Но тогда наступит конец и царству Христову, потому что все, как Христос, будут одесную Бога. Таким образом, последняя цель миробытия — восстановление того порядка, какой существовал в начале.— Таково учение, осужденное отцами собора: это — искажение антропологии, христологии и эсхатологии Оригена примесью какого-то полупантеистического элемента.

Иной характер имеют анафематизмы Юстиниана. Они направлены против этих отделов учения Оригена в чистом виде: об энаде с отсутствием всякого признака индивидуальности нет и речи; воплощается Сам Бог-Слово, вселяясь вместе с человеческою душою в человеческое тело, образовавшееся во утробе св. Девы; восстановление предполагается после временного наказания грешников. Сверх того провозглашается анафема мнению Оригена, что сила Божия небеспредельна и Бог сотворил столько существ, сколько было достаточно для Его промышления. Наконец, анафема направлена прямо против Оригена и его нечестивых догматов.

И все послание в целом весьма замечательно. Взгляд императора на Оригена самый мрачный: по его мнению, воспитанный на языческих баснях, Ориген сознательно пытался вводить эти заблуждения в христианскую церковь, прикрывая их для обольщения неопытных толкованиями св. писания; он злонамеренно пропагандировал мнения языческие, манихейские и арианские. «Кто, прежде всего, осмелился произнести хулы на Св. Троицу,— сказать, что Отец больше Сына, Сын больше Св. Духа, Св. Дух больше прочих духов; что ни Сын не может видеть Отца, ни Св. Дух Сына; что Сам Сын и Св. Дух — твари; что в отношении к Отцу Сын то же, что мы в отношении к Сыну?... Он измыслил различные степени во Св. Троице, желая чрез это ввести многобожие; он высказал чудовищную мысль (τερατευόμενος), что и самая сила Божия ограничена (περιγραπτή)». Затем император переходит к изложению антропологии Оригена с христологическими и эсхатологическими следствиями и опровергает эти воззрения подробно, противопоставляя им свидетельства св. отцов.

В заключение, в качестве немногих образцов многих и безмерных богохульств (ἀμέτρων βλασφημιῶν) Оригена, приложены двадцать четыре цитаты из книг «О началах», и шесть из них относятся к учению о Св. Троице. Наконец, следуют анафематизмы, из которых ни один не направлен против воззрений Оригена из области этого догмата.

Смысл второго и завершительного фазиса противооригенистического движения, его чисто богословская сторона, те же, что и в конце IV в. Нужно было осудить антропологию Оригена с соприкосновенными с нею пунктами его богословия, потому что только этою стороною его системы тогда и интересовались[961] и невозможно доказать, чтобы хотя один оригенист того времени в учении о Св. Троице в тесном смысле держался каких-либо не православных взглядов: и оригенисты и их противники в этом отношении были одинаково верными последователями никейского собора. Собственно говоря, Юстиниан не имел нужды затрагивать эту сторону учения Оригена: сама по себе она представляла для него так мало интереса, что он счел излишним даже требовать анафемы против нее. И если эти мнения он ввел в круг своей полемики, то именно потому, что они должны были действовать самым импонирующим образом: подробно опровергать их не было нужды; достаточно было оставить их без разъяснений, и своею внешностью, арианскими оттенками своего содержания, они произведут впечатление, гармонирующее с мрачным колоритом общего воззрения императора на Оригена.

Таким образом, теневая сторона учения Оригена о Св. Троице в период догматических споров об оригенизме никогда не составляла религиозного убеждения самих оригенистов, никогда не была рассматриваема их противниками хотя бы с некоторым признаком беспристрастия, но всегда была сильным оружием в руках их в борьбе их с другими отделами богословия Оригена.

Обзор истории оригенизма обыкновенно кончают вопросом: был ли Ориген осужден на пятом вселенском соборе? Факт тот, что одиннадцатый анафематизм этого собора читается так: «Если кто не анафематствует Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория, Евтихия и Оригена, с нечестивыми их сочинениями, и всех прочих еретиков, осужденных и преданных анафеме святою, соборною и апостольскою церковью и вышеупомянутыми святыми четырьмя соборами, и всех, подобно выше названным еретикам, мысливших или мыслящих и до конца пребывших в собственном нечестии: таковой да будет анафема» [962]). Относительно этого анафематизма основательно замечают, что имя Оригена здесь совершенно не на месте — после Евтихия; что, вероятно, здесь стояло имя Диоскора; что ни один из четырех вселенских соборов Оригена анафеме не предавал; что и пятый собор вопросом о нем не задавался; что папа Григорий в том послании, в котором он признает пятый собор, не произносит анафемы на Оригена [963]). Все это располагает думать, что в текст анафематизма вкралась ошибка. Но с канонической стороны это не ведет к важным последствиям: шестой и седьмой вселенские соборы, несомненно, предают анафеме и Оригена [964]).

Суждения ученых о доктрине Оригена

Вопрос о смысле учения Оригена о Св. Троице с почвы богословских споров перешел на научную. Наряду с неблагоприятными суждениями об Оригене высказывались и более умеренные: насчитывают до двадцати пяти имен более или менее замечательных богословов VII—XVII вв., которые были более или менее благосклонного мнения об Оригене [965]). Значение этих отзывов невысоко: в то время, когда сочинения Оригена не были изданы с большею или меньшею полнотой, трудно было составить вполне основательное суждение о нем.

Больше значения имеют научные труды об Оригене, явившиеся около половины XVII в. Импульс к расследованию вопроса об Оригене дали два сочинения: это были «Annales есclesiastici» кардинала Цезаря Барония (Romae. 1588 sq.) и «De theologicis dogmatibus» иезуита Дионисия Петавия (Paris. 1644—1650). Оба эти католические ученые отзываются об Оригене крайне неблагоприятно; его учение представляется им совершенным арианством. На защиту учения и нравственного характера Оригена выступил литтихский иезуит Петр Галлоа (P. Halloix (Halloxius) leodiensis), издавший в 1648 г. свое сочинение «Origenes defensus», «Защищенный Ориген, или жизнь, добродетели и учение Оригена адамантового, пресвитера, любителя Иисуса».

Этот труд имеет свое значение для выяснения нравственного характера Оригена и судьбы его учения; но как опыт защиты учения Оригена о Св. Троице он не имеет никакой цены: автор мог пользоваться сочинениями Оригена только в латинских переводах, и различная степень их достоверности ускользнула от его внимания. В своей защите Оригена в данном отношении он ограничивается тем, что выписывает шестнадцать мест из бесед его в переводах Руфина или Иеронима с содержанием, противоположным тем воззрениям, которые приписывал Оригену Петавий [966]). Никакой попытки выяснить, в какое же отношение должны стать эти цитаты к тем, на которых обосновал свое суждение Петавий, и почему те места, а не эти последние, должны быть положены в основу для оценки учения Оригена,— Галлоа не делает, и однако считает свое положение настолько твердым, что неблагоприятные отзывы Юстиниана об учении Оригена о Св. Троице, основанные на букве текста книг «О началах», без всяких рассуждений называет лживыми (mendacia).

В 1679 г. вышли в свет «Origeniana» Петра Даниеля Гюэ, епископа авраншского (P. D. Huetius abrincensis), знаменитого издателя греческого текста экзегетических сочинений Оригена. В этой замечательной монографии подробно обследованы жизнь Оригена, его учение и судьба его и его сочинения. В отделе, посвященном учению Оригена о Троице, Гюэ касается только спорных пунктов и, не вдаваясь в широкие обобщения, с глубокою эрудицией собирает как из сочинений Оригена, так и из других писателей, все, что могло разъяснить буквальный смысл данного места. Взгляд Гюэ на учение Оригена — умеренный: не оправдывая его на всех пунктах, признавая, что по его воззрению в различии Ипостасей Св. Троицы содержится и некоторое различие существа Их, что он представлял Сына меньшим Отца не в смысле только одной зависимости от Него, но и в смысле ограничения благости и ведения Сына, он доказывает, что эти взгляды Оригена не имеют арианского смысла, что он, например, не считает Сына сотворенным, что некоторые субординатические представления общи у Оригена с другими писателями.

Это умеренное суждение не удовлетворило последующих ученых, и они примкнули к точке зрения Галлоа. Георгий Булль (Bullus), англиканский священник и впоследствии епископ сэнт-дэвидский, в своей «Защите никейской веры» (Defensio fidei nicaenae. Oxf. 1865) доказывает, что Ориген мыслит о Св. Троице вполне согласно с учением отцов никейского собора. Приемы Булля научнее, чем у Галлоа; он уже не считает возможным основывать суждение на латинских переводах, а избирает в качестве нормы воззрения Оригена его книги против Цельса, как такое сочинение, которое свободно от подозрения в какой-либо преднамеренной порче. Вследствие такого выбора значительная часть мест, набрасывающих тень на учение Оригена, не вошла в обзор Булля. Он коснулся некоторых замечаний Гюэ, но другие оставил без рассмотрения. Так, например, он ничего не говорит по вопросу о ведении Сына. В рассматриваемых им местах он всякою чертою, которая показывает, что воззрение Оригена было возвышенно, пользуется как доказательством, что он признавал Сына совершенно равным Отцу, а там, где обнаруживается субординационизм Оригена, Булль видит только зависимость Сына от Отца по ипостаси.— Наконец в сочинении «О божестве Христа» (De divinitate Christi) бенедиктинца Пруденция Марана (в первой половине XVIII в.) апологетическая тенденция доходит до своего крайнего предела. В своих замечаниях против Гюэ Маран разбирает подробно каждое спорное место и защищает Оригена на всех пунктах.

Рассмотрим некоторые исследования об учении Оригена, появившиеся в настоящем столетии.

Неандер. Общая история христианской религии и церкви (August Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Hamburg. 1828). В сжатом очерке Неандера сгруппированы лишь важнейшие моменты учения Оригена о Слове. Субординатическое различие между Отцом и Сыном в системе Оригена Неандер принимает как данное, унаследованное от неоплатонической философии и усиленное под влиянием монархианства. Исследованием исходного пункта этого субординационизма Неандер не задается. Сын есть посредник между абсолютным Богом и обожествляемыми существами. В необходимости объективного бытия истины дана и логическая необходимость бытия Слова. Оно рождается вечно и не во времени, потому что Бог выше времени, не из существа Отца, но по Его воле. Это представление усвоено Оригеном для избежания эманатизма. Неоплатоническая стихия системы Оригена, бесконечное превосходство сущего (ὄv) над умом (νοῦς),— предрешила его отношение к учению о единосущии Отца и Сына: для противоположности монархианам достаточно ипостасного различия между Отцом и Сыном при единстве Их существа, и Оригену небезызвестно такое решение этого вопроса [967]), но вся внутренняя связь его системы, представление о несравнимости абсолютного Бога ни с кем другим, приводит Оригена к мысли, что Отец и Сын различны и по существу Своему, и мнение, что молиться должно только Отцу, есть лишь практический вывод из нее.

Томазиус. Ориген. К истории догматов. (G. Thomasius, Origenes. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte. Nürnberg. 1837). Томазиус дал самое подробное сравнение учения Оригена с неоплатоническою философиею, и это не осталось бесследным для его изложения. Весьма важный момент в различии Отца и Сына, безусловная простота и единство первого и идеальная множественность второго, полагается Томазиусом в основу отношения между Ними: бытие Сына необходимо предполагается самим единством Отца, который, как Бог живой, мыслим только как открывающийся; таким образом в Сыне раскрывается вся полнота божества Отца: Он — Бог только чрез Сына[968]). Столь же тесно соотношение между Отцом и Сыном и по другому Их определению: Бог есть чистейший дух, и Его жизнь есть чистое мышление, а Сын есть Его ипостасная Премудрость, система Его представлений. Таким образом, отношение между Отцом и Сыном существенное, и Ориген признает Их единосущными, и если он отрицает рождение Сына из существа Отца, то лишь для того, чтобы отклонить всякое чувственное представление. С этою целью вводится уподобление рождения Сына происхождению воли от ума, притом так, что Сын мыслится как сама объективирующаяся воля Отца, и это сравнение дополняется существенным отношением сияния в свету. Если Ориген и допускает, что рождение, как и творение, есть акт всемогущей воли Отца, то лишь в том смысле, что Бог рождает Сына не вследствие физической, принудительной необходимости. В рождении Сына дан признак и Его полного единства с Отцом и Его подчинения Отцу. Сын есть Бог от Бога, Он истинно божественного существа, и Его зависимость от Отца есть единственный пункт сближения Его с сотворенными существами и вместе единственный момент превосходства над Ним Отца.

Разность между изложением Неандера и Томазиуса видна с первого взгляда: у первого слабо раскрыто именно единство Отца и Сына, и подчинение Сына представляется как существенное и вместе как основная мысль системы Оригена; по Томазиусу, напротив, в ней преобладают элементы, устанавливающие единство Отца и Сына, и субординационизм, который, впрочем, имеет в ней лишь второстепенное значение, является только ипостасным. Но Томазиус сам признается, что его изложение несколько односторонне, что из него устранены те данные, которые не согласны с основною стихией системы Оригена, как, например, его мнения, что только Отец благ просто и в собственном смысле; что Он есть первосвет, который выше истинного света; что Он выше самой истины; что Его самосознание чище и превосходнее познания о Нем Сына. «Все попытки защитников Оригена — устранить очевидное разногласие этих мест с другими его воззрениями являются изысканными и натянутыми (gezwungen). Мы должны, таким образом, признать тот факт, что Ориген здесь противоречит самому себе, и это противоречие имеет свое основание в недостаточности его воззрения на отношение между Отцом и Сыном: представляя первого исключительно как абсолютное, для себя (für sich) сущее, второго как производное, первого как первообраз, второго как отображение, Ориген легко мог дойти до того, что стал признавать Сына меньшим во всех отношениях» [969]). В этих словах Томазиус дает средство для правильной оценки того направления, которому он следовал в изложении доктрины Оригена: очевидно, не может иметь высокой логической ценности тот синтез, для выполнения которого необходимо устранить так много подробностей. С другой стороны, эти слова интересны как авторитетное признание, до какой степени непокорен тот материал, из которого слагается учение Оригена, если для его упорядочения приходится переносить вопрос с логической почвы на психологическую.

Баур. Христианское учение о Троице и вочеловечении в его историческом развитии. (Ferd. Christ. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tübingen. 1841 Bd. I). По мнению Баура, учение Оригена о Троице полно неразрешимых противоречий, не ограничивающих, но уничтожающих друг друга. С одной стороны, к Сыну прилагаются такие абсолютные определения, как Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία, которые мыслимы в Нем лишь под условием Его ипостасного тождества с Отцом; с другой стороны, главною задачею Оригена было удержать ипостасное различие между Ними, которое, по его воззрению, может быть дано только вместе с подчинением Сына Отцу. Отсюда берет свое начало тот порядок мыслей, который завершается положением, что Отец выше премудрости, которое лишает понятия Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία их абсолютного смысла. Далее, обосновывая бытие Сына в существе Отца, Ориген делает тот вывод, что Сын рожден от вечности; но, выясняя образ происхождения Его от Отца, для устранения эманатических представлений Ориген обращается к идее о рождении по воле Отца, но наряду с этим представлением допускает и несвободное от эманатизма сравнение акта рождения с происхождением сияния от света и даже самую волю рассматривает как эманацию из существа Отца. Здесь, по-видимому, высказана глубокая мысль, что имманентное отношение Отца и Сына основывается на том, что Бог различает Себя как хотящего от Самого Себя. Но так как нет твердых оснований для того, чтобы утверждать, что такое представление о воле для Оригена значит больше, чем простое сравнение, то в идее рождения по воле со всею ясностью выступает тот оттенок, что воля есть причина бытия Сына. А в таком случае непонятно, почему рождение Сына должно быть вечным. Таким образом, и этот единственный ценный пункт в богословии Оригена не имеет вполне твердых оснований.

Прийти к такому заключению можно не иначе, как устранив всякое соотношение между рассматриваемыми воззрениями Оригена. В действительности ни одна из выставленных Бауром противоположностей не имеет того острого характера, который им приписывается. Так, определение Сына как Αὐτολόγος, придавая Ему значение источника, вместе с тем обозначает Его как особую ипостась, потому что, по Оригену, Сам Отец выше Слова и потому не есть Слово. Выражение: Сын родился по воле Отца — столь редко встречается у Оригена, что не может поколебать органически слившегося со всею его системою учения о вечности Слова, и притом чрез посредство представления о происхождении воли от ума ставится в слишком тесную связь с отношением сияния к свету, чтобы можно было думать, что под этими формами скрываются мысли столь различного порядка. Все симпатии Баура направлены, впрочем, на другой, только предполагаемый пункт учения Оригена, самое слабое место в целой системе и вместе, по мнению Баура, самое глубокое воззрение. Он полагает, что Ориген не может с логическою последовательностью выдержать различия между Сыном и миром, что последний должен стать на место первого; а при том высоком значении, какое приписывал конечному Ориген, полагавший, что и Сам Бог не безграничен,— иначе Он был бы непознаваем для Самого Себя,— имманентное отношение абсолютного Бога к конечному миру становится необходимым условием божественного самосознания. Этот гегельянский комментарий на учение Оригена не имеет в нем сколько-нибудь твердого пункта опоры. Мысль о развитии самосознания чрез различение себя от противоположного чужда эпохе Оригена; притом же, если Бог, по Оригену, конкретен, то нет никакой нужды, чтобы этим отличным от Него объектом был конечный, ограниченный мир: для выяснения божественного самосознания даже с этой точки зрения достаточно одушевленной ипостасной Премудрости, Сына.

Мейер. Учение о Троице в его историческом развитии. (Georg August Meier. Die Lehre von der Trinität in ihrer historischen Entwickelung. Hamburg und Gotha. 1844. Bd. I). Смысл учения Оригена о Троице, по Мейеру, заключается в упорядочении и отчасти в устранении инородных элементов, которых еще много в его системе. Он сделал попытку идти в развитии своей системы от данного в христианском сознании. Верующий сознает себя существующим, разумным и освящаемым в церкви: Ориген, следуя в данном случае методу западных христианских мыслителей, ищет объективного основания для этого факта религиозного сознания в бытии трех ипостасей, Отца, Сына и Св. Духа. Различие между Ними Ориген выдерживает твердо, хотя и в субординационистическом смысле, и раскрывает учение о трех сферах специфической деятельности каждого из Лиц. Но не вполне освободившись от остатков языческой философии, Ориген не мог достигнуть результата совершенно удовлетворительного: самый исходный пункт воззрения Ориген понимает не в чисто христианском смысле, так что Сын является не столько Богом Спасителем, сколько посредником в сообщении истины. Еще сильнее эти инородные элементы заявляют себя тем, что отклоняют мысль Оригена на путь, проложенный философиею, которая отправлялась от абстрактного к частному. Вследствие этого в учении Оригена о Троице можно наблюдать два метода воззрения: в одном случае, мысль отправляется от понятия о Боге в Самом Себе, в другом, от понятия отношения Его к миру. В первом случае, Бог есть Сущее, Сын — Логос. Но и бытие и мышление — предикаты одного божественного существа, и потому лишь с усилием Ориген удерживает ипостасное различие Сына. При этой точке зрения Сын мыслится как Слово, Премудрость, жизнь,— неотъемлемые определения существа Отца,— и потому рождение Сына вечно и непрерывно. Во втором случае, ипостасное различие является во всей силе: Бог — не единичное свойство божественной природы, но вся полнота ее, и Сын — посредник между Богом и миром. Различие Сына от Отца дано тем полнее, что в противоположность эманатическим представлениям Ориген отрицает рождение из существа и заменяет его понятием об исхождении воли от ума.— В этом освещении учения Оригена много произвольного. Невозможно доказать, что указанный факт христианского сознания был точкою отправления Оригена в его учении о Троице. Столь же трудно допустить, чтобы существовало столь значительное различие между двумя методами воззрения, указанными Мейером. Напротив, мысли того и другого порядка стоят во взаимодействии между собою: даже разграничение между Троицею имманентною и Троицею откровения у Оригена не проводится отчетливо, и в Премудрости уже весьма ясно дан момент отношения к миру, равно как ипостасное различие между Отцом и Сыном Ориген выясняет преимущественно на понятиях Премудрости и Слова.

Дорнер. История развития учения о Лице Христа. (Isaak А. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Stuttgart. 1845. Bd. I). Оригену предстояли две задачи: выразить в своем учении истинное божество Христа и удержать во всей силе Его ипостасное отличие от Отца. По-видимому, и та и другая сторона развита у Оригена до последних пределов: Сын имеет все, что есть в Отце, и однако же субординационизм является настолько сильным, что единство Божества сохраняется лишь потому, что высочайший Бог — не Сын, а только один Отец. Дорнер доказывает, что между этими двумя противоположностями есть посредство, вполне их соглашающее: оно — в самом понятии Оригена о Боге. Бог есть абсолютно единое, монада, безусловно простое, беспредикатное единство, и вместе Бог живой и деятельный; следовательно, это единство во всей полноте должно раскрыться в Сыне. Самое естественное представление этого откровения — рождение Сына из существа Отца. Но для того, чтобы при этом удержать идею личного различия между Отцом и Сыном, казалось необходимым мыслить Его как portio ex summa. При том понятии о Боге, которое сложилось у Оригена, это воззрение было для него невозможно: Бог есть абсолютно единое; никакие количественные отношения в Нем немыслимы. По-видимому, Ориген мог ставить Сына только в порядке тварей. Однако он указал такой образ, который вполне разрешал это затруднение: в области физического причастие возможно только чрез уменьшение данного предмета; не то бывает в области духовного: наука может быть усвояема многими со всею полнотой; предмет духовный может воспроизводиться несколько раз, но оставаться всецело тем же самым. Таким образом, и в Сыне раскрывается вся полнота божества, и Отец пребывает всецело Самому Себе равным. Можно поэтому сказать, что все, что имеет Отец, есть и в Сыне. Такое представление о рождении Сына Ориген предлагает под образом исхождения воли от ума. Это не есть происхождение по воле или чрез волю: воля, хотение, как единичный момент божественной жизни, при высочайшей простоте существа Отца, непредставима в Нем. Воля есть самая полнота божества Отца κατ' ἐνέργειαν, мыслимая в ее актуальности, и она ипостасно осуществляется в Сыне. Весь этот порядок представлений выясняет отношение между Отцом и Сыном в смысле единосущия и равенства Их; но в том же самом воззрении есть сторона, на которой основывается субординационизм в системе Оригена. Бог, по его учению, не есть простая абстракция, лишенная содержания, как первое начало в неоплатонической философии: Он есть всесодержательное единство, и нельзя сказать, чтобы оно само объективировалось в Сыне; оно повторяется в Нем, но и в Отце остается всецелым. Поэтому в Сыне Отец сознает не Себя Самого, а созерцает Свой образ, так что самосознание Отца и Сына не одно и то же. В существе Божием есть сторона несообщимая Сыну: это определение Бога как первоначала, как Того, который выше существа и премудрости. Сын всецело обладает полнотой божества, но божественные свойства имеют в Нем свою определенность: Он обладает ими как энергия, предполагающая бытие высшего принципа,— как образ, но отнюдь не как само начало, Отец. Таким образом, субординационизм в учении Оригена имеет вовсе не тот смысл, что в Сыне дана не вся полнота божества, но только тот, что Сын не есть первоначало. И если субординационизм сильно заявляет себя в системе Оригена, то Дорнер объясняет это одним важным недостатком в его понятии о Боге: оно близко к неоплатоническому представлению «сущего» (ὄν); в нем преобладают не духовные свойства, как любовь и благость, а физическая категория абсолютного, а в этом признаке Ориген полагает высочайшее и внутреннейшее в Боге. Таким образом, в Сыне вся полнота божества, вся слава, но самое высшее определение в Боге несообщимо и Сыну. Поэтому и вопрос о единосущии Отца и Сына у Оригена может иметь лишь условную постановку: если существо в Боге есть полнота Его свойств, то Сын единосущен Отцу; если же под существом следует разуметь это ὄν, то Сын иного существа, чем Отец.

Для выяснения светлой стороны учения Оригена Дорнер сделал многое. В своей теории удвоения (Verdoppelung) божества, основы для которой есть в доктрине Оригена, хотя там она вовсе не развита с такою ясностью, Дорнер создал сильный противовес, бесспорно, отрицательному отношению Оригена к учению о рождении из существа. Сверх того, выяснив момент энергии, актуальности, в понятии Оригена о воле, Дорнер осветил учение о рождении от воли или рождении воли так, что это воззрение Оригена перестает быть опорою для строго субординационистического толкования его доктрины. Наконец, отношение Отца к Сыну при различии Их как начала и образа и единстве по всецелому обладанию божеством описывается у Дорнера с такою полнотой, что многие субординационистические мнения Оригена разрешаются чрез это, по-видимому, в совершенстве. Но предложил ли Дорнер, действительно, новый, неиспытанный метод для объяснения системы Оригена, для соглашения ее разнородных элементов? Главная его мысль — различие в Боге между ὄν и Его славою, как бы между центром и его периферией. В переводе на обыкновенную догматическую терминологию, это ὄν, этот носитель всех божественных свойств, есть то, что Ориген называет ὑποκείμενον, нечто среднее между ипостасью и сущностью. Следовательно, если, по Дорнеру, субординационизм Оригена имеет свое основание в том, что ὄν в Боге несообщимо, то это значит, что субординационизм Оригена — чисто ипостасный, основанный на том, что Бог не мог сообщить Сыну Своего личного свойства; и действительно, сознание Бога как верховного начала есть сознание Отца как ипостаси. А в таком случае, Дорнер не выходит из области тех понятий, в которых вращаются Томазиус и даже такие апологеты Оригена, как Булль и Маран; изменилась форма, а не самое содержание теории. Те трудности, которые не в состоянии был разрешить Томазиус, не разрешены и Дорнером, т. е. мнения Оригена, ограничивающие совершенства Сына в сфере того, что Дорнер называет славою или полнотой божества, не устранены им и большею частью остались даже вовсе незатронутыми.

Редепеннинг. Ориген. Изложение его жизни и его учения. (Ernst Rud. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn. 1846. Bd. II). Эта монография предлагает объяснение учения Оригена о Св. Троице в общем сходное с тем, которое дает и Дорнер. Основной недостаток воззрения Оригена, по Редепеннингу, тот, будто он слишком решительно представил ипостасное различие между Отцом и Сыном до Его воплощения: Они мыслятся у Оригена как два индивидуума, и только этим и можно объяснить то его воззрение, что Отец настолько же выше Сына, насколько Сын выше мира. Вследствие такой определенности Их ипостасного различия, Отец, как абсолютное Лицо, Urpersonlichkeit, необходимо возвышается над Сыном, как зависящим от Него в личном бытии Своем. В связь с этою зависимостью Редепеннинг ставит вопрос и о единосущии Сына. Ориген не отрицал его, но и никогда не признавал его в полном значении: под единосущием он разумеет полное участие Сына во всем, что имеет Отец, но никак не равенство в форме обладания [970]). Сын имеет совершенное общение с Отцом во всей полноте божества (Gottesfülle), но не равенство в божестве Своем (im Gottsein) — не единосущие. Таким образом, Сын, по Оригену, и единосущен и не единосущен Отцу. Эти два понятия рассматриваются в изложении Редепеннинга как равноправные. Единосущие Сына выражается в том, что Он рождается вечно чрез волю Отца, но в смысле, приближающемся к рождению из существа, и есть природный Сын Отца; но так как Сын есть второй Бог, так как Он отличен от Отца и по существу, и как индивидуум, и не обладает ни Его абсолютным бессмертием, ни Его абсолютною благостью, то Он иного существа, чем Отец. Рассматриваемый с точки зрения тварей, Сын безмерно возвышается над всем и мыслится в совершенном единстве с Богом; но при сравнении с Отцом Сын является глубоко подчиненным Ему.

В оценке учения Оригена Редепеннинг стоит не на церковной точке зрения: он желал бы, чтобы ипостасное различие между Отцом и Сыном было менее реально, нежели как оно представлено у Оригена; от реального различия ипостасей Редепеннинг заключает к различию существ. С церковно-догматической точки зрения это вывод несправедливый; но этот логический скачок есть единственное средство — из факта различия Отца и Сына как двух ипостасей объяснить некоторые воззрения Оригена. Это — такой прием, который ясно применил к толкованию Оригена только Редепеннинг, но к которому должны были несознательно прибегать все те, которые задавались мыслью объяснить все мнения Оригена из понятия различия нерожденного и рожденного. Сделав такой неправильный шаг, Редепеннинг может больше выяснить в Оригене, чем более последовательный Дорнер. Правда, и Редепеннинг не извлек еще всех возможных для него выводов из своего положения — он остановился на объяснении иносущия в смысле различия между началом и тем, что от него зависит,— но его мысль, что Отец и Сын обладают тою же полнотой совершенств, но не в той форме, с различием im Gottsein,— очевидно может иметь более широкое применение: в ней можно обобщить все те частные воззрения Оригена, из которых следует, что в Отце божественные свойства более субстанциальны, чем в Сыне. Учение Оригена в изложении Редепеннинга уже не имеет той чистоты, в какой оно является у Дорнера: последний двойство воззрения Оригена допускает implicite, первый признает его ясно. По Редепеннингу, Ориген представлял Сына и единосущным, и не единосущным Отцу. Но первое Редепеннинг допускает с такими ограничениями, что различие между единосущием и иносущием оказывается далеко не решительным, а очевидный перевес понятий, в которых дано иносущие, над противоположными им, равно как и то обстоятельство, что единосущие Сына является во всем свете лишь при сопоставлении Его с сотворенными существами, показывает, что эта двойственность представления в изложении Редепеннинга не имеет достаточно прочной почвы и едва не разрешается в такое единство, что результаты исследования Редепеннинга становятся почти в противоположность с изложением Томазиуса.

Кун. Христианское учение о Божественной Троице. (J. Kuhn, Die christliche Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit Tübingen. 1857). Основным представлением в системе Оригена этот католический богослов считает субординационизм существенный. Отец, Сын и Св. Дух различаются между Собою не только как ипостаси, но и как различные существа. Этим не отрицается, что Сын и Св. Дух — истинно божественной природы, но полагается только, что Они различаются от Отца больше, нежели только ипостасно. Спекулятивным основанием этого субординационизма служит понятие о Боге-Отце, который возвышается над всем существующим, над всеми возвышенными определениями Сына; отсюда следует совершенная несравнимость Его с Отцом. Общее воззрение Куна в основе своей сродно с тем, которое высказал Дорнер: Кун дал лишь иное название той специфической определенности, с какою полнота божества открывается в Сыне и Св. Духе, и оправдал это название рядом мест из сочинений Оригена. Твердость, с какою проводится общее представление у Куна, отличает его от Шване (Jos. Schwane, Dogmengeschichte der vornicanischen Zeit. Munster. 1862), который сопоставляет различные воззрения Оригена без всякого посредства между ними, а объективность взгляда ставит Куна высоко над апологетически тенденциозным изложением некоторых других католических богословов, как, например, Мёлера (Moehler, Athanase le Grand et l'eglise de son temps en lutte avec rarianisme. Paris. 1840).

Берингер. Церковь Христова и ее свидетели. Ориген. (Friedrich Bohringer. Die Kirche Christi und ihre Zeugen. Stuttgart. 1874. Bd. V. Origenes). Берингер задается целью — реставрировать систему Оригена так, как она дана в его сочинениях с сохранением, насколько возможно, даже внешних особенностей его изложения. Такая задача исключает строгое разграничение учения о Троице имманентной и Троице откровения, а основной взгляд Бёрингера на Сына по учению Оригена устанавливает еще более тесную связь между этими догматическими отделами. Бёрингер видит в Сыне посредника между Богом и миром и отсюда выясняет разнородные элементы учения Оригена. Современная ему философия не допускала возможности непосредственных отношений между Богом и миром, между простым и неизменяемым — и множеством изменяемых предметов. В посреднике предполагали существо истинно божественное, чтобы чрез него возможно было действительное общение с Богом,— но, с другой стороны, божественное не в абсолютном смысле, а в той мере, какая доступна человеческой восприемлемости. Таким образом, в самом понятии о посреднике дан признак и его единства, и его различия от Бога, его координации с Ним и субординации Ему. В системе Оригена развита и та и другая сторона понятия о Сыне: в учении о вечном ипостасном бытии Его дано высшее выражение Его единства с Отцом, хотя вечное бытие Сына как ипостаси выясняется более из понятия о Нем как Премудрости, нежели из Его отношения к Отцу как Сына; но, в свою очередь, и субординационизм глубоко укореняется в системе Оригена. Поэтому на нее с равным правом могли впоследствии ссылаться и Арий, и Афанасий Великий. Сам Бёрингер невысоко ставит результаты применения к учению о Сыне Божием идеи посредника в смысле той эпохи: понятие о низшем или среднем божественном внутренне несостоятельно; идея ограниченного божества противоречит понятию о Боге. Равным образом, по мнению Бёрингера, и самое бытие Сына в Его различии от мира не имеет твердых спекулятивных оснований в системе Оригена.— Точка зрения Бёрингера отличается новизной: между тем как другие писатели пытались объяснить разнородные слагаемые в учении Оригена из их причины, полагая ее в факте рождения Сына, Бёрингер освещает их с точки зрения их цели, заменяя, таким образом, объективное основание субъективным. Но имеет ли новый принцип преимущество пред общеупотребительным? Он шире понятий нерожденности и рожденности, взятых в строгом смысле, и, следовательно, под него можно подвести большее количество данных; но в то же время он эластичен до неопределенности. Насколько и в чем именно должна быть ограничена божественная природа посредника, из понятия о нем это не выясняется. Мало того: в системе Оригена есть одно воззрение, которое может вести к полному устранению субординационизма из этого понятия. Логос, оставаясь тем же самым по существу, как идеально множественное, может применяться к различным потребностям сотворенных существ. Следовательно, Логос по существу Своему может быть абсолютно совершенным, как и Отец, и тем не менее посредствовать между Ним и миром. Таким образом, представление о Слове как посреднике выясняет более ту окраску, которую современная Оригену эпоха наложила на его богословие, нежели логическую связь его содержания. После этого нет твердых оснований для того, чтобы распределять данные Оригена в два различные порядка, как это сделано Бёрингером.

В продолжение настоящего столетия западная богословская наука испытала различные способы толкования учения о Сыне Божием в системе Оригена и приходила к результатам далеко не одинаковым. В этом учении видят то двойственность, то единство,— последнее то под главенством субординационистических воззрений, то с направлением в духе никейского православия. Принцип учения Оригена полагают то в понятии об Отце и Сыне как ипостасно различных между Собою, то в понятии о Сыне как посреднике, то в воззрении, что Отец выше всего существующего, к сожалению оставленном в тени в самых значительных явлениях богословской литературы. Если и можно в разнородных представлениях об Оригене усматривать нечто общее, то это — умеренное суждение в духе Гюэ: крайние взгляды в духе Петавия и Марана не имеют значительных представителей. Такого исследования, в котором были бы приняты во внимание все мнения Оригена об отношении Лиц Св. Троицы, богатая западная богословская литература не представляет, и причина этого лежит не в произволе исследователей, а прежде всего в самых данных Оригена, которые, по признанию одного из самых тщательных ученых, не поддаются логическому обобщению.

Приложение. Студенческие работы

О различии между религиозным, нравственным и эстетическим чувством{971}

Религиозные, нравственные и эстетические чувствования составляют категорию высших предметных чувствований.

Два последние вида предметных чувствований являются в нашем сознании со столь ясно очерченным однородным содержанием, что самобытность каждого из них представляется несомненною{972}.

Напротив, содержание религиозного чувства представляет такое разнообразие элементов теоретических, нравственных и эстетических, что примитивный характер религиозного чувства представился сомнительным трем великим представителям философской мысли новейшего времени, Канту, Шеллингу и Гегелю, и смотря по тому, какой элемент в религиозном чувстве представлялся им наиболее сильным и существенным, они производили обнаружения религиозного чувства из нравственных, эстетических или интеллектуальных стремлений человека. Отрицанию первичного характера религиозного чувства придавало формальную основательность и то обстоятельство, что для религиозных стремлений видимо невозможно было указать специального органа в нашей душе, тогда как удовлетворению интеллектуальных стремлений служат наши мыслительные способности, нравственные стремления осуществляются в деятельности воли, наконец эстетические стремления, по самому их названию, суть проявления нашего чувства по преимуществу. Новейшее направление в области психологии, не признавая состоятельным учения об уме, воле и чувстве, как особых основных душевных способностях [973]), уравнивает религиозные стремления по их психической основе со стремлениями нравственными, эстетическими и умственными. Прочие же основания для отождествления религиозных обнаружений с другими стремлениями сводятся к одностороннему воззрению на религиозное чувство и частию на то, которое представляется первичным по отношению к религиозному чувству.

Философский опыт отождествления религиозных обнаружений с нравственными принадлежит Канту. Признавая предписания религиозные и нравственные вполне сходными по содержанию, Кант различает их лишь по форме, в которой они даны,— по основаниям, на которые опирается их обязательность. Не имея самостоятельного содержания, религиозные обязанности во имя Бога требуют от человека того же, чего требует от него его собственная нравственная природа во имя присущего ему нравственного закона. Таким образом, религиозное чувство имеет лишь служебное отношение к нравственному. Но действительная жизнь далеко не оправдывает такого взгляда.

Первичная форма нравственного чувства, в которой оно открывается нашему сознанию, суть приятные или неприятные душевные настроения, возбуждаемые отдельными актами нашего самоопределения. Специфические, качественные особенности этих настроений недоступны строго логическим определениям, но, тем не менее, мы отличаем эти настроения от других, сходных с ними по тону. Смысл этих настроений становится непосредственно, без всяких сознательных логических построений, доступным нашему уму: приятное настроение, или чувство внутреннего мира, служит для нас верным признаком нравственного достоинства свободных действий или намерений, а настроение неприятное, или внутреннее беспокойство, угрызение, мы принимаем за верный признак того, что действия или намерения, вызвавшие это внутреннее угрызение,— безнравственны. То обстоятельство, что нравственное чувство таким образом обнаруживается с правильностью физического закона, то есть однородные проявления нашей свободы оценивает всегда одинаково,— что нравственные мучения в нас увеличиваются, когда мы приводим в действие намерения, которые наше нравственное чувство признало недобрыми,— что эти нравственные мучения мы снова испытываем всякий раз, как мысль о совершенном нами безнравственном поступке входит в наше сознание (совесть),— скоро научает нас видеть не случайность, а закон в обнаружениях нравственного чувства,— не только оценку известных фактов нашего самоопределения, но и руководящее правило нашей деятельности. Мы обобщаем отдельные показания нравственного чувства, составляем из этих обобщений кодекс нравственных правил, или нравственный закон, исполнение которого признаем своим долгом, нарушить который мы не властны, не подвергаясь за такое преступление внутреннему возмездию в виде угрызений совести. Таким образом, наше нравственное законодательство, насколько оно доступно нашему сознанию, Кант совершенно справедливо называет автономией. Блюстителями нашего нравственного закона являемся мы же сами: сопровождающее обнаружение нравственного чувства сознание долга, нравственное блаженство, сопровождающее нашу деятельность, согласную с требованиями долга, и нравственные терзания — непременное следствие действий, несогласных с нравственным законом,— вот те стимулы, которыми он может направлять нашу деятельность, и действие их бывает тем сильнее, чем восприимчивее мы к нашим внутренним состояниям, чем внимательнее мы к своему прошедшему, освещаемому нравственным сознанием, или совестью. Все побуждения к нравственной деятельности обнаруживают на нас влияние в то время, когда мы еще намереваемся совершить какой-нибудь поступок, и внутренний мир или внутреннее мучение, которое мы испытываем по совершении известного поступка, есть только повторение того настроения, которое мы испытали уже в тот момент, когда в нас зародилось намерение совершить этот поступок. Таким образом, вся обязывающая сила нравственного чувства заключается в настоящем душевном состоянии, а не в отдаленном будущем.

Нравственное чувство имеет отношение ко всем проявлениям нашего самоопределения, и потому требования долга распространяются не только на нашу индивидуальную жизнь, но и на все наши отношения к другим нам подобным существам, к другим личностям. Круг этих последних отношений, по представлению Канта, ограничивается нашими отношениями к другим людям. Но такое представление объема нравственных отношений слишком узко: к роду нравственных общественных отношений{974} следует причислить и наши нравственные отношения к высочайшему Личному Существу, психологическим основанием которых служит религиозное чувство.

Нашим нравственным отношениям к другим конечным личностям необходимо должно предшествовать убеждение в их бытии и познание их свойств, которыми определяется характер наших нравственных отношений к этим личностям. Факт существования других людей и их свойства доступны нашему наблюдению, познаются нами эмпирически. Между тем истина бытия Божия, с убеждения в которой начинается наша религиозная жизнь, не подлежит нашему ни внутреннему, ни внешнему наблюдению. Никакой сознательный процесс мышления не может доказать истины бытия Божия так строго логически, чтобы она представлялась нашему рассудку очевидным, точным и необходимым следствием из данных посылок. Субъективное убеждение в истине бытия Божия является как данное вне опыта, как результат недоступного нашему сознанию познавательного процесса, как «темная перцепция религиозным чувствованием»{975} факта бытия Божия,— перцепция столь же непосредственная, как восприятие в чувственном ощущении факта бытия внешних предметов. Эта «непосредственная перцепция чувствованием» бытия Божия составляет первичный момент и существеннейшую сторону религиозного чувствования, потому что составляет то зерно, из которого развивается вся религиозная жизнь человека. Все доказательства бытия Божия предполагают существование в человеке (хотя в возможности) субъективного убеждения в истине бытия Божия как необходимое условие их убедительности. Все последующее развитие представления о Боге «руководится, подвигается со ступени на ступень, поправляется от ошибок» этим первоначальным религиозным чувствованием; оно «исполняет постоянный контроль над религиозным сознанием, над сознательным пониманием и дальнейшим развитием идеи Божества» (Ульрици. Тело и душа. Стр. 742). Таким образом, существенная сторона в религиозном чувстве — теоретическая, познавательная{976}; его практическая сторона составляет необходимое следствие развития идеи Божества и есть только видоизменение обнаружений нравственного чувства{977}.

В самом деле, в воззрениях естественных народов Божество непременно соединяется с признаком силы, превышающей силу человека, и притом силы живой, разумной, чувствующей отношение к ней человека, несомненно влияющей на его существование. Необходимым следствием такого теистического [978]) воззрения является культ, в котором человек выражает нравственное чувство благодарности за благодеяния Божества, надеется снискать себе его благоволение и отвратить враждебные действия грозного Божества. Те чувствования, в которых выражается отношение человека к Божеству, не составляют первичного элемента в религиозном чувстве. Нет термина, означающего самые возвышенные чувствования теиста,— термина, которого нельзя было бы приложить к какому-либо нравственному отношению между людьми: чувства благодарности, страха, любви, даже благоговения, в их низшей степени имеют место в отношениях между людьми. Тем же, если можно так выразиться, антропологическим характером отличаются и внешние обнаружения религиозного чувства. Жертвоприношения, весьма распространенный вид культа, имели, по языческому представлению, значение не как внешнее выражение нравственного подвига отречения от некоторых земных привязанностей; приносимые Божеству жертвы нравились ему грубочувственным образом. Древний грек, принося жертву, сжигал ее потому, что богам, по его представлению, приятен был запах сжигаемого мяса (κνίσσα).— Как ни грубо подобное извращение религиозного чувства, но в его основе лежит та мысль, что религиозные стремления имеют цель в них самих, без отношения их к другим видам нравственных стремлений, что в религии человек ищет непосредственного отношения к Божеству, а не средства только для нравственного самоусовершенствования. Та же мысль доказывается косвенно тем несомненным фактом, что требования религии не всегда совпадали с требованиями нравственности и иногда стояли даже в противоречии с ними.— Так «убийство — в особенности совершенное над чужеземцем — многими племенами негров вовсе не считается за проступок; но несоблюдение какого-нибудь праздника или религиозного запрещения пищи есть преступление, достойное смертной казни». «Убивший человека из низшей касты должен»,— по закону браманов,— «прочесть несколько молитв»; но умышленно убивший корову, это священное животное, должен умереть (Вундт. 2 т. Стр. 314-315). В последнем случае очевидно, что нравственное сознание индийцев развилось до понятия преступности человекоубийства, но религиозное чувство не столько возмущается этим преступлением, сколько убийством священного животного. Культ Мелитты в Вавилоне и служение богине Кали в Индии — далеко не единственный пример противоречия между предписаниями религии и нравственными требованиями. Иисус Христос признал возможность такого противоречия между религиозным и нравственным чувством даже в людях, исповедующих откровенную религию (Иоанн 16, 2. 3).

Такое неестественное отношение между различными видами нравственного чувства, между любовию к ближним и любовию к Богу, объясняется, однако, из правильного воззрения на отношение религиозных обязанностей к нравственным (в тесном смысле). Так как предмет наших религиозных отношений есть Бог, Существо высочайшее, то внушения религиозного чувства естественно признаются нами за высший принцип, нежели те требования нравственного долга, которыми определяется наша индивидуальная жизнь и наши отношения к другим людям. А когда религиозное сознание бывает еще столь неразвито, что Божество не мыслится как высочайшее нравственное Существо, Которое не может предписывать человеку того, что осуждает его нравственное чувство, тогда столкновение нравственных (в тесном смысле) и религиозных обязанностей бывает весьма возможно. В этих случаях религиозный принцип вытесняет, отстраняет нравственный тем легче, что первый принцип опирается на такие мотивы, как надежда на милость Божества в случае исполнения — и страх пред грозной карой богов в случае нарушения требований религии,— мотивы, которые действуют на мало развитого человека несравненно сильнее, нежели чувство нравственного долга, внутренний мир или угрызения совести. Потому-то в тех случаях, когда религиозные требования совпадают с нравственными, когда последние получают санкцию от религии, религиозные начала оказываются более могущественным мотивом для сохранения нравственных отношений между людьми и укрепления индивидуальной нравственности, чем мотивы чисто нравственные, и здравый смысл правителей и частных лиц побуждает их искать гарантии общественного порядка и частных прав не в нравственном, а в религиозном чувстве: в важнейших случаях требуют от человека клятвы, а не честного слова. Даже и тогда, когда нравственное чувство бывает весьма высоко развито, религиозные побуждения сохраняют свое полное значение в деле нравственного усовершенствования. Опираясь на такие высокие факторы, как чувство долга и истинно нравственная любовь к Богу, человек становится гораздо более нравственно сильным, чем тогда, когда он руководится только чувством долга.

Таким образом, религиозное чувство, хотя и относится к нравственному как вид к роду, но остается вполне самобытным по отношению к прочим видам нравственных обнаружений, так как предмет религиозных отношений не тождествен с предметами прочих нравственных отношений. Эта особенность религиозного чувства обусловливает и все остальные черты его отличия от нравственного чувства (в тесном смысле) — и преобладающее значение в религиозном чувстве познавательного элемента, и различное в различные моменты религиозного развития отношение требований религиозного чувства к требованиям нравственным, и высшая степень обязательности, признаваемая всеми за религиозными предписаниями.

Нравственное и эстетическое чувства принадлежат к двум различным порядкам душевных явлений и потому представляют полное различие по своему исходному началу, по предметам, их возбуждающим,— по содержанию, вводимому ими в сознание,— по своему значению в жизни человека, а потому и по своему взаимному отношению.

Нельзя не признать, что нравственное чувство возникает из глубины самого человеческого духа и в своем проявлении сравнительно мало зависит от внешнего мира. Поэтому значение высших органов внешних чувств для нравственной жизни человека ограничивается тем, что, служа средством общения с другими людьми, они — косвенно — могут содействовать раскрытию уже существующих в человеке нравственных чувствований. Но, во всяком случае, даже и тот, кто родился слепым или глухонемым или даже слепоглухонемым, может жить в своем нравственном мире и достигнуть некоторой степени нравственного развития, стать в нравственном отношении даже выше некоторых людей, обладающих здоровым, нормальным физическим организмом.{979} Еще менее может влиять на нравственную жизнь человека недостаток одного только зрения или слуха.

Как чувство чисто духовное, нравственное чувство не прилагается ни к какой внешней форме, ни к какому явлению внешнего мира. Только внутреннее настроение свободно-разумного деятеля, обнаруживающееся во внешнем факте, придает ему нравственный смысл, делает его объектом нравственного чувства. Сам в себе внешний факт не может быть ни нравственным, ни безнравственным. Даже такой потрясающий факт, как убийство невинного ребенка, получает нравственный характер только тогда, когда мы путем синтетических суждений откроем разумно-свободного совершителя этого факта; в противном случае этот факт составляет только несчастие, а не преступление. Словом, нравственный элемент не имманентно присущ данному явлению, а привходит извне, от причины явления, присущ ему трансцендентно.

Эстетическое чувство по своей природе стоит как бы на границе духовной и телесной природы человека. Правда, душе человека присуща эстетическая норма, идея прекрасного; но эстетическое чувство, как психический процесс, «непосредственно примыкает к чувственно данному», и стоит в столь тесной зависимости от внешних высших чувств, что утрата одного из них закрывает для человека целую область эстетических впечатлений. Даже сравнительно незначительное повреждение органа слуха или зрения делает невозможным высшее и полное наслаждение музыкою или прекрасным произведением скульптуры, живописи или архитектуры. Даже в области поэзии, наиболее свободной от связи с внешним миром, становится ощутительным недостаток в развитии зрения или слуха: замечают, что творения близорукого, а тем более слепого поэта, несмотря даже на его высокое поэтическое дарование,— не имеют в себе тех достоинств, какие замечаются в произведениях поэтов, обладающих нормальным зрением.

Предметом, возбуждающим эстетическое чувство, служит прекрасное, изящное — в природе и искусстве. Сущность прекрасного обыкновенно полагают в гармоническом соотношении идеи и формы. Но, замечает Вундт,— «это положение справедливо только в отношении к высшим проявлениям изящного; но также нет сомнения, что изящная форма может явиться и там, где вовсе нет и речи о воплощении идей; и тогда мы вправе сомневаться, не принимаем ли мы за высшее чувство изящного то, что на самом деле есть чувство, смешанное из религиозного, нравственного и интеллектуального элементов. Известные комбинации красок и сочетания звуков бывают изящны или неизящны независимо от того, принадлежат ли они к одному целому, выражающему какую-нибудь идею» (Душа человека и животного. 2 т. Стр. 72).

Которое бы ни было из этих двух воззрений правильнее, во всяком случае форма составляет необходимый, существенный момент изящного. Идеи, по общему признанию, ни прекрасны, ни безобразны, и если изящное состоит в воплощении идей, то они получают эстетическое значение только с момента воплощения их во внешние формы. Таким образом, объектом эстетического чувства служит внешняя сторона явления видимого мира.

И во внешнем факте имманентно содержится все, что делает его изящным пред судом нашего чувства. Никакое дополнительное сведение касательно данного явления не сделает его изящным, если таким не признало его наше эстетическое чувство, и наоборот. Эстетическая критика известного поэтического произведения может изменить степень развития нашего эстетического вкуса или усилить наше внимание, обратить его на такие стороны в поэме, которых мы прежде не заметили, посредством ряда аналитических суждений придать ей иное освещение и таким образом изменить приговор эстетического чувства. Но нетрудно заметить, что эта перемена произошла вследствие того, что мы получили представление о внешнем факте, нетождественное с тем первоначальным представлением, о котором мы произнесли свое прежнее эстетическое суждение. Но в том случае, когда дополнительные сведения представляют синтетическое суждение и не изменяют тождества нашего представления о данном явлении, наш эстетический приговор о нем остается неизменным. Точное определение места и времени рождения и смерти Гомера, места и года написания Илиады не произвело бы никакого влияния на суждение о ней эстетического чувства. Поэтому эстетическое чувство относится совершенно безразлично к вопросу о причине, произведшей известное изящное явление или — лучше сказать — никогда не задается этим вопросом. Будет ли данное прекрасное явление произведением стихийных сил природы или творческой фантазии самосознающего гения, это для эстетического чувства не имеет цены, и тот, кто человеку, с эстетическим наслаждением вслушивающемуся в звуки музыкальной пьесы, сообщил бы имя ее композитора,— произвел бы только неприятный перерыв в эстетическом чувствовании, потому что в душе слушателя это сведение не нашло бы вопроса о композиторе пьесы.

Столь же полное различие замечается и в том содержании, с каким являются нравственные и эстетические чувствования в нашем сознании.

Чувство внутреннего мира, являясь в нашей душе как признак достоинства известного проявления нашей свободы, налагает на него печать обязательности, долга,— имеет характер повелевающий. Мы сознаем себя обязанными привести в исполнение то намерение, которому придало санкцию наше нравственное чувство, и испытываем положительные нравственные страдания, когда произвольно не приводим в исполнение этого намерения, уступая противоположным влечениям, не имеющим санкции нравственного чувства. Таким образом, нравственное чувство является нашему сознанию верховною инстанцией в нашем духе, веления которой должны торжествовать над всеми препятствиями, давать направление нашей воле при всех столкновениях с другими влечениями.

Цель, к которой ведет нас нравственное чувство, то есть добродетель в ее целом и отдельных проявлениях, достигается только трудом и деятельностью, каждый отдельный момент которой вменяется нам и оттеняется таким или другим настроением нравственного чувства. Внутренний мир, достигаемый нашим подвигом, бывает тем интенсивнее, чем труднее был подвиг. Таким образом, область нравственного чувства открывается нашему сознанию как область борьбы и вменения нам наших действий, так что каждое испытанное нами нравственное настроение является как бы частью нас самих и неизгладимым фактом нашего самосознания, характеризующим нашу личность, наше «Я».

Не то замечается в области эстетического чувства. Мы не сознаем безусловной обязательности наших эстетических стремлений. Правда, высшие проявления прекрасного привлекают нас весьма сильно, надолго сосредоточивают на себе наше внимание; но, тем не менее, сами мы не признаем себя обязанными поставить созерцание эстетически прекрасного высшею целью своего существования. Напротив, каждый нормально развитый человек, как бы ни была велика восприимчивость его эстетического чувства, сознает, что эстетические стремления имеют непервостепенное значение в нашей жизни, что удовлетворение им составляет наше естественное право, которым мы можем воспользоваться для того, чтобы сделать свое существование полным и счастливым, но можем воспользоваться только в тех случаях, когда наше право не стоит в противоречии с нашим долгом. Поэтому наши эстетические стремления преклоняются пред силой нравственного долга, и в случае столкновения наших эстетических влечений с нравственными обязанностями мы сознаем, что для сохранения нормального душевного состояния мы должны последовать указанию нравственного чувства.

Одна из причин превосходства нравственных стремлений пред эстетическими едва ли не заключается в том отсутствии подвига, борьбы, которое составляет специфический признак проявлений эстетического чувства. В самом деле, при настоящем положении дел, в настоящей жизни, труд облагораживает и возвышает человека. Между тем, эстетическое чувство есть едва ли не самый недеятельный из душевных процессов. Известная степень эстетического развития, некоторая степень активного внимания, которое, впрочем, благодаря привлекающей силе прекрасного переходит скоро в пассивное,— вот необходимые условия со стороны человека, при которых становится возможным созерцание прекрасного. А природа изящного такова, что оно делает более глубоким покой человека. Рисунок признается изящным только тогда, когда наш глаз без труда следит за извивами контура в рисунке и мысль без напряжения постигает гармоническое соотношение частей и целого. Поэтому, хотя между частями прямоугольного треугольника существует удивительно гармоническое отношение, но так как оно узнается только после напряженного познавательного процесса, прямоугольный треугольник не считается изящною фигурою; между тем, другие геометрические фигуры, например круг и квадрат, симметричность которых непосредственно очевидна, признаются первичными, простейшими формами пластически прекрасного. Психологическое значение ритма в музыке и поэзии в том и состоит, что он все эстетическое произведение разделяет на небольшие аналогичные системы, вследствие чего первые системы облегчают для нас восприятие и всех последующих. Наконец высшие проявления прекрасного наиболее приближаются к своему идеальному совершенству тогда, когда без усиленного умственного труда со стороны созерцающего их вводят в его сознание воплощенную в них идею.

Вследствие всего этого настроение, которое мы выносим из созерцания прекрасного, имеет тон приятный; но так как это более или менее чистое и высокое наслаждение достигается нами почти без всякого труда, то, как незаслуженное нами, оно не вменяется нам в смысле факта, характеризующего нашу личность,— не вменяется так, как вменяется нам светлое настроение, с которым мы совершаем умственные или физические работы, преодолеваем препятствия при исполнении своих обязанностей и т. п.

А это обстоятельство дает повод к заключению, что в жизни человеческой эстетическое чувство имеет гораздо менее значения, чем нравственное. К тому же заключению приводит и тот факт, что лично преступным, безнравственным не родится ни один человек, между тем как многие от природы лишены возможности не только достигнуть высшего эстетического развития, но даже чувствовать прекрасное во всех его видах. Вообще человек, отрекающийся от возможности эстетического развития и эстетических наслаждений во имя нравственной идеи, например миссионер, посвятивший свою жизнь просветительным трудам среди народа, внешняя обстановка которого не представляет ничего эстетически прекрасного, в стране, бедной прекрасными явлениями природы,— представляет грандиозное явление самоотвержения и возбуждает к себе глубокое уважение; напротив, тот, кто, преследуя эстетические идеалы, для достижения их стал бы эксплуатировать своих ближних, не смотря даже на свое высокое художественное развитие, как человек заслужил бы презрение, хотя и возбудил бы к себе удивление как художник.

Если же таким образом эстетические стремления сами по себе не могут стать принципом жизни истинно человеческой, то чем же обусловливается их значение для человека как существа нравственного, которое дает им место в ряду видовых отличий человека?

Ульрици указывает на высшие действия красоты, освежение, возвышение, воодушевление, как на основу притязаний красоты и искусства на этическое значение (Тело и душа. Стр. 671). Эти действия прекрасного имеют место не только тогда, когда высшее проявление изящного вводит в наше сознание какую-нибудь высокую идею, но и тогда, когда мы находимся под впечатлением прекрасной картины природы или музыки,— тех видов прекрасного, основная идея которых наименее определенна. Эти действия изящного, а следовательно и его значение для человека обусловливаются общими законами человеческого существования. Природа человека такова, что он не может быть постоянно деятельным. Его труд, как физический, так и умственный и нравственный, необходимо должен сменяться покоем и наслаждением. Можно сказать, что значение наслаждения прекрасным в нашей душевнойстоль же велико, как значение сна в жизни органической.

Эстетическое созерцание прекрасного умеренно возбуждает наши душевные силы, ослабленные продолжительным напряжением, отвлекает наше внимание от нашего внутреннего мира и гнетущих представлений трудной практической деятельности и обращает нашу мысль на внешний мир. Прекрасное явление надолго сосредоточивает на себе наше сознание, вытесняет за его пределы все прочие представления, вносит в нашу душу несколько чистых наслаждений, не изнуряющих наши силы, водворяет в ней глубокое спокойствие. Наши душевные силы, восстановленные покоем, еще не успевают соединиться с известными представлениями, и нашему сознанию открывается все богатство нашей духовной энергии в ее чистом, абстрактном виде, вне связи с определенным содержанием. Внутреннее чувство собственной силы и свободы возвышает нас над тем уровнем, на котором мы себя сознавали; лучшие инстинкты нашей природы пробуждены и побуждают нас стремиться к высокому. Наше сознание бывает тогда свободно от массы сменяющихся в нем представлений. Они медленно проникают в сознание, и мы как бы снова начинаем жить сознательною жизнью.

Такой результат созерцания прекрасного сам по себе не имеет еще нравственного достоинства; все значение этого результата для нравственной жизни состоит в том, что мы получаем возможность с обновленными силами начать деятельность по указанию нравственного чувства. Но это значение имеют не все эстетические впечатления. Действие картин природы, также лучших произведений музыки, идея которых не отличается определенностью, наиболее достигает этой цели, потому что, обновляя и возвышая наши силы, оно не дает им определенной цели, предоставляет нашей свободе дать им конкретную цель. Но те проявления изящного, которые вводят в наше сознание идею более или менее определенную, тем самым уже импонируют нас, побуждают все силы сосредоточить на осуществлении этой идеи (если идея будет практическая) и во всяком случае ограничивают свободу нашего самоопределения. Нравственное значение таких произведений может быть весьма высоко, если их идеи будут нравственны и высоки; но так как в действительности это случается не всегда, то эти проявления прекрасного могут иметь и вредное влияние на нравственное развитие человека. Следовательно, прекрасное имеет только условное значение для нравственного чувства.

Есть воззрение, которое религиозное чувство производит от эстетического. Как на основание такого отождествления, Шеллинг указывает на тождество религиозного созерцания природы с эстетическим. Ульрици определяет отношение религиозного чувства к эстетическому довольно общим термином «внутреннее непосредственное сродство» и как на момент этого сродства указывает на религиозное стремление к Существу безусловно совершенному, идеалу доброго, истинного прекрасного. «На этом последнем моменте религиозного чувствования зиждется внутреннее непосредственное сродство между религией и искусством; им объясняется исторический факт, что искусство везде первоначально возникало из религии и соединялось с религиозными чувствованиями и представлениями. Этим же объясняется и то, почему представление Бога, по своему содержанию, везде совпадает с тем современным ему идеалом добра, красоты и совершенства, до которого возвысилось этическое образование человека и культура данного племени и народа» (Тело и душа. Стр. 745).

Но как ни близко в этих пунктах религиозное чувство сходится с эстетическим, за этим видимым сходством скрываются черты глубокого различия.

Обратим внимание прежде всего на то направление, по которому идет религиозное чувство в своем постепенном просветлении в исторических проявлениях. Специфический и более существенный элемент религиозного чувства есть элемент познавательный, есть та первичная перцепция Бесконечного, которая делает возможным сознательное, логическое, рассудочное раскрытие представления о Боге, которое в свою очередь обусловливает и самое внутреннее, нравственное отношение к Божеству, или субъективную сторону религиозного чувства. Но чем более просветляется в религиозном сознании представление о Боге, чем более приближается оно к адекватному понятию о Боге, тем живее и яснее сознает человек, что Божество, чистейший, абсолютный Дух, не может быть представлено в видимых вещественных формах, тем более возвышается к мысли о служении Ему в духе и истине, следовательно тем более различает между внутренним и внешним в религии.

А художественный элемент в религии и составляет ее внешнюю сторону. И так как форма составляет необходимый элемент изящного и нет возможности надеяться, что эстетически прекрасное когда-нибудь освободится от связи с материей, одухотворится и чистейшим и совершеннейшим образом воплотит в себе адекватное представление Божества: то религиозное чувство, по мере своего очищения и возвышения, все более и более оставляет эстетическое чувство позади себя и обнаруживает тенденцию — в высший момент своего развития прервать свой союз с эстетическим чувством,{980} которое по своим условиям не может ни возвыситься в своих идеалах до их полного отождествления с бесконечно возвышенным религиозным идеалом, ни — тем более — совершеннейшим образом служить религиозной цели. [981] {982} {983}) Во всяком случае, весьма знаменателен тот факт, что именно в эпоху своего высшего развития, в первые века христианства, религиозное чувство находилось в очень незначительной связи с эстетическим. Нельзя отрицать факта существования отдельных лиц с глубоким религиозным чувством, которые, однако, относились отрицательно к идеалам эстетического чувства (как не подлежит сомнению и факт противоположный, что люди с высоко развитым эстетическим чувством были далеко не всегда людьми высокорелигиозными). Нельзя, наконец, утверждать, что в целом религиозном обществе реформатском нет и не было людей с развитым религиозным чувством; а между тем, это религиозное общество возводит в принцип отрицание художественного элемента в религиозной обрядности. Православная церковь не знает этого принципа. Она допускает в своих обрядах художественный элемент, но допускает, с одной стороны, потому, что не все члены достигли той нравственной высоты, на которой человек не имеет нужды для своих нравственно-религиозных действий в неоспоримо-благотворном содействии эстетического чувства, а с другой стороны — во имя связи со своим историческим прошедшим, а потому и нормою художественного элемента в своем богослужении признает не указание эстетического вкуса отдельных лиц или известной современной эпохи, но освященный преданием тип церковности, в котором изящное является символом той или другой религиозной истины. Вообще же, в высшие моменты религиозного одушевления человеку присуще сознание самодостаточности религиозного чувства — сознание, что предмет религиозных стремлений настолько возвышен, что одной мысли о нем достаточно для возбуждения живейшего стремления к нему: древним подвижникам и мрак пещеры не воспрепятствовал в их высоких религиозных подвигах.

Таким образом, различие между религиозным и эстетическим чувством в высший момент развития первого существует несомненно и оказывается настолько сильным, что происхождение религиозного чувства из эстетического становится делом весьма сомнительным. В самом деле, предположение, что религиозные стремления в начале своего обнаружения были тождественны с эстетическими, противоречат сведениям о состоянии религии у древних и современных естественных народов; даже мысль о «внутреннем и непосредственном сродстве между религией и искусством» не представляется совершенно основательною, потому что исторические факты, объясняемые этою гипотезою и придающие ей много значения, не подтверждаются сведениями о религиозном состоянии естественных народов. Так положение, что «представление Бога, по своему содержанию, везде совпадает с современным ему идеалом красоты, до которого возвысилась культура данного племени»,— может быть признано вполне справедливым только относительно греков и отчасти римлян. Напротив, пластические представления диких и даже некоторых цивилизованных народов доказывают, что идеал их религиозного чувства не соответствовал эстетическому идеалу. Мысль о Боге как Великом Духе, не чуждая многим народам, без сомнения весьма близка с эстетической идеей высокого; поэтому, если бы религиозные стремления человека были однородны с эстетическими, следовало бы ожидать, что именно возвышенная мысль о Едином Великом Духе сделается основою религиозных мифов и пластических изображений Божества. Но — говоря вообще — случилось совершенно противоположное: «посозерцавши Единого Вечного несколько времени,— говорит Брольи,— люди в бессилии и ужасе отворачивались от Него, чтобы сделать себе богов по своему разумению и по своей мерке». И в самом деле, «у негров, так же как и в Новом Свете, культ верховного Божества большею частью находится в большом забвении» (Вундт. Т. 2. Стр. 305); а «безобразные черты идолов, взятые из нечистого воображения масс» (Брольи, Христианское Чтение. 1875. Сентябрь — Октябрь. Стр. 331),— кумиры божеств индийских и египетских часто в эстетическом отношении настолько безобразны, что едва ли оставляют место сомнению в том, что, поклоняясь им и создавая их, язычники нисколько не руководились эстетическим чувством и эстетическою меркою. Непонятная при предполагаемом совпадении эстетического и религиозного идеала возможность такого представления Божества становится совершенно ясною, когда представим, что существенною чертою, наиболее освещаемою сознанием в понятии о Божестве,— как это понятие сложилось под влиянием первичной перцепции религиозного чувства,— является представление о силе, которое и оттесняет на второй план представление о красоте, составляющее одну из существенных черт в понятии народов высшей культуры о Боге. Поэтому негр иногда довольствуется для изображения Божества первым попавшимся камнем, если только ему (негру) удалось экспериментально убедиться в присутствии божественной силы в этом предмете (Вундт. Т. 2. Стр. 339). Конечно, и египтяне не потому изображали своих богов с синими или зелеными лицами или с головами животных, что в подобном неестественном сочетании членов человека и животных видели идеал прекрасного, а потому, что подобные образы считали наиболее выразительными символами различных божественных сил. Такие изображения божеств имеют решающее значение в вопросе о тождестве религиозного идеала с идеалом красоты и внутреннем непосредственном сродстве между религией и искусством, а следовательно и религиозного и эстетического чувства; потому что тот факт, что в храмах богов мы имеем часто первые образцы архитектуры, доказывает только то, что человек заставлял свое эстетическое чувство служить религиозному: изящно построенный храм — не цель, а средство для религиозного чувства,— не образ Божества, а жертва Ему, вещественное доказательство великого благоговения к Нему человека, который посвящает Ему самое лучшее произведение своих рук и мысли. Таким образом, религиозное чувство не только в высший момент своего развития, но и в самых низших, в самых несовершенных своих проявлениях по своему объекту является отличным от эстетического и сознается как высшее в сравнении с ним душевное обнаружение, для которого эстетическое чувство может иногда служить средством, но никогда не бывает целью.

Вследствие этого «непосредственное ощущение божественной гармонии в природе», или эстетическое созерцание природы, оттеняемое чувством, нельзя признать психическим процессом, тождественным с религиозным чувствованием. Так как и религиозном чувстве обнаруживается потребность человека — стать в отношении к Самому Божеству непосредственно, то эстетическое созерцание природы может быть тождественным с религиозным чувством только при том необходимом условии, если человек станет мыслить Божество разлитым в природе, совершенно тождественным с нею и вне ее не имеющим бытия. Но естественное, не подвергшееся влиянию извращенных, крайних направлений мысли религиозное чувство противится всякому нетеистическому представлению о Божестве и обращает в личное Существо безличное Божество искусственных религиозных систем. С другой стороны, эстетическое созерцание природы относится как вид к роду к эстетическому чувству, а потому квиетизм непосредственного ощущения божественной гармонии в природе лежит в самой сущности этого психического процесса. Между тем, религиозное чувство, как вид нравственного, имеет деятельный характер, располагает человека к подвигу во имя Личного Бога и само в себе представляет подвиг, требующий и активного внимания и энергии воли, сознается как долг. Эта последняя черта представляется особенно странною и неестественною в приложении к эстетическим чувствованиям: долг в приложении к наслаждениям есть contradictio in adjecto; ясно сознаваемая обязанность наслаждаться эстетическими впечатлениями почти совершенно разрушает самое наслаждение. Нельзя не признать и того, что непосредственное ощущение гармонии и гармонии божественной в природе есть факт не такой всеобщий, как религиозное чувство: эстетическое чувство в неразвитом состоянии прилагается более к отдельным проявлениям прекрасного в природе, чем к гармонии целого. Как мало способен неразвитый человек ощущать гармоническое действие естественных законов в целой природе, это показывает общая наклонность нецивилизованных народов объяснять каждый более или менее ограниченный круг естественных явлений действием одушевленных, особых для каждого круга явлений, деятелей. Вообще эстетическое созерцание природы в ее целом возможно для людей с эстетическим чувством высоко развитым, а не для диких народов, которые иногда не чужды и очень высоких проблесков религиозного чувства.

В действительности эстетическое наслаждение прекрасным в природе не только не тождественно с религиозным чувством, но само по себе, в своем чистом, беспримесном виде, не бывает даже поводом,— фактом, возбуждающим религиозные чувствования. Эстетическое чувство состоит в нераздельном, целостном восприятии гармонического отношения частей и целого и притом без усиленного напряжения познавательных сил человеческого духа; для эстетического чувства все заключается в созерцаемом явлении, и потому тот, кто наслаждается прекрасным, в то самое время не восходит к представлению о деятеле, который произвел это прекрасное; даже в том случае, когда мысль об этом является в сознании созерцающего как готовое извне данное, она не может, вследствие узости горизонта человеческого сознания, удержаться в нем, не вытеснив представления созерцаемого предмета. Поэтому и тот, кто созерцает прекрасное в природе, в силу этого закона эстетического чувства, не возносится мыслью к Виновнику природы, не задается вопросом о причине прекрасного явления и не решает его (вопроса): переход от внешнего завершенного в самом себе факта (прекрасного) к его началу и причине был бы слишком сильным движением, не гармонирующим со спокойствием эстетического созерцания.

Поэтому, если человек ощутил божественную гармонию в природе как художник — своим эстетическим чувством, то телеологическое заключение от факта существования божественной гармонии к бытию Божества, ее разумной причины, он сделал как мыслитель. То возвышение и обновление, которое является как результат действия прекрасного на человека, как чувство полноты душевной энергии, еще не есть религиозное чувство, так же как чувство избытка жизненных сил в организме не есть еще целесообразное движение,— и представляет только беспредметное стремление человека в бесконечность, а не разумно-свободное стремление к Бесконечному.— С чисто эстетическим созерцанием природы не тождественно религиозное телеологическое созерцание природы, представляющее периодическую смену в сознании чисто эстетического чувствования и рефлексии. Исходя из того положения, что есть Бог, Творец и Правитель мира, религиозный созерцатель каждое отдельное проявление прекрасного в природе сводит к своей исходной аксиоме, ею освящает и объясняет все восприятия эстетического чувства и, прочувствовав гармонию мира в его частях и целом, своею исходною мыслью завершает свое созерцание. Псалмы 8 и 103 представляют прекрасные, вполне законченные образцы этого сложного процесса, в котором эстетическое чувство возводится до высоты религиозного акта.{984}

На чем основывается учение о наследственности таланта? {985}

Примеры сохранения некоторых особенностей физических или психических в одном роде в продолжение нескольких генераций довольно нередки. Наименее искусственное объяснение этого замечательного явления есть то, по которому данные особенности представляются унаследованными от предков. Это объяснение, даже тогда, когда оно относится к факту особенной даровитости известного семейства, в обыкновенном обществе принимается без всякого недоверия: «такой-то уродился в отца, в деда», «это у них в роду»,— вот обыкновенные ходячие фразы, которыми люди думают объяснить причину недюжинной даровитости или эксцентричности известного лица. Не таково положение теории наследственности таланта в ученом мире. Представить твердые научные основания для этой теории — дело весьма нелегкое: вопрос о наследственности таланта переходит в вопрос о прирожденности духовных дарований и, наконец, в темный вопрос о влиянии психических качеств на состав телесного организма. Неудивительно, поэтому, что теория наследственности таланта в ученом мире имела как защитников, так и противников.

В последнее время решительным защитником этой теории является Фрэнсис Гальтон, представивший в двух сочинениях («Наследственность таланта» и «Englishmen of science, their nature and nurture») результаты долговременного и тщательного изучения фактов, относящихся к вопросу о природе таланта. Гальтон «первым попытался разработать этот вопрос статистически, пришел к таким выводам, которые могут быть выражены цифрами, и применил к изучению наследственности «закон уклонения от средних величин».

Первое сочинение Гальтона представляет опыт обоснования теории наследственности таланта на основании статистических данных, второе сочинение, едва ли не более ценное, чем первое, по количеству расследованных в нем частных пунктов, раскрывает те моменты, которые влияют на рождение и воспитание даровитых людей. Оригинальный метод, который Гальтон приложил к исследованию вопроса о таланте, вызвал похвалы, приложен к исследованию в одном из русских журналов и привел к результатам, отчасти тождественным с добытыми Гальтоном.— «Английский мыслитель Гальтон... так просто распахнул двери таинственного храма гения, что, видимо, он решал свою задачу без традиционного сознания ее неприступности и без всякой мысли (?) о том, что он срывает покров с одной из самых глубоких тайн человеческой природы» (Наследственность таланта. Стр. 26). Такую тонкую и, можно сказать, невесомую материю, как вопрос о гении, он, не задумываясь, кладет на грубые весы статистики,... и в результате этой смелой операции получились выводы, достойные полного внимания со стороны образованного мира (Семья и школа. Ноябрь. Стр. 189).

Первые главы «Наследственности таланта» направлены к устранению возражений, с одной стороны, против самой темы сочинения Гальтона, с другой — против принятого им метода разработки своего предмета.

Очевидно, что вопрос о наследственности таланта может быть поставлен только тогда, когда будет решен в положительном смысле вопрос о прирожденности таланта, когда будет поставлен вне всякого сомнения факт различия людей по их природным дарованиям. Этот факт Гальтон не считает общепризнанным, тем не менее защищает его самым решительным образом. «Я совершенно не допускаю гипотезы, иногда высказываемой прямо, а еще чаще подразумеваемой, преимущественно в рассказах, писанных для назидания детей, которая утверждает, будто бы все родятся на свет почти одинаковыми, и что единственными факторами, создающими различие между тем и другим... человеком, являются прилежание и нравственные усилия над собою. Я самым безусловным образом отвергаю предположение о природном равенстве между людьми» (Наследственность таланта. Стр. 15).

В этих немногих словах, очень метко очерчивающих самую привлекательную сторону противоположного воззрения, высказано положение, опровергнуть которое во всем его объеме — дело едва ли возможное. Вся аргументация Гальтона, направленная в защиту этого положения, производит странное действие. Логическая сторона ее далеко не безукоризненна; можно находить слабые стороны в каждом из ее членов, можно считать только вероятным все, что высказывается так категорически; [986]) но если эту вероятность оценить не со строго логической, а с жизненнопрактической точки зрения, то на место сомнения является необходимость признать реальную правду этой вероятности. Можно, конечно, без логической погрешности, предполагать, что «явления, наблюдаемые в детской, школе, университете и особенно на различных поприщах позднейшей деятельности» и представляющие столь очевидные доказательства различия людей по их способности к умственному труду, еще ничего не свидетельствуют об их природных дарованиях, которые не подлежат нашему наблюдению в их чистом, не осложненном внешними влияниями виде; но для практической жизни эти логические тонкости совершенно безразличны. Заключение a posse ad esseи а non esse ad non posse, софизм или паралогизм с точки зрения логики,— своеобразно-правильно с жизненно-практической точки зрения: явления и силы для нас настолько существуют, насколько проявляются, и человек — положим — феноменально талантливый inpotentia, ничем не заявивший своих дарований, с практической точки зрения так же бездарен, как идиот.— С этой точки зрения представляется весьма метким сравнение метода Гальтона с грубыми весами. Вопрос, неразрешимый со строго логической точки зрения, предмет невесомый, становится удоборазрешимым, получает весьма ощутительный вес, когда на него начинают смотреть с практической точки зрения. Одна такая реальная картина психических опытов, которые приводят человека к верному определению своих сил, своего скромного места в мире, какую рисует Гальтон (стр. 16—17),— представляет весьма убедительное доказательство различия людей по их природным дарованиям, хотя мы и не можем определить меру различия, какое существует между природными способностями людей в самые первые мгновения их жизни.

Признав факт различия людей по их природным дарованиям, мы тем самым предрешаем уже вопрос о наследственности таланта, или, точнее, талантливости. Если те элементы, из которых слагается талант, прирождены человеку, то, очевидно, он получил их от родителей. Возражать против этого можно только под условием другого понятия о наследственности как преемстве тех особенностей, которые заметно проявились в предках. Если мы не признаем наследственным того богатства, которое сын приобрел чрез разработку золотоносной руды в своем родовом имении, о существовании которой отец и не предполагал, то, прилагая то понятие о наследственности, которое высказывается в суждениях об этом факте, к преемству элементов таланта, мы вправе утверждать, что наследственность таланта — факт далеко не всеобщий и наблюдается в случаях, которые можно считать исключениями.

Гальтон в своем первом сочинении обобщает результаты своих исследований таким образом:

	А	В	С
	Число исследован-ных фактов	Число случа-ев наслед-ственности	Отношение
			В к А
Лорды-канцлеры —	30	24	0,8
Государственные люди при Георге III —	53	33	0,6
Премьеры —	16	8	0,5
Полководцы —	59	32	0,5
Писатели —	57	36	0,7
Ученые —	85	65	0,8
Поэты —	100	40	0,4
Музыканты —	100	26	0,3
Живописцы —	42	18	0,4
Классики —	36	14	0,4

Среднее число — 0,5.

В «Englishmenofscience» он приводит такие данные по вопросу о наследственности таланта современных английских людей науки:

Из 191 только 59 избрали свою карьеру по врожденной склонности (следовательно, только 0,3). Из числа 91 56 ученых избрали свою отрасль естественных наук безусловно по врожденной склонности (0,6), 11 — безусловно не по врожденной склонности (0,12), и в 24 случаях врожденная склонность к данной специальности была сомнительна (0,26) (Семья и Школа. Декабрь. Стр. 282-283). Если свести все эти данные к одному знаменателю, то оказывается, что отношение случаев наследственной талантливости к случаям, в которых наследственность сомнительна, равно 0,4=(0,5+0,3)/2 или 0,55=(0,5+0,6)/2. Таким образом, цифра 0,5, выведенная Гальтоном из статистических данных, собранных в его первом сочинении, оказывается весьма твердою, и уклонение от нее весьма незначительно. А признать законом, определяющим преемство талантливости, то, что замечается только в половине наблюдаемых фактов, едва ли возможно. Такое скептическое отношение к этому численному данному усиливается еще тем методом, которым произведено у Гальтона это обобщение.

Гальтон признает наследственным талант всех тех даровитых людей, которые имеют «выдающихся» или «знаменитых» родственников. Это не во всех случаях надежный критерий для определения наследственности таланта. Так как талант может изменяться в своей форме, переходя от предков к потомкам, то доказать, что известное знаменитое лицо обладает наследственным талантом, в некоторых случаях так же трудно, как доказать, например, что xигрок составил себе состояние, поставив на карту золотую монету, данную именно у особой, тогда как он явился в игорный дом с золотыми, которые xвзял, не обращая внимания на их отличительные признаки, у лиц т, п, у и z. Вероятность, что xразбогател «со счастливой руки» у, в данном случае нисколько не более той, что xсвоим счастьем обязан счастью т, nили z, или всем им вместе, или, наконец,— никому из них. Так же трудно доказать, что графиня Ловелэс, «обладавшая замечательными математическими способностями» (Наследственность таланта. Стр. 195), обладала наследственным талантом, потому что она была дочь знаменитого Байрона, или то, что Гейне обладал «наследственным талантом», потому что был в родстве с человеком, «сначала бедным, но приобретшим впоследствии до 2.000.000 фунтов стерлингов и пожертвовавшим громадные суммы на общественные учреждения» (стр. 196). Зная об Аде, графине Ловелэс, только то, что она обладала наследственным талантом и отличалась математическими способностями, всякий, конечно, aprioriпредположит, что она была дочь Ньютона, Паскаля, Лапласа, Гаусса, но имя Байрона вспомнится после многих других, и, вероятно, в такой форме: «ужели же, наконец, она — дочь Байрона?»

Зная о Соломоне Гейне только то, что это был человек, возвысившийся из бедности до положения миллионера, можно предположить скорее, что он — родственник одного из тех американских миллионеров, которые начинают свои коммерческие операции с 1 долларом и оставляют своим детям капитал в 25,000.000 долларов (Астон), или, начав с положения рабочего, который таскает дрова на барки, приобретают известность первого дельца в Соединенных Штатах (Вандербильт. Сын Отечества. 1874 г. №291),— но трудно догадаться, что этот родственник Соломона Гейне есть непрактический поэт Генрих Гейне.

Но если даже допустим, что талант, сохраняющийся в известном семействе в общей форме талантливости, должен считаться наследственным, то, по строгому смыслу понятия «наследственность», можно признать наследственною даровитость известного лица только в том случае, когда есть возможность, хотя бы только с вероятностью, указать того родственника, от которого рассматриваемый «знаменитый» человек наследовал свой талант, и показать, что он («знаменитый» человек) мог наследовать даровитость своего родственника. Так как единственная форма, в которой возможно наследовать вместе с развитым мозгом и талантливость известного лица, есть происхождение от него, то понятно, что для доказательства наследственности таланта известного лица вовсе не важно то, что у него есть даровитые родственники вообще; весь вопрос в том, имеет ли этот человек даровитых родственников в прямой восходящей линии, предков в собственном смысле этого слова, кровь которых, как обыкновенно выражаются, течет в жилах рассматриваемого знаменитого человека. Так как, по теории вероятностей, причинная зависимость потомков от предков относительно своих способностей прямо пропорциональна количеству крови предков, которая течет в жилах их потомков, то для доказательства наследственности душевных способностей известного лица далеко не безразлично, в какой степени родства с ним состоят его даровитые предки. Формула, представленная Гальтоном на странице 287, дает возможность в цифрах выразить зависимость в своих природных свойствах потомков от предков, и потому в некоторых из приводимых в его сочинении случаях наследственность таланта может представляться сомнительною.

«государственных людей»:[987]

Герцог Веллингтон имеет единственного талантливого предка и лице «сэра Джона Тревора, бесчестного судьи, двоюродного брата и соперника более талантливого, но едва ли более бесчестного судьи Джеффриса». Этот даровитый предок — прапращур (ОРр, 5-я степень родства, Gr 5/32=59049/3.200.000=0,01845...) герцога Веллингтона.

При столь отдаленном родстве между этими знаменитыми государственными людьми и их даровитыми предками трудно предположить, что даровитость первых обусловливается даровитостью последних, когда влияние герцога Бедфорда оказалось бессильным в трех ближайших к нему поколениях, а талант сэра Джона Тревора не отразился заметным образом даже в целых 4-х поколениях и стал действовать в тех потомках, которые имеют н своем организме менее, чем 2/100 крови Тревора.

Что касается родства по нисходящей линии, то, при всей важности для теории наследственности таланта статистических данных этого рода, оно не может быть принято во внимание при тех обобщениях, которые определяют процентное отношение «знаменитых» людей с наследственным талантом к общему числу «знаменитых» людей. Существование «выдающихся» людей в потомстве «знаменитых» людей, представляя фактическое доказательство того, что даровитость «знаменитых» лиц может стать наследственною в их потомстве, никаким образом не может служить доказательством того, что сами они обладали наследственным талантом, точно так же, как бездарное потомство гениального человека, имеющего талантливых предков, не доказывает еще, что этот даровитейший представитель своего рода обладал гением не наследственным.

Поэтому «знаменитые» люди, имеющие «выдающихся» родственников только в прямой нисходящей линии, должны быть отнесены к числу лиц, не имеющих наследственного таланта.

Тем с большею справедливостью должны быть исключены из числа наследственно-талантливых те «знаменитые» люди, которые имеют «выдающихся» родственников только в боковой линии.

Тот факт, что Бернар Жюссье (стр. 181) имел двух даровитых братьев, «знаменитого» племянника и сына племянника, наследовавшего талант своего отца, исключает, конечно, возможность предположения, что талантливость семьи Жюссье — явлениие чисто случайное, не имеющего никакого основания в природных свойствах предков знаменитых братьев, но не дает права утверждать, что талант Бернара Жюссье был наследственным указать даровитого предка Жюссье, повлиявшего на умственнные силы трех братьев, невозможно, а братья не могут передать друг другу своих дарований. В данном случае не подлежит сомнению по крайней мере то, что талантливость братьев Жюссье представляющая притом замечательное сходство по своей форме (все они — знаменитые ботаники), происходит от одной естественной причины, зависит от влияния одних и тех же факторов, потому что все Жюссье происходят от одних и тех же предков; но когда «знаменитый» человек имеет только «выдающийся» двоюродного брата или даже еще более отдаленного родственника, тогда о происхождении их таланта невозможно сказатьи того немногого, что можно сказать о таланте Жюссье. Mи N, суммы элементов двух даровитых двоюродных братьев Mmи Nn, по формуле Гальтона, могут быть представлены в следующем виде:

M=(81a+9b)/(100х20)+90β/(100х20)+1т/10,

N= (81а+9с)/( 100x20)+90γ/( 100x20)+1 n/10.

Есть ли возможность на основании этих формул сколько-нибудь логически доказать, что даровитость Mmи Nnзависит именно от влияния фактора а, то есть деда и бабки их по отцу, а не от b и c или βи γ, то есть личных свойств их отцов или личных и родовых свойств их матерей? Эта трудность доказать родство туч человек по таланту возрастает и приближается к положительной невозможности по мере отдаленности их по степени физического родства.

Странная в сочинении такого, видимо беспристрастного, ученого, как Гальтон, до крайности натянутая попытка объявить гений Ньютона наследственным и чрез влияние родства с Ньютоном объяснить даровитость Гёттонов — представляет своего родаreductio ad absurdumпринятого Гальтоном правила — признавать наследственно-даровитым всякого, кто имеет выдающихся родственников в какой бы то ни было линии и степени родства. Мать Ньютона не была даровита, ее отец, мать и сестра — также; но два праправнука или даже прапраправнука последней, Гёттоны (в 7 или 8 степени родства с Ньютоном), были даровиты; хотя один из Геттонов родился спустя 95 лет после Ньютона и спустя 10 лет после его смерти, однако и Ньютон и Гёттоны — наследственно-даровиты: в жилах их течет одна кровь, хотя и не в равном количестве (0,4... ее — в организме Ньютона и 0,036... или даже 0,016... в Гёттонах, родственная связь которых с Ньютоном выражается отношением 1:0,09 или 1:0,04).

Насколько эта неправильная норма для определения наследственности таланта преувеличила процент наследственноталантливых людей, это видно из следующего сопоставления:

	А	В	C	D	E	Процентное отношение	B:A	C:A
	Число всех лиц,	Число лиц, имеющих	Имеют родственников
	родственные связи которых исследованы Гальтоном	выдающихся родственников	в прямой восходящей линии.
Полководцы	59	32	17	54.2	28.8
Писатели	56	37	17	66.1	30.4
Ученые	83	65	28	78.3	33.7
Поэты	56	24	6	42.8	10.4
Музыканты	120	26	14	21.7	11.6
Живописцы	42	26	9	42.8	21.6
Классики	36	14	13	38.9	36.1
ИТОГО:	452	224	104	49.6	24.6

Таким образом, из 224 «знаменитых» людей, признанных Гальтоном наследственно-даровитыми, в действительности могут считаться такими только 104, из 120 остальных 62 человека признаны имеющими наследственный талант потому, что у них есть талантливые потомки в собственном смысле этого слова, и 58 — потому, что у них есть даровитые родственники по боковой линии. Вместе с тем, процентное отношение наследственно даровитых лиц к сумме «знаменитых», оказывается ровно вдвое менее того, которое указывает Гальтон: вместо 49,2 %— только 24,6 %. Этот процент несколько ниже действительного, так как при его вычислении не принято в расчет процентное отношение даровитых людей из класса «политических деятелей», потому что глава «Государственные люди» изменена в русском переводе (стр. 86) и на основании ее нельзя определить, какие политические деятели упоминаются (стр. 243) под общим названием «лордов-канцлеров, государственных людей при Георге III и премьеров». Между тем, число наследственно-даровитых лиц в этом классе весьма значительно — 64 %, так что отношение людей с наследственным талантом к числу «знаменитых» людей всех классов колеблется около 0,268.

Во всяком случае, теория наследственности таланта в строгом смысле, при ее современной научной постановке, оказывайся недостаточно твердою в самом главном: против нее — большинство фактов, а это чрезвычайно важно во всех вопросах, которые решаются статистически; при отсутствии других, более веских оснований, чем статистические данные, трудно согласиться признать существенным признаком известного класса явлений ту черту, которая наблюдается приблизительно и 27 из 100 случаев.

Но, может быть, теорию наследственности таланта (в точном смысле) можно защищать с другой точки зрения другим методом. В основе этой теории лежит мысль, что талант есть плод высокой степени культуры мозга и психических способностей, недостижимой для одного поколения; прогрессивное развитие душевных способностей оказалось возможным именно потому, что потомки получали от предков способности на высшей степени развития, нежели та, в которой они были прирождены предкам. Против справедливости этой мысли в приложении к фактам различных порядков трудно спорить; в том виде, в каком защищает ее, например, Карпентер, теория преемственности интеллектуальной культуры заслуживает полного доверия.

«Кто, например,— говорит он,— откажется признать за врожденный дар удивительную способность к пониманию числовых отношений, обнаруженную без всякого обучения в детстве Георгом Биддером и Зерахом Кольборном? Но кто, с другой стороны, может поверить, чтобы Биддер или Кольборн мог вдруг появиться в племени диких, не умеющих считать далее пяти? Или кто может не заметить в истории самых ранних лет Моцарта зари того славного гения, чья блестящая, но кратковременная карьера оставила неизгладимое впечатление на искусстве, которое она обогатила? Но кто будет иметь смелость утверждать, чтобы дитя Моцарт мог родиться среди того племени, у коего единственным музыкальным инструментом был бы там-там и единственною песнью монотонный напев?» (Русск. В. 1872. Т. 100. Стр. 795).

Может быть, эта мысль совершенно справедлива и в приложении к талантливым людям одной расы. Между «знаменитыми» людьми существует же некоторое различие по силе их таланта: есть люди «гениальные», место которых, по терминологии Гальтона, может быть между G—X, и есть люди только «талантливые», занимающие место между F—G.Из негритянской расы вышел Л′Увертюр, но негры не имеют своего Питта, своего Канта или Гумбольдта. Точно так же из фамилий, не заявивших себя даровитостью, может быть, выходят только «таланты», но не «гении», так что даровитость «знаменитых» людей по своей силе прямо пропорциональна сумме их даровитых предшественников в роде их, или, если можно так выразиться, величине наследственности.

Как важно для защитников теории наследственности таланта оправдать это предположение фактами, это можно видеть уже и из того, что Гальтон тщательно отличает все статистические данные, подтверждающие это предположение[988]). Однако ж, это предположение скорее опровергается, чем подтверждается фактами.

Факт, что наиболее даровитые люди имеют наибольшее число выдающихся родственников, справедлив только относительно судей, государственных людей и полководцев, но и этот класс даровитых «людей дела» представляет исключения. Так, лорд Брум, на которого Гальтон указывает (стр. 38) как на такой сильный талант, которого «никакая комбинация обстоятельств не могла бы понизить до уровня незаметной посредственности», собственно не может быть признан наследственно даровитым, потому что он имеет только одного выдающегося родственника в боковой линии в 4-й степени, брата деда по матери (Ор). Между даровитейшими из «государственных людей» Фокс (Р. О), Шеридан (Р. р. О. о) и Пиль (р. О) имеют блестящую генеалогию; не в такой мере, как они, но оправдывают замечание Гальтона Ришелье, Питт младший и Дизраэли; влияние даровитых предков на Веллингтона, Росселя и Пальмерстона, вследствие отдаленности родства, может подлежать сомнению; но Сесиль, даровитейший из Гизов, Кромвель, Кольбер, Питт старший, Уильберфорс и Каннинг не имеют выдающихся предков.

Относительно «полководцев» замечание Гальтона оказывается наиболее справедливым. Правда, в перечне полководцев, не имеющих знаменитых или выдающихся предков, оказываются имена Филиппа Македонского, Велисария, Валленштейна, принца Евгения, Мальборо и Веллингтона, но в списке наследственно-даровитых стоят такие звезды первой величины, как имена Александра Великого, Ганнибала, Цезаря и Наполеона (у Цезаря и Наполеона были только даровитые матери),— победителя Ганнибала, Сципиона,— и «величайшего из французских маршалов донаполеоновского времени», Тюренна.

Но наблюдение Гальтона, трижды высказанное им, оказывается справедливым только относительно трех упомянутых классов «знаменитых» людей; напротив, «люди мысли»,— писатели и ученые,— затем поэты и «люди искусства» представляют в общем такое отклонение от подмеченного Гальтоном факта, что статистические данные относительно знаменитых людей этих классов дают достаточное основание для заключения, что наиболее даровитый человек обыкновенно не имеет себе предшественников в своей фамилии. Этот вывод довольно близок к положению Проспера Люкаса: «истинный гений неизменно остается одиноким» (Наследственность таланта. Стр. 251) и представляет достаточный противовес наблюдению Гальтона.

Высокое значение статистических данных, относящихся к писателям, ученым, поэтам и художникам, совершенно понятно: область их деятельности более открыта для конкуренции, чем всякая другая. Для того, чтобы заявить свои способности великого государственного человека, англичанин должен прежде всего сделаться членом парламента, а для этого, при часто практиковавшейся системе подкупов избирателей, солидное состояние было необходимо. Для того, чтобы стать знаменитым полководцем, нужно стать прежде полководцем, а получить этот важный пост без протекций, без сильных родовых связей и аристократического имени, возможно далеко не для всякого даровитого военного человека. Этим объясняется сильное преобладание аристократического элемента между государственными людьми, полководцами и даже судьями (стр. 28). Но такие препятствия, как незнатное происхождение и сравнительно-недостаточное материальное состояние, которые могли бы преградить даровитому человеку доступ к успеху на политическом и военном поприще, представляются недостаточно сильными для того, чтобы заградить доступ к славе литератору, ученому или поэту. Следовательно, если государственные люди или полководцы, наиболее славные, в то же время имеют наиболее блестящие славными именами генеалогии, то еще остается открытым вопрос, число этих аристократических (и в смысле наследственной талантливости) имен не уравновесилось ли бы таким же числом плебейских имен, если бы политическая и военная карьера была в равной мере доступна как людям с знаменитым именем и высоким общественным положением, так и «людям новым» в римском смысле этого слова. А потому относительно показаний статистики о знаменитых государственных людях и полководцах мы с меньшим правом, чем относительно статистических данных, касающихся людей мысли и искусства, можем сказать: «таков факт, доказываемый цифрами, иначе и быть не может по самому существу дела», то есть сделать заключеное a non-esse ad non-posse.

Относительно ученых Гальтон замечает, что у даровитейших из них отцы нередко были совершенно необразованы (стр. 166). Действительно, процент наиболее известных ученых в перечне неимеющих выдающихся предков весьма значителен.

Наиболее блестящие генеалогии встречаются только у Бэкона, Дарвина и Цельсия, давшего свое имя 100-градусному термометру (Р. О.), потому что Кассини едва ли можно считать столь же известным ученым, как трех вышеупомянутых; следующее место по силе наследственности таланта принадлежит Лейбницу (О. р.); Аристотель, Галилей, Нэпир, изобретатель логарифмов, имеют только выдающихся отцов и Бюффон и Д'Аламбер — выдающихся матерей. Затем вовсе не имеют выдающихся родственников знаменитые в астрономии

I. Тихо-де-Браге,

Коперник,

Кеплер,

Ньютон,

5. Гершель старший.

Математики:

Паскаль,

Ампер,

Араго,

Эйлер («блестящие способности к математике»),

10. Лаплас,

Гаусс.

Физики, химики и инженеры:

Эрстедт, открывший электромагнетизм,

Гальвани,

Вольта,

Дэви («необыкновенные способности»),

15. Реомюр,

Румфорд,

Франклин (как изобретатель громоотвода),

Стефенсон.

Натуралисты:

Линней,

20. Жоффруа Сент-Илер,

Жюссье, «творец „Естественно системы"» (в ботанике),

Кювье,

Гумбольдт

Между «писателями», обладающими наследственным талантом, наиболее известными можно считать

Скалигера (О)

Гроция (Р. О.)

Сталь (Р. О.)

Нибура (О)

5. Маколея (P.O.), с которым едва ли может сравниться по степени известности Галлам или Порсон (О.О.), и Джона Стюарта Милля (О).

Очевидно, заключение о силе их таланта, основанное на количестве их даровитых предов, может оказаться совершенно ошибочным. Не имеют даровитых предков:

английские писатели Дефо, Свифт, Стерн и Бентам,

немецкие — Лессинг и Фихте,[989])

французские — Монтескье, Рабле, Вольтер, Руссо, Шампольон и Шатобриан, Боссюэ и Фенелон.

Еще полнее это преобладание ненаследственно даровитых замечается между поэтами. Ни один из них не имеет выдающихся отца и деда; только Коупер имеет выдающегося деда; один Гете имеет выдающуюся мать. Наиболее известными изнаследственно-даровитых можно считать Гете, Коупера, Мильтона и Тассо.

Таким образом, в числе ненаследственно даровитых оказываются такие знаменитости как

Поп,

Шекспир,

Вальтер Скотт

и Байрон — в английской литературе, Шиллер — в немецкой,

Ариост, Данте, Петрарка, Альфиери — в итальянской, все французские поэты, например, Расин, Корнель, Мольер, Беранже,

все испанские поэты, не исключая Сервантеса, Кальдерона и Лопе де Веги,

Камоэнс — единственный представитель португальских поэтов у Гальтона,

все греческие и римские, как то: Эсхил, Софокл, Еврипид и Аристофан, Плавт, Теренций, Виргилий, Овидий, Гораций и Ювенал.

Если сравнить эти данные с тем, что представляет статистики относительно русских ученых, писателей и поэтов, то сходство окажется полное. Ленский (Семья и Школа), исследовав, по методу Гальтона, родственные связи наших литературных деятелей, пришел к заключению, что только «выдающиеся» русские писатели имеют даровитых родственников, а никак не первоклассные, «знаменитые».

«Знаменитые» художники и музыканты, по самому характеру их искусства, должны обладать не только гением, но и высоко развитым зрением или слухом, а такое развитие едва ли возможно без работы нескольких поколений. Поэтому великие художники и музыканты, поставленные условиями своего искусства в двойную зависимость от развития своих предков, по-видимому, должны отличаться обилием знаменитых предков. Однако ж это не совсем справедливо. Правда, богато одаренное музыкальными способностями семейство представляет поразительный пример живучести музыкальных дарований, но этот пример — единственный, и притом еще вопрос, может ли Себастьян Бах, как ни высок его музыкальный гений», считаться тем же между музыкантами, чем считают Рафаэля между художниками, и не принадлежит ли это место Моцарту или Бетховену. Если же это последнее предложение верно, то между величайшими гениями двух искусств представляется замечательное сходство.

Рафаэль не имеет длинного ряда выдающихся предков, он — сын «живописца, заслуживающего упоминания»,— «стоявшего, без сомнения, выше посредственности» — и только.

Моцарт также не имеет длинного ряда выдающихся предков, но он — сын «знаменитого скрипача», который «много писал» (о музыке? или музыкальных пьес?) но Гальтон не считает ею «знаменитым» в строгом смысле.

Затем Корреджио («редкий пример гениальности») и Бетховен не имеют выдающихся предков, отец Гайдна, одного из семи знаменитейших музыкальных гениев, не был «выдающимся», но, впрочем, был органистом, отец Мурильо («немногие художники могут по силе и самобытности таланта сравняться с этим великим испанским живописцем») не был даровит, но два дяди его по матери были живописцы, это дает некоторое, хотя довольно шаткое, основание заключать, что мать Мурильо имела по крайней мере зрение хорошо развитое.

Правда, заключение о природе художественного гения, основанное на столь ограниченном числе фактов, будет слишком произвольно, но если оно может быть составлено, то должно иметь следующий вид:

Великие гении, как Рафаэль и Моцарт, имели сравнительно талантливых отцов. Это положительная инстанция.

Такие гении, как Аллегри и Бетховен, не имели выдающихся отцов. Это отрицательная инстанция.

Такой знаменитый композитор, как Гайдн, имел отца недаровитого, но, тем не менее, органиста, то есть человека с достаточно развитым музыкальным ухом. Эта черта со всею справедливостью должна быть приписана отцу Моцарта и — в том измененном виде, какой предполагается самим искусством,— отцу Рафаэля; она возможна в матери Мурильо и не невероятна даже в предках Корреджио и Бетховена. Это, быть может,— instantia crurisпо вопросу о происхождении величайших гением искусства. Невероятно, чтобы Рафаэль наследовал свой гений от своего отца: для того, чтобы природа могла перейти от Джованни Санцио к Рафаэлю Санцио, она должна была сделать скачок, должна была в известном смысле создать гений Рафаэля, как создала она гений Корреджио, Бетховена и Гайдна, но в отношении к чисто физическому совершенству органов зрения и слуха в Рафаэле, Бетховене и Гайдне природа вступала, может быть, на высшую, но в то же время совершенно последовательную степень развития. Во всяком случае и о художниках, как и о писателях, нельзя утверждать, что самые величайшие из них в то же время обладают талантом, наследственность которого наиболее очевидна.

Таким образом, из статистических данных, собранных Гальтоном и составляющих — по его мнению — самое твердое основание его теории, следуют два неблагоприятных для теории наследственности таланта (в строгом смысле) заключения:

1. Около 70% талантливых людей нельзя признать наследственно-даровитыми, следовательно природа в образовании таланта делает большею частью скачки, а не естественные переходы с низшей степени развития на последующую высшую.

2. Те люди, талант которых оказывается наиболее наследственным, далеко не всегда бывают самыми даровитыми; напротив, гений нередко проявляется в семействе exabrupto, без всяких предшествующих фазисов талантливости. Следовательно, теория наследственности интеллектуальной культуры, коль скоро ею предполагается мысль о культурном движении строго-постепенном, прогрессивном, прямолинейном, в приложении к частным фактам из жизни одной расы, оказывается не вполне состоятельною.

Поэтому теория наследственности таланта, как таланта, как известного, целостного обнаружения человеческой души, до тех пор, по крайней мере, пока большее количество фактов не докажет, что даровитость лишь в 20—30 случаях из 100 бываетненаследственна, не может считаться твердо обоснованною.

Однако то положение, что каждый гений есть сын своего времени и народа, считается истиною общеизвестною; природные способности человека, по самому понятию о прирожденном, заимствуются от родителей, а так как ex nihilo nihil fitи из ничего невозможно выделить нечто, то мы опять приходим к предположению наследственности таланта. Но чтобы логический результат не противоречил факту, теория наследственности таланта должна принять иную форму.

Когда поэт силою своего творчества наличную действительностьпревращает в художественный, полный правды идеальный тип, то нельзя сказать, что поэтический образ не зависит от шиной действительности. Все элементы, материя идеала — продуктданного места и времени, который оказывает сильное влияние даже на самое сочетание элементов в художественном типе: Гектор «мужеубийца» наносит смертельные раны героям мечом, копьем, может быть, тяжелым камнем, но в распоряжении Приамида нет ничего, что представляло бы хотя отдаленное сходство с митральезой или даже штыком. Когда природа производит алмаз, то она не создает вещества совершенно нового, а только видоизменяет один из готовых, существующих уже элементов, внутренние особенности которого предрешают отчасти и самую форму нового произведения природы: из чистого углерода она не образует ни золота, ни серебра, ни слоновой кости, а только алмаз.

Нечто подобное бывает и с талантом. По смыслу теории «пангенезиса», «временной» — по мнению самого творца ее, Дарвина, всякая личность слагается из множества частиц («gemmules»), которые группируются самым разнообразным способом, от формы этих групп и зависит индивидуальность человека, его характер и мера его даровитости. Предполагается, что все эти частички в своем элементарном виде существуют в каждом человеке, но не в каждом известная отдельная частичка имеет одинаковую силу: в индивидууме А частичка а имеет господствующее положение и с группою естественно-сродных с а частичек b, c, d...дает направление всем другим комбинациям частичек, облегчая возможность сближения дли элементов, более или менее сродных са, и затрудняя ее для элементов противоположных,— другими словами — дает человеку известный тип и то или другое направление его деятельности; в индивидууме Nчастичка а с однородными с нею подавлена, отодвинута на задний план преобладающим влиянием частицы nи однородных с нею. Так как всякий человек есть сын двух особей и, следовательно, наследует элементы одинаковые, но в различных сочетаниях от двух личностей, то для него существуют три одинаковые, если рассуждать apriori, возможности:

1. походить на отца или мать, если группы элементов, наследованные от одного из родителей, получат в сыне такое преобладание, что отодвинут на второй план или даже разложат на составные частички группы, наследованные от другого;

2. совместить в своей личности более или менее полно типические особенности отца и матери, что достигается двумя путями — или через борьбу между группами двух особей, в которой, так сказать, гибнут группы слабейшие, а сильнейшие сохраняются и в силу своего сходства продолжают свое совместное существование в новом индивидууме,— или же через полное слияние групп отца и матери, через которое сила и преобладание их над прочими элементами увеличивается; это слияние возможно только тогда, когда между характерами отца и матери не замечается никакого антагонизма; и наконец

3. не походит ни на отца, ни на мать; явиться совершенно своеобразным типом. Это бывает тогда, когда вес, влияние группотца и матери, совершенно одинаковы, а антагонизм между ними так велик, что неизбежная борьба между ними кончается их взаимным разложением. Тогда в новом индивидууме получают преобладающее влияние тех групп, которые в отце и матери были оттеснены на задний план. Так объясняются многочисленные случаи «игры природы», когда сильный гений является в роде, не заявившем себя даровитостью.

Эту «атомистическую» теорию образования таланта Гальтон больше поясняет, конечно, чем доказывает, различными, многочисленными случаями из жизни общественной. Логическое достоинство этой теории точно такое же, как и математических законов Гербарта, выражающих отношение между сознанием и «представлениями», то есть, если борьба между элементами существует, то она должна сопровождаться результатами, предусмотренными «атомистической» теорией образования таланта; с этой стороны она оказывается состоятельною. Как гипотеза, она имеет перед теорией наследственности таланта как таланта то важное преимущество, что объясняет факт происхождения талантливых людей из семейств, не заявивших себя высоким умственным развитием,— факт, который с точки фения этой последней теории должен быть признан «игрою природы», исключением из «общего» правила (а статистика показывает, как часто природа «играет» таким образом и как сравнительно малочисленны те случаи, в которых она следует общему будто бы правилу!)

Но все это не решает еще вопроса о фактической достоверности теории Дарвина — Гальтона. Ведь вся эта борьба частичек происходит за пределами человеческого сознания и наблюдения и входит в область эмпирической действительности только своим конечным результатом, фактом появления в свете даровитой личности. Далее, самые частицы вследствие счастливой группировки которых появляется талант, в сущности составляют только неизвестное х: мы еще не можем, прочитав данную теорию, назвать понятными терминами те простейшие группы элементов, из счастливого сочетания которых в более сложные возникает гений; так же мало мы знаем и о законе, который управляет комбинациями элементов так, что иногда потомок является выше всех своих предков. Это зависит, впрочем, оттого, что мы не знаем сущности элементов, почему и не можем уяснить сходства и противоположности их, которые управляют их соединением и разделением. Наконец, вся эта гипотеза отправляется из предположения, что у каждого из людей элементарные частицы одинаковы по своему количеству и качеству. Этот постулат — не более, как petitum principium, может быть неизбежное в этой гипотезе, как неизбежны подобные недоказанные положения и во всех других гипотезах.

Во всяком случае, для того, чтобы принять эту гипотезу, нужно перевести на психологический язык «частицы», никому неизвестные, доказать зависимость таланта от таких психических элементов и фактов, которые могут с необходимыми изменениями передаваться наследственно детям и существования которых нельзя отрицать у лиц мало развитых, однако сделавшихся отцами людей «выдающихся» и «знаменитых». Это не представляется невозможным.

Талант есть весьма высокая степень умственной силы. Этот признак в понятии о таланте является до такой степени преобладающим, во всех своих обнаружениях талант в такой мере заявляет себя именно с этой стороны, что все другие при знаки таланта остаются в тени, и некоторые психологи рассматривают талант именно как одну из форм способности умственной.

Между тем, талант имеет природу весьма сложную, находится в зависимости от таких психических свойств, которые ни как не могут быть подведены под категорию умственных способностей; талант есть, так сказать, фокус, в котором собраны черты не только умственной деятельности, но всей личности человека. Гальтон, уясняя свой взгляд на природную даровитость, определяет ее не только как качество ума, но и как качество характера, как известную степень энергии и выносливости м труде. Является вопрос: до какой степени талантливость известного лица объяснима из гармонического сочетания именно этих последних свойств человека?

Можно думать, что обнаружения умственной жизни человека находятся в самой сильной зависимости от склада его характера.

Все индивидуальные особенности человека заметно разделяются на две категории: люди различаются между собою или по своим количественным признакам или по качественным. Количественный признак человеческой личности есть сила в ее неименованном, отвлеченном виде, проявляющаяся как сила мысли, сила воображения, сила воли и так далее. Этим признаком два индивидуума, близкие между собою по характеру, по воспитанию и роду деятельности, различаются между собою. Эта же сторона имеется в виду и при всех классификациях, имеющих в виду распределить людей по степеням. Другая сторона человеческой личности, та, которую Гальтон называет характером, есть сторона качественная или формальная. Нетрудно убедиться, что характер не только дает направление силы, определяет род или форму ее деятельности, предрешает в известной степени выбор профессии, но определяет самую меру проявления силы и, следовательно, степень успеха человека на избранном им поприще, подобно тому, как цвет стекла определяет степень интенсивности прошедшего сквозь него луча или материя, цвет и поверхность нагретого тела определяет количество освобождаемой им теплоты. Умственная сила, которую человек проявляет в своей деятельности и которая определяет его степень при классификации людей по их даровитости, есть живая сила, есть часть всего количества потенциальной силы, освобожденная человеком в той мере, в какой это возможно при данном количестве потенциальной силы и при данном характере. Отсюда понятна важность того дополнения, которое сделал Гальтон при раскрытии своего взгляда на природную даровитость: поставляя энергию и выносливость в труде,— качества, составляющие естественную принадлежность холерического темперамента, непременным условием для достижения высокой репутации, Гальтон как бы исключает из круга даровитых людей лица с другими темпераментами, и с практической точки зрения он (Гальтон) прав. Сангвиник, флегмагик и меланхолик не обладают естественной возможностью проявить свои умственные способности в такой мере, в какой это удается холерику. То, что первым достается только с усиленным трудом, живая возбудительность и упорная настойчивость в осуществлении своих намерений составляют естественный, от природы данный надел холерика. Обращая, далее, внимание на тот факт, что весьма значительное большинство английских ученых обладают этими дополнительными качествами таланта самой высокой степени, можно со всей справедливостью полагать, что они, современные английские ученые, славою своею обязаны весьма много именно своей необыкновенной энергии и выносливости.[990]) Отсюда можно сделать и то заключение, что изменение даже такой общей основы характера, как темперамент, состоящая в усилении энергии и постоянства или в умерении резких черт холерического темперамента, когда он принимает узкое, одностороннее направление, примесью сангвинического и меланхолического элемента,— должно сопровождаться возвышением умственного уровня людей «посредственных». В самом деле, суждение о них составлено по количеству их «живой» умственной силы, между тем как количество их потенциальных сил — в полном смысле terraincognita. Лотце не считает возможным отрицать, что слабая восприимчивость к цивилизации у народов даже так называемых низких рас, зависит от их племенного характера, от «трудности — возбудить в них настойчивый интерес к благам нашего просвещения гораздо более, чем от полного недостатка нужной для уразумения их смышлености (Микрокозм. Ч. 3. Стр. 119—120 и 137 и далее. М, 1867)». Также несправедливо было бы утверждать, что «посредственности» при их умственных способностях даже с изменением естественной канвы их характера, если бы это было практически возможно, неспособны подняться над уровнем посредственности. К этим людям также можно приложить замечание Лотце, что грубость, отличительная черта некоторых из них, есть признак их характера, а не их умственных способностей, что бедность их духовной жизни зависит, по крайней мере, столько же от их слабой восприимчивости к высшим умственным интересам, сколько и от их умственной ограниченности. Опыт показывает, что даже и они,— эти люди без высоких умственных дарований,— в экстренных случаях способны подняться до степени людей «выдающихся». В эпоху общественных бедствий, говорит Гальтон, «становятся заметными люди, которые до тех пор ничем не выдавались и которые опять возвращаются к своему прежнему образу жизни, как только минуют обстоятельства, вызвавшие их к деятельности. Но пока существовала опасность, они были настоящими героями. Они были хладнокровны среди опасностей, проницательны при совещаниях, бодры при продолжительных лишениях, человечны в отношении к раненым и больным, поддерживали мужество в малодушных» (Стр. 48). Пусть даже «счастливая особенность них людей заключается в обладании слишком упругими нервами»; но, значит, под этими крепкими, грубыми нервами скрывается весьма значительное непочатое богатство потенциальных духовных сил (и в том числе сил умственных: для того, чтобы быть проницательным в совещаниях, кажется, требуются нервы не только крепкие, но и до известной степени тонкие), если в эпоху бедствий эти люди способны стать настоящими героями. Следовательно, самое большее, что можно себе позволить в суждении об этих личностях, это то, что при данном состоянии умственных способностей и характера они не могут быть признаны талантливыми, потому что имеют мало шансов проявить более полно свои силы; но это не препятствуетзаключению, что дети этих людей, если влияние матери благотворно отразится на их темпераменте, могут стать людьми не только выдающимися, но и знаменитыми, а возможность счастливого соединения в сыне темпераментов отца и матери признается едва ли не всеми.

Темперамент составляет канву для развития характера, его в строгом смысле естественную основу; но характер развивается под влиянием еще другого природного фактора, который представляет исторический элемент в человеке. Это — наследственные привычки, результат часто повторяющихся действий предков, которые произвели соответственные изменения в их нервной системе и стали их второй природой. Возможность наследственной передачи привычек признается многими учеными. Важность наследственных привычек для всей духовной жизни человека понятна сама собою: всякая привычка, по выражению Ушинского, бывает или капиталом, или долгом; привычка к порядку в соединении со счастливым темпераментом представляет среду, которая способна в наиболее чистом и полном виде проявить в себе умственные силы, освободить их в возможно большем количестве.

Привычка есть та форма, в которой передается большая часть наследственных специальных качеств человека, и от сочетания ее с пропорциональным количеством силы зависит весь успех человека в известной профессии. Aprioriможно предположить, что сын замечательного гимнаста наследует организацию своего отца даже и в том случае, когда не наследует его силы; вероятно он (сын) не будет в состоянии, например, поднимать большие тяжести, но ловкость, гибкость, будут его естественными качествами. Умственные качества предков передаются потомкам в форме умственной привычки[991]). Это качество представляет только весьма благоприятное условие для умственной деятельности человека, но не тождественно с умственной даровитостью. Все значение умственной привычки для человека ограничивается тем, что умственный труд, который на человека, исключительно преданного физическому труду, ложится таким тяжелым бременем, становится потребностью и наслаждением; такой человек с большею ловкостью будет обращаться с логическими приемами, что не дает еще основания заключать, что результаты умственного труда его будут особенно ценны.

Умственная привычка есть одно из самых устойчивых психических качеств; раз до высокой степени развитое в одном индивидууме, оно передается его потомкам с замечательным постоянством. Кажется, не было еще примера (а если такие примеры и были, то, конечно, весьма редко), чтобы сын или внук замечательного человека возвратился к образу жизни своих предков и стал жить исключительно физическим трудом. Этого явления нельзя объяснить тем только, что жизнь эта не представляет тех внешних удобств, какие доступны среднему сословию: еще вопрос, действительно ли литературный труженик, живущий своим литературным трудом, пользуется большим комфортом, чем зажиточный фермер. Естественнее всего дело объясняется тем, что врожденная наклонность к умственному труду и наслаждению заявляет себя в потомках литературных знаменитостей настолько сильно, что они предпочитают спокойной, обеспеченной жизни земледельца или мелкого собственника жизнь литературным трудом, который, несмотря на все соединенные с ним тревоги, представляет уже сам в себе умственное наслаждение.

Темперамент и привычки и в частности умственные привычки суть постоянные факторы, влияющие на умственные силы человека в их проявлении, но даровитость потомков зависит не от одних только постоянных свойств их предков. Если бы это было так, то степень даровитости членов одного семейства не подвергалась бы почти никаким колебаниям; все братья были бы одинаково даровиты, и единственное уклонение от общей нормы состояло бы разве только в том, что младшие братья, родившиеся в пору высшей психической зрелости их родителей, были бы несколько даровитее старших. Однако по вычислениям Гальтона оказывается, что из 250 братьев даровиты бывают только 127 и притом старшие братья (то есть старшая половина) имеют почти вдвое более шансов стать знаменитыми, чем младшие,[992]) — ясный знак, что даровитость человека находится в сильной зависимости от какой-то изменяющейся причины. А так как никакие перемены во внешнем мире не действуют на дитя до его рождения непосредственно, то следует заключить, что перемены в психофизическом состоянии родителей — единственная причина колебания уровня способностей родных братьев и единственная форма, в которой внешний мир может оказывать влияние на способности дитяти.

И в самом деле, если перемены в организме, через посредство которых психические качества родителей передаются детям, или предполагаемые комбинации частичек служат, хотя сколько-нибудь верным и точным выражением действительности, как она открывается нашему сознанию, то следует допустить, что влияние наличного душевного состояния родителей в данный период времени на способности их детей должно быть весьма велико. Человек живет в смене и сменою своих душевных состояний, и значение некоторых из них для человека столь велико, что он смотрит на себя с точки зрения этих из бранных состояний: они становятся формою его самосознания. Человек, конечно, весьма редко сознает себя как существо с таким-то темпераментом, с такими-то способностями, а обыкновенно мыслит о себе как о человеке, который делает и испытывает в данный момент то-то. Если не все, то более постоянные и интенсивные из этих состояний, особенно те, которые своим влиянием совершенно подавляют противоположные состояния, должны отразиться на организме. Только этим и можно объяснить те не опровергнутые еще факты влияния воображения матери на организацию дитяти. Можно поэтому предположить, что если бы у Ньютона родился сын в ту предшествовавшую великим открытиям пору, когда «погруженный в размышление, Ньютон не знал, что делал, стал нечувствительным к внешним впечатлениям и обыкновенным жизненным побуждениям», когда он, «проснувшись утром, часто просиживал большую часть дня на постели полураздетый» (Уэвелль), то, как ни высок гений Ньютона, однако сын его едва ли был бы достойным преемником его имени.

Но если состояние душевной жизни родителей в данный период может понизить уровень умственных способностей дитяти, то нельзя не допустить и противоположного заключения: счастливое душевное настроение родителей должно поднять уровень даровитости их дитяти. То неоспоримо, что один и тот же человек в одно время кажется более даровитым, чем в другое. Под влиянием счастливых обстоятельств душевное настроение может принять светлый колорит, и тогда человек чувствует себя более энергичным, более нравственно сильным; его мысль и воля достигают высшей степени совершенства; словом, благодаря счастливому возбуждению, он начинает освобождать большее количество потенциальной силы, чем в другое время. Естественно ожидать, что родившийся при таких благоприятных обстоятельствах сын наследует энергичный, сильный характер и такой избыток душевных сил, что в общем получится натура несравненно более даровитая, чем у отца или матери. Это счастливое возбуждение их сил в большинстве случаев и заменяет преемственную, систематически продолжающуюся в нескольких поколениях культуру умственных способностей, о которой не может быть и речи, как скоро имеются в виду родители большинства даровитых людей.[993]).

С вопросом о влиянии душевного настроения родителей на даровитость детей тесно связан вопрос о знании нравственного элемента брака, именно взаимной любви между родителями, для их детей. Априорическая теория, затрагивающая этот вопрос, решает его в положительном смысле. Шопенгауэр и Гэккель (Отечественные Записки. 1876 г. Январь. Борьба за индивидуальность) в любви с ее отличительным признаком — стремлением к противоположному, восполняющему то, чего не достает в свойствах одного индивидуума,— видят одно из самых могущественных средств, которым природа достигает усовершенствования видов. «Всегда (inderRegel),— говорит Гэккель,— новый индивидуум обладает более высокой организацией, чем те два, из слияния которых он произошел». Таково же и общее мнение относительно этого вопроса; по крайней мере, от браков по расчету не ожидают даровитого потомства. Но статистические данные, собранные Гальтоном, дают слишком мало материала для решения этого вопроса. Гальтон, исследовавший статистические отношения сходства и контраста между родителями современных английских ученых по телосложению и даже по цвету волос, почему-то оставил открытым вопрос о том, существует ли связь между даровитостью сына и взаимною любовью его родителей.

Из всего сказанного о таланте следует то заключение, что он имеет сложную природу и представляет результат взаимодействия таких психических элементов, которые (за исключением умственной привычки, которая образуется вследствие более или менее продолжительной культуры душевных способностей) одинаково существуют как в душе талантливого человека, так и в душе «посредственности». Эти выводы вполне совпадают с тем представлением о природе таланта и его происхождении, которое дает гипотеза Гальтона.

Всякое решение вопроса о происхождении таланта в том смысле, что талант обуславливается не случайностью, а влиянием естественных причин, каковы бы ни были эти причины, логически ведет к выводу, весьма важному по его практическому значению. Гальтон приступил к своему труду имея в виду именно этот практический интерес, соединенный с решением вопроса о наследственности таланта в положительном смысле. «Подобно тому как, несмотря на различные ограничения, с помощью тщательного подбора нетрудно получить такую породу лошадей или собак, в которой быстрота бега представляла бы качество не случайное, а постоянное, точно так же было бы делом вполне осуществимым произвести высокодаровитую расу людей посредством соответственных браков в течение нескольких поколений»,— говорит Гальтон в самом начале своего труда. И действительно, какую бы постановку ни давали вопросу о наследственности таланта, от каких бы естественных факторов ни ставили в зависимость его происхождение,— если только эти факторы не случайны, от воли человека зависит поставить себя и такое положение, что естественные причины произведут естественные следствия. Так можно aprioriрассуждать о проекте Гальтона. В ином свете является этот проект, когда его обсуждают a posteriori, когда ставится вопрос о практическом осуществлении его в настоящее время. Ряд своих рассуждений Гальтон заканчивает следующей мрачной тирадой: «Таким образом, раса постепенно падает, становясь с каждым последовательным поколением менее способной к высокой цивилизации, хотя она и сохраняет внешнюю форму последней до тех пор, пока не придет время, когда вся политическая и общественная машина рушится и в обществе проявится более или менее резкий возвратк варварству, в течение которого раса может быть снова обновиться. Причина этого падения расы заключается в том, что «благодаря социальным условиям, в старой цивилизации существует противодействие плодовитости способных классов»: даровитые люди не имеют шансов жениться рано: люди «знаменитые (разрядов Fи G),во-первых, слишком немногочисленны, чтобы потомство могло оказать сильное влияние на общий уровень расы, во-вторых, если они имеют потомков, то заражаются стремлением основывать семейства посредством браков старших сыновей с богатыми наследницами, то есть женщинами, имеющими мало шансов на плодовитость, — и задержания браков младших сыновей; к этому присоединяется зло от сосредоточения лучших сил страны в больших городах, «где браки менее плодовиты и дети имеют менее шансов жить». Вследствие всех этих условий «один только непредусмотрительный и непредприимчивый элемент содействует главным образом увеличению народонаселения» (Стр. 278).

Нельзя не признаться, что общая мысль этой тирады — та мысль, что в настоящее время трудно надеяться на возвышение общего умственного уровня расы, — справедлива (действительно ли все зло зависит от одних социальных условий, это, конечно, другой вопрос).

В самом деле, если возвышение расы должно состоять в увеличении процента талантливых людей, то оно может быть достигнуто двумя путями: для этого нужно или создавать даровитых людей, которые будут являться как homines noviв мир талантов, или же брать их из существующих уже аристократических (в смысле талантливости) родов, другими словами — нужно или постоянно пополнять ряды даровитых людей талантами, выходящими из рода «посредственностей», или же поддерживать плодовитость в родах, заявивших себя даровитостью.

Первый пример в сущности дела не невозможен. Слишком 70 % знаменитых людей — homines novi. Но, при данном состоянии наших знаний, этот прием решительно неосуществим — его невозможно приложить к делу с уверенностью, что изданного числа опытов хотя 1 % даст желаемый, блестящий результат. Еще невозможно сколько-нибудь точно обозначить все те элементы, те простейшие психологические качества, взаимодействия которых образуют талант; тем менее возможно определить — так сказать — реакцию этих элементов, чтобы все, что не достает одному индивиду, восполнить свойствами другого, то есть устроить вполне рациональный, вполне соответственный брак. Химия таланта, если возможно употребить такое сочетание слов, находится еще в состоянии младенческом, чтобы не сказать — эмбриональном, и единственная мера, которую, при данном состоянии знаний и при предполагаемом добром согласии всех членов настоящих человеческих обществ, можно бы приложить к делу с уверенностью в успех, может быть скорее отрицательная, чем положительная: она могла бы состоятьв устроении только таких браков, относительно которых нельзя сказать с большою вероятностью, что они приведут к дурным последствиям. Конечно, от этой меры следует ожидать не появления талантов или гениев, а лишь незначительного возвышения общего уровня способностей, хотя и это результат весьма немаловажный.

Вообще же этот (первый) способ возвышения расы, если только познанию природы таланта суждено развиваться и если когда-нибудь будут приведены в достаточную ясность причины, давшие 70 % талантливых личностей,— именно имеет за собой перспективу более светлую, чем второй, и для увеличения контингента талантливых людей имеет приблизительно такое же значение, какое прививка плодовитых деревьев для развития садоводства.

Второй способ возвышения расы — способ, проектируемый Гальтоном,имеет, по-видимому, великое преимущество перед первым. Если мы согласимся, что цифра 28 верно означает процент несомненно наследственно талантливых между «знаменитыми» людьми каждой страны, то найдем,[994]) что в Англии мужчина 20—60-летнего возраста классов F—X имеет шансы произвести «знаменитого» сына, выражаемые отношением 1:62,32 (28:1745), между тем как шансы мужчины классов А—Ε равны 1:4.881,13 (72:3.514.420), то есть даровитый англичанин имеет в 78,32 раз более шансов стать отцом «знаменитого» человека, чем «посредственность». Это показание статистики подкрепляется тем соображением, что даровитый человек имеет возможность передать своему сыну умственную привычку в высшем смысле этого слова, которая не может сложиться у большинства «посредственностей» (классов А, В и даже С).

Но все эти светлые надежды, которые может возбудить мысль о проведении в жизнь второго проекта улучшения расы, разбиваются двумя обстоятельствами. Во 1-х, Гальтон не в состоянии разрешить простого вопроса: справедливо ли и до какой степени справедливо, что мужчины и женщины, одаренные необычным гением, бесплодны (Стр. 249)? Хотя, впрочем, соглашается, что «нет сомнения, что весьма многие даровитые люди не имели потомства».

Между тем, некоторые писатели решают поставленный вопрос в положительном смысле и, как кажется, не без основания указывают причину бесплодия даровитых личностей не во внешних обстоятельствах (например, стремление основывать семейства), которые так или иначе можно устранить, а в неизменном законе природы. «Закон равновесия между нервными и половыми отправлениями подтверждается фактами сравнительной физиологии...» Этот «всеобщий закон жизни можно формулировать так: степень плодородности изменяется обратно пропорционально с развитием нервной системы, так что животные с большим количеством мозга — наименее, а с меньшим — наиболее плодородны... Ничто, относящееся до настоящего вопроса, не установлено с такою несомнительностью, как общий антагонизм между нервной и воспроизводительной системами. При напряженных умственных занятиях, поглощающих много нервного элемента, образуется не много зародышных клеточек... Люди, сильно занятые умственною деятельностью, вообще неплодовиты в деторождении... Сами факты наводят на мысль, что пресечение семейств находится в тесной связи с высоким развитием умственных способностей. Из 15 лиц, занимавших кресло президента в Соединенных Штатах, семь были бездетны, причем число всех детей было до 20. Те же явления повторяются всюду. Наполеон, Вашингтон, Фоксы, Питты и другие замечательные люди, как бы по правилу, не оставили после себя детей, чтобы пополнить пробел, образовавшийся с их смертью... Коммерческая деятельность одинаково неблагоприятна для продолжения рода, как научная и политическая» (Кэри. Руководство к социальной науке. Стр. 567-578).

Во 2-х, Гальтон основывает свой проект возвышения расы на предполагаемой возможности укрепить в известном роде высокие способности предка «посредством соответственных браков в течение нескольких поколений», между тем, если мы, «приняв за основание вычисления правило, что народонаселение возобновляется 3 раза в течении 100 лет» (стр. 261), 33 1/3 года — за высшую пору зрелости, и произвольно взятый 1600-йгод за исходный пункт хронологии, представим в хронологическом порядке часть сравнительной таблицы (стр. 239), составленной Гальтоном, то окажется следующее:

В 1600 г. Группа из 400 мужчин имеет в своей среде 1 весьма даровитого человека.

В 1634 г. 200 мужчин в супружестве с 200 женщинами, сыновья и дочери предыдущих, имеют в своей среде 8 весьма даровитых личностей.

В 1666 г. дети предшествующих, 100 мужчин и 100 женщин, имеют в своей среде 31 даровитого члена.

В 1700 г. 250 мужчин, сыновья предшествующих, из них 127 даровиты.

1734 г. 100 человек, дети даровитейшей части предшествующих, имеют между собою 48 даровитых личностей.

1766 г. 200 человек: из них даровиты 7.

1800 г. 400 мужчин, потомки предыдущих, имеют в своей среде — 1 даровитую личность.

Таким образом, культура умственных способностей, продолжавшаяся двести лет, дала далеко не блестящие результаты. Процент даровитых мужчин (1/4 %) в 1600 и 1800 г. совершенно одинаков. Гальтон объясняет возрастание процента до 1700 г. и понижение с 1700 г. соответственными в первый период и несоответственными в последний период браками членов данного рода; но справедливость этого объяснения подлежит сильному сомнению. Несомненно, что члены этой фамилии, жившие после 1700 г., когда она дала столь значительный контингент даровитых и «знаменитых» личностей, имели несравненно более шансов на заключение соответственных браков, чем члены жившие до 1700 г. Правда, первые могли «заразиться стремлением основывать семейства» и жениться на богатых наследницах; но 1) это — только возможность, 2) не все наследницы непременно бесплодны, 3) их бесплодие должно невыгодно отразиться на количестве, а не на умственных способностях детей; для того, чтобы, допуская последнее предположение, остаться логичным, нужно допустить, что умственные способности этих наследниц были весьма невысоки, если их влияние так быстро парализовало результаты с лишком 100 лет преемственно продолжавшейся интеллектуальной культуры, которая должна значительно укрепить талантливость в этом роде; но вероятно ли, чтобы потомки знаменитых людей 1700-го года были так нравственно тупы, что могли решиться на подобные браки?

Факт становится несравненно понятнее, если мы начинаем искать его причины не в общественных «условиях старой цивилизации», а в самом влиянии таланта на телесный организм человека.

И сравнительная бесплодность даровитых людей и поразительное уменьшение процента даровитых людей в роде, прославившемся своей даровитостью, объясняется из одного и того же закона сохранения силы.

Если душа есть паразит нашего тела, то конечно нигде она не обнаруживается с этой стороны так сильно, как в гениальных людях. Количество соков, поглощаемое напряженной умственной деятельностью, должно быть весьма значительно. Эта непроизводительная по отношению к телу трата сил не всегда, правда, обнаруживается гибельными для тела последствиями; многие английские ученые представляют фактическое доказательство совместимости здравого духа со здравым телом, но, кажется, гораздо больше логической правды на стороне тех, которые знаменитое «mens sana in corpore sano» считают идеалом, редко осуществляющимся в действительной жизни.[995]) В самом деле, достоверно известно, что некоторые, вероятно весьма многие знаменитые люди поддерживали свой организм только строго диетическим образом жизни (например, Паскаль, Д'Аламбер, Лаплас), некоторые становились жертвой своей страстной привязанности к своему предмету (например, Эйлер, Хладни, Юнг, Лагранж, Малюс, Гюйгенс, Френель,[996]), наконец некоторые знаменитые люди доводили свой организм до такого истощения, что их умственные силы видимо ослабевали (Кант, Гюйгенс и Гумбольдт).

Все эти факты служат признаком того, что талант может сопровождаться такою тратою сил, что остатка их бывает едва достаточно для поддержания собственного существования гениальных людей. Понятно, что сын такого гениального человека имеет гораздо больше шансов получить от отца его талант, нежели сильный, здоровый организм. Между тем, при сильной наследственной наклонности к умственному труду, дети даровитых людей обыкновенно развиваются раньше своих родителей, то есть талант их (детей) начинает истощать их силы раньше, чем они достигают некоторой крепости, и таким образом детям великих людей часто приходится выбирать между двумя исходами: или развиваться умственно, подвергаясь опасности совершенно истощить запас органической силы, или же ограничивать свои порывы к умственным занятиям, что далеко не всегда исполнимо на деле. Первая альтернатива может вести к двум последствиям: даровитый человек или вовсе не будет иметь потомства или же его влияние на природу детей будет слишком слабо и потому будет подавлено влиянием более сильной, хотя и менее даровитой их матери, и таким образом их умственный уровень понизится.

Отсюда видно, что аналогия между образованием высоко даровитой расы и искусственным улучшением породы животных не может быть названа особенно удачною. Едва ли может рассчитывать на верный успех тот, кто задается целью развести породу, например, собак в равной мере тучных и быстрых; а тому, кто намеревается произвести высоко даровитую расу людей, предстоит задача не менее трудная. Поэтому и те средства, которыми с таким успехом пользуются люди, выводящие новые породы животных, не обещают верного успеха в приложении их к человеку. «Соответственным», по мнению Гальтона, брак бывает тогда, когда и муж и жена происходят из одной расы (племени),[997]) имеют одинаковое телосложение, даже цвет волос, тем более темперамент, и одинаково даровиты. Это средство может содействовать тому, что группы элементов отца и матери будут сходны и потому без особенно сильного антагонизма войдут в состав организма их дитяти; но эта мера может также вести к пресечению даровитости семейств, потому что раздувает в разрушительный пожар пламя гения. В видах сохранения талантливых фамилий иногда, а может быть и очень часто, бывает необходимо прибегать к противоположной мере, то есть заботиться только о том, чтобы примесью здоровых элементом покрыть тот дефицит в телесных силах, который произошел вследствие высокого развития талантов в знаменитых представителях этих фамилий, а такая мера почти неизбежно ведет к понижению умственного уровня членов этих фамилий. Таким образом, волнообразное колебание уровня даровитости, засвидетельствованное показаниями статистики (стр. 239), составляет, вероятно, совершенно нормальное явление в таких семействах, которые чрезвычайным развитием талантливости не обрекли себя на вымирание.

Несмотря, однако, на то, что статистические данные не оправдывают того предположения, что талант развивается строю прогрессивно, передаваясь от предков потомкам, нет еще оснований утверждать, что общий уровень даровитости известного народа остается неподвижным. Ничего невозможно сказать против справедливости того предположения, что «ad nihilum nihil fit». Следовательно, нельзя утверждать и того, что однажды достигнутое развитие умственных дарований, однажды приобретенная умственная привычка исчезают совершенно бесследно, в то время когда прогрессивное, быстрое развитие таланта в известной фамилии вызывает продолжительную реакцию. Правда, только 1/4 % правнуков даровитых представителей известных фамилий оказываются даровитыми, но при этом нельзя оставлять без внимания того, что целый век отделяет их славных предков и целых два века от их родоначальников. Следовательно, если процент даровитых людей в известном обществе оказывается одинаковым в 1600 и 1800 гг., то отсюда нельзя заключать с полною уверенностью, что люди XVIII столетия по своим дарованиям ничуть не выше, чем представители XVI в. Единственный доступный нам масштаб есть репутация; а этот масштаб не остается тождественным, а напротив, сам изменяется с веками, и, может быть, тот, кто и XVI в. занимал место в разряде F,в XVIII в. едва выделялся бы из ряда представителей разряда Е. Во всяком случае, судить о сравнительной даровитости лиц, разделенных веками, так же трудно, как определять общее возвышение уровня большого поля, производимое годами.

Учения о наследственности таланта до сих пор еще нельзя считать твердо обоснованным на очевидных фактах. Правда, после исследования Гальтона нельзя, не вдаваясь в диалектические тонкости, ответить отрицательно на вопрос: бывает ли талант наследственным? Но собранных статистических данных но всяком случае недостаточно для того, чтобы отвечать утвердительно на вопрос, наследствен ли талант, когда этот вопрос поставлен без всяких разъяснений или ограничений. Факты очевидной наследственности таланта стоят одиноко, вне связи с обычным ходом человеческой жизни, и более, чем уравновешиваются фактами другого характера.

Но недостаточно твердое, когда единственным его основанием признаются данные опыта, учение о наследственности таланта сильно своею логическою стороною, своею связью с фактом различия людей по их природным дарованиям, когда самое учение о наследственности таланта предлагается в той форме, в какой излагает его Гальтон в заключительной главе своего первого сочинения, и таким образом входит как часть в целое в учение о наследственности душевных свойств вообще.

Пифагор в представлении Порфирия[998]

«Περί τοῦ βίου Πυθαγόρου λόγος» Порфирия представляет довольно значительное количество данных для характеристики Пифагора в различных отношениях. В первом отделе этого сочинения (1—17 numeri ар. Holstenium) речь идет главным об разом о воспитании Пифагора, во втором (num. 18-52) — о политической деятельности, чудесах, частной жизни и учении Пифагора, в третьем описываются последний период жизни Пифагора и судьба пифагореизма после смерти его основателя. К источникам своего сочинения Порфирий относится настолько объективно, что в его труде находят место известия различные до противоречия, и чаще всего[999]) Порфирий не вдается в критику их сравнительной достоверности. Прагматическая связь между фактами указана только в очень немногих случаях. Поэтому о собственном взгляде Порфирия на приводимые им известия иногда приходится говорить только предположительно.

Полагая, что Порфирий признает достоверными все те известия, которые взаимно не исключают друг друга, а из известий, прямо противоречащих друг другу, принимает те, которые подтверждаются или большинством цитируемых писателей, или же находятся в сочинении, которое сам Порфирий признает за особенно точное,— можно представить такой очерк жизни Пифагора по Порфирию:

Пифагор родился в Самосе [1000]) между 610—562 гг. до Р. Хр. [1001]) По матери он принадлежал к одному из самых древних аристократических родов в Самосе. Отец Пифагора (мнимый, как уверяли некоторые, вместе с одним самосским поэтом, считавшие Пифагора сыном Аполлона) Мнесарх [1002]) был человек очень богатый и «бывалый» (πολλὰς μὲν πόλεις, πολλὰ δὲ κωρία επιών) и заботился о воспитании своих детей. Заметив в Пифагоре еще с детства даровитость и способность к ученью (εις πασαν μάθησιν), Мнесарх отправил его в Тир учиться у халдеев. Возвратившись оттуда, Пифагор слушал Ферекида — философа космогониста, несвободного от влияний востока, именно от «финикийских книг» (Henne в Dict. Sciences philosoph., 1851), затем Гермодаманта и Анаксимандра, который преподавал между прочим геометрию и астрономию (num. 11). После этого Пифагор, для довершения своего образования, предпринял путешествие в Египет и к различным народам передней Азии. [1003]). Этому путешествию Пифагор обязан большею частию своей мудрости. Предпринял это путешествие Пифагор с тою 1) целью, чтобы изучить естественные и математические науки в их первоисточнике,— у тех народов, которые положили начало различным отраслям этих наук и специально их разрабатывали,— и 2) чтобы ознакомиться с религиозно-нравственными учениями и учреждения ми, а также и тайными знаниями народов, прославившихся и этом отношении. Он изучал геометрию — у египтян, астрономию — у халдеев, чистую математику (τὰ περὶ ἀριθμύς τε καὶ λογισμούς) — у финикиян, слушал у Забрата, вместе с учением о принципах всего сущего (τῶν ὅλων ἀρχαί), и учение (λόγον) о природе. У евреев Пифагор — первый из греков — изучил искусство снотолкования и гадания посредством ладана; маги и халдеи изложили Пифагору свое учение, а Забрат не только научил его, от чего следует строго воздерживаться (ἁγνεύειν) человеку, но и очистил его от скверн его прежней жизни (τά τοῦ προτέρου βίου λύματα).

В Египте Пифагор встретился с множеством препятствий, и победа над ними в ярком свете выставляет все «удивительное терпение» (καρτερίαν) любознательного грека. Здесь ему пришлось изучить египетский язык и три рода письма — символическое, иероглифическое и демотическое (ἐπιστολογραφικόν). Благодаря рекомендательному письму Поликрата, Пифагор получил от фараона Амазиса II предписание жрецам о том, чтобы они допустили Пифагора к своим тайнам. Когда он предъявил этот указ гелиопольским жрецам, те, чтобы отделаться от навязчивого грека, послали его в Мемфис под тем предлогом, что там живут их начальники (πρεσβύτεροι); мемфисские жрецы под тем же предлогом послали Пифагора к жрецам диоспольским. Этим последним посылать Пифагора далее было, вероятно, некуда, отказаться от исполнения фараонова указа страшно, а исполнять его также нежелательно. Поэтому они вздумали испугать Пифагора строгостью искуса и предписали ему именно то, что было противно греческим обычаям. Но Пифагор подчинился искусу с таким терпением, что жрецы удивились и допустили Пифагора — первого из иностранцев — к своему священнодействию и сокровищам своей мудрости.

Возвратившись из своего путешествия по различным народам, Пифагор открыл в Самосе школу. В поведении и взглядах философа было много негреческого; необычного. Он часто удалялся в загородную пещеру и проводил там дни и ночи в беседе с друзьями. Когда он увиделся с товарищем своего детства Астреем, то долго и внимательно всматривался в черты его лица, изучил его и в состоянии покоя и в движении, и только тогда допустил его в число своих слушателей. Той же процедуре подвергались и все другие друзья и знакомые Пифагора. Его отвращение ко всякому роду убийства было так велико, что он и близко не подходил к поварам и охотникам. Сблизившись с самосским атлетом и победителем на олимпийских играх Эврименом, Пифагор стал высказывать ему, что победить на олимпийских играх еще не значит достигнуть нравственного совершенства (συμβαίνειν γὰρ καὶ ἄλλως μηδ' ἐυαγεῖς εἶναι τοὺς νικῶντας καὶ φυλλοβολουμένους), что нужно трудиться (ὑπομένειν τους πόνους), но избегать зависти — последствия победы, и потому советовал Эвримену подвизаться на поприще атлета, но не побеждать,— мысль, которая стоит в полном противоречии с кругом понятий древнего грека.

Признавая несообразным со своим достоинством философа и свободного человека выносить слишком деспотичное правление Поликрата, Пифагор решился удалиться из Самоса и под влиянием, вероятно, детских воспоминаний о прекрасной Италии, где он был однажды вместе с Мнесархом, избрал своим новым отечеством великую Грецию [1004]). По пути в Италию он посетил святилища Аполлона в Дельфах и Зевса в Крите и посвящен был в таинства идеев — Дактилов.

В Кротоне Пифагор имел блестящий успех.

Пифагору было только 40 лет, и он уже пользовался славой великого путешественника (ἀνδρὸς πολυπλάνου τε καὶ περιττοῦ); его называли любимцем счастья, потому что вместе с высокими духовными дарованиями он обладал и прекрасною наружностью: его рост был высок, черты лица благородны, голос гармоничен, жесты, внешнее поведение (ἦθος) грациозны. Словом, и его репутация и его внешность уже располагали греков в его пользу. Действительно, его первая, длинная и прекрасная речь к молодым кротонцам (τοῖς νέοις) сразу же приобрела ему расположение самих геронтов, и затем уже по их желанию Пифагор обращался с наставлениями к юношам (ἡβητικὰς παραινέσεις), а потом и к детям (τοῖς παιςὶν). Его речь к женщинам имела такой же успех. О силе производимого им впечатления можно судить по тому, что одною своею речью (μιᾶ μόνον ἀκροάσει) он привлек к себе более 2.000 последователей. Слава Пифагора росла и росла, его имя сделалось известным не только и других греческих республиках, но и за пределами тогдашнего цивилизованного мира: луканы, мессанийцы, пиценцы, римляне, даже «цари и властители из соседней варварской страны», приходили послушать Пифагора. Он выступил проповедником умеренности во всем, диетического, скромного образа жизни, просвещения, единодушия в семье и городе. Этот последний оттенок учения Пифагора имел ближайшее отношение к тому печальному положению, в каком тогда находились общественные дела в Италии. Между городами и сограждане ми происходили раздоры, многие города утратили политическую самостоятельность и находились в рабской зависимости от других городов.

Пифагор, живо сознававший свое достоинство свободною человека, оставивший даже родину потому, что в ней не было свободы, естественно, не мирился с таким положением дел в Италии. Каковы были политические воззрения Пифагора, это видно из того, что Симих центурипинский под влиянием слов Пифагора отказался от тирании и разделил свое имущество между своею сестрою и гражданами.

По мере того, как Италия и Сицилия покрывались сетью замкнутых строго организованных кружков или коммун (ὁμακοία) пифагорейцев, агитация принимала все более широкие размеры; пифагорейцы одушевляли своих сограждан идеей свободы, и таким образом Пифагор освободил Кротон, Сибарис, Катану, Региум, Гимеру, Агригент, Тавромену и некоторые другие республики. Вместе со свободою они получили от Пифагора и законы, составленные в его духе Харондом и Залевком,— законы настолько совершенные, что им стали подражать и соседние страны.

Эта общественная деятельность пифагорейцев доставила им такое уважение в Италии, что некоторые города поставили их во главе правления. Сам Пифагор, впрочем, не принимал на себя общественных должностей.

Такое высокое политическое положение пифагорейцев было недостаточно прочно. В самой реформе, произведенной ими, было больное место: она была слишком смела; Пифагор не хотел «идти по избитой дороге», то есть следовать мнению простого народа; а потому и законы, данные Пифагором, были чужими для народа. А высокое общественное положение пифагорейцев стало возбуждать зависть к ним. Сигналом к общему восстанию против них послужило нападение на них богатого и влиятельного кротонского аристократа Килона. Этот нравственно грубый человек не мог простить Пифагору той раны самолюбию аристократа, какую Пифагор нанес ему, отказав ему в праве на поступление в общество Пифагора. Килон обвинил пред своими многочисленными клиентами Пифагора в каком-то умысле против них, и когда Пифагор, имеете с 40 своими учениками, сошелся в одном доме, Килон сделал на них нападение и зажег дом со всех сторон. Пифагорейцы, говорят, бросились в пламя и, составив из своих тел живой мост, дали возможность спастись своему учителю. Из них самих спаслись только двое; остальные пифагорейцы, не бывшие на этом собрании, были избиты.— Пифагор на первый раз удалился в Кавлонийский порт и оттуда направился в Локры. Но локрийские депутаты от герусии встретили Пифагора на границе своей республики такою характеристичною речью: «Мы, Пифагор, слышали, что ты — муж мудрый и умный (δεινός), но в наших собственных законах мы не находим ничего худого (ἐπί τοῖς ἰδίοις νόμοις οὐθὲν ἔχομεν ἐγκαλεῖν), и постараемся сохранять их, а ты возьми у нас что тебе нужно, и иди куда-нибудь в другое место».

Пифагор отправился в Тарент, затем в Метапонт; но всюду поднимались гонения против пифагорейцев, надолго оставившие о себе память в народе. Во время мятежа в Метапонте умер и сам Пифагор с голода в храме Муз. По другому известию, лишившись друзей, философ сам извел себя (ἑαυτὸν τοῦ βίου ἐξαγαγεῖν φαςὶν) вследствие печали о них.

Но добрые плоды политического влияния Пифагора пережили его самого: благодаря ему в продолжение многих поколений (ἄχρι πολλῶν γενεῶν, num. 22) во всех республиках Италии и (Сицилии не было раздоров внутренних и внешних несогласий.

Высокие качества Пифагора не могли во всей полноте вы разиться в его общественной деятельности, к которой сам он не питал особых симпатий, но проявились в его частной жизни среди учеников его.

Пифагор строго держался того идеала жизни, который он рекомендовал всем и каждому (n. 22). Строго диетический, умеренный образ жизни верно вел к тому, что телесное здоровье Пифагора было в цветущем состоянии. Невинные удовольствия, как, например, музыка, прогулка в тихих прекрасных рощах или посещение храмов в сопровождении двух-трех друзей, действовали одинаково благотворно на его душу и тело. Для поддержания и нем подвижности Пифагор прибегал к какой-то пляске. Стол философа был самый скромный: мед или сот — за завтраком (ἄριστον), хлеб из проса или каша (μᾶξα) и овощи сырые или вареные — за ужином. Употребления мяса Пифагор избегал даже и тогда, когда имел нужду в пище особенно питательной, надолго утоляющей голод, и только изредка для некоторых частей жертвенного мяса делал исключение из своего правила.— Благодаря такой диете Пифагор никогда не худел и не тучнел.

Столь же ровно и гармонично было и душевное настроение Пифагора: он стоял выше всякой чрезмерной радости или печали; никогда не видали его смеющимся или плачущим. И, однако, он вовсе не был человеком черствым, бессердечным. Друзей своих он любил глубоко (ὑπερηγάπα), как и следовало ожидать от того, кто первый высказал принцип: «у друзей все общее». Он охотно проводил время в беседах с ними, исцелял их болезни, утишал страстные волнения, заставлял забывать о душевных страданиях своим магическим пением. Его кроткая душа просвечивает даже в его отношениях к животным: он долго ласкает (ἐπαφησάμενος χρόνον συχνὸν) давнийскую медведицу, гладит орла, спустившегося ему на руку, и отпускает.

Кротонцы обратили дом Пифагора в храм Цереры; пифагорейцы считали его чуть не богом (κατηρίθμουν μετὰ των θεῶν (не ἐντ. θ. или πρὸς τ. θ.). Это можно считать верным при знаком того, что нравственные качества Пифагора были действительно высоки, по суду его современников.

Но, может быть, не одни нравственные качества Пифагора послужили основанием для такого высокого мнения современников. Он проявил свое вышечеловеческое могущество и ведение во множестве «удивительных и божественных» действий [1005])·

Влиянию Пифагора подчинялись не только люди, но и животные и даже самые стихии. Его ласки и заклятия превратили страшную медведицу в кроткое животное, безвредное и для людей и для животных. Бык, выслушав наставление Пифагора, никогда больше не ел бобов. По слову Пифагора утихали волны морей и рек, по которым плыли друзья его. Река Кавказ приветствовала его громко, во всеуслышание, словами: «χαῖρε Πυθαγόρα!» Своими магическими песнями он исцелял от болезней друзей своих, по его слову быстро (σὺν τάχει) прекращались моровая язва, град и бури. На стреле Аполлона гиперборейского Пифагор по воздушному пространству переносился чрез все земные преграды и таким образом в один и тот же день мог беседовать со своими друзьями и в Тавромении (в Сицилии) и в Метапонте (в Италии).

Вышечеловеческое ведение Пифагора засвидетельствовано уже Эмпедоклом. В Пифагоре было такое «богатство ума, что он постигал все изыскания мудрых; при полном напряжении всех своих душевных сил он насквозь видел все существующее, все совершающееся в течение 10—20 человеческих поколений». В самом деле, Пифагор верно предсказывал землетрясения, определил точно количество рыб в не вытащенной еще сети, сказал, что везет корабль, входивший в гавань; знал точно все формы своего существования, начиная от времен Троянской войны,— от Эвфорба до Пифагора,— знал даже о других людях, кем были они до воплощения своего в настоящей личности, и некоторым из них напоминал их жизнь в прежних формах. Внешние чувства Пифагора имели столь совершенную организацию, что он мог слышать дивные звуки, издаваемые небесными сферами.

Словом,— замечает Порфирий,— ни о ком другом не рассказывают вещей более важных, удивительных и божественных...

Впрочем, Пифагор дал и вещественное доказательство своей божественной природы. Жрец Аполлона гиперборейского Абарис пришел к мысли, что Пифагор именно и есть тот Аполлон, которому он, Абарис, служит, и философ не только не разубедил в этом Абариса, напротив, в доказательство правоты его взгляда показал ему свое золотое бедро. «Это известно всякому,— замечает Порфирий,— и всеми признается за истину».

Изложить точно и обстоятельно учение Пифагора Порфирий признает совершенно невозможным (ἃ μὲν οὖν ἔλεγε (ὁ Πυθαγόρας) τοῖς συνοῦσιν οὐδέ εἷς ἔχει φράσαι βεβαίως). Причине этого — в строго эзотерическом характере учения Пифагора, с одной стороны, и в темном, загадочном (αἰνιγματῶδες) изложении его, с другой.

Философия Пифагора в ее чистом и полном виде не могла распространиться за пределами пифагорейской общины вследствие «строгого молчания» пифагорейцев, а потому страшный удар, нанесенный пифагорейцам восстанием против них народа, был не менее тяжким ударом и для самой философии Пифагора. Спасшиеся от смерти Лисий и Архипп и некоторые другие пифагорейцы, как видно, не особенно ясно понимали темное учение Пифагора, потому что изложенное ими в их «воспоминаниях» (ὑπομνήματα) учение представляет лишь «немногие темные и почти неуловимые искры философии» (ὀλίγα... ζώπυρα τῆς φιλοσοφίας, ἀμυδρά τε καὶ δυσθήρατα. num. 57). И между тем, это самый главный письменный памятник пифагорейской философии, так как сам Пифагор ничего не писал.

По воззрению Пифагора, философия есть средство для достижения истинного познания вещей, а по тому самому она есть средство для достижения и блаженства.

Человек одарен умом, способным по самой своей природе все видеть и слышать, постигать «истинное и здравое», вечное, бестелесное, неизменное по качеству и образу своего существования (τὰ ἐχόντα ὡσαύτως καὶ κατὰ ταὐτά). Но тело, в котором заключен ум, слепо и глухо, и потому ум вынуждается при посредстве телесных органов познавать только телесное, не имеющее устойчивости ни в качестве, ни в количестве (τὰ μηδέποτε κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως μηδ' ἐφ' ὅσον οὖν διαμένοντα). Цель философии — освободить ум от уз и препятствий такого рода.

Трудность осуществления этой цели состоит главным образом в том, что ум, долгое время питавшийся нездоровою, дурною пищей, привык к ней, так что если вдруг предложить ему здоровую пищу, то есть созерцание вечного и бестелесного, то он только испугается этой внезапной перемены и откажется от здоровой пищи. Поэтому философия должна искусственно возбудить в уме аппетит (ἔφεσιν) к здоровой пище и возвести ум от созерцания телесного к созерцанию бестелесного постепенно и незаметно. Для этого она должна наперед предложить уму созерцание таких предметов, которые занимают средину между тесным и бестелесным. Такими именно предметами и занимается математика, [1006]) так, например, геометрические тела имеют три измерения, как и тела физические, но они имеют и очень важное отличие от последних: геометрические тела не имеют ттелесности, материальности, которая заявляет себя в противодействии нашему движению,— не имеют ἀντιτυπίαν.

В некоторой связи с математическими науками находится и самая первая философия» (ἡ πρωτίστη φιλοσοφία) Пифагора. Она представляет трактат (πραγματεία) о числах, или уяснение посредством чисел основных начал сущего. В этом приеме в сущности нет ничего оригинального; это — простое подражание приемам, которые давно практикуются грамматиками и геометрами. Всякий грамматик начинает с того, что показывает ученику букву и называет ее известным звуком, и только впоследствии разъясняет ученику, что буква сама по себе не есть элемент речи и имеет только случайное отношение к тому звуку (δύναμις), для обозначения которого она избрана. Геометр наглядно изображает треугольник буквою Δ; этим он хочет сказать не то, что этот знак, подлежащий внешнему восприятию (τὸ ὑπὸ τὴν ὄψιν ὑποπῖπτον), и есть самый треугольник (как родовое понятие),— а только то, что эта буква имеет сходство с треугольником (τὸ τοιοῦτο), а потому и может напоминать о нем. Точно так же и пифагорейцы, затрудняясь в ясном словесном выражении «первых бестелесных видов (εἴδη) и первых принципов (ἀρχαὶ)», полагали, что всего нагляднее и лучше их можно выразить числами (παρεγένοντο ἐπί τοὺς ἀριθμοὺς εὐσήμου χάριν διδασκαλίας).

Не совсем оригинальное с формальной стороны, учение Пифагора не совсем ново и по своему содержанию; по крайней мере, в своем учении о первых двух числах Пифагор повторяет встречающееся и у других философов учение о всеобъемлющих принципах равенства и несходства или различия (ἑτερότητος).

Пифагорейцы признавали существование двух противоположных сил (ἀντικειμένων δυνάμεις): принципу и внутреннему основанию (λόγος) единства, равенства, тождества,— по учению пифагорейцев,— противостоит принцип различия (ἑτερότητος), неравенства. Первый принцип есть причина (τὸ αἴτιον) внутренней связи, взаимодействия и сохранения целого (τῆς συμπνοιας καὶ τῆς συμπαθείας τῶν ὀλων), причина всего устойчивого по качеству и способу существования,— второй принцип есть причина всего делимого (τοῦ μεριστοῦ) и переменчивого (τὸ ἐν μεταβολῆ καὶ ἄλλοτε ἄλλως ἔχοντος).

Первый принцип пифагорейцы назвали одним (ἓν) и единицею (μονὰς), второй — двувидным, неравновидным, иновидным или — что то же — двоицею (δυὰς). К этой первоначальной противоположности пифагорейцы приурочивали и многие другие и обозначали их теми же терминами. Вот упоминаемые Порфирием виды этой противоположности:

Лучшая (βελτίως) сила Худшая сила (χείρον)

Монада Диада

Тождественное Различное

Равное Неравное

Нераздельное целое Разделенное на части -

(Σωτηρία τῶν ὅλων) (Πᾶν τὸ μεριστόν)

Неизменное Изменяющееся

Пребывающее (μένον) Несущееся (φερόμενον)

Прямое (εὐθύ) Кривое (περιφερές)

Правое Левое

Свет Тьма

В том же духе пифагорейцы истолковывали и прочие числа Так, например, в числе 3 они видели выражение идеи всего законченного, совершенного (τέλειον), всего, что имеет начало, средину и конец, и самое число 3 они называли совершенным. Еще выше ставили они число 10, декаду; в самом названии этого «совершеннейшего» числа «δεκάς» они видели измененное «διχὰς» и связывали с ним представление об «идее и силе», обнимающей собою все прочее, подобно тому, как «число 10 обнимает собою всякий счет (λόγον), вид и отношение (ἀναλογίαν) числа». [1007]). Вообще в основе всего трактата о числах лежит, как кажется, воззрение на мир и явления природы как на нечто строго правильное. «Природа всего определяется (περατούται) счетом цифр и пропорциями (κατ' ἀριθμῶν λόγους τε καὶ ἀναλογίας), и все бывающее, возрастающее и завершающееся ( τελειούμενον) происходит по счету цифр».

Вне связи с этою «первейшею философиею» стоят другие «всем известные» пункты учения Пифагора. Они не были продуктом его самостоятельной философской мысли, и вся его заслуга в данном случае ограничивается тем, что он первый принес их в Грецию. Вот эти философские тезисы по перечислению Порфирия:

1. Душа бессмертна.

2. Она переходит в другие (ἄλλα) роды животных. Этот тезис в аргументации Пифагора занимал, кажется, первое место. Пифагор сначала доказывал неопровержимыми, наглядными [1008]) доводами (τεκμηρίοις) непреложность факта переселения душ (того факта, что он, Пифагор, во время Троянской войны воплощался в лице Эвфорба и затем последовательно существовал в лицах Эталида, Гермотима и Пирра и, наконец, в пятый раз воплотился в лице Пифагора) и из этого эмпирически дознанного факта делал вывод (δι' ὧν ἐδείκνυεν), что душа бессмертна.

3. Абсолютно нового ничего нет, потому что по прошествии известного периода все бывающее (τὰ γινόμενα) снова возвращается к существованию.

4. Все одушевленные существа (τά γινόμενα) должно считать однородными.

Происхождение органического мира Пифагор представлял в таком виде:

Первое начало и бытие (γένεσις) замутилось, и семена многих (веществ) в массе пали в землю и вместе подверглись разложению. Из разложившейся массы стали выделяться одновременно животные и растения; при этом бобы произросли из той же самой гнили, из которой произошли люди.

О физике Пифагора ничего определенно неизвестно [1009]).

О нравственном учении Пифагора Порфирий говорит подробнее.

Предметом стремлений человека должно и может быть 1) прекрасное и достославное, 2) полезное для жизни и 3) приятное, или удовольствие. Но не всякое удовольствие позволительно. Есть удовольствия грубочувственные (ἡ γαστρὶ καὶ ἀφροδισίοις ἡδονή), обманчивые и одуряющие человека (γοητευτικήν), покупаемые им слишком дорогою ценою. Это — убивающие человека песни сирен. Но есть удовольствия другого рода, состоящие в наслаждении прекрасным, справедливым и необходимым для жизни, удовольствия самые почтенные, невинные и притом прочные (ἡδονὴ βέβαιος): приятные в настоящем, они не влекут за собою раскаяния в будущем. Эти удовольствия — гармония муз. Только они одни позволительны для человека.

Вне связи,— по крайней мере видимой,— с этим общим учением о должном или позволительном стоят различные отрывочные нравственные предписания Пифагора. Сам Порфирий не приводит их ни в какую систему, не пытается вывести их из одного какого-нибудь начала, но, кажется, довольно значительную часть их можно подвести под принцип, так энергично [1010]) высказанный Пифагором: «умеренность во всем». Отношение к этому принципу таких правил, как: «не будь корыстолюбив („не перепрыгивай через весы" ξυγὸν μὴ ὑπερβαίνειν· τοῦτ' εστι, μὴ πλεονεκτεῖν)», «не предавайся (чрезмерной) печали (не ешь своего сердца)», «не живи слишком роскошно (φυγαδευτέον ἀπό κοιλίας πολυτέλειαν)»,— ясно.

Из того же принципа можно объяснить и правило: «живи так, чтобы не возбудить ни в ком зависти, и сам не завидуй» [1011]) с вытекающими из него требованиями: «избегай честолюбия и славолюбия, которые более всего способны возбудить зависть; ради той же цели откажись даже от победы». Во имя того же принципа, как кажется, Пифагор ограничивает оппозиционное отношение к установившимся понятиям. Запрещая «ходить по избитым дорогам», то есть мнениям простого народа (τῶν πολλῶν), приказывая держаться мнений образованного меньшинства (42), он, однако, оставляет во всей неприкосновенности существующие законы и строго вооружается против раздоров (στάσιν) в государстве (n; 22) и предупреждает возможность враждебного столкновения с обществом, избегая сношений с ним (τὰς μετᾶ τῶν πολλῶν ομιλίας) (n. 32).

Что касается других нравственных правил, то вывести их из принципа: «во всем избегай неумеренности», кажется, невозможно. Вот эти правила:

«Будь трудолюбив» (не живи в праздности (42); должно переносить (ὑπομένειν) труды (15)).— Пифагор понимал труд в очень широком смысле,— как труд физический, каков труд атлета, так и как подвиг чисто нравственного характера,— Нужно трудиться и на пользу других людей, но при этом обращать внимание на то, чтобы это содействие поддерживало их в их трудах и в добродетели, а не служило для них поводом к лености, или, выражаясь живописным языком Пифагора, «нужно помогать носильщикам накладывать на себя груз, а не слагать его».— Нужно заботиться о своем образовании (φυγαδευτέον... (ἀπό) ψυχῆς ἀμαθίαν). Следовательно, и умственный труд обязателен для человека, и он имеет весьма высокое значение: без философского образования ум человека не может созерцать истинное, действительно сущее, а в этом созерцании и состоит блаженство человека (48). Но если созерцание истинного (τὸ ἀληθές) есть блаженство для человека, то говорить правду (τὸ ἀληθεύειν) есть его обязанность. Правдивость — одна из основных добродетелей: «только она может сделать человека богоподобным (παραπλησίου θεῶ), потому что душа у бога Ормузда подобна истине». [1012]) «Нужно верно хранить не только вверенные деньги, но и вверенную тайну (παρακαταθήκην μὴ χρημάτων μόνον, ἀλλὰ καὶ λόγων, πιστῶς τῶ παρακαταθεμένω φυλάσσειν). [1013])

Предписания о любви (εὔνουν εἶναι) к родителям и благодетелям и о единодушии между членами семейства (φυγαδευτέον... (ἀπ') οἴκου διχοφροσύνην) не представляют ничего особенно типичного.

Предписание Пифагора: «посещай храмы богов не мимоходом (μὴ ἐκ παρέργου), но выходи из дома с этим намерением» (38) заслуживает особенного внимания как доказательство того, до какой степени был глубок анализ нравственных действий: Пифагор не довольствуется, при оценке нравственного достоинства факта, самым фактом, его внешнею стороною, но следит за самым зарождением его в душе человека.

Как средство для нравственного усовершенствования Пифагор рекомендовал систематический контроль (φροντίδα) над самим собою, самоиспытание перед сном и после сна.

Наконец, последнее правило Пифагора было: «отправляясь, не возвращайся назад», то есть, умирай спокойно, не хватайся за оставляющую тебя жизнь.

Судя по тому, что Пифагор ревностно изучал религиозные верования различных народов и был посвящен в тайны египетского и греческого дактилийского культа, можно было ожидать, что он предложит какое-нибудь новое религиозное учение. Ничего такого ясно не говорит, однако, Порфирий. Есть одно изречение Пифагора, в котором как будто слышится глухой намек на какое-то тайное пифагорейское учение о богах. «Не носи изображений богов на перстнях», говорит Пифагор, то есть не разглашай мнения и учения о богах (τῆν περὶ [τῶν] θεῶν δόξαν καὶ λόγον μῆ πρόχειρον μηδὲ φανερὸν ἔχειν, μηδ' εἰς πολλοὺς φέρειν). Но это изречение допускает и другое толкование: не должно носить изображений богов на перстнях, может быть, новее не потому, что эти изображения новы, не вошли во всеобщее употребление, а потому лишь, что они святы; не следует профанировать религиозных предметов, делая их предметом обыкновенного разговора со всеми и каждым.

В других изречениях Пифагор является совершенно консервативным в религиозном отношении: он не возвышается, по-видимому, до идеи монотеизма; своим ученикам он заповедует отзываться почтительно (εὔφημον εἶναι) не только о богах, но и о демонах и героях, приносить в жертву небесным богам нечетное, а земным — четное, посещать храмы, выходя с этим намерением из своего дома. Сам Пифагор имел обыкновение на довольно значительное время уходить в святилища богов, а на пути в Италию не преминул посетить священные места — Дельфы и Крит и в этом последнем месте с благоговением выполнил различные религиозные обряды.

И между тем никак нельзя сказать, чтобы темные стороны греческого вероучения Пифагору были неизвестны; он хорошо знал их и как будто намеренно увеличивал число их, и, несмотря на это, оставался верующим греком. Его вера не разбилась даже о такие вещи, как гробницы (τάφοι) Аполлона и Зевса, Пифагор признал факт смерти обоих богов, написав на гробнице последнего: «Здесь лежит умерший Зан, которого зовут Зевсом», а Аполлону отказав даже в славе победы над Пифоном.

Пифагор был чужд религиозной нетерпимости и исключительной приверженности к греческому культу, и в этой склонности к синкретизму состоит едва ли не самое важное отличие религиозного воззрения Пифагора от воззрения обыкновенного набожного грека. В Вавилоне Пифагор не усомнился получить «очищение от скверн прежней жизни» от Забрата, а в Египте получил даже право приносить жертвы богам, и нет оснований сомневаться в том, что он воспользовался этим правом. Ормузда он признавал богом и на сказании магов, что тело Ормузда подобно свету, а душа — истине, обосновывал учение о высоком значении правдивости как добродетели, делающей человека богоподобным.

Таким образом, религиозные убеждения Пифагора не были принципиально противоположны греческому вероучению, и потому никаких враждебных столкновений между Пифагором и ревнителями греческого культа не было. Правда, учение Пифагора о том, что животных убивать не следует, расходилось с обычной религиозной обрядностью,— кровавые жертвы Пифагор считал ненавистным, оскорбляющим богов приношением, [1014]) — но и в этом отношении Пифагор умел избежать разрыва с греческою обрядностью — частью посредством уклонения от последовательного применения своего учения, [1015]) — так ом, хотя изредка, употреблял в пищу некоторые части жертвенною мяса и приносил в жертву самых нежных поросят и кур,— частью путем своеобразного, так сказать, аллегорического исполнения религиозных обрядов; например, по случаю открытия своей знаменитой теоремы он принес в жертву приготовленного из муки быка; а возлияния богам советовал приносить «по самое ушко сосуда», разумея под этим взятым из обычной практики образом то, что богов нужно почитать гимнами и музыкою, которые воспринимаются ухом.

Особенная организация пифагорейской школы представляет весьма важную, характеристичную черту пифагореизма.

Причина такой организации школы лежит в возвышенном понимании Пифагором своих отношений к своим слушателям. Обычные отношения учителя к своим ученикам не удовлетворяли Пифагора: он видел в них своих друзей, глубоко привязывался к ним и желал объединить их между собою прочными нравственными узами; а понятие о друге Пифагор имел самое идеальное. «Друг мой — другой я»,— говорил он,— «у друзей все общее». Отсюда естественно вытекала необходимость полного нравственного общения между друзьями и уничтожение частной собственности (οὗτοι τὰς οὐσίας κοινὰς ἔθεντο n. 20). Этими двумя чертами определяется и то, какую форму общежития должен был избрать Пифагор образцом для своей школы. Такою формою была семья (οἶκος) с ее крепкою нравственною и материальною связью. Действительно, пифагорейская община и называлась ὁμακοίον.

Вполне понятно, что Пифагор должен был с большою осторожностью выбирать своих учеников-друзей. Для этого он предварительно изучал черты лица приходящего, наблюдал его в движении и покое и, сделав отсюда заключение о нравственных качествах приходящего, или принимал или отсылал его. Из качеств, требующихся от приходящего, у Порфирия упоминается только одно — способность к строгому молчанию; «ласточек», то есть людей болтливых и невоздержных на язык, Пифагор не велел принимать в свои домы.— Конечно, тесному объединению пифагорейской школы должно было много содействовать то обстоятельство, что в ὁμακοίον принимали целые семейства, мужей, жен и детей (n. 20), так что, вступая в ὁμακοίον, пифагореец не разрывал своих естественных связей, не оставлял за пределами общины дорогих ему лиц, которые могли заставлять его с сожалением вспоминать об оставленном им мире.

Пифагорейцы делились по объему курса изучаемых ими наук на два класса,— на акусматиков, выслушивавших только общие основания наук (μόνας κεφαλαιώδεις ὑποθήκας τῶν γραμμάτων), и математиков, проходивших точно разработанный курс наук (τὸν περιττότερον καὶ πρὸς ἀκρίβειαν διαπεπονημένον τῆς ἐπιστήμης λόγον). Законы и правила Пифагора обнимали все стороны жизни пифагорейцев (ἐκτος τούτων (νόμων) πράττειν μηδὲν), и они повиновались им как божественным повелениям.

Учреждение школы оказалось самым прочным и, можно думать, благотворным делом Пифагора. Пережив эпоху своего политического могущества и философского процветания,— в то время, когда философия Пифагора самим пифагорейцам представлялась в виде немногих искр, темных и едва уловимых,— пифагорейская община продолжала жить изолированною жизнью, по уставам своего боготворимого основателя; и продолжение многих поколений она все еще поражала общество силою своей нравственной связи, несокрушимою взаимной» верностью своих членов и их высокою нравственною выдержкою: они никогда не унижались ни до слез и рыданий, ни до ласк и заискивания и не поддавались ничьим просьбам, когда дело шло о том, что они считали отступлением от принципом своего учителя. Взаимная верность Дамона и Финтия выдержала самое жестокое испытание со стороны Дионисия, но напрасно и просил их тиран принять его третьим в их дружеский союз; пифагорейцы и здесь оказались непреклонными.

Пифагор был высок по своим личным достоинствам и по своим историческим заслугам.

От начала до конца своей жизни Пифагор остается светлою личностью и привлекает к себе симпатии во всех своих житейских положениях, является ли он как философ в истинном, высоком смысле этого слова, с неутомимым рвением ищущий мудрости в самой ее колыбели — на востоке,— или как политический деятель — борец за свободу и лучшие законы,— или как частный человек с аскетическими склонностями, с кроткою, любящею душою,— является ли он как великий чудотворец, не имеющий себе равного, употребляющий свой чудный дар чаще всего на пользу человека; наконец, когда его гонят, преследуют, он по-прежнему остается симпатичным, высоким уже вследствие той глубокой, самоотверженной любви, какую он успел возбудить в учениках своих.

Заслуга Пифагора как политического деятеля состоит в том, что своею деятельностью он надолго предотвратил всякие гражданские раздоры,— как философа — в том, что он указал на математическую правильность всего, совершающегося в природе, а еще более в том, что он первый принес в Грецию учение о бессмертии души и предложил нравственное учение, которое, быв осуществлено на деле, выдвинуло целое общество лиц, правда не расположенных к открытой общественной жизни, но, во всяком случае, ни для кого не опасных, нравственно чистых (сравнительно) и строго честных.

Можно ли доказать из самых евангелий от Марка и от Луки справедливость того древнего предания, что первое есть сокращение проповеди ап. Петра, а второе — проповеди ап. Павла?{1016}

Древние церковные писатели высказались с полною ясностию по вопросу об отношении евангелия от Марка к проповеди ап. Петра и евангелия от Луки к проповеди ап. Павла.

Еще св. Папий иерапольский (жил ок. 118 г. по Р. Хр.), повторяя и развивая мысль Иоанна пресвитера (т. е., может быть, самого ап. Иоанна,— как полагает Гэрике, Введение в Новозаветные книги. М., 1869, I, стр. 130—131), утверждал, что Марк точно[1017]) и, сколько возможно, полно[1018]) записал все, что помнил из проповеди ап. Петра о словах и делах Христовых. Того же в сущности взгляда держатся св. Ириней[1019]), Климент александрийский[1020]), Тертуллиан[1021]), Ориген[1022]), Евсевий[1023]) и бл. Иероним[1024]): не вполне согласные между собою в подробностях[1025]), они единогласно признают евангелие от Марка записью проповеди ап. Петра и никакого другого источника для означенного евангелия не указывают. Из всех этих церковных писателей св. Ириней был самым осторожным и точным выразителем древнего предания, а Тертуллиан самым кратким и решительным [1026]). Пользуясь их словами, сущность древнего предания касательно евангелия от Марка можно формулировать таким образом:

Евангелие от Марка есть запись проповеди ап. Петра, есть в известном смысле Петрово евангелие.

Мысль о зависимости евангелия от Луки от проповеди ап. Павла высказывается в первый раз св. Иринеем. В 1-й гл. III кн. «Против ересей» св. Ириней говорит, что Лука изложил в книге проповеданное ап. Павлом евангелие; но в 14 гл. той же книги сам св. Ириней говорит, что «Лука предал нам, что узнал от апостолов, как он и сам свидетельствует, говоря: как предали нам бывшие самого начала очевидцами и служителями Слова». Эта мысль о зависимости евангелия Луки от проповеди ап. Павла с этим необходимым, на свидетельстве самого евангелиста основанном ее ограничением принимается и другими авторитетными церковными писателями (Тертуллианом[1027]), Евсевием [1028]) и Иеронимом[1029])), несогласное с нею мнение[1030]), будто источником евангелия от Луки была единственно проповедь ап. Павла, только упоминается этими писателями, но не разделяется.

Впрочем, указывая на предание апостолов, «бывших с самого начала очевидцами Слова», как на один из источников для евангелия от Луки, древние церковные писатели ни одного из апостолов — очевидцев не ставят в особенную связь с евангелием от Луки, ни одного не называют по имени[1031]); а это обстоятельство дает возможность предполагать, что, по смыслу древнего предания, евангелие от Луки в своей основной стихии есть запись проповеди ап. Павла, есть большею частью евангелие Павлово.

Можно ли и насколько возможно на основании данных самих евангелий от Марка и от Луки доказать справедливость древнего предания о них? Вопрос этот может быть формулирован двояко:

1. Имеем ли мы веские данные для того, чтобы, отрешившись от влияния высокого авторитета свидетелей древнего предания, признать это последнее состоятельным?

Другими словами —

а. Таковы ли внутренние признаки наших 2-го и 3-го канонических евангелий, что, даже не зная ничего о древнем предании, ни даже о том, что писателем 2-го евангелия был истолкователь ап. Петра, а 3-го — спутник ап. Павла, мы все-таки пришли бы к заключению, что 2-е евангелие есть евангелие Петрово, а 3-е — Павлово (большей частью, по крайней мере)?

б. Таковы ли их внутренние признаки, что мы должны бы были придти к подобному заключению по крайней мере тогда, когда нам сделалось бы известным, что между нашими 4-мя каноническими евангелиями есть одно (но неизвестно, которое) евангелие Петрово и другое, большей частью Павлово?

2. Имеем ли мы достаточно веские данные для того чтобы признать предание несостоятельным? Таковы ли внутренние признаки евангелий от Марка и от Луки, что исключают всякую возможность признать первое евангелием Петровым, а второе в некоторой части Павловым?

Положительный ответ на первый (1а) вопрос, очевидно, будет самым сильным,— отрицательный ответ на последний (2) вопрос слабым доказательством состоятельности древнего предания.

Само собою очевидно, что судить о том, есть ли в числе наших канонических евангелий Петрово и Павлово, можно не иначе, как составив предварительно на основании слов и писаний ап. Петра и Павла представление об евангелии того и другого апостола, о его характере и содержании. Характер, как сумма типических особенностей,— характер евангелия того и другого апостола определяется двумя не подлежащими сомнению чертами различия между ап. Петром и ап. Павлом: а) первый был апостолом обрезания (Гал. 2, 7), хотя и избранный Богом от дней первых, чтобы из его уст язычники услышали слово евангелия (Деян. 15, 7), ап. Павел — апостол необрезания (Гал. 2, 7); б) ап. Петр был одним из очевидцев Слова (2 П. 1,16), ап. Павел не был последователем Господа во время земной жизни Его.

Апостол обрезания, ап. Петр не был иудаистом, сторонником партикуляризма в христианстве[1032]); в известных случаях ап. Петр столь же ясно, как и сам ап. Павел, говорил о всемирном назначении христианства (Д. 10, 28. 34. 35. 43—48. 11, 17. 15, 8—9) и о спасении верою без дел закона (10, 43. 17, 10—11). Все различие апостола обрезания от апостола необрезания состоит в данном случае в том, что первый имел меньше поводов высказывать эти истины, мог проповедовать христианство иудеям и не выставляя на первый план вопросы о призвании в Церковь Христову и язычников, словом — своим положением апостола иудеев устранен от постоянною участия в борьбе против иудей-ствующих. Апостол язычников, напротив, мог исполнять свое служение не иначе, как постоянно возвещая истину, что христианство есть религия всемирная; каждое присоединение к Церкви верующих из язычников возвышало эту истину самым фактом. Апостол, который таким образом возвышал эту истину самым фактом своего существования, как апостола язычников, не мог не защищать этой истины и теоретически, не мог уже по тому одному, что сами иудеи вызывали его на прения (Д. 13, 45—49. 15, 1—2.). И действительно, ап. Павел в своих посланиях представляет весьма развитое обоснование истины, что христианство имеет всемирное назначение[1033]).

Итак, евангелие обрезания и евангелие необрезания (Гал. 2, 7) должны различаться между собой не качественно, а количественно, степенью полноты и ясности, с какою раскрывается в них всемирное назначение христианства.

Но служение ап. Павла, как апостола язычников, сопровождалось для него лично такими последствиями, которые могли отразиться и на его евангелии: апостол язычников был особенно ненавистен для своих единоплеменников, «был безмерно в ранах и многократно при смерти (2 Кор. 11, 23. 24. 26)»; вся история его деятельности в кн. Деяний апостольских, от первого выступления его на проповедь (9, 22—23) до последнего появления его в Иерусалиме (23), есть вместе с тем история систематического преследования его иудеями (9, 23—50. 13, 50. 14, 2. 5. 19. 17, 5—7. 13. 18, 12. 21, 27. 23, 12—15), которые не останавливаются ни перед какими средствами, ни пред возбуждением против него народа, ни пред клеветою (17,6—7), ни пред заговором на жизнь апостола (9, 23—24. 23, 12—15). Было бы поэтому неудивительно, если бы оказалось, что в евангелии Павла вражда иудеев против Спасителя обрисована более резкими чертами, чем в евангелии Петра.

Апостол Павел не был очевидцем земной жизни Господа. Христос открылся Павлу в Своей небесной славе скорее как живой принцип и сущность христианства[1034]), чем как та конкретная личность Пророка назаретского, каким впервые увидели Его первые ученики Его. Поэтому ап. Павел имел более естественной возможности быть богословом, чем повествователем,— предложить откровенное учение о Христе в Его существенном и безусловно необходимом отношении к христианству, чем повествовать о временных Его явлениях в том или другом галилейском городе, или об отдельных проявлениях «полноты Божества, которая вся обитает во Христе телесно» (Кол. 2, 9).— Апостол Петр был одним из самых первых учеников своего Учителя, Который был для него Иисусом — Пророком назаретским, прежде чем открылся ему Христом, Сыном Божиим. В последние три года жизни Христа ап. Петр был, можно сказать, безотлучным спутником Его и свидетелем всех Его деяний. Естественно поэтому ожидать, что евангелие Петрово представит более подробностей, характеризующих Христа Спасителя как человека,— более живое и полное воспроизведение этих обстоятельств места и времени, при которых «творил и учил» Христос.

Рассмотрим с этих сторон наши евангелия.

Уже евангелие от Матфея весьма ясно свидетельствует о всемирном назначении христианства (например, 24, 14. 26, 13. 28, 19), о призвании язычников в Царство Христово (21, 43. 8, 11-12); вера язычника поставляется выше веры израильтян (8, 10). Но, вместе с этими чертами, евангелие с особенною ясностью указывает и на то, что Христос «послан только к овцам погибшим дома Израилева» (15, 24), что апостолы первоначально должны проповедовать евангелие только иудеям (10, 5).

В евангелии от Марка всемирное назначение христианства раскрывается яснее. Здесь не только повторяются в 13, 10 и 14, 9 слова Мф. 24, 14 и 26, 13, но в 16, 15 идея христианства как всемирной религии высказывается с большею силою, чем в параллельном месте Мф. 28, 19 (идите по всему миру, и проповедуйте Евангелие всей твари, ср. 16, 20), а в ст. 17 гл. 11 только в этом евангелии придан словам Христа смысл свидетельства о призвании в Церковь Божию всех народов (цитата из Ис. 56, 7 продолжена: дом Мой домом молитвы наречется для всех народов; слова: для всех народов у Мф. 21, 13 и Л. 19, 46 не читаются).

Правда, в евангелии от Марка нет рассказа об исцелении слуги сотника, нет, следовательно, и повода ни к упоминанию о великой вере этого язычника, превосходящей веру Израиля, ни к произнесению пророчества о том, что люди, пришедшие от запада и востока, имеют заменить израильтян в Царствии Божием (Мф. 8, 5—12); известная притча о виноградарях не сопровождается ясным изречением Спасителя о призвании иного народа вместо Израиля (Мф. 21, 43. ср. Мр. 12, 1—10; нет этого изречения и у JI. 20, 9—17): но отсутствие в евангелии мест, которые (с первого, по крайней мере, взгляда) кажутся несогласными с всемирным назначением христианства и поэтому могли смущать верующих из язычников (Мф. 10, 5. 15, 24), заставляет признать в евангелии от Марка более ясное выражение идеи о христианстве как всемирной религии. Первое из указанных мест в евангелии от Марка опущено (6, 8—11,— точно так же и у J1. 9, 1—5. 10, 1—16), последнее заменено точным и ясным определением истинного смысла его. (Мр. 7, 27. «Дай прежде насытиться детям». Ср. Д. 3, 26 «Бог, воскресив Сына Своего Иисуса, к вам (израильтянам) первым послал Его благославить вас». Ап. Петр. Д. 13, 46. «Вам (иудеям) первым надлежало быть проповедану слово Божию». Ап. Павел и Варнава). Замечательно также ясное и полное изречение Христа о значении субботы (2, 27. 28. Слова 27 ст.: «суббота для человека, а не человек для Субботы» в параллельных местах Мф. 12, 8 и Л. 6, 5 опущены)[1035].

Еще полнее раскрывается идея о всемирном назначении христианства в евангелии от Луки, несмотря на то, что в нем нет мест, параллельных с Мф. 24, 14, Мр. 13, 10 и Мф. 26, 13, Мр. 14, 9. Можно сказать, первое и последнее слово этого евангелия — провозвещение этой идеи. Возвещая пастырям о рождении Спасителя, ангел возвещает «великую радость, которая будет всем людям» (2, 10). Симеон называет Младенца «светом к просвещению язычников» (2, 32). В первой проповеди Своей в назаретской синагоге Христос уже поставляет на вид иудеям тот факт, что и ветхозаветные пророки совершали великие чудеса не для израильтян, а для язычников (4, 25—27). Последнее слово Христа к ученикам было повеление — проповедовать во имя Его покаяние и прощение грехов во всех народах, начиная с Иерусалима (24, 47).

Христос есть Спаситель всего человечества уже и потому, что он — не только сын Давидов или сын Авраамов (ср. Мф. 1, 1), но и сын Адамов,— такова идея родословия Христа (JI. 3, 23—38 ст.).— А израильтяне в лице их представителей, каковы всеми уважаемые фарисеи или священства, не нравственнее и не достойнее благодати христианства, чем те, которых они презирали столько же, как и язычников (18, 11. ср. 15, 1—2. Мф. 18, 17). Такова идея тех параллелей, которых так много в евангелии от Луки. Так в 7, 36—50 сопоставляется презираемая (особенно ст. 39) грешница, дивная по своей великой любви, и надменный фарисей; в 10, 30—37 милосердый самарянин, с одной стороны, и священник с левитом, с другой; в 15, 11—32 блудный, но раскаявшийся сын и его холодный и притязательный брат; в 17, 12—18 девять исцеленных иудеев, невозвратившихся воздать славу Богу, и единственный благодарный иноплеменник, самарянин; в 18,10—14 гордый своими заслугами фарисей и смиренный мытарь. — Та же идея заключается и в прославлении дивной веры язычника выше веры израильтян (7, 1—10), и в замечании (которого нет в Мф. 9, 10 и <у> Марка), что ко Христу приближались все мытари и грешники (Л. 15, 21), и в изображении «грешного человека», с точки зрения иудеев, но истинного «сына Авраамова» пред очами Христа,— в изображении мытаря Закхея (19, 1—9), и наконец в повествовании о высокой вере разбойника, отверзшей ему рай (23, 39—43)[1036]). Таким образом, в евангелии от Луки мы находим раскрытие всемирного назначения христианства весьма подробное и притом таким методом (сопоставлением иудеев с лицами, ими презираемыми), который представляет некоторую аналогию с Римл. 2, 25—29.

Сравнивая евангелия по содержащимся в них описаниям враждебных отношений иудеев ко Христу, нельзя не видеть, что эти отношения в евангелии от Луки очерчены более резко, чем в евангелии от Марка. По евангелию от Луки самое первое появление Христа в качестве учителя омрачено взрывом ярости иудеев (4, 28), между тем как, по евангелию от Марка, первые действия Христа вызывают в иудеях только чувство благоговения к Нему (гл. 1). Совещание фарисеев с иродианами против Христа в евангелии от Марка описано не столь мрачными чертами, как в евангелии от Луки (Мр. 3, 6. Л. 6, И: «они же пришли в бешенство»; этих слов в ев. Марка нет; нет их и у Матфея, который о самом факте упоминает не в 3-й или 6-ой гл., а лишь в 12,14). Обвинение Иисуса Христа пред Пилатом подробно передает только ев. Луки; оно заключало в себя клевету (23, 2. «мы нашли, что Он развращает народ наш, и запрещает давать подать Кесарю»[1037])) тем более наглую, что лица, которым Христос дал такое ясное доказательство, что Он не запрещает подати Кесарю, были, по JI. 20, 19—26, подосланы именно первосвященниками и книжниками. Но черта, обнаруживающая высшую степень ожесточения иудеев против Христа, передана только ев. Матфеем (27, 25).

По особенностям изложения евангелие от Марка представляет «удивительное, редкое, почти единственное в истории» явление[1038]). Св. евангелист изображает преимущественно дела Христовы, царственное служение Христа, но изображает так, что вместе с идеею о «Льве Иудином» воспроизводится и образ Сына человеческого с Его психическими движениями[1039]), с Его жестами[1040]), даже со звуком слов Его[1041]), воспроизводятся окружающие Его люди, с их своеобразною восточною речью[1042]), иногда выражающею самые сокровеннейшие их душевные движения[1043]), иногда пред самим читателем открываются с ясностью происходящие в этих лицах перемены[1044]), вообще речи упоминаемых в евангелии лиц передает чаще всего ев. Марк[1045]). Место[1046]) и время[1047]) происшествий евангелист обыкновенно означает очень точно; даже чисто декоративная сторона факта не оставляется без внимания[1048]); представление о количестве иногда уясняется чрез указание результата[1049]); иногда указывается точная цифра там, где другие евангелисты выражаются неопределенно[1050]).

С каким высоким искусством повествует евангелист Марк, показывает сравнение его рассказа о насыщении 5.000 человек (6, 30—44) или об исцелении бесноватого отрока (9, 14—27) с параллельными у Матфея (14, 12—21. 17, 14—18) и Луки (9, 10—17. 37—43). Эта живость рассказа, точность, обилие деталей, невольно располагают к мысли, что все это повествует очевидец, и при том человек живой, впечатлительный; но — повествование о смерти Иоанна Крестителя, живое и подробное (ср. Мр. 6, 17—29 с Мф. 14, 1—12 и Л. 9, 9. 3, 19—20), заставляет быть особенно осторожным в выводах: ведь едва ли возможно сомневаться в том, что ни один апостол не был очевидцем пира Иродова.

Другим характером отличается евангелие от Луки. Подробностей здесь можно встретить немного; достаточно заметить, что, зная только евангелие от Луки, мы не могли бы себе представить характерной наружности Иоанна Предтечи (3, 2—18). Отвлеченные выражения, (как 5, 17: «сила Господня являлась в исцелении»), форма обозначения цели и повода того или другого изречения (14, 7. 18,1. 9.), сокращенное (18,15—17 ср. Мр. 10, 16) изложение, а иногда и пропуск (Л. 17, 3—4. ср. Мф. 18, 21) обстоятельств, при которых произнесено то или другое слово,— показывают, что факты для евангелиста Луки имеют значение только как форма обнаружения той или другой идеи, как повод к нравственному назиданию. Поэтому трудно предположить, чтобы евангелие от Луки написано было под руководством очевидца, которому каждый факт, как факт собственной жизни, представляется с его подробностями и ценен сам в себе, по соединенным с ним воспоминаниям.

Итак, и направление и характер изложения евангелий от Марка и от Луки таковы, что если и не ведут с логическою необходимостью к признанию в ап. Петре и Павле авторов этих евангелий, то во всяком случае не представляют ничего неблагоприятствующего древнему преданию.

Рассмотрим теперь, насколько это доступно, самую материю (т. е. сумму фактов из истории земной жизни Господа) евангелий Петрова и Павлова и сопоставим с нею материю наших синоптических евангелий[1051]). Сходство или различие между ними в этом отношении естественно должно иметь более важное значение, чем сходство по духу: в общем направлении может сойтись большее число писателей, чем в проявлении этого направления в частностях.

Деяния Апостольские сохранили нам пять речей (исторического содержания) ап. Петра (1, 16—22; 2, 14—36. 38—39; 3, 11-26; 4, 8—12; 10, 34—43). Последняя из них (так как на ее содержании меньше, чем на содержании других, отразился факт, ее вызвавший, и так как, при отсутствии в ней ветхозаветных цитат, она отличается единством содержания), может быть принята за основной текст; дополняя его местами из прочих речей и из послания ап. Петра, мы получаем следующий очерк евангельской истории:

А. Д. 10, 37. «Вы знаете происходившее по всей Иудее, начиная от Галилеи, после крещения, проповеданного Иоанном»;

38, а. «Как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета».

Ст. 22-й 1 гл. Д. дает некоторые основания полагать, что в речи к Корнелию евангельская история не случайно начинается с Крещения Иоаннова, что таково, по крайней мере, было более обыкновенное начало проповеди ап. Петра.

Из всех синоптических евангелий только евангелие от Марка начинает повествование с крещения Иоаннова. Начальные слова 38-го ст. весьма близки к выражениям JI. 4, 1. 14. 18.— Слова: «Иисус из Назарета» читаются в начале евангелия буквально только Мр. 1, 9.

Б. Ст. 38. «И Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых дьяволом...» 2, 22. «...засвидетельствованный от Бога силами и чудесами и знамениями».

Ап. Петр всецело обращает внимание на дела (чудеса) Христовы вообще и на исцеления бесноватых в частности.

Как великий чудотворец, Христос изображается именно в евангелии от Марка. В евангелиях от Матфея и Луки (ср. 24,10) излагаются одинаково полно как дела, так и слова Христовы (последние даже с большой подробностью). Замечательно, что, по Мр. 1, 27, свидетели исцеления бесноватого как будто не могут представить учения Христова отдельно от совершенного Христом чуда (ср. Л. 4, 36){1052}. В частности, изгнание бесов только в евангелии от Марка представляется особым, специальным родом деятельности Иисуса Христа (1, 39. ср. Л. 4, 44). Из 20 случаев исцелений, упоминаемых в ев. Марка, 7 — исцеление бесноватых, тогда как в ев. от Матфея 7 исцелений бесноватых приходится на 24 исцеления вообще, а в ев. от Луки 10 на 31, так что в ев. от Марка изгнание бесов составляют — 35 % общего числа исцелений, в ев. Луки — 32, 26 %

и в ев. Мф,— 29, 16 % (См. приложение на конце).

В. 2 Петр. 1, 17. «Он (Иисус Христос) принял от Бога Отца честь и славу, когда от велелепной славы принесся к нему такой глас: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение».—18. И сей глас, принесшийся с небес, мы слышали, будучи с Ним на Святой горе».

Глас Бога Отца в таких словах не читается ни в одном из наших евангелий: во всех (Мф. 17, 5; Мр. 9, 7, Л. 9, 35) он оканчивается словами: «Его слушайте». Но ближе других евангелий изложение ап. Петра стоит к евангелию от Матфея: только здесь читаются слова: «в Котором Мое благоволение».

Г. К истории страданий Христа относятся 1 Петр. 2, 23. 24. Деян. 1, 16 и сл. 2, 23. 3,13-18. 4, 10. 10, 39.

Вот черты, которые представляются более или менее характеристичными:

1. Вождь взявших Иисуса, Иуда приобрел ценою неправедною, землю, называемую Акелдама, а сам погиб неестественною смертью (1, 16—19).

О смерти Иуды и о назначении 30 сребренников говорит только ев. Матфей (27, 3—8). Есть, впрочем, некоторая возможность предполагать, что упоминаемый факт и не входил в евангелие Петрово, так как слова Д. 1, 16—19 взяты из речи, произнесенной по особому поводу, который делал упоминание об Иуде неизбежным, и обращенной не к слушателям, просвещаемым евангельским учением, а к самим апостолам.

2. Израильтяне и их начальники предали И. Христа на смерть по неведению. Таково убеждение ап. Петра (Д. 3, 17).

После этого было бы весьма естественно встретить в евангелии Петровом слова Распятого: «Отче! прости им; ибо не знают, что делают». Но они читаются в евангелии от Луки (23, 34).

Вообще история страданий Христовых если и не представляет важных препятствий к отождествлению евангелия Петрова с евангелием от Марка, то во всяком случае не представляет данных и в пользу этого отождествления.

Д. Д. 10, 40. «Сего (Иисуса) Бог воскресил в третий день, и дал ему являться (£ δωκεν αυτόν έμφανη γενέσθαι text. гес.= сделаться явным) 41. не всему народу, но свидетелям, предызбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых (οιτινες συνεφάγομεν καί συνεπίομεν αύτφ μετά τό άναστηναι αυτόν έκ νεκρών).

Весь вопрос относительно точного смысла этого слова заключается в том, к какому предложению следует отнести слова: «по воскресении Его». Если отнести их к предложению: «дал Ему являться», то слова: «которые ели и пили с Ним» будут иметь тот же смысл, что и Д. 1, 21; если же отнести слова: «по воскресении Его» к непосредственно предшествующему предложению,— что представляется более естественным,— то слова «которые пили и ели с Ним» будут иметь значение одного из тех «многих верных доказательств» (Д. 1, 3), которыми Воскресший удостоверил действительность Своего воскресения. Подобные[1053]) описываемому ап. Петром факты упоминаются в Л. 24, 41—43 и И. 21, 12—15, но евангелие от Марка о них умалчивает. Вообще нельзя категорически утверждать ни того, что ев. Марка согласно, ни того, что оно не согласно в данном пункте с проповедью ап. Петра.

Е. 42. «И Он велел наи проповедывать людям, что Он есть определенный от Бога судия живых и мертвых».

Если это повеление Господь дал,— как, по-видимому, следует заключить из контекста,— по воскресении Своем из мертвых, то оно (повеление) опущено во всех евангелиях.

Ж. 1 Петр. 3, 22. (Иисус Христос), «восшедши на небо, пребывает одесную Бога».

Мр. 16, 19. «Господь... вознесся на небо и воссел одесную Бога».

Евангелие от Матфея умалчивает о вознесении и сидении одесную Отца, евангелие от Луки о сидении, как факте совершившимся (24, 51. ср. 22, 69).

Таким образом, проповедь ап. Петра оказывается тождественною с евангелием от Марка в 3 пунктах (А. Б. Ж.), из которых особенно важно полное согласие в изображении Христа как чудотворца и исцелителя бесноватых (Б). Из пунктов, в которых замечается разногласие (В. Г. Е.), представляется наиболее значительным В. Но в общем сходство оказывается более значительным, чем различие.

Деяния Апостольские сохранили нам одну довольно значительную речь (исторического содержания) ап. Павла (13, 16—41). Пополняя ее местами из посланий ап. Павла, мы получаем такой очерк евангельской истории:

Д. 13, 23 «Из Давидова потомства Бог, по обетованию (данному отцам, ст. 32) воздвиг Израилю Спасителя Иисуса».

Сходство в этом пункте между проповедию и евангелием от Луки замечается полное, даже в слововырзжении. «Из потомства Давидова (Л. 1, 27. 32. 69) Бог воздвиг (ср. 1, 69), по обетованию (ср. песнь Захарии 1, 68—73. также 54—56), Израилю Спасителя (2, 11; замечательно, что самое слово «Σωτήρ» в других синоптических евангелиях не встречается[1054])) Иисуса» (без всякого дополнения в роде: «из Назарета (Д. 10, 38. Мр. 1, 9)» или «из Галилеи (Мф. 3, 13)»; ев. Лука в 2, 52. 3, 21. 4, 1. 14 тоже не употребляет никакого дополнения).

Б. Гал. 4, 4 «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону».

В евангелии от Луки нет слов: «исполнилось время», которые читаются только в ев. Мр. 1, 15 и которые так близки к начальным словам приведенного стиха; но существование в Иерусалиме лиц, чающих утешения Израилева (2,25), ожидающих избавления (ст. 38),— всеобщее ожидание пришествия Мессии, когда явился Иоанн (3, 15), наконец согласие всех присутствовавших в назаретской синагоге,— согласие со Христом в том, что время пришествия Мессии наступило (4, 22. 21. 18—19), достаточно восполняют отсутствие слов Мр. 1, 15. Сын Божий как «рождаемый от жены» изображается и в евангелии от Матфея (1,18 —25. Л. 2, 1—7), но как «бываемый под законом» представляется преимущественно (если не исключительно (Мф. 3, 15. 5, 17) в евангелии от Луки (2, 21. 22.).

A. Д. 13, 24. «Пред самым явлением Его (Христа), Иоанн проповедывал крещение покаяния... 25. При окончании же своего поприща, Иоанн говорил: за кого почитаете вы меня? Я не тот; но вот, идет за мною, у которого я недостоин развязать обувь на ногах».

Слова Иоанна Крестителя в такой форме ни у одного евангелиста не встречаются (Мф. 3, 11; Мр. 1, 7. 8; J1. 3, 15. 16); но так как ни ев. Марк, ни ев. Матфей не разъясняют повода к произнесению этих слов, то следует признать, что евангелист Лука, который указывает этот повод в том, что Иоанна почитали за Христа (ст. 15),— более других приближается к изложению ап. Павла.

Г. 1 Кор. < 11 ,> 23—25. Установление таинства евхаристии. Чтобы видеть, насколько изложение ев. Луки приближается к изложению ап. Павла, сопоставим их слова на греческом языке.

Л. 22.	1 Κορ. 11.
19.	23. ό Κύριος ΤΙησούς, έν τη νυκτί
Και	η παρεδίδετο,
λαβών άρτον, εύχαριστήσας,	έλαβεν άρτον. 24. Καί εύχαριστήσας
έκλασε,	έκλασε,
καί έδωκεν αύτοΐς, λέγων.	καί ειπε, Λάβετε, φάγετε·
Τούτό έστι τό σώμά μου τό ύπέρ υμών	τοΰτό μού έστιν τό σώμα τό ύπέρ ύμών
διδόμενον·	κλώμενον
τοϋτο ποιείτε εις την έμήν	τούτο ποιείτε εις την έμήν
άνάμνησιν. 20. ώσαύτως καί τό	άνάμνησιν. 25. ώσαύτως, καί τό
ποτήριον, μετά τό δειπνησαι,	ποτήριον, μετά τό δειπνησαι,
λέγων. Τούτο τό ποτήριον	λέγων. Τούτο τό ποτήριον
ή καινή διαθήκη	ή καινή διαθήκη
	έστίν
έν τφ αϊματί μου,	έν τφ έμώ αιματι-
τό ύπέρ ύμών έκχυννόμενον.
	τούτο ποιείτε, όσάκις έάν πίνητε,
	εις την έμήν άνάμνησιν.

Евангелия от Марка и от Матфея имеют только одну черту, общую с изложением ап. Павла: в них сохранилось «Λάβετε, φάγετε», которое опущено в евангелии от Луки. Но в остальных чертах между формулами евангелий от Матфея и от Марка и формулой ап. Павла замечается не сходство, а различие: в ев. Матфея и Марка не читается ни «τό ύπέρ ύμών κλώμενον (=διδόμενον)» ни «τούτο ποιείτε εις την έμήν άνάμνησιν»; вместо «τοΰτο τό ποτήριον ή καινή διαθήκη έτίν έν τφ έμιφ αιματί» читается «τοΰτο έστι τό αίμά μου, τό τής καινής διαθήκης, τό περί πολλών έκχυννόμενον». Принятая евангелистом Лукою формула «τό ύπέρ ύμών έκχυννόμενον» представляет ясное доказательство того, что в основе этого, по крайней мере, отдела лежит проповедь (или послание) ап. Павла: все заимствованное из других источников или видоизменяется сообразно с основным текстом или оставляется без перемены, но никаким образом не видоизменяет основного текста: заимствованное из другого источника τό... έκχυννόμενον (подразумевается αίμά) не изменило, правда, своего падежа, не превратилось в «τφ... έκχυννόμενφ», но не изменило и «τφ αιματί» основного текста в «τό αίμα»; слова между «τό...» и ... «έκχυννόμενον», вероятно «περί πολλών», под влиянием текста ап. Павла изменены в «ύπέρ ύμών».

Из всего сказанного следует а., что евангелие от Луки есть единственное евангелие, которое в данном пункте следует считать евангелием Павловым, б., текст ап. Павла в данном случае является в евангелии от Луки с таким значением, что становится вероятным, что его (текста ап. Павла) влияние не ограничивается пределами данного отдела.

Д. Евр. 5, 7. «Он (Иисус Христос) во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами, принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти; и услышан (был — είσακουσθείς) за Свое благоговение...».

Всего естественнее эти слова относить к молению о Чаше в саду Гефсимании (Мф. 26, 36—44. Мр. 14, 32—41. Л. 41—44). Особенно сильные выражения ап. Павла заставляют полагать, что и его евангелие содержи? в себе столь же сильное описание факта; а слова ев. Луки «И находясь в борении, прилежнее молился; и был пот Его, как капли крови падающие на землю (ст. 44)» представляют, без сомнения, самое сильное описание моления о чаше. Не имеет ли отношения к словам: «услышан был за благоговение» только в евангелии от Луки упоминаемое явление ангела Иисусу Христу для укрепления Его?

Е. Д. 13, 27-30. 1 Кор. 15, 3-4.

О страданиях, смерти, погребении и воскресении Иисуса Христа ап. Павел говорит в чертах, общих всем евангелиям; впрочем, слова Д. 13, 27 (начальники... не узнав Его и осудив) могут иметь отношение к словам Христа: «не знают, что делают», приводимым только в евангелии от Луки (23, 34).

Ж. Д. 31 ст. «(По воскресении) Он в продолжении многих дней являлся тем... которые ныне суть свидетели Его пред народом (ср. Л. 24, 48)».

1 Кор. 15, 5 «Он явился Кифе, потом двенадцати. 6. Потом явился более нежели пятистам братий (вместе) в одно время... 7. Потом явился Иакову, также всем апостолам».

Из 24 гл. Л. неясно, в один день или в несколько, также однажды или несколько раз Христос являлся двенадцати. О явлении братиям более 500 и явлении Иакову не упоминает ни одно евангелие, но о явлении ап. Петру говорит только евангелие от Луки (24, 34), которое и в данном пункте с большим правом, чем всякое другое, может быть названо евангелием Павловым.

Таким «образом, сравнение очерка земной жизни Христа, очерка, составленного на основании слов и писаний ап. Павла, с евангелием от Луки показывает сходство между ними во всех пунктах (А—Ж); ни в одном из них ап. Павел не приближается к евангелиям от Матфея или от Марка более, чем к евангелию от Луки[1055]); а один из пунктов сравнения (Г— установление евхаристии) представляет весьма веское доказательство сильной и несомненной зависимости евангелия Луки от писаний (или проповеди) ап. Павла.

Но если мы перейдем от истории к богословию ап. Павла, то заметим вместе с чертами сходства между учением ап. Павла и повествованием ев. Луки и черты различия между ними, неблагоприятствующие отождествлению евангелия от Луки с евангелием ап. Павла.

Известно, как полно раскрыт в посланиях ап. Павла догмат о Иисусе Христе как о Первосвященнике (послание к Евреям)— Искупителе человечества и Ілаве Своего Тела, Церкви.

Отдельные моменты этого догмата, например идея о Христе как Спасителе и Примирителе, идея об оправдании (спасении) верою без дел закона и об усыновлении верующих в Христа Богу,— раскрываются довольно полно и в евангелии от Луки. Так ангел называет Христа Спасителем (2, 11); Сам Он свидетельствует, что Он пришел «взыскать и спасти погибшее» (19,10. Ср. 9, 55. 56; 15, 4—9; ср. 1, 69. 77. 3, 6). Идея о Христе как Примирителе выражается в песне ангелов при рождении Его: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» (ср. относительно значения слова «благоволение» с 3, 22; ср. 19, 38), приводимой только в евангелии от Луки,— песни, которую сопоставляют (Davidson) с Кол. 1, 20 (ср. Еф. 2, 1—4). Идея о спасении верою без дел закона выражена в рассказе о прощении грешницы (7, 36—50) и особенно в рассказе о покаявшемся на кресте разбойнике (23, 40—43) с такою ясностью, с какою только могла проявиться эта новозаветная идея в фактах из жизни ветхозаветных лиц. Наконец идея об усыновлении проявляется в названии Бога Отцем верующих (6, 36. 11, 2. 13), а истинных Христиан — сынами Всевышнего (6, 35), хотя эти выражения и не имеют такой ясности, как, например, слова И. 1,12.

Но идея о Христе Искупителе в евангелии от Луки раскрывается далеко не с тою степенью полноты и ясности, какую можно бы предполагать в евангелии ап. Павла. Правда, в евангелии от Луки мы встречаем термины «λύτρωσις» (1, 68) и «λυτροΰσθαι» (24, 21); в нем даже чаще, чем в других евангелиях, упоминается о том, что Иисус Христос имел пострадать и умереть (9, 31. 13, 33 не имеют параллельных мест): но, как показывает 24, 21, λυτροΰσθαι (а вероятно также и λύτρωσις) не имеет того смысла, какой имеет λύτρωσις Евр. 9, 12 и άπολυτρώσεως Р<им>. 3, 24—25, Еф. 1, 7, Кол. 1,14, а цель ожидающих Христа страданий, а в уяснении ее и состоит догмат об искуплении, в евангелии от Луки высказывается только при установлении евхаристии, потому что слова Христовы: «Сын человеческий пришел для того..., чтобы отдать'душу Свою для искупления многих» (Мф. 20, 28. Мр. 10, 45) в евангелии от Луки опущены.

Учение о Церкви излагается ап. Павлом с замечательною полнотою (в послании к Ефессянам и Колоссянам). Отлучая от Церкви, предавая сатане коринфского кровосмесника (1 Кор. 5, 5) и Именея и Александра (1 Тим. 1, 20), ап. Павел очевидно пользуется властию, данною представителям Церкви (И. 20, 22. 23; Мф. 16, 18—19. 18, 15—20). Предписывая Титу «отвращаться еретика, после первого и второго вразумления (3, 10)», ап. Павел только применяет к частному случаю данное Церкви право (Мф. 18, 15 и сл.). И между тем, в евангелии от Луки нет ни одного изречения о правах Церкви; слово «έκκλησία» тоже не встречается.

Но в частностях, в отдельных мыслях и выражениях, между посланиями ап. Павла и евангелием от Луки весьма много сходного.

1. Так, приводимое в послании к Тимофею (1. 5, 18) место из Писания·; «трудящийся достоин своей награды» читается буквально (с прибавлением только έστί) в Л. 10, 7 (в Мф. 10, 10 вместо τοΰ μισθού читается τής τροφής).

2. Л. 10, 8. «Если придете в какой город, и примут вас; ешьте, что вам предложат (έσθίετε τά παρατιθέμενα ύμΤν)». 1 Кор. 10, 27. «Если кто из неверных позовет вас, и вы захотите пойти: то все, предлагаемое вам, ешьте (παν τό παρατιθέμενον ύμΐν έσθίετε), без всякого исследования, для спокойствия совести». Вероятно, столь сходные по выражению изречения сходны и по смыслу: едва ли ст. 8 евангелия повторяет лишь то, что сказано и доказано в ст. 7.; в 8 ст. речь идет скорее о том же вопросе, которого ап. Павел касается в Кол. 2, 16.

3. 11, 40. (По поводу фарисейского омовения чаш) Господь сказал: «Неразумные! не Тот же ли, Кто сотворил внешнее, сотворил и внутреннее»(Ср. 1 Тим. 4, 4. (речь тоже о пище): «всякое творение Божие хорошо»). 41. «Подавайте лучше милостыню из того, что есть у вас; тогда все будет у вас чисто (πάντα καθαρά ύμΐν έστιν). 1 Т. 4, 4. «И ничто не предосудительно, если принимается с благодарением». Тит. 1,15 (против иудейских басен): «Для чистых все чисто (πάντα καθαρά τοΐς καθαροΐς)». Ср. Мф. 23, 26 (возражение исходит из другого начала).

4. 11, 49. (XL) «Пошлю к ним (иудеям) пророков и апостолов, и из них одних убъют, а других изгонят». 1 Фес. 2, 15. «(Иудеи) убили и Господа Иисуса и Его пророков, и нас изгнали». Мф. 23, 34 (не столь сходно с 1 Фесс. 2, 15).

5. 13, 6—9. Притча о смоковнице, уже третий год бесплодной, но, по просьбе виноградаря, оставленной еще на год.— Эта притча находится только в евангелии Луки. В свою очередь евангелия от Матфея и Марка упоминают о проклятии Господом бесплодной смоковницы, которая вследствие этого засохла до корня (Мр. 11, 12—14. 20—21. Мф. 21, 18—20). Толкователи считают последнюю символом иудейского народа. Если и первая имеет то же значение (см. Л. 13, 1—5), то евангелист Лука избрал первый символ, кажется, не без влияния ап. Павла, который не называет евреев деревом, засохшим до корня (Р. И, 16—18), и твердо верит в будущее спасение всего Израиля (ст. 26. 1-2. 11-15.23-25).

6. 13, 26. «Тогда станете говорить: мы ели и пили пред Тобою». Р. 14,17. «Царствие Божие не пища и не питие». 1 Кор. 8, 8. «Пища не приближает нас к Богу».

7. 17, 7—10. Притча, вполне согласная с образом мыслей и выражений ап. Павла (1 Кор. 9, 16—17. 23—27. Фил. 3, 9—14. Ср. особенно Л. 17, 9 с 1 Кор. 9, 16—17).

8. Л. 19, 9. Ср. Гал. 3, 7. 9 («сын Авраама»).

9. Л. 22, 59. «Каждый день Я бывал с вами в храме, и вы не поднимали на Меня рук; но теперь ваше время и власть тьмы (και ή έξουσία τοΰ σκότους)».

Кол. 1, 12—13. «... Благодаря Бога и Отца,... избавившего нас от власти тьмы (έκ της έξουσίας τοΰ σκότους), и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего...».

Некоторые места, не представляя полного согласия в смысле, чрезвычайно сходны по сочетанию слов; например, Л. 4, 22 (έπΐ τοΐς λ ό γ о ι ς τής χ ά ρ ι τ ο ς (о Христе)) и Кол. 4, 6 (λόγος ύμών πάντοτε έν χ ά ρ ι τ ι; Εφ. 4, 29); Л. 4, 32 (έ ν έξουσίςιήν ό λόγος αύτοΰ) и 1 Кор. 2, 4 (ό λόγος μου...έ ѵ άποδείξει πνεύματος καί δυνάμεως)[1056]). Вообще сходство евангелия от Луки с посланиями ап. Павла столь велико, что Гольцман мог составить список из 174 слов, общих между ними; большая часть этих слов только у ап. Павла и ев. Луки и встречается. Этот факт тем более замечателен, что послания ап. Павла — писания учительные, а евангелие, как ни много в нем учительного, все же принадлежит к разряду книг исторических,— что могло только ограничить для евангелиста возможность пользоваться общими с ап. Павлом словами и уже никоим образом не могло увеличить ее. Поэтому замечательное лексическое сходство есть факт, едва ли объяснимый без предположения зависимости евангелия Луки от посланий (или проповеди) ап. Павла.

Этим и ограничивается доступный нам материал для суждения об отношении евангелия от Луки к проповеди ап. Павла. Но для суждения об отношении евангелия от Марка к проповеди ап. Петра само евангелие представляет ряд данных, настолько важных, по мнению ученых, принимающих древнее предание,— что, кажется, все они разбор этих данных делают ядром своей аргументации в пользу достоверности предания. Эта аргументация принимает формы довольно разнообразные: Клостерман[1057]) аргументирует более утонченным образом, Дэвидсон[1058]) и Гэрике[1059]); более простым, а Гольцман[1060]) представляет сжатый свод всего высказанного в пользу предания.

Сущность аргументации Клостермана состоит в следующем:

Призвание обеих пар братьев апостолов описывается в Мр. 1, 16—20 такими тонкими и живыми чертами, рассказ отличается такой неподдельной свежестью, что мы должны (miissen) заключить, что здесь мы встречаемся со свидетельством очевидца (S. 24). Так как рассказ о призвании сыновей Ионы по своему характеру, по своему колориту, ничем не отличается от рассказа о призвании сыновей Зеведея, то мы не имеем никакого основания предполагать, что в Мр. 1, 16—20 мы встречаемся с воспоминаниями двух лиц. А так как в ст. 29 главными присутствующими лицами являются не Иаков и Иоанн (μετά Ιάκωβον καί Ίωάννην), а Петр и Андрей (Nun nehmen wir wahr, dass er U. 29 unwillkiirlich unter der Begleitung Iesu nur Simon und Andreas denkt, diese beiden als Selbstverstandlich anwesend voraussetzt, dagegen Iakobus u[nd] Iohannes nur durch Reflexion als gegenwartig weiss...); то нужно предполагать, что ев. Марк пишет по воспоминаниям одного из сыновей Иониных; а так как, наконец, в ст. 36 говорится уже только о Симоне и бывших с ним, то и нужно заключить, что евангелист пользуется воспоминаниями именно ап. Петра (S. 31—32), устными или письменными — неизвестно. Но что эти воспоминания дошли до евангелиста не из вторых рук, это нужно предполагать на основании ст. 29: «Вышедши из синагоги, пришли в дом Симона и Андрея, с Иаковом и Иоанном». Для чего, в самом деле, здесь к имени Симона присоединяется имя Андрея? Эта загадка (das Rathsel) разрешается только при предположении, что св. Марк читал или слышал воспоминания в такой форме: «и пришли мы в наш дом». Заменив это «мы пришли» словами «они пришли» евангелист должен был точно выразить различие между объемом этого «мы» и объемом «наш»; и так как «мы» заключало в себе не только Симона и Андрея, собственников дома, но и Иакова и Иоанна, то евангелист и разделил их на две пары, в самой конструкции речи выразив различие отношений между ними (S. 32). К такому же предположению относительно источника евангелия от Марка приводит нас и известная грамматическая анаколусия в 3, 14—19: «И поставил двенадцать (έποίησεν τούς δώδεκα), чтобы с Ним были... И нарек (και έπέθηκεν) Симону имя Петр, Иакова... и Иоанна» и т. д. Нужно полагать, что св. Марк читал или слышал передаваемое им известие в таком виде: «и поставил нас двенадцать, чтобы... и нарек мне имя Петр». Опустив «нас» и заменив «мне» словом «Симону» евангелист уже сам присоединил ст. 17—19 (с именами апостолов) (S. 72).— Особенная подробность и живость рассказа 9, 33—36 также становится вполне понятною, когда мы представим, что он основан на воспоминаниях апостола о событии, происходившем в его собственном (text. гес. έν τη οικία) доме, куда он только что возвратился после довольно продолжительного отсутствия (S. 198), что дитя, которое обнял Иисус, принадлежало, вероятно, к семейству Петра (S. 199).

В аргументации Клостермана весьма важное значение имеет предположение, что живость рассказа в евангелии от Марка объясняется, должна быть объясняема тем, что в основе рассказа лежат воспоминания очевидца. Может быть, это и справедливо; но так как повествование о смерти Иоанна Крестителя (6, 17—28) отличается столь же высокими достоинствами изложения, как и Мр. 1, 16 и далее. 9, 33—36, и однако же, с большею вероятностию можно предполагать, что это повествование не есть свидетельство очевидца, чем противоположное[1061]): то предположение Клостермана, как оно ни вероятно, все же нельзя считать доказанным. Но допустим, что оно совершенно основательно: аргументация Клостермана, что этот очевидец есть именно ап. Петр, все же мало убедительна. Мы не имеем никаких оснований верить тому предположению, на котором она только и держится, что очевидец, передающий свои воспоминания, должен непременно ставить себя на первом плане, свое «я» прежде всякого «он»: бывают положения, что повествователь не может ставить себя на первом плане, не извращая характера события и отношения к нему действующих лиц. Чтобы видеть, на каком шатком основании Клостерман построил всю свою аргументацию, посмотрим на представляемые евангелием данные с другой точки зрения: предположим, что евангелист излагает воспоминания ап. Иакова. Могли этот апостол в ст. 36 сказать: «Иаков и бывшие с ним», если,— что, судя по характеру ап. Петра весьма вероятно,— если инициатива предприятия принадлежала именно ап. Петру? Равным образом, не вполне ли естественно, что в ст. 29 ап. Иаков поставил свое имя после имен ап. Петра и Андрея? Ведь не в дом Зеведея, а в дом Симона и Андрея идет Господь, исцеляет их родственницу. С другой стороны, самое упоминание о том, что и сыны Зеведеевы были при исцелении тещи Симоновой, не естественнее ли даже в устах Иакова, чем в устах Петра? Ап. Петр мог упомянуть об этом как о простой подробности факта или для удостоверения действительности факта исцеления (смысл был бы такой: «это совершилось не при нас одних, а и при посторонних»; имя здесь имело бы значение второстепенное),— факта, который для верующих оставался вне сомнения даже и без этого второстепенного аргумента. Но в устах Иакова это заявление не было простою подробностью: для самого апостола это было дорогим воспоминанием, что он неотлучно находился с Господом в первый день своего призвания, для верующих это было первостепенным аргументом действительности факта исцеления, звучало как речь: «о том, что было от начала, что мы... видели своими очами, что рассматривали,... возвещаем вам» (Иоанн. 1, 1.3).— Точно так же и подробности 9, 33—36 мог передать ап. Иаков. Пусть событие происходило действительно в доме ап. Петра (что еще неизвестно),— Иаков тоже был там; и для него памятна эта речь Господа в родном его (Иакова) Капернауме, куда он только что возвратился после довольно продолжительного странствования; и речь и действие Христа для сына Зеведеева имели даже большее личное значение, чем для других апостолов: известно, что именно сыновья Зеведеевы заявили желание сесть по правую и по левую сторону Господа (Мр. 10, 35-45).

Что касается «загадки», представляемой стихом 29, которая разрешается будто бы только с принятием гипотезы Клостермана, то можно усумниться, существует ли эта загадка на самом деле. Для чего рядом с именем Симона поставлено имя Андрея как собственника дома? Для того, чтобы сказать, что ап. Андрей жил в одном доме со своим братом. Эта подробность из других евангелий нам неизвестна; и если бы ее не было и в евангелии от Марка, то утверждать a priori, что и ап. Андрей жил в том доме, в котором жил ап. Петр и — главное — его теща,— было бы едва ли возможно; напротив, можно было бы думать, что дом, в котором жил ап. Петр, не был домом его отца, а принадлежал (прежде) его (Петра) теще, что ап. Петр переселился сюда по вступлении в брак, а ап. Андрей остался в доме отца своего.

Наконец, попытка Клостермана объяснить причину анаколуфии в 3, 14—19 никак не может быть признана удачною: попрежнему остается нерешенным вопрос: отчего евангелист не придал своему изложению грамматической последовательности? Отчего он, так смело присоединив к первоначальному тексту список имен апостолов, притом еще с неподлинными[1062]) именами Иакова и Иоанна, не решился произвести такой простой поправки (вместо «καί έπέθηκε τφ Σίμωνι» «Σίμωνα έπέθηκε αύτφ»)?

Гольцман в сжатом перечне аргументов, приводимых учеными в доказательство зависимости евангелия от Марка от проповеди ап. Петра, кроме доказательств, развитых Клостерманом, указывает следующие:

а. Настоящее, подробное повествование (die eigentliche Erzahlung) в евангелии начинается с призвания ап. Петра (1, 16...) и исцеления его тещи (1, 29).

б. Очень вероятно, что дом ап. Петра в Капернауме был исходным пунктом всех последующих путешествий Иисуса Христа.

в. Вообще большая часть повествуемых в евангелии от Марка событий совершилась в Капернауме и Вифсаиде — месте жительства (Мр. 1, 29.) и месте рождения (Иоанн. 1, 45) ап. Петра.

г. Только евангелист Марк строго выдерживает различие между именами «Симон» (1, 16. 29. 36. 3, 16) и «Петр» (3, 16. 5, 37. и т. д.; между тем, ев. Мф. уже 4, 18. «Σίμωνα τόν λεγόμενον Πέτρον» ; 8, 14. «εις τήν οικίαν Πέτρου»; JI. 4, 38. «είς τήν οικίαν Σίμωνος»; 5, 3. 4. 5. 10. «Σίμων», 5, 8. «Σίμων Πέτρος»),

д. В евангелии от Марка весьма ясно отмечено выдающееся значение факта исповедания Петрова, показано, что этот факт составляет эпоху в общественной жизни Иисуса Христа.

Относительно этих доказательств заметим следующее:

а. Так как вместе с апостолом Петром призваны еще три ученика, то обстоятельство, что с этого факта начинается подробное повествование, может одинаково возводить нас как к ап. Петру, так и к прочим трем апостолам. Притом, еще вопрос, следует ли искать объяснения этого факта в отношении евангелиста к лицу одного из призванных апостолов: может быть, это зависит от самой задачи евангелия — изложить общественную жизнь Иисуса Христа преимущественно в фактах, в делах Его; а поставив себе такую задачу, евангелист и не мог избрать другого terminum a quo подробного повествования. А исцеление тещи ап. Петра вовсе не составляет момента в изложении евангельской истории: в 1, 23—28 подробно описывается исцеление бесноватого в синагоге и придается этому чуду высшее значение, чем исцелению тещи Петровой (ст. 27—28).

б. Мнение, будто дом ап. Петра был исходным пунктом в путешествиях Иисуса Христа, кажется, прочно установилось в трудах германских богословов: его высказывают и Клостерман и Фолькмар[1063]).

Но евангелие только однажды упоминает о пребывании Иисуса Христа в доме ап. Петра (έν τη οικία) — в ст. 1, 29, когда Иисус Христос исцелил тещу Симона и провел ночь в доме его. Возвратившись в Капернаум после этого, Христос входит не εις τήν οΙκίαν Σίμωνος, а εις οΐκόν (2, 2); далее упоминаются ή οίκίςι αύτοΰ (2,15), οίκος (3,20), ή οίκίςι (9, 33). Так как в евангелии от Матфея находится ясное указание, что еще до призвания ап. Петра (4, 18.) и до начала Своей проповеди (4, 17) Христос переселился из Назарета в Капернаум (4, 12—16. Мф. 9, 1. ср. JI. 4, 29—31), то и нет достаточных оснований для предположения, что, возвращаясь в Капернаум, Христос жил в доме ап. Петра, а не в том, в котором жил до выступления Своего с проповедью.

в. Поэтому нет оснований и для предположения, что если евангельская история по Марку вращается преимущественно около Капернаума, то это есть следствие влияния ап. Петра на содержание евангелия, который в своей проповеди излагал преимущественно Капернаумские дела Христовы. Нет ничего удивительного, что Капернаум был центром деятельности Иисуса Христа, местом весьма значительной части чудес Христовых (ср. Мф. 11, 23. особенно 24), когда он был «собственным» (Мф. 9,1., Мр. 2.1) городом Христовым. По какой причине, это едва ли возможно определить, но Вифсаида и Хоразин были второстепенными центрами деятельности Иисуса Христа; здесь Он совершил более чудес (или более важные), чем в других городах (Мф. 11, 21. 22). А потому по теории вероятностей можно заключить, что в евангелии, излагающем дела Христовы, мы встретим значительное количество капернаумских и несколько вифсаидских и хоразинских дел Христовых. Это априорное предположение не оправдывается только относительно хоразинских дел Христовых, о которых евангелисты умалчивают.

г. Строго выдержанное различие между именами «Симон» и «Петр», может быть, нужно объяснять только общею всему евангелию точностью.

д. Справедливо, что в евангелии от Марка точнее отмечается выдающееся значение исповедания Петрова, чем в евангелии от Луки, но и в евангелии от Матфея этот момент выставляется на вид с такою ясностию, что трудно решить, которое евангелие должно быть поставлено на первом месте, от Марка или от Матфея[1064]).

Наконец, Дэвидсон в доказательство зависимости евангелия от Марка от проповеди ап. Петра указывает на тот факт, что в этом евангелии имя апостола Петра упоминается в таких событиях, где прочие евангелия употребляют неопределенные выражения. Так, в 1, 36 сказано, что «Симон и бывшие с ним пошли за Иисусом», тогда как ев. Лука говорит только о народе (4, 42); только из евангелия от Марка мы узнаем, что ап. Петр обратил внимание Господа на то, что проклятая им смоковница засохла (Мр. 11, 21. Мф. 21, 20); что ап. Петр, Иаков, Иоанн и Андрей попросили Господа сказать им признак времени, когда исполнится Его пророчество о судьбе иерусалимского Храма, что, таким образом, по их просьбе Христос произнес эсхатологическую речь (Мр. 13, 3; Мф. 24, 3. Л. 21, 7); что ангел особенно поставил на вид мироносицам, что они должны и Петру сказать, что Господь явится ему, как и прочим апостолам, в Галилее (Мр. 16, 7; Мф. 28, 7. 10).

Сами по себе эти цитаты далеко не решают вопроса об отношении евангелия к проповеди ап. Петра: им можно противопоставить так же много цитат из других евангелий — цитат, из которых можно сделать тот вывод, что и евангелисты Матфей и Лука сообщают из личной истории ап. Петра не менее фактов, чем и евангелист Марк, и следовательно по этим признакам каждое из трех евангелий можно считать Петровым.

Так, евангелист Матфей, и только он один, упоминает о хождении ап. Петра по водам (14, 28), между тем как св. Марк рассказывает о хождении Христа по водам (которое и было причиною того, что и Петр пошел к Нему по водам),— но ни слова не говорит о хождении апостола (6, 49—50), только ев. Матфей упоминает, что ап. Петр просил Господа объяснить смысл изречения: «не входящее в уста оскверняет человека» (15, 15; Мр. 7, 17: «ученики»); только евангелист Матфей передает слова Господа в похвалу апостола за его исповедание и слова Петра, которыми он прекословил Господу (16, 17—19. 22), тогда как ев. Марк опускает и те и другие (8, 29—31); наконец только из евангелия Матфея мы узнаем о статире, который ап. Петр имел найти во рту рыбы (17, 24—27), и о том, что апостол спрашивал Господа, сколько раз должно прощать (18, 21).

Равным образом только из евангелия от Луки мы узнаем, что призванию Петра к апостольству предшествовал чудесный лов рыбы, по слову Господню (Л. 5,1—11); что ап. Петр обратился ко Христу со словами «народ теснит Тебя» (8, 45, Мр. 5, 31: «ученики»); что ап. Петр спрашивал: «Господи! к нам ли притчу сию (о непрестанном бодрствовании в ожидании пришествия Господа), или и ко всем?» (12,41), что апостол Петр был послан с Иоанном приготовить пасху (22, 8. Мф. 26, 18. 19 «ученики»; Мр. 14, 13. «двух из учеников»); читаем слова предостережения, с которым Господь обратился к апостолу: «Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас, как пшеницу» (22, 31—32); узнаем, что взор Господа обратил отрекшегося от Него апостола к покаянию (22, 61); что одно из первых явлений Господа было явление ап. Петру (24,,34).

Но защитники предания самым отсутствием некоторых известий об ап. Петре в евангелии от Марка пользуются для доказательства зависимости его от проповеди ап. Петра.

Глубокое смирение побудило апостола опускать в своей проповеди все, что относилось к особенной его славе, не скрывать того, что клонилось к порицанию, не смягчать своих погрешностей. Так, апостол опускает слова благословения, которых он удостоился от Господа за свое исповедание, и передает слова порицания за прекословие Христу (Мр. 8,29—33; Мф. 16,16—23)[1065]); передает с особенною подробностью историю своего отречения (14, 30—32. 54—71) «прежде нежели дважды пропоет петух, трижды отречешься от Меня»[1066]), и опускает то, что говорит о глубине раскаяния (Мф. 26, 75. JI. 22, 62 «плакал горько» (πικρώς); Мр. 14, 72 «начал плакать»[1067])). Такова точка зрения на свидетельство евангелия от Марка об апостоле Петре, указанная еще Евсевием[1068]) и принимаемая Дэвидсоном и Гэрике. Атак как подобным мотивом в выборе фактов из своей жизни мог руководствоваться только сам ап. Петр, то, признавая, что глубокое смирение проявилось в тех умолчаниях, с которыми мы встречаемся в евангелии от Марка, мы необходимо должны признать, что оно написано в зависимости от проповеди ап. Петра.

А признать этот принцип, эту точку зрения почти необходимо ввиду того, что только с этой точки зрения вполне удовлетворительно объясняется отличие Мр. 8, 29—33 от Мф. 16, 16—23. Л. 9, 21. Иоанн. 6, 69. Но едва ли можно отрицать и то, что этот принцип объясняет многое в евангелии от Марка, но не все; трудно, например, объяснить этим принципом умолчание о том, что именно ап. Петр обратился к Христу со словами: «народ теснит Тебя» и т. д. (JI. 8, 45. Мр. 5, 31); что он был вместе с Иоанном послан приготовить пасху (Л. 22, 8. Мр. 14, 13); что он ударил мечом раба первосвященникова (И· 18,10. Мр. 14, 47)[1069]), что Господь повелел ему возвратить меч в ножны (Мф. 26, 51—54. Мр. 14, 48—53) и, коснувшись уха раба, исцелил его (Л. 22, 51); что, наконец, взгляд Господа на отрекшегося апостола напомнил ему его обещания и возбудил в нем глубокое раскаяние (Л. 22, 61). А если так трудно проследить проявления этого принципа во всех отдельных случаях, то без сомнения еще труднее,— чтобы не сказать: совершенно невозможно,— путем анализа всех этих случаев придти к признанию этого принципа единственным руководительным началом евангелия от Марка, насколько оно излагает историю апостола Петра. Можно поэтому полагать, что, не зная из предания о том, что это евангелие написано на основании проповеди ап. Петра, исследователь никаким образом не пришел бы к этому убеждению, анализируя историю ап. Петра в евангелии от Марка; напротив, так как евангелие от Марка несомненно более чем всякое другое евангелие представляет данных, например, об ап. Иакове[1070]), то исследователь находился бы в опасности пойти ложным путем и придти к ложному результату.

Остается на основании всего сказанного дать короткий ответ на поставленные три вопроса о состоятельности древнего предания относительно источников евангелий от Марка и от Луки.

1. На вопрос первой из трех форм: таковы ли внутренние признаки евангелий, что на основании их можно придти к заключению, что евангелие от Марка есть сокращение проповеди ап. Петра, а евангелие от Луки проповеди ап. Павла, должен быть дан ответ отрицательный. Исторический отдел в речах и посланиях ап. Петра и Павла далеко не полон; сходство между евангелием от Марка и соответственными местами из речей и посланий Петра ограничивается лишь несколькими пунктами (в том числе, правда, есть один существенно важный, именно точка зрения на земную жизнь Иисуса Христа (Б)); между евангелием от Луки и относящимися к евангельской истории местами из речей и посланий ап. Павла есть сходство весьма замечательное (особенно в речи об евхаристии (Г) и частных пунктах учения, также в пункте Б), но есть и довольно важное различие (вместо выражения Павлова богословия искупления в речах, равных тем, которые записаны Иоанном Богословом, в евангелии от Луки встречаем лишь несколько слов об искуплении и совершенное молчание о Церкви и ее полномочиях). Впрочем, если бы сходство между евангелиями и историческими отделами в речах и посланиях ап. Петра и Павла было и более полное, все же находящемуся в предполагаемых нами условиях исследователю оставалась бы возможность,— возможность, переходящая даже в обязанность,— предполагать, что проповедь других апостолов, может быть, представляла более полное сходство с рассматриваемыми евангелиями. Наконец, отождествлению евангелия от Луки с проповедью ап. Павла не благоприятствует и прямой, буквальный смысл ст. 2 1-й главы евангелия от Луки, уклоняться от которого исследователь, не имея сведений о личных отношениях евангелиста к ап. Павлу, не имел бы права.

По всему этому, отождествление евангелий от Марка и от Луки с проповедью ап. Петра и Павла вне всякой зависимости от древнего предания было бы или совершенно невозможно или имело бы характер гипотезы, слишком смелой для того, чтобы возбудить к себе доверие.

1.6. Иное дело, если предположим, что исследователю известно, что между нашими каноническими евангелиями есть одно — Петрово и другою частию (хотя и большею) Павлово. Это сведение спасает от бездны предположений, при других обстоятельствах совершенно законных, внушаемых самою логикой, суживает поле поисков, дает твердую почву. Одно то сведение, что второе искомое евангелие — не вполне Павлово, что, следовательно, в нем нельзя искать точного воспроизведения всех подробностей (и отделов) учения ап. Павла,— дает полное право игнорировать пункты различия между евангелием от Луки и основанным на посланиях ап. Павла представлением о евангелии Павла и признать в первом искомое частию Павлово евангелие. После этого выбор евангелия Петрова значительно облегчается, так как остаются только два евангелия. Можно думать, что дело не обошлось бы без колебаний (на одной чашке весов сходство в пункте Б{1071}, на другой — различие в пункте В («Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» 2 Петр. 1, 17. Мф. 17, 5) и такие важные факты из жизни ап. Петра, как Мф. 14, 28—31. 16, 17—22. 17, 24—27. 18, 21—35); но окончательное решение, вероятно, было бы тождественно со свидетельством древнего предания.

2. Наконец, при настоящем действительном положении дела, когда о зависимости евангелия от Марка от проповеди ап. Петра и евангелия от Луки от проповеди ап. Павла мы имеем единогласное свидетельство древних церковных писателей, не может быть сомнения о смысле ответа на последний вопрос: нет ли в самих евангелиях признаков, несогласимых с древним преданием и вынуждающих признать его несостоятельным? Став на точку зрения предания и ведя дело не путем исследователя в точном смысле, а путем апологета, мы получаем возможность обратить в свидетельство в пользу предания и согласие направления евангелий с направлением указываемых преданием апостолов, и характер изложения, и согласие в таких пунктах, которые, при другом методе исследования, представлялись мало ценными (например, А и Ж в евангелии от Марка,— совпадение начала евангелия с началом речи Д. 10, ст. 37. и Мр. 16,19 с 1 Пр. 3, 22),— словом, осветить с этой точки зрения всю массу относящегося к данному вопросу материала. Полученный таким путем и представленный в таком свете образ оказывается настолько согласным, и в главном и второстепенных частностях, с древним преданием, что пункты различия могут возбуждать сомнение разве в возможности уяснить их при тех ограниченных средствах, которыми располагает в настоящее время экзегез, а никак не сомнение в достоверности древнего предания.

Места из евангелий, где говорится об исцелениях, совершаемых Иисусом Христом. Исцеления бесноватых отмечены +
	Мф.	Мр.	Лук.
1.	4,24	+ 1,23-26	-4,23
	+ 4, 24.	29-31.	+ 33-36.
	8, 1-4.	32-34.	38-39.
	5-13.	+ 32-34.	40.
5.	14-15.	+ 39.	+ 41.
	+ 16.	40-45.	5, 12-14.
	16.	2, 3-12.	15.
	+ 28-34	3, 1-5.	18.
	9, 1-8.	9-10	19-26.
10.	9, 18-19. 23-26.	+ 11-12.	6, 7-11.
	20-22.	+ 5, 1-20.	17. 19.
	27-31.	21-24. 35-43.	+ 18
	+ 32-33.	25-34.	7, 2-10
	12, 9-13.	6, 5.	11-17.
15.	15	53-56	21.
	+ 12, 22-23	+ 7, 24-30	+ 7, 21.
	(13, 58).	31-37.	8,2
	14, 14.	8.22-26.	+ 2.
	34-36.	+ 9, 14-27.	+ 26-39.
20.	+15,21-28.	10, 46-52.	41-42.49-56.
24	29-31.		43-48.
	+ 17, 14-21.		9, 11.
	20, 29-34.		+ 37-43. + 11, 14.
	21, 14
25.			+ 13, 11-16 (32.
			+ 32)
			14, 1-5.
			17, 11-19.

30.			18, 35-43. 22, 51.
31.
	+ 7: 24.	+ 7:20 +10:31.

Церковнообрядовые разности во втором столетии[1072]

В новозаветном священном писании нет отдела, подобного ветхозаветному обрядовому закону; оно уясняет только дух христианского богопочитания (Иоанн. 4, 23—24), определяет лишь то, каково должно быть внутреннее настроение молящегося (Мф. 6, 5—18), но предоставляет самим призванным к свободе (Гал. 5, 13) верующим установить внешние формы поклонения Отцу в духе и истине (Р. 14).

Но не у всех верующих религиозное настроение одинаково, и самая христианская истина в умах различных христиан принимает различные оттенки; а потому нет возможности создать такую обрядность, которая удовлетворила бы всех верующих всех времен и мест. Поэтому вполне естественно было то состояние церковной обрядности, в каком она находилась во втором веке, когда практика не только поместных церквей, но даже каждой общины (прихода) отличалась своеобразными особенностями, а практика последней четверти века во многих пунктах разнилась от практики первой четверти.

Отношение к этим обрядовым разностям некоторой части христианского общества положило между ними резкую, хотя и довольно произвольную границу: между тем как одни разности не были предметом споров, не возбуждали сомнения касательно законности их существования и почитались нормальными разновидностями христианской обрядности, другие напротив рассматривались как явления ненормальные, подлежащие отмене, и даже угрожали стать поводом к расколу.

Церковнообрядовые разности между отдельными приходами представляют самое обыкновенное явление во II в.

При отсутствии христианских храмов[1073]) {1074} и круга богослужебных книг довольно многие подробности в богослужении зависели от усмотрения предстоятеля христианской общины, следовательно от его характера, степени его развития и часто от его происхождения, а потому имели случайный характер. Поэтому во II в. возможны были такие случаи, что предстоятель одной общины созывал свою паству в триклинии какого-нибудь уважаемого христианина, а в то же время предстоятель другого прихода в том же городе{1075} считал обычное место богослужебных собраний не довольно безопасным и совершал богослужение в каком-либо пустынном месте за чертою города или в катакомбах; что один предстоятель предлагал своей пастве чтение из одного евангелиста, чтобы оживить в ее воспоминании какое-нибудь прошедшее событие, а другой в тот же самый день назначал для чтения отдел из другого евангелиста, чтобы дать своим пасомым евангельский урок, полезный для них в настоящем[1076]); что в одной общине вслед за ученым экзегетическим словом философски образованного пресвитера[1077]) слышалась обширная и красноречивая евхаристическая молитва, а в другой, после простого и короткого увещания — последовать тем прекрасным наставлениям, какие дает священное писание, пресвитер{1078} произносил простое и безыскусственное благодарение Господу.

Подобные разности были конечно заметны и для христиан II в., и те из них, которые владели известною степенью образования и имели склонность к наслаждению изящной речью, с полнейшим сочувствием относились к той форме богослужения, какую придавали ему красноречивые и ученые пастыри, — могли увлекаться ею более, чем должно, иногда платились за свое увлечение тем, что попадали в гностические общества, подобные основанному известным Марком; но едва ли и подобные лица могли сомневаться в законности существования другой формы богослужения, простой и безыскусственной; с другой стороны, только человеку с ультрамонтанскими взглядами могло казаться, что красноречивая проповедь и молитва — порождения лжеименного разума. В сознании большинства христиан эти две типические формы богослужения не стояли как несогласимые между собою противоположности, потому что их различие не закрывало их общей основы: ясно было, что каждый предстоятель «возсылает молитвы и благодарения, сколько он может»[1079]), равно как и «собирается (на молитву) каждый где хочет и где может»[1080]).

Разности между общепринятыми, по-видимому, обрядами различных периодов второго века составляют естественное последствие того влияния, какое время оказывает на все человеческие учреждения[1081]).

Несколько раз изменялись внешние обстоятельства, среди которых верующие осуществляли на деле свои обряды; возникали вопросы относительно таких случаев церковной практики, которые не были предусмотрены пастырями прежних времен; самая идея, лежащая в основе известных обрядов, уяснялась в сознании верующих с таких сторон, которые не были выражены в древней форме церковного обряда.

Под влиянием всех этих обстоятельств церковная обрядность изменялась или дополнялась, проходила различные фазисы развития и, наконец, к концу II в. явилась в форме, гораздо более сложной и выработанной, чем та, какую она имела в начале этого века. Едва ли можно, впрочем, сомневаться и в том, что те разности, которые исторические свидетельства представляют как разности между обрядностию двух периодов времени, в свое время были разностями междуцерковными: никакая перемена в обряде не могла совершиться во всех церквах одновременно, напротив, прежняя форма церковной обрядности в некоторых местах могла держаться довольно долго.

Первое историческое известие об общем порядке христианского богослужения во II в. находится в письме Плиния к Траяну. Плиний упоминает о двух богослужебных собраниях — утреннем (перед рассветом), на котором христиане «пели попеременно между собою гимн Христу, как бы Богу, и обязывали себя таинством» к добродетельной жизни,— и другом, вероятно вечернем собрании «для вкушения пищи»[1082])· Куртц[1083]) и Гэрике[1084]) полагают, что под этим вкушением пищи нужно разуметь как вечерю любви, так и евхаристию. Подозрительность римского правительства направилась именно на эти собрания для вкушения пищи: к ним Плиний применил эдикт Траяна против гетерий, и вифинские христиане «перестали делать» собрания для вкушения пищи. Вследствие подобных мер римского правительства агапы на некоторое время вышли из употребления, а совершение таинства причащения соединено было с утренним («гомилетическим»)[1085]) богослужением{1086}. Таков был порядок богослужения во времена святого Иустина, который ничуть не упоминает ни о вечерях любви[1087]), ни о других богослужебных собраниях, отличных от описываемых им[1088]). Наконец, в последние годы II ст. агапы снова вошли{1089} в употребление, но евхаристия по-прежнему совершалась при утреннем богослужении, перед рассветом ((horis) antelucanis coetibus. <Tertullian.> De cor. mil. c. 3. ap. Gieseler). Таким образом, порядок общественного богослужения, введенный в начале II в. под влиянием неблагоприятных внешних обстоятельств, в конце столетия удерживается христианами добровольно: христианин времен Тертуллиана принимал святые тайны «прежде всякой пищи» даже и тогда, когда причащался дома[1090]).

Во вторую половину II в. произошла видная перемена в порядке совершения литургии.

В этот период христиане все более и более утверждались в мысли о необходимости совершать евхаристию в строгой тайне, непроницаемой для нехристиан. Св. Иустин еще находит возможным в обращенной к императору-язычнику апологии дважды описать порядок совершения самой существенной части литургии; столь же открыто пишет об евхаристии и св. Ириней; но «все апологеты, появлявшиеся в последней четверти II ст., сохраняют глубокое и очевидно преднамеренное молчание о порядке совершения евхаристии»[1091]). Но так как распространить требование, что никто, кроме принявших крещение, не может присутствовать при совершении литургии, и на оглашенных и затворить пред ними двери христианских богослужебных собраний значило лишить оглашенных такого важного просветительного средства, как «гомилетическая» часть христианского богослужения; то и утвердился обычай допускать их к слушанию первой части литургии и высылать вон пред началом собственно евхаристии,— литургия была разделена на литургию оглашенных и литургию верных{1092}. Во времена Тертуллиана этот обычай утвердился уже очень прочно: в своем сочинении «О давности против еретиков» Тертуллиан строго порицает еретиков за то, что у них «оглашенные признаются совершенными прежде, чем научатся», так что «неизвестно, кто у них (еретиков) оглашенный, кто верный: одинаково приходят (к богослужению), одинаково слушают, одинаково молятся»[1093]).

Если справедливо то толкование, которое дают цитате из сочинений бл. Иеронима, то начало разделения литургии на две части восходит ко временам св. Иустина[1094]).

Наконец, можно отметить одну неважную черту различия в порядке литургии по описанию св. Иустина и Тертуллиана,— черту, которая может иметь значение разности только при предположении, что и св. отец и церковный писатель совершенно точно описывают порядок современного им богослужения. По словам св. Иустина литургия начиналась чтением священного писания нового или ветхого завета, затем следовала проповедь и общая молитва; по описанию Тертуллиана литургия начиналась общею молитвою, по содержанию подобною великой ектении, затем следовало чтение священного писания и проповедь, а иногда и отлучение от церкви[1095]).

В сочинениях Тертуллиана находятся первые известия о домашнем причащении,— домашнем в собственном смысле[1096]). Благочестивые люди, преимущественно женщины, отлагали часть Тела Христова[1097]) в ковчежец, относили ее в свой дом и впоследствии вкушали ее прежде всякой пищи. Время появления и область распространения этого обычая с точностью неизвестны[1098]){1099}.

Особенно заметно развился и осложнился во 2-ю половину II в. обряд крещения. Обряд, описываемый св. Иустином, еще очень прост, состоит почти исключительно из необходимых для совершения таинства и положительно предписываемых в священном писании <действий>.

Господь повелел апостолам а) проповедывать во имя Его покаяние и прощение грехов (Лук. 24, 47), б) научить все народы и в) уверовавших (Мр. 16, 16) крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28, 19). Готовящиеся ко крещению во времена св. Иустина а) постились и молили Бога о прощении прежде совершенных грехов (= каялись), б) были наставляемы в истинах веры и нравственности и в) по изъявлении своего согласия на крещение, были крещаемы во имя Отца и Сына и Святого Духа.

Во времена Тертуллиана[1100]) оглашенный иногда пред самою водою крещения, а иногда в церкви под рукою предстоятеля отрекался от диавола, и прелести, и ангелов его; затем в довольно пространных ответах на вопросы предстоятеля исповедывал свою веру, и таким образом от службы диаволу переходил на служение Христу, поступал в Его воинство[1101]). Затем верующий был крещаем троекратным погружением. По выходе из купели новокрещенного «помазывали благовонным помазанием», по подобию помазания елеем ветхозаветных священников[1102]), и давали ему (верующему) вкушать смесь молока и меда, в знак того, что верующий стал новорожденным младенцем о Христе (1 Петр. 2, 2)[1103]). Затем на верующего низводилась благодать Святого Духа чрез возложение рук. В течение целой недели новокрещенный воздерживался от обыкновенного ежедневного омовения.

Отсюда очевидно{1104}, до какой степени обряд крещения развился и осложнился ко времени Тертуллиана. Три идеи, в обряде крещения у св. Иустина даже не намеченные, нашли в обряде крещения времен Тертуллиана{1105} достаточно ясное символическое выражение (идея о том, что христианин есть воин Христов,— что он — священник (2 Петр. 2, 9), и, наконец,— что он — младенец о Христе (1 Петр. 2, 2)). Отречение от диавола «под рукою предстоятеля» и обычай «воздерживаться в течение целой недели от ежедневных омовений» суть тоже новые, неизвестные из писаний св. Иустина обрядовые подробности[1106]).{1107} {1108}

Ту же черту в характере второй половины второго века обнаруживает и появление в этот период новой церковной должности и новых праздников.

Тертуллиан впервые упоминает о' церковной должности чтеца[1109]){1110}, а у Климента Александрийского встречается первое неясное упоминание о праздниках крещения и рождества Христова[1111]){1112}. Может быть, уже и в этот период начали в ряду дней пятидесятницы отличать особенным образом сороковой день как день вознесения Господня.

И разности в практике различных приходов{1113} и разности в обрядах различных периодов II в. имеют ту общую между собою черту, что они не отличаются устойчивостью: первые опираются на такое подвижное основание как личность того или другого пресвитера{1114}; последние составляют результат обстоятельств, имеющих силу только в известное время,{1115} представляют различные фазисы развития церковной обрядности, относящиеся между собою как настоящее и прошедшее, исчезающее в настоящем{1116}.

Отличительная черта разностей, составляющих особенность известной поместной церкви, есть их устойчивость: имея обыкновенно своим основанием национальные особенности христиан данной церкви, они (разности) могут существовать в течение не одного столетия и противостоять всем попыткам заменить их другою обрядностью.

Благодаря тому, что карфагенская церковь имела такого представителя, как Тертуллиан, ее обрядовые особенности можно воспроизвести с большею полнотою, чем особенности всякой другой церкви. Правда, некоторые черты обрядности карфагенских христиан записаны Тертуллианом только потому, что он сам считал их явлениями не вполне нормальными, крайностями: но эти крайности представляют лишь в более ярком свете общее направление христиан Карфагенской церкви и, конечно, не были явлениями совершенно единичными, если были замечены и записаны Тертуллианом.

Обрядность, выработанная до мелких подробностей, соблюдалась карфагенскими христианами с тщательностию, сближающею их в некоторых пунктах с иудеями. Некоторые, например, считали непременным долгом пред молитвою умыть руки; другие считали нужным пред молитвою снять верхнюю одежду; иные молились с такою аффектациею и так громогласно, что напоминали Тертуллиану фарисеев; другие, по окончании молитвы, спешили сесть; другие строгость поста простирали до того, что воздерживались давать целование мира братиям[1117]).

Воскресный день в Карфагене праздновался по образу древней субботы: прекращали обычные занятия, чтобы не дать места диаволу. Дни стояний соблюдались в карфагенской церкви с особенною строгостью. Тертуллиан свидетельствует с полною ясностью, что дни стояний не предписаны законом{1118}; но ( обычай придал обязательную силу тому, что было делом свободы, и сам Тертуллиан считает сильным препятствием к браку между христианкою и язычником те затруднения при соблюдении поста во дни стояний, которые она может встретить со стороны своего мужа. Можно думать, что эта строгость в соблюдении дней стояний находится в причинной связи с идеею о militia Dei, символически выраженной в обряде крещения. Эта идея, без сомнения, вполне гармонировала с суровым, энергичным национальным характером североафриканцев, была ими легко усвоена и применена к делу. Так как христиане — воины Христовы, то их долг — верно соблюдать данную ими их царю и Богу <клятву>, их долг — нести обязанности военной службы. Одною из них был пост во дни стояний. «Стояние,— рассуждали карфагенские христиане,— получило свое наименование из военной жизни, так как и мы — воинство Божие (2 Кор. 10, 4. 1 Тим. 1, 18); но никогда ни радость, ни печаль, случившаяся в лагере, не прерывает стояния часовых...» Неудивительно, если некоторые, стремясь строгость поста возвысить до строгости его первообраза — дисциплины часового, доходили до того, что опасались нарушить то, что считали священным долгом христианина, чрез братский поцелуй или даже чрез принятие святых тайн[1119]). Ясно и то, что для христиан с таким образом мыслей смысл поста заключался уже не в том, чтобы чрез воздержание от пищи сберечь несколько денег и дать их вдове, сироте или бедному, а в самом процессе поста (стояния)[1120]).

В некоторых западных церквах, особенно в римской и, вероятно, в карфагенской, существовал обычай — продолжать поститься и в субботу. Может быть, западные христиане мотивировали словами Господа: «прийдут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься» (Мр. 2, 20); но весьма вероятно, что к подобному мотиву уже и во втором веке примешивался другой, более сильный мотив, высказанный в III в. Викторином, епископом петабионским[1121]): западные христиане опасались, как бы не показалось, что они празднуют вместе с иудеями субботу, если не будут в этот день поститься.

Напротив, в церквах восточных, где христиан из иудеев было больше, чем на западе, и где поэтому противоиудейские тенденции не могли иметь такого развития, как в церквах западных,— держались противоположной практики. На востоке не только не постились в субботу (за исключением одной великой субботы), но сближали ее с днем воскресным. «Постановления апостольские»,— сборник, появившийся в конце III или в начале IV в., но пользовавшийся на востоке таким авторитетом,{1122} какого не имело ни одно святоотеческое сочинение[1123]), что, конечно, было бы невозможно, если бы «постановления апостольские» не опирались на древнюю практику восточных церквей,— советуют христианам составлять в субботы церковные собрания для радостного воспоминания сотворения мира[1124]).

Со всею полнотою эта противоположность в обряде восточной и западной церкви выразилась только впоследствии[1125]); но и в конце второго века на западе восточная практика сделалась предметом серьезного спора; поводом к спору были восточные христиане на западе[1126]).

Тем же в сущности характером отличается и другая церковнообрядовая разность — разность в праздновании дня пасхи. Непосредственно очевидно, что так называемые квартодециманы{1127} следовали обычаям христиан из иудеев, следовательно противоположная практика римской церкви основана на преданиях первых христиан из язычников. Только границы распространения иудеохристианской практики в праздновании дня пасхи не совпадают с границами распространения обычая не поститься в субботу: в последнем случае практике римской церкви противостояла практика всей грековосточной церкви; напротив, в вопросе о праздновании пасхи на стороне римской церкви стояли{1128}, по выражению Евсевия, «церкви во всей вселенной», тогда как квартодециманы занимали очень незначительный уголок{1129} христианского мира. История отношений между представителями той и другой практики начинается с первой четверти II столетия. Римские епископы Ксист (115—125)[1130]), Телесфор, Гигин и Пий († 155), зная о существовании иудеохристианского обычая празднования пасхи, посылают, однако, евхаристию тем, которые держались его[1131])· Около 162 г. смирнский епископ, св. Поликарп, имел случай коснуться этой разности во время своих переговоров с римским епископом Аникитою; оба пастыря придавали этой обрядовой разности так мало значения, что не хотели и спорить о ней, и расстались в мире, оставаясь каждый при своем обряде. Но около 170—171 гг. вопрос о праздновании пасхи вызвал уже сильный спор в самой Малой Азии, именно в Лаодикии; по поводу этого вопроса два современные писателя написали по сочинению. Наконец, в 196 г. этому вопросу римский епископ придал самое важное значение. Волнение, вызванное спором о праздновании пасхи, распространилось по всей вселенской церкви от Галлии до Месопотамии: составлено несколько соборов{1132}; написано несколько посланий, из которых стало ясно, что Палестина, Понт, Финикия, Месопотамия, Ахаия, Александрия, Галлия и некоторые другие церкви держались римского{1133} обряда, тогда как иудеохристианскому обычаю следовали только церкви Азии проконсульской с некоторыми христианскими общинами соседних областей (Сирии, Киликии, Месопотамии)[1134]). Волнение, вызванное этим вопросом, грозило разрешиться расколом: Виктор, епископ римский, объявил малоазийские церкви отлученными от церковного общения, и только вмешательство миротворца — св. Иринея и многих других епископов отвратило опасность, грозившую церковному единству, и восстановило нарушенный мир церкви.

Определить порядок празднования пасхи в римской церкви столь же легко, сколько трудно восстановить по оставшимся историческим памятникам все подробности празднования пасхи по малоазийскому обычаю.

Пасха была торжественным годичным воспоминанием тех священных событий, воспоминанию которых церковь посвятила известные дни недели. Учредители римского обряда празднования пасхи поставили своею задачею устранить возможность разногласия между годичным И недельным воспоминанием страданий, смерти и воскресения Спасителя. Но так как подобное разногласие было бы неизбежно, если бы для годичного воспоминания священных событий назначены были те дни года, в которые эти события совершились, если бы пасха была праздником неподвижным, то и было установлено праздновать эти события только приблизительно в то время года, в которое они совершились, и непременно в те дни недели, которые, совершенно согласно с историею этих событий, были посвящены их воспоминанию. По этому обряду воскресение Христово, исторически совершившееся в первый день недели 16 нисана, не всегда вспоминалось в 16 день нисана, но зато всегда в первый день недели и никода в 6-й, посвященный воспоминанию крестных страданий Христовых. Днем годичного воспоминания воскресения Христова был избран первый день воскресный, следующий за 14 нисана, или за первым после весеннего равноденствия полнолунием[1135]).

Дню торжественного воспоминания воскресения Христова предшествовали дни воспоминания страданий и смерти Спасителя. Верующие из язычников отнеслись к этим евангельским событиям так, как требовало естественное чувство,— признали их событиями скорбными. Дни, посвященные их годичному воспоминанию, считались днями скорби и поста: церковь сетовала об отнятом у нее Женихе и постилась, по Его слову (Мр. 2); все христиане, не исключая и восточных, признавали справедливость такого толкования слов Господа[1136]). Пост пред пасхою не во всех церквах и даже не у всех христиан одной и той же церкви имел одинаковую продолжительность; но, кажется, нигде у христиан, следовавших римскому обряду, не сокращался (до одного дня) менее двух дней. Особенность этого поста пред пасхою, в отличие его от обыкновенных дней стояний, состояла в том, что он продолжался не до девяти часов (3 пополудни), а до конца дня, или до ночного пения петухов (Tert. de jejun. 2. ар. Gieseler, Const, apost. V. 18. Schurer). В ночь на праздник пасхи совершалось общественное богослужение, которое завершалось совершением евхаристии, которая во дни поста не была совершаема. Как праздник воскресения Христова, так и дни поста (особенно пятница — Tert. de bapt. 19. pascha,— cum et passio dominica adimpleta est. 1. c. ap. Schiirer) носили общее название пасхи; но собственно праздником, средоточием всех пасхальных дней, был день «празднования таинства воскресения Господня (Евсевий)»,— день воскресный, или так называемая впоследствии «πάσχα άναστασιμον».

Христиане{1137} из иудеев, действуя по побуждениям, столь же естественным, как и те, которыми руководились христиане из язычников, должны были создать порядок празднования пасхи, значительно отклоняющийся от принятого у христиан из язычников.

По переходе в христианство иудеи, конечно, не оставляли и своих прежних обычаев, продолжали праздновать еврейские праздники (ср. Деян. 21, 20—25; 18, 21), тем более столь священный и знаменательный, как пасха.

Но, празднуя ее по иудейскому обычаю, с соблюдением, по возможности, предписаний закона (т. е. вкушая агнца; если пасха совершалась в Иерусалиме, или, по крайней мере, опресноки, если праздник отправлялся в другом городе{1138}), христиане должны были придать христианский характер празднику воспоминанием тесно связанных с этим днем событий новозаветных. Так, вкушая опресноки или принимая чашу благодарения, христианин мог вспоминать об установлении, при подобных же обстоятельствах, святого таинства евхаристии; агнец пасхальный мог вызвать воспоминание об Агнце, вземлющем грехи мира, закланном от сложения мира, наконец, самое время — вечер 14го нисана — могло вызвать воспоминание о том, что несколько лет тому назад, в этот день и час, Господь был положен во гроб.

Таким образом, христиане могли одинаково соединить с пасхою, совершаемою 14 нисана, священные воспоминания как 13-го (четвертка), так и 14-го нисана (пятницы). Но в том обстоятельстве, что все эти воспоминания имели место при праздновании светлого, торжественного праздника, лежала естественная возможность созерцания новозаветных событий не с той стороны, с которой рассматривали их христиане из язычников,— возможность придать новозаветному празднику более торжественный, чем печальный{1139} характер, положить начало в строгом смысле пасхе спасительной, а не крестной.

Такими чертами, по всей вероятности, отличалось празднование пасхи у малоазийских христиан времен Поликрата.

Празднику предшествовал, вероятно, однодневный пост, имеющий основание в еврейской практике.

Малоазийские христиане, по всей вероятности{1140}, вкушали опресноки («народ отлагал квасный хлеб». И. В. Челbцов. История Христианской Церкви. Стр. 307).

Можно думать, что сам Поликрат был того убеждения, что Христос вкушал пасху в 14 день. (Такого взгляда держались современные Евсевию четыренадесятники. «Περί της τοϋ πάσχα έορτης» Евсевия. Zeitschrift fur die historischen Theologie. 1870. S. 230). Но преобладающие христианские воспоминания, связанные с малоазийским праздником пасхи конца II в., сближают его более со страстною пятницею, чем со страстным четвертком{1141}.

а) Πάςχα σωτήριον — название, которое Евсевий дает малоазийскому{1142} празднику,— современный историку св. Афанасий с несущественным изменением употребляет для означения страстной пятницы{1143} (ήμέρα σωτήρια. Athanas. encyclica ad episcop. c. 4. ap. Guericke. S. 169).

б) По словам Феодорита, четыренадесятники, ссылаясь на пример евангелиста Иоанна, совершали пасху в 14-й день луны и торжествовали воспоминание страсти{1144} (Христовой) (Schiirer. 252. Haereticarum fabularum compendium, III. 4).

Всего вероятнее{1145}, что христиане малоазийские совершали и годичный праздник воскресения, но доказать это историческими свидетельствами невозможно{1146}.

Каков был вероятный порядок празднования Пасхи у первых христиан{1147}

Малоазийские христиане не имеют своего Тертуллиана. Сохранившиеся исторические известия не дают полного представления о порядке празднования пасхи в малоазийских церквах; а потому ученые, задававшиеся целью — представить празднование пасхи по иудео-христианскому обряду возможно полно и отчетливо, вынуждены были пополнять своими собственными предположениями пробелы в памятниках и приходили к самым разнообразным результатам{1148}.

Так как при обсуждении данного вопроса гипотетические суждения неизбежны, то едва ли не будет всего удобнее начать предположением и кончить проверкою его данными истории.

Каков был вероятный порядок празднования пасхи у первых христиан из иудеев?{1149}

Апостолы не возлагали на уверовавших из евреев никаких обязательств по отношению к обрядам и вопрос о том, соблюдать или не соблюдать постановления обрядового закона, предоставили решению совести каждого. Но так как и ап. Павел, так ясно проповедовавший о христианской свободе в отношении к обрядоврму закону, сам соблюдал некоторые его постановления, например «остриг голову по обету в Кенареях» (Деян. 18, 18) и предпринял путешествие в Иерусалим для празднования там пятидесятницы (Д. 18, 21. 20, 16), то можно с значительною степенью вероятности предполагать, что иудеи и по обращении в христианство продолжали соблюдать привычные для них (£θη Д. 21,21) обряды. Тем менее вероятно, чтобы христиане из иудеев отказались{1150} от празднования такого торжественного праздника, как пасха, с которою у них было соединено столько светлых воспоминаний. Праздновали пасху христиане из иудеев, конечно, с теми же обрядами, с какими и все евреи: вкушали пасхального агнца, если были в Иерусалиме,— ограничивались{1151} одною пасхальною вечерею (с опресноками), если были не в Иерусалиме (пасхальный агнец — жертва и мог быть принесен только в храме)[1152]), а предварительно постились вероятно с утра{1153} до вечера[1154]).— Празднуя пасху прежде всего ветхозаветную{1155}, христиане, конечно, праздновали ее в один день с евреями — 14 нисана и редко 13-го{1156}.— Несомненно, что христиане должны были придавать христианский характер ветхозаветному празднику, воспоминая о новозаветных событиях, тесно с ним связанных. Связь праздника с новозаветными событиями, может быть, определялась взглядом христианина на хронологию евангельских событий: кто убежден был, что Христос вкушал Пасху 14 нисана, для того праздник пасхи был новозаветным праздником в честь установления. святой евхаристии, воспоминанием о последней вечери Иисуса Христа с учениками{1157} и т. п.; кто, напротив того, полагал, что 14 нисана Господь пострадал,— для того ветхозаветная пасха была{1158} годичным воспоминанием страданий и смерти Спасителя. Но возможна и другая альтернатива, и она представляется даже более вероятною. Если христиане из язычников следовали в праздновании пасхи порядку евангельских событий, то этот факт не может быть обращен в требование, обязательное и для христиан из иудеев. Первые, можно сказать, творчески создавали свой праздник, рисовали на фоне, покрытом контурами христианской картины, и оттого образ, ими (христианами из язычников) нарисованный, является очень отчетливым; напротив, христиане из иудеев были ограничиваемы в своем творчестве ветхозаветною формою праздника, должны были, вместо того, чтобы создавать формы, соответствующие христианской идее,— приспособлять новозаветную идею к ветхозаветной форме. Пунктов соприкосновения между ветхозаветным праздником и евангельскою историей было много, и они могли давать направление мыслям христианина, независимое от какого бы то ни было хронологического взгляда. Христианин мог думать, что Христос вкушал пасхального агнца 14 нисана; но пред ним (христианином) лежал пасхальный агнец{1159}, костей которого он не должен был сокрушать; и это обстоятельство напоминало верующему об Агнце, закланном от сложения мира, о Христе распятом, у Которого не перебили голеней (Иоанн, 19, 33). Другой мог держаться того взгляда, что 14 нисана — день крестных страданий Спасителя; но во время пасхальной вечери христианин принимал чашу благодарения, и это напоминало ему последнюю вечерю Иисуса Христа, на которой Он установил таинство евхаристии.

Таким образом, самый обряд ветхозаветного праздника представлял много поводов к тому, чтобы не разделять, а соединять в воспоминании события двух последних дней земной жизни Иисуса Христа. Но есть еще сторона в ветхозаветном празднике, которая могла влиять на образование разности между пасхою христиан из иудеев и пасхою христиан из язычников. Вызываемые некоторыми чертами ветхозаветной пасхи воспоминания о крестных страданиях Спасителя могут вызывать только скорбь в христианине, если он будет относиться к ним по указанию своего чувства. Между тем, ветхозаветная пасха — праздник избавления, светлый, торжественный, и потому должен был возбуждать радостное настроение в празднующих. Это влияние ветхозаветного праздника располагало христиан из иудеев самые страдания Спасителя созерцать не с той точки зрения, с какой их созерцали христиане из язычников{1160}: христиане из иудеев сосредоточивали свое внимание не на исторической, а на догматической стороне крестных страданий Господа[1161]) — на их отношении к делу спасения человечества. Поэтому пасха христиан из иудеев сохранила характер праздника, тогда как у христиан из язычников воспоминание о страданиях Спасителя дало начало посту{1162}; поэтому пасху христиан из иудеев более можно со всею справедливостью назвать пасхою спасительною.

В высшей степени вероятно{1163}, что христиане из иудеев праздновали и день воскресения Христова, но в какой день нисана, решить a priori невозможно: выбор дня, вероятно, основывался на хронологическом взгляде верующих{1164}.

Чтобы судить о том, до какой степени неполны или неопределенны те исторические данные, на основании которых делают заключения о праздновании пасхи в малоазийских церквах и которые должны служить, однако, пробным камнем для всякой гипотезы,— нужно только сопоставить те программы малоазийского обряда, которые были в разное время предложены.

Вопрос, насколько празднование пасхи в малоазийских церквах сближалось с иудейским празднованием пасхи, решался весьма неодинаково, а) Прежние ученые полагали даже{1165}, что малоазийские христиане до конца II столетия ели пасхальною агнца[1166]).

б) Другие (Bleek — Einleitung in das Neue Testament. Berlin, 1866. S. 194.— Gieseler, S. 211, Neander, S. 381) полагают, что малоазийские христиане ели только пасхальную вечерю (с опресноками){1167}.

в) Иные думают, что все сходство ограничивалось только днем празднования пасхи, 14-м нисана (Schaff, S. 315, Kurtz, S. 243—244, Hefele, ibid., S. 873, наконец Shiirer).

г) Некоторые отрицают даже и это последнее сходство (Alt, Caspari, цитируемые Д. А. Хвольсоном).

Столь же различно отвечают и на вопрос о том, когда и какие события евангельской истории были воспоминаемы в малоазийских церквах.

а) Одни полагают, что 14-е нисана посвящено было воспоминанию о последней вечери Иисуса Христа, 15-е — воспоминанию крестной смерти Спасителя и наконец 17-е — воспоминанию воскресения Христова[1168]).

б) Другие утверждают, что 14-е нисана посвящено было воспоминанию крестной смерти Спасителя, а 16-е — воспоминанию Его воскресения[1169]).

в) Гизелер (S. 211) заявляет, что «нет никакого следа празднования пасхи воскресной малоазийскими христианами» и существовал только недельный праздник воскресения.

г) Некоторые (Steitz, Scherdlin и Weitzel ар. Schurer, S. 202) полагают, что малоазийские христиане отлагали празднование воскресения Христова до первого воскресного дня, следующего за 14-м нисана, и этот воскресный день имел у них, как и на Западе, характер годичного праздника.

д) Шюрер полагает, что 14-е нисана в малоазийских церквах было праздником не в честь какого-либо отдельного новозаветного события, а в честь самого факта искупления, в котором объединились все отдельные моменты истории искупления, и что это был в строгом смысле праздник однодневный[1170]).

е) Но особенною оригинальностью отличается программа, предлагаемая Альтом (Der Christliche Cultus. II Abth. Berlin. 1860, S. 17). Он исходит из того предположения, что все еврейские месяцы начинались с субботы и что поэтому 14-е нисана всегда падало на пятницу. Малоазийские христиане начинали свой праздник в четверток вечером (следовательно, по употребительному в настоящее время счислению — 13-го нисана), вкушали пасхального агнца (sic); затем в посте и молитве воспоминали они евангельские события от прощальной речи Иисуса Христа до Его погребения, и между тем как иудеи начинали праздновать с вечера пятницы свою пасху, верующие продолжали свой пост до самого утра 16 нисана, с которого начиналось у них торжественное празднование воскресения Христова. Таким образом, по Альту, весь спор между христианами о дне пасхи сводится к чистому недоразумению: малоазийские христиане праздновали воскресение Христово в тот же день, постились в те же дни, в которые и христиане западные. Такой вывод, а также и противоречащее всем историческим данным[1171]) предположение, что 14-е нисана всегда падало на пятницу, лишают эту гипотезу значения в самых существенных пунктах вопроса о малоазийской пасхе.

Сравнение всех ученых предположений{1172} показывает, что вопрос о том, праздновали ли и когда праздновали день воскресения Христова малоазийские христиане, составляет самый темный пункт во всем вопросе о праздновании пасхи.

Невозможно сослаться ни на одно положительное свидетельство в пользу решения этого вопроса в положительном смысле, и едва ли не единственный аргумент за такое решение есть то верное предположение, что малоазийские христиане едва ли могли из круга годичных праздников исключить праздник воскресения, который праздновался даже каждую неделю.

Другие пункты рассматриваемого вопроса уже не столь спорны.

Так, день празднования пасхи в малоазийских церквах большинство ученых определяет одинаково. Все источники{1173} говорят о 14-м нисана, и предположение, что пасха в Малой Азии праздновалась 13-го нисана, опирается лишь на условное, строго не доказанное понимание того факта, что малоазийские христиане возводили свою практику к евангелисту Иоанну.

Прямых и ясных свидетельств в пользу того, что малоазийские христиане в продолжение пасхальной недели ели опресноки, или того, что праздник пасхи у них начинался пасхальною вечерею, нет. Этого обычая церковные писатели не приписывают даже отделившимся от церкви четыренадесятникам. Но косвенное указание на празднование пасхи с иудейскими обрядами можно видеть в противопоставлении малоазийских христиан и римских как τοΐς «τηροΰντες» и «μή τηροΰντες»[1174]). Известно, что глагол «τηρεΐν» в новозаветных священных книгах употребляется в смысле «соблюдать обрядовые постановления» (Д. 15, 2. 3; 21, 25.). «Не от Бога этот человек,— говорили о Христе,— потому что не хранит субботы (τό σάββατον ού τηρεί)», то есть постановлений иудейских о соблюдении субботы. Наконец, слова Поликрата, что его предшественники «всегда праздновали день, когда народ (ό λαός) оставлял квасный хлеб» (Евсевий, V, 24), если не дозволят их перетолковывать так, как это сделал Руфин[1175]), а понимать согласно с контекстом,— содержат указание на соблюдение в малоазийских церквах иудейских пасхальных обрядов. Руфин переводит слова Поликрата так: «qui omnes ita observarunt hunc diem, ut conveniret cum illo, quo fermentum judaeorum populus aufert»; но Поликрат не упоминает об иудеях ни в предшествующих, ни в последующих словах, а потому под «народом (ό λαός), оставлявшим квасный хлеб» следует разуметь не иудеев, а христиан из иудеев» (Н. В. Чельцов. История Христианской Церкви. Стр. 307).

С большим основанием можно утверждать то, что в Малой Азии праздновали пасху в воспоминание страданий Спасителя, чем то, что она посвящена была воспоминанию событий предшествовавшего дня. Последнее мнение опирается на том весьма вероятном предположении, что представляемые Поликратом малоазийские христиане полагали, что Христос в день иудейской пасхи вкушал Свою последнюю вечерю и тем освятил обычай — празднования 14-го нисана. Действительно, есть основания думать, что таково было общераспространенное в малоазийских церквах мнение, потому такого мнения держались четыренадесятники времен Евсевия (Его «Περί τής τοΰ πάσχα έορτής» (Schiirer. S. 230—232) написано в опровержение такого взгляда восточных епископов — четыренадесятников). Но из этого не следует еще, что они 14-го нисана должны были праздновать воспоминания о последней вечери Иисуса Христа. Напротив, самый термин «σωτήριον», прилагаемый Евсевием к пасхе малоазийских церквей, у современного историку святого Афанасия употребляется для означения страстной пятницы («σωτηρία». Athan. ер. encycl. ad ер. с. 4.1. с. ар. Guericke, S. 169).

А Феодорит прямо говорит о четыренадесятниках, что они, ссылаясь на евангелиста Иоанна, «торжествуют» в 14-й день луны память страдания (Спасителя) (πανηγυρίξουσι τοΰ πάθους τήν μνήμην. Haeret. fabul. compend. Ill, 4.1. с. ap. Schiirer).

Слово на день рождения Благоверной Государыни Цесаревны и Великой Княгини Марии Феодоровны{1176}

Яко свободни, а не яко прикровение имуще злобы свободу, но яко раби Божии. 1 Петр. 2, 16.

В настоящий день, в который святая церковь собрала нас на молитву не только как своих сынов, но и как членов Русского государства, не будет неуместно, благосклонные слушатели, предложить вашему вниманию апостольское учение о том, как должно пользоваться в жизни общественной свободой.

Научая верующих жить в гражданском обществе достойно их высокого христианского звания, святой апостол Петр говорит им: «Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа; царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым... как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии»[1177]).

Что свобода есть одно из самых драгоценных благ человека, это знает и чувствует каждый. Христианство освятило это благо человека. Признав свободу истинным и отличительным достоянием сынов[1178]), оно нарекает верующих высоким именем чад Божиих[1179]); поставляя всех под власть единого Отца небесного, оно всех верующих называет братьями[1180]), полагая тем самым в основу их взаимных отношений равенство, невозможное без свободы. Наконец, святой Павел убеждает верующих стоять в свободе, которую даровал Христос, и не подвергаться игу рабства[1181]). А конечно то, что столь высоко и драгоценно в порядке чисто духовных отношений, не может стать низким и презренным, если оно проявится в обычном порядке жизни общественной.

Но замечательна особенность этого блага: пользоваться им правильно можно именно тогда, когда за ним следует его прямое ограничение, и правильно свободным может быть лишь тот, кто умеет отречься от своей свободы, покориться и стать рабом Божиим; иначе должно опасаться, что она наделает много зла под личиною этого блага.

«Как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, а как рабы Божии».

Кто не убедится в высокой жизненной правде этих слов святого апостола! Посмотрите, что было бы с человеком, который понял бы свою свободу как свое неотъемлемое право подчиняться только своей воле и усмотрению, приводить в исполнение всякое свое желание, и стал бы противиться всякому повелению, исходящему от другого. В гражданском обществе человек живет в слишком тесной связи с другими людьми. Поле его свободной деятельности покрыто частою сетью путей, по которым люди стремятся каждый к своей цели, и нельзя порвать ни одной из нитей этой сети, нельзя даже коснуться их грубою рукою, не опасаясь, что это в ком-нибудь отзовется самым болезненным образом. Ясно, как много зла и несчастий принес бы другим тот, кто воспользовался бы своею свободою для прикрытия только своего необузданного произвола, даже и тогда, когда в его действиях не было бы ничего преднамеренно злостного. Нет! Жизнь общественная, по самому существу своему, налагает на каждого человека обязанность ограничить круг своих произвольных действий, и тем выше в очах людей и самого Бога стоит человек, чем полнее он покорил свою свободу общественным законам или лучше воле Божией, благой, угодной и совершенной[1182]), чем более в его действиях любви, которая не бесчинствует, не ищет своего[1183]), чем живее в нем готовность свободно и добровольно отречься от своей естественной свободы, чтобы сказать со святым апостолом Павлом: «будучи свободен от всех, я всем поработил себя»[1184]). Тогда-то, при таком высоком торжестве свободы над собою, сливаются вполне свободный и раб Божий, и человек находит верную меру в пользовании благом свободы.

Замечательно, что св. апостол желает, чтобы мы были покорны человеческой власти именно как свободные и рабы Божии. Благосостояние общества никогда не может быть так высоко, как в том случае, когда власть находит в своих подчиненных покорность именно свободных людей, свободных в высоком смысле этого слова, то есть людей, покоривших свою волю воле Божией: потому что никто другой не имеет столь высоких нравственных побуждений твердо стоять на страже общественного порядка, как человек свободный.

Конечно, человек может покоряться велениям власти и из страха наказания; но прочны ли основы этой вынужденной покорности? Нет, крайне жалко было бы состояние того общества, в котором люди повиновались бы закону только из страха наказаний. Кто не знает, что не всегда карающий меч правосудия настигает нарушителя закона? Кому неизвестно, что есть отношения, дорогие для человека, которых не в состоянии оградить законы даже самые подробные, не в силах защитить власть даже самая бдительная? Конечно, можно покоряться человеческой власти и потому, что это полезно; но как непрочны, как изменчивы границы покорности, которые начертывает мысль о личной пользе! Напротив, тверда и неизменна покорность человека свободного, которого преклонение пред волею Божиею просветлило и возвысило. Это — покорность по совести, по убеждению в высокой важности законов для общего блага. В самой своей свободе не носит ли он нравственной обязанности уважать и свободу другого? Он опытом знает, как дорого человеку это благо: кто же должен лучше его понимать горечь обиды, наносимой человеку лишением его законного права?

Пусть будут сильны побуждения к тому, чтобы переступить границы, за которыми начинаются права другого; пусть эти побуждения будут не только безупречны, но даже видимо возвышенны: но если человек нелицемерно любит свободу, если она для него выше, чем только блестящий покров эгоизма,— то разве не отступит перед мыслию — оскорбить свободу насилием, попрать ее только потому, что это — свобода другого? Пусть будут лестны те блага, которые можно вырвать у другого, нарушив охраняющие его законы, но истинный любитель свободы разве не найдет в самом уважении к ней достаточно нравственной силы, чтобы всегда и везде, в своих стремлениях даже к самому законному, предпочитать длинный и томительный,— легкий только для любви, долготерпеливой и непритязательной,— путь убеждения, просьбы, мольбы, краткому и легкому пути хотя бы самого тонкого насилия?

Но может быть нужны взятые из самой жизни примеры высокого чувства законности, безусловного уважения к свободе другого?

Посмотрите же, как ведет себя святой апостол Павел, этот великий проповедник свободы и самоотречения. К апостолу прибегает раб, бежавший от своего господина. Этот последний — набожный христианин, послушный требованиям апостола. Апостол имеет нужду в бежавшем к нему Онисиме, и однако возвращает его господину с посланием, в котором мы читаем следующие священные слова[1185]):

«Имея великое во Христе дерзновение приказывать тебе, что должно, по любви лучше прошу, не иной кто, как я, Павел старец, а теперь и узник Иисуса Христа; прошу тебя о сыне моем Онисиме... Прими его как мое сердце. Я хотел при себе удержать его, дабы он вместо тебя послужил мне в узах за благовествование: но без твоего согласия ничего не хотел сделать, чтобы доброе дело твое было не вынужденно, а добровольно».

Благосклонные слушатели! В наши дни чаще, чем когдалибо, доносятся до нас слухи о бурных волнениях, поднимаемых то там, то здесь во имя свободы, и потому более, чем когдалибо, своевременно помнить слова апостола: яко свободни, а не яко прикровение имуще злобы свободу, но яко раби Божии. Пусть же эти слухи застигают нас глухими к обольстительным призывам к свободе, которая достигается только грубым насилием,— и неуклонно стойкими в свободном подчинении власти и законам, твердыми в соблюдении существующего порядка. Будем всегда думать, что только те права прочны, которые даны не вынужденно, а добровольно.

Студент IV курса Василий Болотов.

Примечания

1. После смерти В. В. Болотова в периодических изданиях и отдельными книжками появились отклики на неожиданную кончину великого ученого, благодаря которым можно достаточно полно представить образ его как человека и ученого. Из них наиболее значительными являются: Рубцов М. Василий Васильевич Болотов (биографический очерк). Тверь, 1900; Венок на могилу в Бозе почившего ординарного профессора С.-Петербургской Духовной Академии, доктора церковной истории, Василия Васильевича Болотова (1 янв. 1854 — t 5 апр. 1900 гг). СПб., 1900; Памяти профессора С.-Петербургской Духовной Академии Василия Васильевича Болотова. СПб., 1912. Особенно важными следует счесть две работы А. И. Бриллиантова, ученика и преемника В. В. Болотова: Бриллиантов Л. К характеристике ученой деятельности проф. В. В. Болотова, как церковного историка. СПб., 1901; Бриллиантов А. Профессор Василий Васильевич Болотов. Биографический очерк // Христианское Чтение, 1910, №4, с. 421—442; №5—6, с. 563—590; №7—8, с. 830—854. На эти публикации мы преимущественно и опираемся (не оговаривая специально ссылки; ссылки на прочие работы указываются).

2. Фамилия В. В. Болотова произносилась изначально с ударением на втором слоге, но затем вошло в обычай произносить ее с ударением на первом слоге. Об этом он сам пишет в одном из своих писем (опубликовано: Тверские Епархиальные Ведомости, 1900, №11, с. 280): «Выше я написал дважды свою фамилию с ударением: Болотов. В Осташкове и Твери был я подлинный Болотов. Пришлось привыкнуть отзываться на такую кличку». С фамилией Василия Васильевича связан и один эпизод на приемных экзаменах в Осташковское духовное училище. Экзаменующий (протоиерей И. П. Салтыков), пораженный весьма разумными и толковыми ответами мальчика с ясными и чистыми глазами, спросил: «Какая тебе фамилия?» — «Болотов», — ответил мальчик. «Ну братец, тебе надо бы дать фамилию Озеров, а не Болотов».

3. Сам Василий Васильевич так пишет об этом в одном из писем: «Я сам записан [в метрической книге] родившимся I января 1854 года, а в действительности родился во время, когда служат вечерни в Ниловой пустыне (подробность, врезавшаяся в памяти родившей) 31 декабря 1853 г.» (Белюстин И. Из воспоминаний о детстве покойного профессора В. В. Болотова // Христианское Чтение, 1900, т. 2, с. 280.

4. Белюстин И. Указ. соч., с. 286—287.

5. Труды Киевской Духовной Академии, 1908, т. 1,с. 140.

6. См.: Лебедев Л. П. Церковная историография в главных ее представителях. СПб., 1903, с. 258-517.

7. Краткий обзор русской церковно-исторической науки см. в кн.: Глубоковскии Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 1992, с. 49—59.

8. Η. Н. Глубоковский (там же, с. 54) характеризует его следующим образом: «Это был ученый подвижник, отличающийся редкой трудоспособностью и развивший исключительную литературную производительность, далеко не обычную даже и для Запада».

9. «Вестник Европы», 1900, №7, с. 416—418.

10. См. наст, изд., с. 133.

11. Там же, с. 359.

12. Там же, с. 418-419.

13. См.: Лебедев Д. А. Вопрос о происхождении арианства // Отд. оттиск из «Богословского Вестника». Сергиев Посад, 1916, с. 4—19.

14. См.: Сагарда А. И., Сидоров А. И. Антиохийская богословская школа и ее представители. Этап становления // Ученые записки Российского Православного Университета ап. Иоанна Богослова, вып. 3, 1998, с. 159—161.

15. Елеонский Ф. Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа Святаго и об отношении их к Отцу. СПб., 1879, с. 176.

16. «Эта работа и по сей день остается лучшим изложением тринитарных и я нидов Оригена, ни в чем не превзойденным позднейшими исследованиями» (llfutmouepeu Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998, с. 84).

17. Там же, с. 88—89.

18. Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Дуэтном Академии, 1870, т. 1,с. 522.

19. Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. 1. М., 1994. с. 436-437.

20. Обзор дискуссии см. в предисловии А. Бриллиантова к изданию: Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914, с. 1—27.

21. Там же, с. 29.

22. Там же, с. 31—34.

23. Там же, с. 62—73.

24. Там же, с. 41.

25. Митрополит Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие, т. 1. Спб., 1868, с. 7—10.

26. Там же, с. 286—287.

27. Важнейшим этапом в раскрытии догматического значения выражения «родного Отца» являются труды св. Марка Ефесского. См.: Архимандрит Амвросий (Погодин). Святой Марк Ефесский и Флорентийская Уния. Джорданрини, 1963, с. 168—283.

28. См. некролог его: Журнал Министерства Народного Просвещения, 1900, август, с. 95—96.

29. Болотов В. В. Из церковной истории Египта. Вып. 1. Рассказы Диоскора о Халкидонском соборе//Христианское Чтение, 1884, м. II, с. 585—586.

30. Болотов В. В. Отзыв о сочинении А. И. Садова. СПб., 1900, с. 100—101.

31. Блеск научного таланта А. И. Бриллиантова особенно ярко проявляется и недавно переизданном труде: Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998.

32. L. Duchesne. Histoire ancienne de ГEglise, 3 vv. Paris, 1906, 1907, 1910. Имеется русский перевод: Дюшен Л. Лекции по истории церкви. Т. 1—2. М., 1912 — 1914 (третья часть не вышла).

33. Lietvnann Н. Geschichte deralten Kirche, Bd. 1—2. Berlin; Leipzig, 1932.

34. Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Т. 1. СПб., 1907, с. 13.

35. Новоселов А. А. Письма к друзьям. М., 1994, с. 36.

36. Там же, с. 254.

37. Священник Сергий Мансуров. Очерк из истории Церкви. М.. 1994, с. 9—10.

38. По Редепеннингу (Redepenning. Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn. 1841. 1. S. 372. 381) «первенец трудов» Оригена, первый том его толкования на ев. Иоанна (inIoh. t. I. n. 5. cfr. n. 4.) πασῶντῶνκατ' εὐχὴνἡμῶνπράξεωνἐσομένωνἀπαρχὴνποιούμεθα εἰς τὴνἀπαρχὴντῶνγραφῶν) написан в 223 г.

39. Hahn. Bibliothek der Symbole u. Glaubensregeln. Breslau. 1842. Этот символ читается в сакраментарии Геласия. Наиболее важные дополнения принадлежат, вероятно, позднейшему времени. Такова, напр., вставка, читаемая в галликанском миссале (Hahn, S. 36): Filium ejus unigenitum sempiternum. Дополнение к первому члену в аквилейском символе: credo Deo Patri... invisibili et impassibili, по свидетельству Руфина, направлено против савеллиан (Hahn, S. 30.31).

40. Этот символ записан Руфином и совмещает в себе общие черты других восточных символов (Hahn, S. 44—48). Последние полнее этого символа, но сделанные в них вставки относятся, может быть, к III в.

41. Hahn, S. 63—64. 68—72. Словами самого Тертуллиана следует признать, напр., такие места: «Unicum quidem Deum credimus, sub hac tamen dispensatione, quam οἰκονομίαν dicimus, utunici Dei sit et Filius etc. (adv. Ргах. с. 2); Filium (misisse) vicariam vim Spiritus sancti (de praescr. c. 13).

42. Заметное исключение в этом отношении представляет крещальный символ в VII кн. «Постановлений апостольских» (Hahn, S. 40). Замечательны следующие выражения этого символа: «Верую и крещаюся во единого нерожденного, единого истинного Бога(εἰς ἕνα ἀγέννητον, μόνον ἀληθινὸν Θεόν) вседержителя Отца Христу... и в Господа Иисуса Христа, единородного Его Сына... прежде век по благоизволению Отца (εὐδοκία του Πατρός) рожденного». Едва ли есть возможность доказать, что этот символ, записанный в памятнике конца III в. (Hahn, S. 41) или даже начала IV в. (Schaff, Geschichte der alten Kirche. Leipzig. 1867- S. 367), восходит ко II веку; но если бы это было доказано, то на крещальный символ можно было бы смотреть как на прямой источник аналогичных с вышеприведенными выражений древних христианских писателей. Во всяком случае эти слова памятника, авторизованного самою церковью, представляют одно из важных данных для правильного представления отношения к церковному учению некоторых опытов уяснения догмата о Св. Троице, для правильной оценки той формы воззрения на единство Божества, которая господствует в древней христианской литературе.

43. Как на замечательный пример такого воздействия философии на представления христианских писателей, можно указать на одно место из книги «К Автолику» (ad Autolyc. 1. 2. n. 22). Здесь Св. Феофил антиохийский различает Λόγος ἐνδιάθετος от Λόγος προφορικός и прибавляет: «Посему нас учат св. писания и все духоносцы, из коих Иоанн говорит: «в начале было Слово, и Слово (было у Бога», показывая, что исперва был один только Бог и в Нем (ἐν αὐτῷ) Слово (т. е. как Λόγος ἐνδιάθετος); потом говорит: «и Бог было Слово; все произошло чрез Него» (т. е. как Λόγος προφορικός)». Такое различие в словах евангелиста могла подметить только мысль, воспитанная в известной умственной атмосфере, сроднившаяся с философским представлением о двояком Слове. Ср. Origenis in Ioh. t. 2. n. 7. p. 65.

44. Вопрос о том, был ли Ориген учеником Аммония Сакка, принадлежит к числу спорных. Редепеннинг решает его в положительном смысле (I, S. 421 f.).

45. Сохранились только два отрывка, принадлежащие самому Аммонию; для нашей цели они не имеют значения. Неизбежное заключение от философии ученика к философии учителя представляется в данном случае тем более законным, что Плотин чувствовал себя вполне удовлетворенным философией Аммония, и впоследствии решение — обнародовать философию своего учителя было весьма видным событием в жизни Плотина: с тех пор началась его литературная деятельность. Porphyrius, Vita Plotini, n. 3. in Ορρ. Plotini, ed. Kirchhoff. Lipsiae. 1856.

46. Владиславлев, Μ. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. СПб. 1868. стр. 288. «Достаточно... сравнить учение Филона с плотиновским, чтобы видеть влияние первого на Плотина. В весьма различных, и притом самих решительных для системы, пунктах мы замечаем связь понятий».

47. Для того, чтобы удержать решительно дуалистический характер, философская система должна представлять материю самостоятельным началом, независимым по своему бытию от первой причины. Напротив, для Филона Бог — более, чем образователь материи (ὁ κοσμοπλάστης, который τὴν οὐσίαν ἄτακτον... εἰς τάξιν ἐξ ἀταξίας... μορφοῦν ἤρξατο, deplantat. Noae p. 214 (ed. Francofurti. 1691) ap. Keferstein, Philo's Lehre von den göttlichen Mittelwesen. Leipzig. 1846): Он — творец ее. Ibid, de somniis I, 577. ὡς ὁ ἥλιος τὰ κεκρυμμένα τῶν σωμάτων ἑπιδείκνυται, οὕτω καὶ ὁ Θεός τὰ πάντα γενήσας, οὐ μόνον εἰς τοὐμφανὲς ἤγαγεν, ἀλλὰ καὶ ἃ πρὸτερον οὐκ ἦν, ἐποίησεν, οἠ δημιουργὸς μόνον, ἀλλὰ καὰ κτιστὴς αὐτὸς ὤν.

48. Кеферштейн (S. 4) указывает девять пунктов, в которых Бог и материя диаметрально противоположны между собою; напр. de cherubim, 121 ἴδιον μὲν δὴ θεοῦ τὸ ποιεῖν, ὃ οὺ θέμις ἐπιγράψασθαι γενητῷ ἴδιον δὲ γενητοῦ τὸ πάσχειν. legis allegoriar. 1. II, 62. θεὸν καὶ γένεσιν, ἀντιπάλους φύσεις, quis rer. divin. haeres sit, 509, где Бог и мир рассматриваются как τὰ ἄκρα.— De sacrificantibus, 857. ἐξ ἐκείνης (τῆς οὐσίας) γὰρ πάντ' ἐγένησεν ὁ Θεὸς, οὐκ ἐφαπτόμενος αὐτός οὐ γὰρ ἦν θέμις ἀπείρου... ὕλης ψαύειν τὸν... μακάριον, ἀλλὰ ταῖς ἀσωμάτοις δυνάμεσιν, ὧν ἔτοιμον ὅνομα αἱ ἰδέαι, κεχρήσατο πρὸς τὸ γένος ἕκαστον τὴν ἀρμόττουσαν λαβεῖν μορφήν. Cf. de nominum mutat. 1048.τὸ γὰρ ὄν, ἧ ὄν ἐστιν, οὐχὶ τῶν πρός τι... τῶν δὲ δυνάμεων, ἃς ἔτεινεν εἰς γένεσιν... ἐνίας συμβέβηκε λέγεσθαι ὡσανεὶ πρὸς τι... Несколько раз Филон высказывается в том смысле, что Бог δίδωσι, Λόγῳ χρώμενος ὑπηρέτη δωρεῶν, ὧ καὶ τὸν κόσμον εἰργάζετο (quod Deus sit immutabilis, 302), и однако в противоречие самому себе в de mundi opificio, 4. утверждает, что Бог сотворил мир οὐδενὶ παρακλήτω, непосредственно Сам, μόνω δ' ἑαυτῶ χρησάμενος ὁ Θ. ἴγνω...εὐεργετεῖν... τὴν φύσιν. Keferstein, S. 98.

49. Dähne, Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie. Halle. 1834. I. S. 164. de monarchia 1, 815.οὐδὲν γὰρ τῶν τεχνικῶν ἔργων ἐπαυτοματίξεται, τεχνικώτατος δὲ ὁ κόσμος ὠς ὐπό τινος ἀγαθοῦ καὶ τελειότατου πάντως δεδημιουργῆσθαι. Τοῦτον τὸν τρόπον ἔννοιαν ἐλάβομεν ὑπάρξεως Θεοῦ.

50. ὁ τῶν ὅλων νοῦς, de mundi opif. v. Keferstein, S. 32: 33.

51. κρείττων ἢ ἀρετὴ καὶ κρείττων ἢ ἐπιστήμηκαὶ κρείττων ἢ αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν καὶ αὐτὸ τὸ καλόν, de m. opif. 6... Dähne, 450. de vitacontempl. p. 890. τὸ ὄν, ὃ καὶ ἀγαθοῦ κρεῖττόν ἐστι καὶ ἐνὸς είλικρινέστερον καὶ μονάδος ἀρχεγονώτερον.

52. Dähne, I, 120. ὁ ἀγέννητος, de sacrif. 140. 147.

53. Ibid. I, 166. leg. alleg. II. 1093. πᾶν μὲν τὸ γεννητὸν ἀναγκαῖον τρέπεσθαι. de sacrif. 131. ὁ Θεὸς ἔλλειψιν ἢ πρόσθεσιν οὐκ ανέχεται, πλήρης καὶ ἰσαίτατος ὢν εαυτω de cherub. 111. φύσει ἄπρεπτον.— Wolff, Die philonische Philosophie. Gothenburg. 1858. S. 34. de posteritate Caini. 7. οὐ ἐν χρόνω τὸ αἴτιον, οὐδὲ συνόλως ἐν τόπω, ἀλλ' ὑπεράνω καὶ τόπου καὶ χρόνου.

54. Dähne, I, 124. leg. alleg. I, 47. ἄποίος γὰρ ὁ Θεὸς οὐ μόνον οὐκ ἀνθρωπόμορφος.

55. Ibid. I, 133. de ebriet. 267. ἐξ ἑαυτοῦ έκαστον άκατάληπτον, ἐκ δὲ τῆς πρὸς, ἔτερον συγκρίσεως γνωρίζεσθαι δοκεῖ . Leg. alleg. 11, 1087. μόνος καὶ καθ' αὐτόν, εἷς ὢν, ὁ Θεός, οὐδὲν δὲ ὄμοιον Θεῷ. de somniis I, 575. κατὰ πάσας ἰδέας ἀκατάληπτος.

56. de sacrif. 147. οὐδὲ τὰ ὅσα ἀνθρώποις ἰπὶ Θεοῦ κυριολογεῖται, κατάχρησις δὲ ὀνομάτων ἐστὶ παρηγοροῦσα τὴν ἡμετέραν ἀσθένειαν.

57. Keferstein, 23. de vita Mosis, 614. ἐγώ εἰμι ὁ ὤν ἵνα μαθόντες διαφορὰν ὄντος τε καὶ μὴ ὄντος προσαναδιδαχθῶσιν, ὡς οὐδὲν ὄνομα ἐπ' ἐμοῦ τὸ παράπαν κυριολογεῖται (de somn. I, 599. σαφῶς ἔγνων , ὄτι (τοῦ ὄντος ὄνομα) κύριον μὲν οὐδὲν), ᾧ μόνῳ πρόσεστι τὸ εἶναι (quod deter, potiori insidiari soleat, 184. ὁ Θεὸς μόνος ἐν τῷ εἶναι ὑφέστηκεν, οὗ χάριν ἀναγκαίως ἐρεῖ περὶ αὐτοῦ, ἐγώ εἰμι ὁ ὤν ὠς τῶν μετ' αὐτόν οὐκ ὄντων κατὰ τὸ αἶναι, δόξη δὲ μόνον ὐφεστάναι νομιζομένων). de nom. mutat. 1045. εἶναι πέφυκα οὐ λέγεσθαι.

58. Dahne, I, S. 140. 141, τὸ ὄντως ὄν (de gigant. 295), τὸ πρὸς ἀλήθειαν ὄν (de Vila Mos. 664).

59. Dahne, I, S. 135. de monarch. 815. δύο δ' ἐν ταῖς περὶ Θεοῦ ζητήσεσι τὰ άνωτάτω ταῦτα ἐπαπορεῖ διάνοια τοῦ φιλοσοφοῦντος... ἓν μὲν εἰ ἔστι τὸ θεῖον ἔνεκα τῶν ἐπιτηδευσάντων ἀθεότητα... ἕτερονδὲ τὸ τί ἐστι κατὰ τὴν οὐσίαν. Τὸ μὲν οὖν πρότερον οὐ πολὺς πόνος ἰδεῖν, τὸ δὲ δεύτερον οὐ χαλεπὸν μόνον, ἀλλὰ καὶ ἴσως ἀδύνατον.

60. de mundi opif. 5. οὐδὲ ὁ ἐκ τῶν ἰδεῶν κόσμος ἄλλον ἂν ἔχοι τόπον ἢ τὸν θεῖον λόγον, τὸν ταῦτα διακοσμήσαντα.

61. Ibid, οὐδὲνἂν ἓτερον εἴποι τὸν νοητὸν εἶναι κόσμον, ἢ Θεοῦ Λόγον ἤδη κοσμοποιοῦντος. οὐδὲ γὰρ ἠ νοητὴ πόλις ἔτερόν τί ἐστιν ἢ ό τοῦ ἀρχιτέκτονος λογισμός, ἤδη τὴν αἰσθητὴν πόλιν τῆ νοητὴ κτίζειν διανοουμένου.

62. Keferstein, 54. de somn. II, 1114. τὸν ὅλον έσφράγισε κόσμον είκόνι καὶ ἰδέα τῷ ἐαυτοῦ λόγῳ. de special, leg. 809. πρὸς ἀρχέτυπονἰδέαν τὸν ἀνωτάτω λόγον. de m. opif. 5. ἡ ἀρχέτυπος σφραγίς, ὄν φαμεν εἶναι κόσμοννοητὸν, αὐτὸςἂν εἴη τὸ ἀρχέτυπον παράδειγμα, ἰ δ έ α τῶν ἰ δ ε ῶ ν , ὁ Θεοῦ Λόγος.

63. de m. opif. 5. γένη... νοητά. Leg. allegor. III, 93. τῷ γενικωτάτω αὑτοῦ (τοῦ Θεοῦ) Λόγῳ.

64. de sacrif. 140. ὁ γὰρ Θεὸς λέγων ἅμαἐποίει, μηδὲν μεταξὺ ἀμφοῖν τιθείς... ὁ Λόγος ἔργοναὐτοῦ. ibid. 131 ἡνίκα τελευτᾶν ἔμιελλεν (Моисей)... διὰ ὀ ήματος τοῦ αἰτίου μετανίσταται, δι' οὗ καὶ ὁ σύμπας κόσμος ἐδημιουργεῖτο.

65. Soulier, La doctrine du Logos chez Philon d'Alexandrie. Turin. 1876. p. 92. «Il у aurait deux Logos, l'un transcendant, et l'autre immanent dans le monde; l'un serait la raison de Dieu, c. a d. l'attribut divin, et l'autre, la raison (et son contenu le monde des idees), emanee de Dieu, c. a d. portee dans l'univers par la parole».

66. Keferstein, S. 36. «Der L. bei Philo ist die göttliche Vernunft, welche theils als Eigenschaft im göttlichen Wesen verborgen ist, theils wie die menschliche Vernunft durch die Sprache aus dem «Ὂv heraustritt, u. in einer gewissen Abgeschiedenheit von ihm für sich besteht... dass er, wenn wir ihn in seiner Lostrennung von Gott allein betrachten, materiell als göttliche Vernunft, und formell als göttliche Rede anzusehen ist».

67. de vita Mos. 672 τὸ τῷ παντί.

68. ὅ τε (Λόγος) περὶ τῶν ἀωμάτων καὶ παραδειγματικῶν ἰδεῶν, ἐξ ὧν ὁ νοητὸςἐπάγη κόσμος, καὶ ὁ περὶ τῶν ὀρατῶν ἃ δὴ μιμήματα καὶ ἀπεικονίσματα τῶν ἰδεῶν ἐκείνων ἐστίν.

69. ὁ ἐν διανοία ἐνδιάθετος.

70. προφορὰ ἡ ἀπὸ στόματος καὶ γλώττης.

71. Воззрение на произнесение божественного Слова как на его рождение также могло быть заимствовано у Филона. По его мнению, человеческое слово,

72. quod. D. sit immut. 298. ὁ μὲν γὰρ κόσμος οὗτος νεώτερος υἱὸς Θεοῦ ἅτε αἰσθητὸς ὤν’ τὸν γὰρ πρεσβύτερον οὐδένα εἶπε, νοητὸς δ' ἐκεῖνος, πρεσβειών δ'άξιώσας παρ' ἐαυτῶ μένειν διενοήθη. Β этом темном месте Дэне (I, S. 252) отмечает противоположность глаголов είπε и διενοήθη и видит в первом указание на Λ. προφορικός, в последнем на Λ. ἐνδιάθετος. Можно прибавить, что если мир и Логос здесь являются как бы братьями, так как они — дети одного Отца, то и мысль (διάνοια) и речь (προφορὰ), по воззрению Филона,— сестры, дети одной матери, разумной природы (μιᾶς ἀμφοῖν οὔσης τῆς λογικῆς φύσεως μητέρος ἀδελφὰ δήπου τὰ γεννήματα ἐπίσταμαι. Dähne, I, 210. de migrat. Abrah. 400). Что видимый мир у Филона не отождествляется с Логосом как словом (ῥῆμα), это видно из приведенного выше места de sacrif. 131 (стр. 16. прим. 3).

73. Keferstein, 102. quis rerum divin, haer. S. 509. Κἀγὼ ἐστήκειν ἀνὰ μέσον Κυρίου καὶ ὑμῶν, οὔτε ἀγέννητος ὡς ὁ Θεὸς ὤν, οὔτε γεννητὸς ὡς ὑμεῖς, ἀλλὰ μέσος τῶν ἄκρων, ἀμφοτέρους ὁμηρεύων.

74. Dähne, I, 120. de humanit. 699. γενητὸς γὰρ οὐδεὶς ἀληθεία Θεός, ἀλλὰ δόξη μόνον, τὸ ἀναγκαιότατον ἀφηρημένος ἀϊδιότητα.

75. Dähne, I. 205. 206. 251. Keferstein, 53. 54. 56. 66.

76. Keferstein, 110. de confus, ling. 341. κατὰ τὸν πρωτόγονον αύτοῦ Λόγον, τὸν ἄγγελον πρεσβύτατον, ὡς ἀρχάγγελον πολυώνυμον ὑπάρχοντα καὶ γὰρ ἀρχή, καὶ ὄνομα Θεοῦ , καὶ Λόγος κ. τ. λ. Отношение этого определения Слова к представлению о Боге как монаде (Dähne, I, 125. de special, leg. 805. μονάς μὲν ἐστιν εἰκὼν αἰτίου πρώτου, leg. alleg. III, 69. quod D. s. immut. 295. κατὰ τὸ ἓν καὶ τὴν μονάδα) и едином у Филона не выясняется; но, может быть, ἀρχάγγελος πολυώνυμος уже и для этого философа не был существом настолько простым и единым, как Сущее.

77. de conf. ling. 334. ἐμπρεπὲς... ἐφίεσθαι μὲν τοῦτον (τὸν Θεὸν) ἰδεῖν. εἰ δὲμή δύναιντο, τὴν γοῦν εἰκόνα αὑτοῦ, τὸν ἱερώτατον Λόγον. leg. alleg. III, 99. οὗτος γὰρ ἡμῶν, τῶν ἀτελών ἂν εἴη Θεός.

78. de migr. Abrah. 366. de profug. 464. ὁ δὲ ὑπεράνω τούτων (τῶν δυνάμεων) Λόγος θεῖος... ὁ ἐγγυτάτω, μηδενὸς ὄντος μεθορίου διαστήματος, τοῦ μόνου ὃ ἔστίν ἀψευδῶς, ἀφιδρυμένος.

79. de quaest. et solution. (Keferstein, 116). διὰ τί, ὡς περὶ ἑτέρου Θεοῦ φησι τό· ἐν εἰκόνι Θεοῦ ἐποίησα τὸν ἄνθρωπον...; Θνητὸν γὰρ οὐδὲν ἀπεικονισθῆναι πρὸς τὸν... Πατέρα... ἐδύνατο, ἀλλὰ πρὸς τὸν δεύτερον Θεόν, ὅς ἐστιν ἐκείνου Λόγος... ὁ πρὸ τοῦ Λόγου Θεὸς κρείσσων ἐστιν ἢ πᾶσα λογικὴ φύσις· τῷδὲὑπὲρτὸν Λόγον... οὐδὲν θέμις ἦν γενητὸν ἐξομοιοῦσθαι.

80. de somniis I, 599. ὁ μὲν ἀληθεία Θεὸς εἷς ἐστιν, οἱ δ'ἐν καταχρήσει γενόμενοι, πλείους· διὸ καὶ ὁ ιερὸς λόγος ἐν τῷ παρόντι (Gen. 31, 13) τὸν μὲν άληθεία διὰ τοῦ ἄρθρου μεμήνυκεν, ειπών, 'Εγώ εἰμι ὁ Θεός· τὸν δὲ καταχρήσει χωρὶς ἄρθρου, φάσκων ὁ ὀφθείς σοι ἐν τόπω οὐ τοῦ Θεοῦ , άλλ'αὐτὸ μόνον Θεοῦ .

81. de somniis, I, 574.

82. Dorner, I, 32. de somn. II. ed. Mangey t. I, 683. εἰ τό, ἀληθὲς εἰπεῖν δεῖ, μεθόριός τις Θεοῦ φύσις τοῦ μὲν ἐλάττων, ἀνθρώπου δὲ κρείττων.

83. Soulier, pp. 160—164. Личным Логос Филона признает Кеферштейн (SS. 118. 122), опираясь на те места, где различие между Логосом и Богом представляется значительным, и однако, нет наличного повода для олицетворения Логоса. Таковы, напр., места, где он называется архангелом (de conf. ling. 341) или вторым Богом (de quaest. et solut.). Ср. Keferstein, 94. de conf. ling. 329. ὁ δὲ (Λόγος) μιμούμενος τὰς τοῦ Πατρὸς ὁδοὺς πρὸς παραδείγματα αρχέτυπα ἐκείνου βλέπων, ἐμόρφου εἴδη.— Сильным возражением против личного характера Логоса служит то, что он представляется объединением идей, или λόγοι, частных логосов, которые тоже называются ангелами (de profug. 481). Поэтому Дорнер (I. S. 24) делает след. замечание: «Ja, da der Logos auch wieder die Einheit dieser δυνάμεις od. ἄγγελοι ist, so kann man, statt zu schliessen: die Engel sind persönlich, also auch der Logos, mit gleichem Rechte umgekehrt schliessen: entweder ist der Logos persönlich, dann sind es für ihn die Engel nicht, sondern sie sind die unpersönlichen Kräfte, deren Einheit er ist; od. die Engel sind persönlich, dann ist der Logos nicht mehr ihre persönliche Einheit». Дорнер допускает, что понятие о личности лежало вне круга представлений Филона. То же думает и Целлер, который, однако, предполагает, что Логос Филона — существо личное. Мнение, что Логос — существо и личное и безличное, принадлежит самому Сулье.

84. Ср. Thomasius, Origenes. Nürnberg. 1837. SS. 334-342. Μ. Владиславлев, Философия Плотина. СПб. 1868. стр. 65-107. — Plotin. Enn. 3. lib. 9. n. 3; ed. Kirchhoff. vol. 1. p. 128. πῶς οὖν ἐξ ἑνὸς πλῆθος;.

85. 5. 3. 12; 2, 367. δεῖ γὰρ δὴ πρὸ τοῦ πολλοῦ τὸ ἓν εἶναι, ἀφ' οὗ καὶ τὸ πολύ· ἐπ ἀριθμοῦ γὰρ παντὸς τὸ ἓν πρῶτον.

86. 5. 5. 5; 2. 23. ὥστ' εἶναι τὸ εἶναι ἴχνος ἑνός. 6.9. 1; 1.78. πάντα τὰ ὄντα τῷ ἑνί... ἐστιν ὄντα ... ἐπείπερ ἀφαιρεθέντα τοῦ ἓν ὃ λέγεται οὐκ ἔστιν εκεῖνα.

87. 5. 3. 14; 2. 370. ἢ λέγομεν μὲν τι περὶ αὐτοῦ, οὐ μήν αὐτὸ λέγομεν οὐδὲ γνῶσιν οὐδὲ νόησιν ἔχομεν αὐτοῦ... καὶ γὰρ λέγομεν ὃ μή ἐστιν. ὃ δὲ ἐστιν, οὐ λέγομεν.

88. 6. 8. 11; 2, 160. τὸ δὲ διὰ τί ἀρχὴν ἄλλην ξητεῖ. ἀρχῆς δὲ τῆς πάσης οὐκ ἔστιν ἀρχή.

89. 5. 3. 16; 2, 373. αὐτάρκης οὖν ἐαυτῶ καὶ οὐδὲν ζητεί. 6. 9. 6; 1, 86. τὸ αὐταρκέστατον.

90. 6. 8. 11; 2, 160. ὧ συμβέβηκε μηδέν. 2, 161. οὐδὲ τὸ πρὸς ἄλλο. 6. 7. 40; 2, 143. 144. αὐτὸ ἐφ' ἑαυτοῦ τῶν ἐξ αὐτοῦ οὐδὲν δεόμενον.

91. 5. 3. 17; 2, 374. ἐπέκεινα αὐταρκείας. 6. 7. 41; 2, 145. ταῦτα (τά ἀλλὰ) γὰρ καὶ δεῖται αὐτοῦ, αὐτὸ δὲ οὐκ ἂν δέοιτο εαὐτοῦ γελοῖον γὰρ οὔτω γὰρ ἄν καὶ ἐνδεὲς ἦν αὐτοῦ. 6. 9, 6; 1, 86. τὸ δὲ οὐ δεῖται εαὐτοῦ αὐτὸ γὰρ ἐστι .

92. 6. 9. 3; 1, 83. ἐπεὶ καὶ τὸ αἴτιον λέγειν οὐ κατηγορεῖν ἐστι συμβεβηκός τι αὐτῷ, ἀλλ' ἡμῖν, ὄτι ἔχομέν τι παρ' αὐτοῦ ἐκείνου ὄντος ἐν αὑτῷ.

93. 2. 9. 1; 2, 33. τὸ πρῶτον δὲ οὔτως, ὄτι ἁπλούστατον... πᾶν γὰρ τὸ οὐ πρῶτον ούχ ἁπλοῦν. 5. 3. 16; 2, 372. εἰ γὰρ καὶ αὐτὸ πολύ, οὐκ ἀρχή τοῦτο, ἀλλ' ἄλλο πρὸ τοῦτου.

94. 1. 8. 2; 2, 389. αὐτὸς τε γὰρ ὑπέρκαλος καὶ ἐπέκεινα τῶν ἀρίστων.

95. 5. 5. 13; 2, 32. οὔτε τὸ ἀγαθὸν ἔχει τὸ ἀγαθὸν ... εἰ δ' ἄρα τις ὁτιοῦν αὐτῷ προστίθησιν, ἢ οὐσίαν ἢ νοῦν ἢ καλόν, τῆ προσθήκη αφαιρεῖται αὐτοῦ τἀγαθὸν εἶναι. ἦν δὲ αὐτὸ ἁπλοῦν καὶ μόνον ἀγαθὸν , τὸ ἄρα πρώτως καὶ τἀγαθὸν υπέρ τε πάντα τὰ ὄντα . 2. 9. 1; 2, 33. ἡ τού ἀγαθοῦ άπλή φύσις... καὶ γὰρ αὔτη οὐκ ἄλλο, εἶτα ἔν, οὐδὲ τοῦτο ἄλλο, εἶτα ἀγαθὸν ὅταν λέγωμεν τὸ ἓν καὶ ὅταν λέγωμεν τἀγαθὸν, τὴν αὐτήν δεῖ νομίζειν τὴν φύσιν καὶ μίαν λέγειν οὐ κατηγοροῦντας εκείνης οὐδὲν. 1.7. I; 2, 431. οὐ τῆ ἐνεργεία οὐδὲ τῆ νοήσει τἀγαθὸν εἶναι, ἀλλ' αὐτῆ τῆ μονῆ τἀγαθὸν εἶναι.

96. 6. 7. 41; 2, 145. οὐ τοίνυν οὐδ' ἀγαθὸν αύτώ, ἀλλὰ τοῖς ἄλλοις. 6. 9.6; 1, 87. ἐστιν ὑπεράγαθον καὶ αὐτὸ ούχ ἐαυτῶ, τοῖς δὲ άλλοις ἀγαθὸν .

97. 1.7. 1; 2, 431. καὶ γὰρ αὖ τοῦτο δεῖ τἀγαθὸν τίθεσθαι, εἰς ὃ πάντα ἀνήρτηται (ὥσπερ κύκλος πρὸς κέντρον),αὐτὸ δὲ εἰς μηδέν.

98. 5. 3. 11; 2, 366. οὐδὲ τἀγαθὸν οὖν, εἰ σημαίνει ἐν τι τῶν πάντων τἀγαθὸν, οὐδὲ τοῦτο- εἰ δὲ τὸ πρὸ πάντων,ἔστω οὕτως ὠνομασμένον.

99. 6. 7. 38; 2, 141. λέγομεν δὲ τἀγαθὸν περὶ αὐτοῦ λέγοντες οὐκ αὐτὸ οὐδὲ κατηγοροῦντες, ὄτι αὐτῷ υπάρχει, ἀλλ' ὄτι αυτό εἶτα οὐδ' ἔστιν ἀγαθὸν λέγειν αξιοῦντες... ἴνα μή ἄλλο, τὸ δ' ἄλλο ποιῶμεν, ὡς μή δεῖσθαι τοῦ ἔστιν ἔτι,οὔτω λέγομεν τἀγαθὸν.

100. 5. 3. 15; 2, 371. αὐτὸ ἔν. οὐ κατ' άλλου, ἀλλ' ὄτι τοῦτο (ib. n. 12; 2, 368 ιιύτοέν). ἀρχή γὰρ ἐν ὄντως καὶ αληθῶς ἔν. 3. 8. 10; 1, 345. τὸ ἁπλώς ἔν 6. 9. 5; 1, 85. ἴνα μὴ καὶ ενταύθα κατ' ἄλλου τὸ ἕν, ὧ ὄνομα μὲν κατ' ἀλήθειαν οὐδὲν προσήκον, εἴπερ δὲ δεῖ ὀνομάσαι, κοινῶς ἂν λεχθὲν προσηκόντως ἕν, ούχ ὡς ἄλλο, εἶτα έν... οὐχ οὕτως ἓν λέγοντες καὶ ἀμερές, ὡς σημεῖον ἢ μονάδα... n. 6; 1, 86. οὔτε οὕτως ἀμερές, ὡς τὸ σμικρύτατον μέγιοτον γὰρ απάντων οὐ μεγέθει, ἀλλὰ δυνάμει... καὶ ἄπειρον αὐτό... τῷ ἀπεριλήπτω τῆς δυνάμεως.

101. 6. 9. 3; 1, 82. ἄμορφον δὲ ἐκεῖνο καὶ μορφῆς νοητῆς, οὔτε οὖν τι οὔτε ποιὸν οὔτε ποσόν... οὐδὲ κινούμενον οὐδ' αὖ έστώς οὐκ ἐν τόπω, οὐκ ἐν χρόνω, ἀλλὰ τὸ καθ' αὐτὸ μονοειδές, μᾶλλον δὲ ἀνείδεον πρὸ είδους ὄν παντὸς.

102. 5. 3. 17; 2, 374. αὐτὸ οὐκ ὄν οὐσία. 6. 9. 2; 1, 81. οὐδὲ τὸ ὄν τὸ γὰρ ὄν τὰ πάντα.

103. 5. 3. 17; 2. 374. ἐπέκεινα ταύτης (οὐσίας). 1.7. 1; 2, 431. ἐπέκεινα οὐσίας.

104. 5. 5. 6; 2, 23. τῆς δὲ γενομένης οὐσίας εἴδους οὔσης... ἀνείδεον δὲ ὄν οὐκ οὐσία... ἐπέκεινα ἄρα ὄντος. n. 11; 2, 29. καὶ τὸ άίτειρον τοῦτο... μηδέ ἔχειν πρός ὂ ὁριεῖ τι τῶν εαὐτοῦ- τῷ γὰρ ἓν εἶναι οὐ μεμέτρηται... οὔτ' οὖν πρὸς ἄλλο οὔτε πρός αυτό πεπέρανται- έπεὶ οὕτως ἂν εἴη καὶ δύο.

105. 6. 9. 3; 1, 82. οὐδὲ ὄν. καὶ γὰρ τὸ ὄν οίον μορφὴν τὴν τοῦ ὄντος έχει ἄμορφον δὲ ἐκεῖνο.

106. 6. 9.2; 1, 80. ἔχει δὲ καὶ ζωὴν καὶ νοῦν τὸ ὄν οὐ γὰρ δὴ νεκρόν πολλά ἄρα τὸ ὄν. cfr. 5. 6. 6; 1, 199. δεῖ γὰρ τὴν πρώτως λεγομένην οὐσίαν οὐκ εἶναι τοῦ εἶναι σκιάν, ἀλλ' ἔχειν πλῆρες τὸ εἶναι, πλῆρες δὲ ἐστι τὸ εἶναι, ὅταν εἶδος τοῦ νοεῖν καὶ ζῆν λάβη.

107. 6. 9.6; 1, 86. δεῖται οὖν αὐτοῦ (τοῦ ἑνὸς) ἢ οὐσία ἐν εἶναι.

108. 6. 9. 2; 1.81. οὐδὲ νοῦς- καὶ γὰρ ἂν οὕτως εἴη τὰ πάντα τοῦ νοῦ τὰ πάντα ὄντος. n. 6; 1, 87. οὐδὲ νόησις, ἴνα μὴ ἑτερότης. 6. 7. 40; 2, 143. ἐπέκεινα ἥξει οὐσίας καὶ νοήσεως έπί τι θαυμαστόν, ὃ μὴ τε ἔχει ἐν αϋτφΌύσίαν μὴ τε νόησιν.

109. 6. 7. 40; 2. 144. ὅλως γὰρ ἡ νόησις, εἰ μὲν αγαθοῦ, χεῖρον αὐτοῦ· ὥστε οὐ τοῦ ἀγαθοῦ ἂν εἴη ἢ ἓν ἓσται ὁμοῦ τἀγαθὸν καὶ τὸ ἔλαττον αὐτοῦ... εἰ δὲ κρεῖττον ἡ νόησις, τὸ νοητὸν χεῖρον ἓσται. n. 35; 2, 139. οὐδὲ νοῦς, ὄτι μηδὲ νοεῖ-ὁμοιοῦσθαι γὰρ δεῖ.

110. 5. 6. 1; 1, 195. ἄλλο τὸ νοοῦν, ἄλλο τὸ νοούμενον. 6. 7. 41; 2, 145. οὐδ' ἐστι δύο, μᾶλλον δὲ πλείω, αύτός, ἡ νόησις· οὐ γὰρ δὴ ἡ νόησις αυτόςδεῖ δὲ τρίτον καὶ τὸ νοούμενον εἶναι.

111. 6. 7. 38; 2, 141. ὁ δὲ αὑτὸν νοῶν ὄτι ἀγαθὸν πάντως νοήσει τὸ «έγώ εἰμι τὸ ἀγαθὸν» εἰ δὲ μὴ , άγαθόν μέν νοήσει, οὐ παρἓσται δὲ αὐτῷ τὸ ὄτι αὐτὸς ἐστι τοῦτο νοεῖν. δεῖ οὖν τὴν νόησιν εἶναι, ὄτι ἀγαθὸν είμι.

112. 6. 7. 39; 2, 141. ἢ οὐδὲν ἄλλο πάρεστιν αὐτῷ, ἀλλ' ἀπλῆ τις ἐπιβολὴ αὐτῷ πρὸς αὐτὸ ἓσται. ἀλλ' οὐκ ὄντος οἷον διαστήματός τινος οὐδὲ διαφορᾶς πρὸς αυτό, τὸ επιβάλλον ἑαυτῶ τί ἂν εἴη ή αυτό;.

113. 6.9.6; 1, 87. οὐ τοίνυν, ὄτι μὴ γινώσκει μηδὲ νοεῖ ἑαυτὸν, ἄγνοια περὶ αὐτόν ἓσται· ἢ γὰρ ἄγνοια ἑτέρου ὄντος γίνεται, ὅταν θάτερον ἀγνοῆ θάτεροντὸ δὲ μόνον οὔτε γινώσκει οὔτε τι ἔχει ὃ αγνοεῖ, ἐν δὲ ὄν συνὸν αὐτῷ οὐ δεῖται νοήσεως ἑαυτοῦ.

114. 6. 7. 41; 2, 145. ὁ δ'ὀφθαλμὸς τί ἂν δέοιτο τὸ ὂν ὁρᾶν φῶς αὐτὸς ὤν;

115. 6.9.6; 1, 87. οὐ γὰρ κατὰ τὸ νοοῦν δεῖ τάττειν αὐτόν, ἀλλὰ μᾶλλον κατὰ τὴν νόησιν. νόησις δὲ οὐ νοεῖ, ἀλλ' αἰτία τοῦ νοεῖν ἄλλω.

116. 6. 7. 16; 2, 117. ὥσπερ δὲ ὁ ἥλιος τοῦ ὀρᾶσθαι τοῖς αἰσθητοῖς καὶ τοῦ γίνεσθαι αἴτιος ὢν αἴτιος πως καὶ τῆς ὄψεώς ἐστιν οὔκουν οὔτε ὄψις οὔτε τὰ γινόμενα, οὔτω καὶ ἡ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις αἰτία οὐσίας καὶ νοῦ οὖσα... οὔτε τὰ ὄντα οὔτε νοῦς ἐστιν...

117. 6. 8. 6; 2, 154. ἡ δὲ βούλησις ἡ νόησις, βούλησις δ' ελέχθη ὄτι κατὰ νοῦν.

118. 6. 8. 8; 2, 156. ἡμεῖς δὲ θεωροῦμεν οὐ συμβεβηκὸς τὸ αὐτεξούσιον ἐκείνω. cfr. n. 7; 2, 155. ἐπεὶ καὶ τὸ κατὰ τύχην λέγειν αὐτὸ εἶναι οὐκ ὀρθόν... εἴ τις ἀξιοῖ τότε εἶναι τὸ ελεύθερον, ὅταν παρά φύσιν ποιῆ.

119. 5. 5. 12; 2, 31. οὐ δεηθεὶς οὗτος τῶν ἐξ αὐτοῦ γενομένων... ἐπεὶ οὐδ' ἂν ἑμέλησεν αὐτώ μὴ γενομένου· ἐπεὶ οὐδ', εἰ ἄλλω δυνατὸν ἦν γενέσθαι ἐξ αὐτοῦ, ἐφθόνησεν ἄν.

120. 5. 4. 1; 1,71. πῶς ἄν οὖν τὸ τελεότατον καὶ τὸ πρῶτον ἀγαθὸν ἐν αὑτῷ σταίη ὥσπερ φθονῆσαν ἑαυτοῦ ἢ άδυνατήσαν, ἡ πάντων δύναμις;

121. 5. 2. 1; 1, 109. ὄν γὰρ τέλειον τω μηδὲν ξητεῖν μηδὲ δεῖσθαι οἶον ὑπερεῤῥύη καὶ τὸ υπερπλῆρες αὐτοῦ πεποίηκεν ἄλλο.

122. 5. 4. 1; 1, 71. ἔτερόν ποιοῦν, οὐ μόνον ὃ τι ἂν προαίρεσιν ἔχη, ἀλλὰ καὶ ὅσα φύει ἄνευ προαιρέσεως· οἶον τὸ πῦρ θερμαίνει καὶ ψύχει ἡ χιών.

123. 5. 2. 1; 1, 109. ἐξ αὐτοῦ πάντα... καὶ ἡ πρώτη οἶον γέννησις αὕτη ὄν γὰρ τέλειον κ. τ. λ. О генетическом различии рождения ума от творения мира здесь нет и речи; напротив, рождение ума есть только первый момент в происхождении всего существующего. Родив ум, единое дает только импульс к образованию мира: в существовании ума дано уже существование мира. 5. 1.7; 1, 103. ὁ νοῦς οὗτος ἄξιας τοῦ καθαρωτάτου μηδ' ἄλλοθεν ἢ ἐκ τῆς πρώτης ἀρχῆς φῦναι, γενόμενον δὲ ἤδη τὰ ὄντα πάντα σὺν αὐτῷ γεννῆσαι, πᾶν μὲν τὸ τῶν ἰδεῶν κάλλος, πάντας δὲ θεοὺς νοητούς. Любопытно, что Плотин, хотя и называет ум творцом (δημιουργός, ποιητής), но ограничивает все его участие в образовании мира порождением мира идеального, а непосредственным творцом видимого мира признает третье начало, получившее бытие от ума,— душу.

124. 5.1. 7; 1, 103. πῶς οὖν νοῦν γεννᾶ; ἢ ὅτι τῆ ἐπιστροφῆ πρὸς αὑτὸ ἑώρα· ἡ δὲ ὄρασις αὕτη νοῦς. Это обращение к самому себе и самосозерцание противоречит тому, что Плотин говорит о невозможности самосознания в едином, и можно было бы думать, что не единое, а ум обращается к самому себе; но истолковать эти слова в таком смысле не позволяет след. место: 5. 1. 6; 1, 101. παντὶ тῶ κινουμένω δεῖ τι εἶναι, πρὸς ὃ κινεῖται- μὴ ὄντος δὲ ἐκείνω μηδενὸς μὴ τιθώμεθα αὐτὸ κινεῖσθαι, ἀλλ' εἴ τι μετ' αὐτὸ γίνεται, ἐπιστραφέντος ἀεὶ ἐκείνου πρὸς αὐτὸ ἀναγκαῖόν ἐστι γεγονέναι... τὸ γινόμενον ἐκεῖθεν οὐ κινηθέντος φατέον γίνεσθαι- εἰ γὰρ κινηθέντος αὐτοῦ τι γίνοιτο, τρίτον ἀπ' ἐκείνου τὸ γινόμενον μετὰ τὴν κίνησιν ἄν γίνοιτο καὶ οὐ δεύτερον, δεῖ όύ,ν ακινήτου ὄντος, εἰ τι δεύτερον μετ' αὐτό, οὐ προσνεύσαντος οὐδὲ βουληθέντος οὐδὲ ὅλως κινηθέντος ὑποστῆναι αὐτό.

125. 5. 6. 5; 1, 198. ἐπειδὴ ὑπέστη τὸ ἀγαθὸν καὶ γενόμενον ἐκίνησε πρὸς αὐτό, τὸ δ' ἐκινήθη τε καὶ εἶδε. καὶ τοῦτ' ἐστι νοεῖν, κίνησις πρὸς ἀγαθὸν ἐφιεμένου ἐκείνου, ἡ γὰρ ἔφεσις τὴν νόησιν ἐγέννησε καὶ συνὑπέστησεν αύτῆ ἔφεσις γὰρ ὄψεως ὄρασις. 6. 7. 16; 2, 117. ἆρα, ὅτε ἑώρα πρὸς τὸ ἀγαθὸν , ἐνόει ὡς πολλά τὸ ἓν ἐκεῖνο καὶ ἓν ὂν αὐτὸς ἐνόει αὐτὸ πολλά μερίζων αὐτὸ παρ' αύτώ τῷ νοεῖν μὴ ὅλον ὁμοῦ δύνασθαι; ἀλλ' οὔπω νοῦς ἦν ἐκεῖνο βλέπων, ἀλλ' ἔβλεπεν ἀνοήτως. ἢ φατέον ὡς οὐδ' ἑώρα πώποτε, ἀλλ' ἐζη μὲν πρὸς αὐτὸ καὶ άνήρτητο αὐτοῦ καὶ ἐπέστραπτο πρὸς αὐτό, ἡ δὲ κίνησις αὕτη πληρωθεῖσα... ἐπλήρωσεν αὐτόν... ἑξῆς δὲ πάντα έγένετο καὶ ἔγνω τοῦτο ἐν συναισθήσει αὐτοῦ καὶ νοῦς ἤδη ἦν, πληρωθείς μέν, ἵν' ἔχη, άορίστως, έξήλθε δέ άλλο λαβοϋσα έν αυτή αύτό πολύ ποιήσασα... ούτος δέ πολύς έξ ένός έγένετο καί ούτως γνούς είδεν αύτό καί τότε έγένετο ίδοϋσα οψις. τούτο δέ ήδη νοϋς, δτε έχει καί ώς νοϋς έχει· προ δέ τούτου εφεσις μόνον καί άτύπωτος οψις... προ γάρ τούτου ού νόησις ήν τό νοητόν ούκ έχων ούδέ νοϋς οϋπω νοήσας. 5. 2. 1; 1, 109. τό δέ γενόμενον εις αύτό έπεστράφη καί έπληρώθη καί έγένετο πρός αύτό βλέπων καί νοϋς ούτως, καί ή μέν πρός εκείνο στάσις αύτοϋ τό δν έποίησεν, ή δέ πρός αύτό θέα τον νοϋν. έπεί ούν έστη πρός αύτό, ινα ϊδη, όμού νοϋς γίνεται καί ον.

126. 3. 8. 8; 1, 342. ἓν οὐν ὄν τὰ δύο πῶς αὖ πολλά τοῦτο τὸ έν; ἢ ὄτι οὐχ ἓν θεωρεῖ, ἐπεὶ καὶ, ὅταν τὸ ἓν θεωρῆ, οὐχ ὡς ἔν· εἰ δὲ μὴ , οὐ γίνεται νοῦς. ἀλλὰ ἀρξάμενος ὡς ἓν οὐχ ὡς ἤρξατο ἔμεινεν, ἀλλ' ἔλαθεν ἑαυτὸν πολὺς γενόμενος, οἶον βεβαρημένος, καὶ ἐξείλιξεν αὐτόν πάντα ἔχειν ἐθέλων, εἰ καὶ βέλτιον ἦν αὐτῷ μὴ ἐθελῆσαι τοῦτο, δεύτερον γὰρ ἐγένετοοἶον κύκλος ἐξελίξας αὐτόν γέγονε καὶ σχῆμα... καὶ περιφέρεια καὶ κέντρον. 6. 9. 5; 1, 85. οὐ διαρτήσας ἑαυτὸν τῷ πλησίον μετὰ τὸ ἓν εἶναι, ἀποστῆναι δὲ πως τοῦ ἑνὸς τολμὴσας.

127. 5.2. 1. См. выше.

128. 5. 3. 11; 2, 366. γενόμενος καὶ νοῦς καὶ οὐσία καὶ νόησις, ὅτε ἐνόησε. 5.6. 1; 1, 195. 196. τὸ νοοῦν δεῖ ἓν καὶ δύο εἶναι... ἐξ ἑνός ἐστι δύο, ὄτι νοεῖ ποιοῦν αὐτὸ δύο, μᾶλλον δὲ ὄν, ὄτι νοεῖ, δύο καί, ὄτι αὐτό, ἔν. 5. 1.4; 1, 99. δύο ὄντα τοῦτο τὸ ἓν ὁμοῦ νοῦς καί ὄν καί νοοῦν καὶ νοούμενον, ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν, τὸ δὲ ὄν κατὰ τὸ νοούμενον. οὐ γὰρ ἂν γένοιτο τὸ νοεῖν ἐτερότητος μὴ οὔσης καὶ ταυτότητος δέ. γίνεται οὖν τὰ πρώτα νοῦς, ὄν, ἑτερότης, ταυτότης· δεῖ δὲ καὶ κίνησιν λαβεῖν καὶ στάσιν. καὶ κίνησιν μέν, εἰ νοεῖ, στάσιν δέ, ἵνα τὸ αὐτό. τὴν δὲ ετερότητα,ἵν' ἦ νοοῦν καὶ νοούμενον. 5. 3. 10; 2, 365. ὅταν δὲ πᾶσαν στάσιν, οὐ νοήσει, δεῖ τοίνυν τὸ νοοῦν, ὅταν νοῆ, ἐν δυσίν εἶναι καὶ ἢ ἔξω θάτερον ἢ ἐν τῷ αὐτῷ ἄμφω καὶ ἀεὶ ἐν ἑτερότητι τὴν νόησιν εἶναι, καὶ ἐν ταυτότητι δὲ ἐξ ἀνάγκης· καὶ εἶναι τὰ κυρίως νοούμενα πρὸς τὸν νοῦν καὶ τὰ αὐτὰ καὶ ἔτερα... ἢ τί νοήσει, ὃ μὴ ἔχει ἄλλο καὶ άλλο;

129. 6. 9. 2; 1,81. τὸν νοῦν ἀνάγκη ἐν τῷ νοεῖν εἶναι καὶ... νοεῖν τὸ πρὸ αὐτοῦ- εἰς ἑαυτὸν γὰρ ἐπιστρέφων, εἰς ἀρχὴν ἐπιστρέφει, καὶ εἰ μὲν αὐτὸς τὸ νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον, διπλοῦς ἓσται καί οὐχ ἄπλοῦς οὐδὲ τὸ ἔν. εἰ δὲ πρὸς ἔτερόν βλέπει, πάντως πρὸς τὸ κρεῖττον καὶ πρὸ αὐτοῦ, εἰ δὲ καὶ πρὸς αὐτόν καὶ πρὸς τὸ κρεῖττον, καὶ οὔτω δεύτερον, καὶ χρὴ τὸν νοῦν τοιοῦτον τίθεσθαι, οἷον παρεἶναι μὲν τώ ἀγαθῶ καὶ τῷ πρώτω καὶ βλέπειν εἰς ἐκεῖνο, συνεἶναι δὲ καὶ ἐαυτῶ νοεῖν τε ἑαυτὸν ὄντα τὰ πάντα.

130. 5. 4. 2; 1, 73. νοῦς δὴ καὶ ὄν ταὐτόν.

131. 5. 3. 5; 2, 358. ἓν ἅμα πάντα ἓσται, νοῦς, νόησις, τὸ νοητὸν... ἡ νόησις αύτοῦ τὸ νοητὸν... καθ' ἑκάτερον ἄρα ἑαυτὸν νοήσει, καθ' ὃ τι καὶ ἡ νόησις αὐτὸς ἦν καὶ καθ' ὃ τι τὸ νοητὸν αυτός, ὅπερ ἐνόει τῆ νοήσει, ὃ ἦν αυτός.

132. См. выше 5. 1. 4; 1, 99.

133. 6. 4. 4; 1, 165. νοῦς πολὺς ἑτερότητι , οὐ τόπω, ὁμοῦ δὲ πᾶς... τὸ ὄν πολλά... πᾶν τὸ ὄν. 6. 7. 39; 2, 142. πολὺς.

134. 6. 3. 11; 2, 367. πλῆθος.

135. 6. 9. 2; 1,81. διπλοῦς ἔσται καὶ οὐχ ἁπλοῦς οὐδὲ τὸ ἓν (η. 5; 1,85. ένοειδής).

136. 5. 4. 2; 1, 72. ἐκ τῆς ἀορίστου δυάδος καὶ τοῦ ἑνὸς τὰ εἴδη... τοῦτο γὰρ ὁ νοῦς. 6. ,6. 8; 2, 106. δυάς ἡ πρώτη

137. 5. 4. 2; 1, 72. οὐχ ἁπλοῦς (ὁ νοῦς), ἀλλὰ πολλά, σύνθεσίν τε ἐμφαίνων, νοητὴν μέντοι. 5. 3. 15; 3, 371. ἓν ἄρα πολλά. 6. 7. 14; 2, 144. ἓν πολλά. 6. 2. 22; 2, 247. εἰς πολλά. 6. 7. 8; 2, 106. πολλά δεῖ τοῦτο τὸ ἓν εἶναι ὄν μετὰ τὸ πάντη ἕν.

138. 5. 6. 1; 1, 195. ἓν καὶ δύο... τὰ δύο ἓν ἓσται... άμφώ οὖν γίνεται ἓν ὄν.

139. 5. 6. 1; 1, 195. ἁπλοῦν ἄρα καὶ οὐχ ἁπλοῦν δεῖ εἶναι.

140. См. выше стр. 31. пр. 1.

141. 5. 5. 4; 2, 21. ὁ μὲν νοητὸς κόσμος καὶ ὁ νοῦς. 5. 3. 16; 2, 372.

142. 5. 9. 6; 1, 54. πάντα δὲ ὁμοῦ έκεῖ καὶ οὐδὲν ἧττον διακεκριμένα... πολὺ μᾶλλον ὁ νοῦς ἐστιν ὁμοῦ πάντα καὶ αὖ οὐχ όμού, ὄτι ἕκαστον δύναμις ιδία. ὁ δὲ πᾶς νοῦς περιέχει ὥσπερ γένος εἴδη καὶ ὥσπερ ὅλον μέρει.

143. 5. 1.4; 1, 100. δεῖ δὲ καὶ τοῖς νοηθεῖσιν ἑτέροις πρὸς ἄλληλα εἶναι, ταὐτόν δέ, ἐπεὶ ἓν ἐαυτῶ, καὶ κοινὸν δὲ τι ἐν πᾶσι.

144. 5. 9.6; 1, 54. νοῦς μὲν δὴ ἔστω τὰ ὄντα καὶ πάντα ἐν αὐτῷ οὐχ ὡς ἐν τόπω έχων, ἀλλ' ὡς αὐτόν έχων καὶ ἓν ὢν αὐτοῖς. η. 8; 1, 55. νοῦς καὶ ἡ νοερὰ οὐσία, οὐχ ἑτέρα τοῦ νοῦ ἑκάστη ιδέα, ἀλλ' ἑκάστη νοῦς. καὶ ὅλος μὲν ὁ νοῦς τὰ πάντα εἴδη, ἕκαστον δὲ εἶδος νοῦς έκαστος, n. 5; 1, 52. εἰ δὲ παρ' αὐτοῦ καὶ ἐξ αὐτοῦ νοεῖ, αὐτὸς ἐστιν ὃ νοεί. εἰ γὰρ ἡ μὲν οὐσία αὐτοῦ άλλη, ἃ δὲ νοεῖ ἕτερα αὐτοῦ, αὐτὴ ἡ οὐσία αὐτοῦ ανόητος ἓσται. 3.2. 1; 2, 320. ἡ τοῦ νοῦ καὶ τοῦ ὄντος φύσις κόσμος ἐστίν ὁ αληθινός καὶ πρώτος, οὐ διαστάς ἀφ' εαὐτοῦ.

145. 4. 8. 3; 1, 64. οὐ γὰρ εἰς νοῦς μόνος, ἀλλ' εἰς καὶ πολλοί. 6. 7. 8; 2, 106. ἦν τοίνυν οὐχ ὡς νοῦς είς, ἀλλὰ πάς.

146. 5. 6. 4; 1, 197. έτι ἄλλο νοῦς τοῦ άγαθοΰ· ἀγαθοειδὴς γὰρ τώ τὸ ἀγαθὸν νοεῖν. 6. 7. 15; 2, 116. άγαθοειδές ἦν καὶ αὐτὸς αγαθός ἐξ άγαθοειδών, ἀγαθὸν ποικίλον.

147. 6. 9. 3; 1, 82. τί γὰρ τῶν ὄντων ἐστὶν όνοῦς, ἐκεῖνο δὲ οὐ τι. 5. 1.7; 1, 103. ἐξ ἐκείνου (τοῦ ἑνὸς) ἡ οὐσία (τοῦ νοῦ) καὶ ῥώννυται παρ' ἐκείνου καὶ τελειοῦται εἰς οὐσίαν παρ' ἐκείνου καὶ ἐξ ἐκείνου.

148. 5. 4. 1; 1, 71. τὸ πρῶτον καὶ πάντων τελειότατον καὶ δύναμις ἡ πρώτη. 1. 7. 1; 2, 431. ἐπέκεινα οὐσίας, ἐπέκεινα καὶ ἐνεργείας. 5. 3. 12; 2, 368. ἡ πρώτη ἐνέργεια ὁ νοῦς. 5. 4. 2; 1, 72. νοῦς γίγνεται... ἀλλὰ πῶς μένὄντος ἐκείνου γίνεται ἐνέργεια; ἢ ἡ μὲν ἐστι τῆς οὐσίας, ἡ δ' ἐκ τῆς οὐσίας ἑκάστου· οἶον καὶ έπί τοῦ πυρὸς ἡ μὲν τίς ἐστι συμπληροῦσα τὴν οὐσίαν θερμότης, ἡ δὲ ἀπ' ἐκείνης ἤδη γινομένη ἐνεργοῦντος ἐκείνου τὴν σύμφυτον τῆ οὐσία ἐνέργειαν ἐν τώ μένειν πῦρ· οὔτω δὴ κἀκεῖ... μένὄντος αὐτοῦ ἐν τῷ οἰκείω ἤθει ἐκ τῆς ἐν αὐτῷ τελειότητος καὶ συνούσης ἐνεργείας ἡ γεννηθεῖσα ἐνέργεια ὑπόστασιν λαβοῦσα, ἅτε ἐκ μεγάλης δυνάμεως (ἐκεῖνο μὲν 'δύναμις πάντων) εἰς τὸ εἶναι καὶ οὐσίαν ἦλθεν.

149. 5. 1. 4; 1, 99. νοεῖ δὲ οὐ ζητῶν, ἀλλ' ἔχων. 5. 3. 9; 2, 363. νοῦς δὲ αὐτὸς (σκοπεῖ) αὐτόν οὐ συλλογιζόμενος περὶ αὐτοῦπάρεστι γὰρ ἀεὶ αὑτῷ.

150. См. выше стр. 32. пр. 1.

151. 5. 5. 1; 2, 17. τὸν νοῦν, τὸν ἀληθῆ νοῦν καὶ ὄντως, ἆρ' ἂν τις φαίη ψεύδεσθαί ποτε καὶ μὴ τὰ ὄντα δοξάρειν; οὐδαμῶς... δεῖ ἄρα αὐτόν ἀεὶ είδέναι... οὐδὲ δι' ἀποδείξεως, n. 3; 2, 20. νοῦς, τὰ ὄντα πάντα, ἡ ἁλήθεια.

152. 5. 1.6; 1, 101. ἐκποδών δὲ ἡμῖν ἔστω γένεσις ἡ ἐν χρόνω τὸν λόγον περὶ τῶν ἀεὶ ὄντων ποιουμένοις... τὸ δὲ ἀεὶ τέλειον ἀεὶ καὶ ἀίδιον γεννᾶ.

153. 5. 1. 4; 1, 99. ὁ νοῦς... ὁ ὄντως αιών... ἔχει ἐν τῷ αὐτῷ πάντα ἑστώτα ἐν τῷ αὐτῷ καὶ ἐστι μόνον καὶ τὸ ἐστιν ἀεὶ καὶ οὐδαμοῦ τὸ μέλλον ἔστι γὰρ καὶ τότε· οὐδὲ τὸ παρεληλυθός.

154. 6. 9. 5; 1, 85. τὸ ἐν τοῖς οὖσι τιμιώτατον. 5. 1. 4; 1, 99. οὐδὲ αὔξην ζητεῖ τελειότατος ὤν.

155. 5. 1.6; 1, 102. κρείττων ἁπάντων νοῦς... μέγιστον δὲ μετ' αὐτὸ (τό ἓν) νούς καί δεύτερον.

156. 5. 5. 4; 2, 21. ὁ νοῦς μᾶλλον ἓν τῶν ἄλλων καὶ οὐδὲν ἐγγυτέρω αὐτοῦ τοῦ ἑνός, οὐ μὴν τὸ καθαρῶς ἕν.

157. 5. 1. 6; 2, 102. καὶ γὰρ ὁρᾶ ὁ νοῦς ἐκεῖνο καὶ δεῖται αὐτοῦ μόνου· ἐκεῖνο δέτοῦτου οὐδὲν.

158. 5. 1.7; 1, 102. εἱκόνα δὲ ἐκείνου εἶναι λέγομεν τὸν νοῦν... δεῖ πως εἶναι ἐκεῖνο τό γεννώμενον καὶ ἀποσὠζειν πολλά αὐτοῦ καὶ εἶναι ὁμοιότητα πρὸς αὐτό, ὥσπερ καὶ τὸ φῶς τοῦ ἡλίου. n. 6. περίλαμψιν ἐξ αὐτοῦ... οἷον ἡλίου τὸ περὶ αὐτὸν λαμπρὸν φῶς περιθέον, ἐξ αὐτοῦ ἀεὶ γεννώμενον μένὄντος.

159. 5. 1.6; 1, 102. ὁρᾶ δὲ άύτό οὐ χωρισθείς... ποθεῖ δὲ πᾶν τὸ γεννῆσαν καὶ τοῦτο ἀγαπᾶ, καὶ μάλιστα ὅταν ὦσι μόνοι τὸ γεννῆσαν καὶ τὸ γεγεννημένον ὅταν δὲ καὶ τὸ ἄριστον ἦ τὸ γεννῆσαν, ἐξ ἀνάγκης σύνεστιν αὑτῷ, ὡς τῆ ἑτερότητι μόνον κεχωρίςθαι.

160. 5. 5. 3; 2, 20. Θεὸς αἥτῆ ἡ φύσις καὶ Θεὸς δεύτερος.

161. 5. 1.6; 1, 102. τὸ δὲ ἀεὶ τέλειον ἀεὶ καὶ ἀίδιον γεννἆ· καὶ ἔλαττον δὲ ἑαυτοῦ γεννἆ.

162. 5. 2. 2; 1, 109. καταλειπομένου ἀεὶ ἑκάστου ἐν τῆ οἰκεία: ἕδρα, τοῦ δὲ γεννωμένου ἄλλην τάξιν λαμβάνὄντος τὴν χεῖρονα. 5. 1. 7; 1, 104. ψυχὴν γεννᾶ νοῦς..,. κρεῖττον δὲ οὐχ οἶον τε ἦν εἶναι οὐδ' ἐνταῦθα τὸ γεννώμενον, ἀλλ' ἔλαττον ὂν εἴδωλον εἶναι αὐτοῦ. 3. 8. 9; 1, 344. τοῦ γὰρ γεννηθέντος πανταχοῦ τὸ γεννών ἁπλούστερον. 5. 3. 15; 2, 371. οἶονἐκ φωτὸς τὴν έξ αὐτοῦ περίλαμψιν· πῶς δέ πολλά; ἢ οὐ ταὐτὸν ἔμελλε τὸ ἐξ ἐκείνου ἐκείνω· εἰ οὖν μὴ ταὐτὸν, οὐδὲ γε βέλτιον τί γὰρ ἂν τοῦ ἑνὸς βέλτιον ίρἐπέκεινα ὅλως; χεῖρον ἄρα· τοῦτο δὲ ἐστιν ἐνδεέστερον.

163. Таково, напр., учение о непространственности первого начала (Plot. 3. 9. 3; 1, 128. ὄτι (ἓν) πανταχοῦ- οὐ γὰρ ἐστιν ὅπου οὔ- πάντα οὖν πληροῖ, ἐπεὶ δὲ καὶ οὐδαμοῦ, γίνεται μὲν τὰ πάντα δι' αὐτὸν, ὄτι πανταχοῦ ἐκεῖνος, ἑτέρα δὲ αὐτοῦ, ὄτι αὐτὸς οὐδαμοῦ. διὰ τί οὖν οὐκ αὐτὸς οὐ μόνον πανταχοῦ, ἀλλ' αὖ πρὸς τούτω καὶ οὐδαμοῦ; ὄτι δεῖ πρὸ πάντων ἐν εἶναι, πληροῦν οὖν δεῖ αὐτὸν καὶ ποιεῖν πάντα, οὐκ εἶναι τὰ πάντα ἃ ποιεῖ. 5. 5. 9; 2, 28. εἰ δὲ μηδενὸς άποστατεῖ οὐ ποῦ ὤν, πανταχοῦ ἓσται ἐφ' εαὐτοῦοὐδὲ γὰρ τὸ μὲν τι αὐτοῦ ὡδί,- τὸ δὲ ὡδί οὐ μὴνοὐδ' ὅλον ὡδί-ὥστε ὅλον πανταχοῦ ούδἑνός έχὄντος αὐτὸ οὐδ' αὖ μὴ έχὄντος ἔχομένου ἄρα ὁτουοῦν) или о вечном рождении ума и его независимости от условий времени.

164. Kurtz, Handbuch der Kirchengeschichte. Mitau. 1858. Bd. I. 1. S. 334. Die bedeutendsten Momente des Fortschrittes (im trinitarischen Lehrbildungsprocess) knüpfen sich an die Namen Justinus, Tertullianus, Kallistus, Origenes, Dionysius v. Rom u. Athanasius.

165. S. Justini opp. (Migne, Patrol. s. gr. t. 6). Apol. 1. n. 13. ἄθεοι... οὐκ ἐαμὲν, τὸν δημιουργόν τοῦδε τοῦ παντὸς σεβόμενοι..., Ἰησοῦν Χριστὸν, ϒἱὸν αὺτοῦ τοῦ ὅντως Θεοῦ μαθόντες, καῖ ἐν δεύτερα χώρα ἐχοντες, Πνεὺμά τε προφητιχὸν ἐν τρίτη τάζει, ὄτι μετἀ λόγου τιμῶμεν, ἄποδείξομεν.

166. Dialog, cum Tryph. n. 61. ἀρχὴν πρὸ πάντων τῶν κτισμάτων ὁ Θεὸς γεγέννηκε δόναμίν τινα ἐξ ἐαυτού λογικὴν,ἥτις καὶ δόξα Κορίου... καλειται, ποτὲ δε ϒἱὸς... ποτὲ δὲ Θεὸς, ποτὲ δὲ Κύριος καὶ Λόγος.

167. Dialog, cum Tryph. n. 128. τὴν δύναμιν ταύτην γεγεννῆσθαι ἀπὸ τοῦ Πατρὸς, δυνάμει καὶ βουλῆ (n. 61. θελήσει) αύτοῦ (ср. εὐδοκία τοῦ Πατρὸς в крещальном символе), ἀλλ' οὐ κατὰ ἀποτομήν, ὡς ἀπομεριξομένης τοῦ Πατρὸς οὐσίας, ὁποῖα τὰ ἀλλὰ πάντα μεριζόμενα καὶ τεμνόμενα οὐ τὰ αὐτά ἐστιν ά καὶ πρὶν τμηθῖναι- καὶ παραδείγματος χάριν παρειλήφειν τὰ ὡς ἀπὸ πυρὸς άναπτόμενα πυρά ἑτέρα ὀρῶμεν, οὐδὲν ἐλαττουμένου ἐκείνου, ἐξ οὐ ἀναφθῆναι πολλὰ δύνανται, ἀλλὰ ταὐτοῦ μένοντος.

168. Dialog, cum Tryph. n. 61. λόγον γὰρ τινα προβάλλοντες, λόγον γεννῶμεν, οὐ κατὰ ἀποτομήν, ὡς ἐλαττωθῆναι τὸν ἐν ἡμῖν λόγον προβαλλόμενοι.

169. Dorner, Lehre von der Person Christi. I, 425. 426. Allein würde das strenge genommen (γεγεννῆσθαι... βουλῆ), wie die Arianer thaten, so wäre das gegen die Satze, die dem Justin selbst unläugbar eine viel ursprünglichere Bedeutung haben, nämlich dass der Logos aus Gottes Wesen (γεγέννηκε ἐξ εαὐτοῦ) sey. Cfr. Meier, Lehre von der Trinität. 1844. Bd. I, 60. 61.

170. Apol. 2. n. 6. «Ονομα δὲ τῷ πάντων Πατρὶ θετόν, ἀγεννήτω ὄντι οὐκ ἐστιν. Ο γὰρ ἂν καὶ ὀνόματι προσαγορεύηται, πρεσβύτερον ἔχει τὸν θέμενον τὸ ὀνομα... ὁ δὲ υἱὸς ἐκείνου, ὁ μόνος λεγόμενος κυρίως ϒἱός, ὁ Λόγος πρὸ τῶν ποιημάτων, καὶ συνὼν καὶ γεννῶμενος, ὅτε (Dorner ex conjectura: ὅτι) τὴν ἀρχὴν δι' αύτοῦ πάντα έκτισε καὶ έκόσμησε (cod. regius: έκόσμησε καὶ έκτισε), Χριστὸς μὲν κατὰ τὸ κεχρῖσθαι καὶ κοσμῆσαι τὰ πάντα δι' αύτοῦ τὸν θεόν, λέγεται. Признавая Бога Отца неименуемым, св. Иустин сближается с Филоном. Ср. стр. 14.

171. Сравнение этого места с учением других апологетов дает право предполагать, что св. Иустин ставит рождение Слова в связь с сотворением мира, следовательно, правильное чтение — не ότι, а οτε. Совершенно согласна с господствующим воззрением той эпохи и не совсем обыкновенная с точки зрения позднейшего богословия последовательность глаголов: καί συνών καί γεννώμε-νος. Св. Иустин мог придавать этим словам именно тот смысл, что Сын сперва существует с Отцом, а потом, перед творением мира и для творения, рождается. Такое понимание текста, однако, не бесспорно: ему противопоставляют (Moritz von Engelhardt, Das Christenthum Justins des Martyrers. Erlangen. 1878. S. 119) параллельное место Dial. с. Tr. n. 62, где св. Иустин говорит, что Бог не к ангелам обращался, когда сказал: «сотворим человека»; αλλά τοϋτο τό τώ οντι άπό τοϋ Πατρός προβληθέν γέννημα προ πάντων τών ποιημάτων συνήν τώ Πατρί, καί τούτω ό Πατήρ προσομιλεΐ. Сомневаться в тождестве факта, означаемого словами προβληθέν и γεννώμενος, нет оснований; но действительно ли вполне тождественны моменты, указываемые словами συνήν и συνών? Несмотря на самое решительное сходство выражений в том и другом месте, можно допустить, что Слово, по св. Иустину, прежде творений существует с Богом, прежде творений рождается от Него и по рождении существует с Ним прежде всех творений. Возможно, конечно, что συνών καί γεννώμενος неточное выражение, что с точки зрения св. Иустина сосуществование Слова не предшествует Его рождению, как и украшение мира не предшествует его сотворению (ср. чтение: έκόσμησε καί έκτισε); но допустить это предположение, согласиться, что только Dial. с. Тг. п. 62. выражает правильно мысль св. Иустина, значило бы представить его воззрение изолированным от господствующего представления той эпохи, которое последовательно развивается в сочинениях следующих за св. Иустином писателей. Но допуская, что, по св. Иустину, Слово существовало с Отцом до Своего рождения, мы не считаем возможным дать ответ на весьма важный вопрос о том, имело ли Слово сосуществующее самостоятельное (ипостасное) бытие. Куртц (S. 385) отвечает отрицательно, Дорнер (S. 425) положительно; но первый не имеег за себя никаких данных в тексте, второй опирается лишь на этимологию слова συν-ών. Это основание было бы вполне состоятельно только при совершенной точности в выражении: но сравн. Dial. с. Тг. п. 128. δταν δύση (ό ήλιος), συν-αποφέρεται τό φώς в тираде, где излагается мнение, направленное к решительному отрицанию ипостасного бытия Слова; ср. также Tatian., adv. graec. η. 5. συν αύτω τά πάντα, где о действительном существовании мира не может быть и речи. Вопроса об ипостасном бытии Слова до Его рождения от Отца мы коснемся еще по изложении учения Татиана, Афинагора и св. Феофила антиохийского (стр. 59. 60).

172. Dial. с. Тг. п. 128. άτμητον δέ καί άχώριστον τοϋ Πατρός ταύτην την δύναμιν ύπάρχειν, δνπερ τρόπον τό τοϋ ήλιου φασί φως επί γης είναι άτμητον καί άχώριστον οντος τοϋ ήλίου έν τω ούρανώ· καί δταν δύση, συναποφέρεται καί τό φώς. οϋτως ό Πατήρ, δταν βούληται, λέγουσι, δύναμιν αύτοϋ προπηδαν ποιεί καί δταν βούληται, πάλιν άναστέλλει εις εαυτόν.— Κατά τοϋτον τον τρόπον καί τούς άγγέλους ποιείν αύτόν διδάσκουσιν. Άλλ’ δτι μέν ούν είσιν άγγελοι, καί άεί μένοντες, καί μή άναλυόμενοι εις έκεΐνο έξ ούπερ γεγόνασιν. άποδέδεικταικαί δτι δύναμις αϋτη ήν καί Θεόν καλεΐ ό προφητικός λόγος καί άγγελον, ούχ ώς τό τοϋ ήλίου φώς όνόματι μόνον άριθμεΐται, άλλά καί άριθμω έτερόν τί έστι... έξήτασα.

173. Dial. с. Тг. п. 56. ό... τω ΜωσεΤ ώφθαι... γεγραμμένος Θεός έτερός έστι τοϋ πάντα ποιήσαντος Θεοϋ, άριθμω λέγω, άλλά ού γνώμη.

174. Dial. с. Tr. n. 129. γεγεννῆσθαι ύπό τοῦ Πατρὸς τοῦτο τὸ γέννημα πρὸ πάντων ἁπλώς τῶν κτισμάτων ὁ Λόγος έδήλου, καὶ τὸ γεννῶμενον τοῦ γεννῶντος ἀριθμῶ ἔτερόν ἐστι , πᾶς ὁστισοῦν ὁμολογήσειε.

175. ἔτερόν τι ( ἔτερόν ) ἀριθμῶ.

176. Представление ипостасного различия в виде различия по числу у греческих отцов весьма обыкновенно. См. Braun, Begriff «Person» in seiner Anwendung auf die Lehre v. d. Trinität u. Incarnation. Mainz. 1876. SS. 23. 25. 29. Напр., Иоанн Дамаскин (Dial. с. 43) определяет πρόσωπον как ἀριθμῶ διαφέρον. Cfr. S. Cyrilli alexandr. ex interpret, in Joh. πῶς οὖν οὐχ ἕτερος ἓσται (ό ϒἰὸς) παρ' αὐτὸν (τόν Πατέρα), ὡς ἐν ὑποστάσει καὶ ἀριθμῶ; (1. c. in Panoplia Zigab. tit. 10, Migne, s. g. t. 130). Таким образом, св. Иустин дает одно из самых точных выражений, какими только располагает богословский язык.

177. В этом смысле разъясняет слово «γνώμη» и сам св. Иустин. Сказав, что Сын — другой по числу, но не γνώμη (Dial. с. Tr. n. 56), он продолжает: οὐδὲν γὰρ φημι αὐτὸν πεπραχέναι ποτέ, ἢ άπερ αὐτὸν ὁ τὸν κόσμον ποιήσας Θεὸς βεβούληται καὶ πράξαι καὶ ὁμιλῆσαι. Cfr. Origenis contra Cels. 1. 8, n. 12. p. 751, где единство Отца и Сына полагается в Их ὁμονοία καὶ συμφωνία.

178. Dial. с. Tr. n. 68. μὴ τι ἄλλον τινὰ προσκυνητόν, καὶ Κύριον, καὶ Θεόν λεγόμενον ἐν ταῖς γραφαῖς νοεῖτε εἶναι, πλὴν τοῦ τοῦτο ποιήσαντος τὸ πάν, καὶ τοῦ Χριστοῦ; Ibid. n. 56.

179. Dial. с. Tr. n. 65. ὁ Θεὸς λέγει (Isa. 42, 5—13) δώσειν τούτω (τω Χριστῶ αύτοῦ μόνω) τὴν δόξαν, καὶ οὐκ ἄλλω τινί. Св. Иустин имеет в виду место Ис. 42, 8, на которое ссылается Трифон: «Я — Господь, это — Мое имя, и не дам славы Моей иному».

180. Schaff, Geschichte der alten Kirche. Leipzig. 1867. S. 974. Die Nicänischen Vater lehren, wie die vornicanischen, noch einen gewissen Subordinationismus, welcher mit der Lehre von der Homousie im Widerspruch zu stehen scheint. Aber man muss zwischen einem Subordinationismus des Wesens u. einem Subordinationismus der Hypostase... unterscheiden. Der erstere wurde geläugnet, der letztere behauptet. То же Kuhn, Katholische Dogmatik. Tübingen. 1857. Bd. II. S. 123.

181. Иоанн. 14, 29.

182. S. Basilii Magni adv. Eunom. 1. 1. n.25. Сказав, что Отец может быть больше Сына или в смысле причины, или по силе, или по превосходству достоинства (κατά τὴν τοῦ ἀξιώματος ὑπεροχὴν), или наконец по объему (κατὰ τὴν τῶν ὄγκων περιοὐσίαν), и показав, что три последние точки зрения неуместны, св. Василий продолжает: ϒπόλοιπος οὖν ἐστιν ὁ παρ' ἡμῶν λεχθεὶς τοῦ μείζονος τρόπος, ὁ τῆς ἀρχῆς, λέγω, καὶ αἰτίας. Ibid. 1. 3. n. 1. ὁ ϒἱὸςτάξει μὲν δεύτερος τοῦ Πατρός, ὄτι ἀπ' ἐκείνου· καὶ ἀξιώματι, ὄτι ἀρχή καὶ αιτία, τῷ εἶναι αύτοῦ Πατέρα (разность в этом отношении с предшествующим местом объясняется тем, что там показателем достоинства принят престол Божий, и сидящий одесную Отца признан равночестным Ему, τὸ ὁμότιμον τῆς ἀξίας), φύσει δὲ οὐκέτι δεύτερος, διότι ἡ θεότης ἐν ἑκατέρω μία. S. Cyrilli alexandrini thesaurus de s. Trin. 11. p. 85. col. Patr. Migne. 141. Β. ὅταν λέγη Χριστὸς ἑαυτοῦ τὸν Πατέρα μείζονα, ἓσται τῆ ἀνθρωπότητι πρέπων ὁ λόγος, οὐ τῆς θείας οὐσίας αὐτοῦ κατηγόρημα. Это же объяснение св. Кирилл повторяет и на след. странице (р. 89, col. 144. В.). Но здесь же (р. 86. col. 141. D.) встречаем и другое толкование. «Ἴσος τοιγαροῦν κατὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον ὑπάρχων ὁ ϒἱὸς τῷ Πατρὶ καὶ ὅμοιος κατὰ πάντα, μείζονα αὐτὸν φησιν ὡς ἅναρχον, ἔχων ἀρχὴν κατὰ μόνον τὸ ἐξ οὗ, εἰ καὶ σύνδρομον αὐτῷ τὴν ὕπαρξιν ἔχει». То же самое повторяется и на след. странице (р. 87. col. 144. D) λέγεται δὲ μείζων ὡς ἀρχή τοῦ συναϊδίου γεννήματος.

183. S. Gregorii Theol. orat. 40 in s. baptisma n. 43 p. 725 col. 420. Θέλω τὸν μείζω εἰπεῖν ἐξ οὗ καὶ τὸ ἴσοις εἶναι τοῖς ἴσοις ἑστί, καὶ τὸ εἶναι- τοῦτο γὰρ παρά πάντων δοθήσεται- καὶ δέδοικα τὴν ἀρχήν, μὴ ἐλαττόνων ἀρχὴν ποιήσω... οὐ γὰρ κατὰ φύσιν τὸ μείζον, τὴν αἰτίαν δέ. Cfr. s. Hilarii pictav. de Trinitate. 9, 54 (1. с. ap. Dorner. I, 1063). Major Pater Filio est, et plane major, cui tantum donat esse, quantus ipse est; cui innascibilitatis (ἀγεννησίας) esse imaginem sacramento nativitatis impertit.

184. Apol. 1. п. 13. (см. прим. 1 стр. 39) ibid. δευτέραν χώραν μετά τον άτρεπτον καί άεί δντα Θεόν... διδόναι (Христу), ibid. η. 60. ibid. η. 32. ή δέ πρώτη δύναμις μετά τον Πατέρα πάντων καί δεσπότην Θεόν, καί Υιός ό Λόγος έστίν. Относительно последнего выражения Дорнер (I, 425) замечает, что его нет нужды истолковывать в арианском смысле (ist desshalb nicht nothwendig arianisirend), weil jeden-falls logisch in der Trinitat der Vater dem Sohne vorangeht. Субординационизм вышеприведенных цитат он (I, 426) оспаривает на том основании, что в контексте «речь идет о литургической последовательности» имен. Это объяснение можно признать излишним: выражение: «Сын имеет второе, а Св. Дух — третье место (τάξιν) по Отце» и в догматическом смысле настолько безукоризненно, что, напр., св. Василий В. не считал нужным отказываться от него даже в полемике с арианами, даже в виду тех злоупотреблений, каким оно подвергалось в арианской диалектике. Вышеприведенное место (стр. 45 пр. 1) направлено против слов Евномия: τρίτον αύτό (τό Πνεύμα τό άγιον) άξιώματι καί τάξει μαθόντες, τρίτον είναι καί τη φύσει πεπιστεύκαμεν, (η. 5) τρίτη χώρα τιμώμενον. Василий В. отклоняет только вывод, что из различия порядка следует заключать к различию природы, но допускает, что и Сын — второй по чину и достоинству и Св. Дух подчинен Сыну (ύποβέβηκε τον Υιόν) в этом отношении.

185. Dial. с. Тг. п. 57. ούτος ό τώ Αβραάμ όφθείς Θεός καί ύπηρέτης ών τοϋ ποι-ητοϋ τών δλων Θεοϋ. η. 126. δι’ ών (речь о богоявлениях Моисею, Иакову и Аврааму) άποδέδεικται ύπό τώ Πατρί καί Κυρίω τεταγμένος, καί ύπηρετών τη βουλή αύτοϋ, ούτος δς ώφθη... τοΐς... πατριάρχαις... άγγελος παρά τοϋ Πατρός πεπεμ-μένος. η. 127. άγγελος εκ τοϋ ύπηρετεΐν τη γνώμη αύτοϋ (τοϋ Πατρός). η. 128. Κύριος ών ό Χριστός, και Θεός Θεοϋ Υιός υπάρχων, κα'ι δυνάμει φαινόμενος πρό-τερον ώς άνήρ, και άγγελος, και έν πυρός δόξη. Таков круг представлений св. Иустина относительно этого пункта. Идея подчинения Сына стоит в тесной связи с мыслью о Его служении; эта мысль сближается с мыслью о посланничестве и явлениях Сына в виде различных конечных существ. Как смотрел на «служение» Сына сам св. Иустин, видел ли он в самой возможности этого служения признак умаления Сына пред Отцом, из приведенных мест не выясняется. Поэтому объяснение Дорнера (I, 426), что Сын потому называется «служителем», что «Он — орган откровения Отца», не имеет против себя никаких данных.

186. Dial. с. Тг. п. 129. δύο όντας άριθμω μηνύει ό λόγος ό προφητικός (Genes. 19, 24), τον μέν επί γης οντα, τον δέ έν ούρανοΐς υπάρχοντα· δς και τοϋ επί γης Κυρίου Κύριός έστιν, ώς Πατήρ καί Θεός, αίτιός τε αύτώ τοϋ είναι καί δυνατώ καί Κυρίφ καί Θεώ.

187. Dorner, 1, 425. Dieser Ausdruck nun, dass auch die Zeugung des Logos Gegenstand eines göttlichen Rathschlusses und Willens sey, ist der stärkste subordinatianische Ausdruck bei Justin. Что однако и no Дорнеру это выражение не имеет решающего значения, см. стр. 40 пр. 1.

188. Kurtz, I, 1, 335. Die Zeugung des Sohnes stellt er (Justinus) als ein Resultat des göttlichen Willens dar. So ist auch Justinus entschieden im Subordinationismus befangen.

189. Dial. с. Тг. п. 127. Οϋτε ούν, ’Αβραάμ... οϋτε άλλος άνθρώπων είδε τον Πατέρα καί άρρητον Κύριον τών πάντων άπλώς και αύτοϋ τοϋ Χριστούάλλ’ έκεΐνον τον κατά βουλήν την έκείνου καί Θεόν οντα Υιόν αύτοϋ, καί άγγελον έκ τοϋ ύπηρετεΐν τη γνώμη αύτοϋ.

190. Dial. с. Тг. п. 60. ού τον ποιητήν τών δλων καί Πατέρα καταλιπόντα τά ύπέρ ούρανόν άπαντα, έν όλίγω γης μορίψ πεφάνθαι πας όστισοϋν, κάν μικρόν νοϋν έχων, τολμήσει είπεΐν.

191. Dial. с. Tr. n. 127. μὴ ἥγεῖσθε αὐτὸν τὸν ἀγέννητον Θεὸν καταβεβηκέναι ἢ ἀναβεβηκέναι ποθέν. ὁ γὰρ ἄρρητος Πατὴρ καὶ Κύριος τῶν πάντων οὔτε ποι ἄφῖκται, οὔτε περιπατεῖ, οὔτε καθεύδει οὔτε ἀνίσταται, ἀλλ' ἐν τῆ αὐτοῦ χώρα, ὅπου ποτὲ μένει (n. 56. τοῦ ἐν τοῖς ὑπερουρανίοις ἀεὶ μένὄντος), όξύ ὁρῶν... πάντα γινώσκει... οὔτε κινούμενος ὁ τόπω τε ἀχώρητος, καὶ τῷ κόσμω ὅλω, ὃς γε ἦν καὶ πρὶν τὸν κόσμον γενέσθαι (в n. 57 также вводится это определение (τόν καὶ πρὸ ποιήσεως κόσμου ὄντα Θεόν), по-видимому, в том же смысле, т. е. как элемент, усиливающий невероятность иудейского мнения, что Сам Бог (Отец) явился Аврааму). πῶς ἂν οὖν οὗτος ἢ λαλήσειε πρὸς τινα, ἡ όφθείη τινί, ἢ ἐν ἐλαχίστω μέρει γῆς φανείη, οπότε γε οὐδὲ τὴν δόξαν τοῦ παρ' αὐτοῦ πεμφθέντος 'ίσχυεν ὁ λαός ἰδεῖν ἐν Σινᾶ;

192. В основе этого воззрения лежит неправильное представление об условиях богоявлений. Между тем как, по учению церкви, Бог, открываясь видимым образом в известном месте всем существом Своим, в тот же самый момент присутствует всем существом Своим везде и всюду: св. Иустин, опираясь на букву антропоморфических выражений св. писания (напр. Быт. 7, 16; 11,5; 17,22; 19, 24. Псал. 28, 7), полагает, что для того, чтобы явиться в известном пункте земли, Бог должен оставить место Своего пренебесного присутствия. Это представление осложняется еще той правильной мыслью, что Бог не может быть пространственно присущ миру и только миру, потому что Он существует прежде мира (вероятно при этом предполагается, что если бы Бог существовал в условиях земного пространства, то Он до сотворения мира не мог бы и существовать; ср. подобное воззрение у Плотина; см. стр. 38 пр. 1), но отсюда делается тот произвольный вывод, что поэтому Бог и никогда не может являться в мире. Но в таком случае, при единстве существа Отца и Сына, являться в мире столь же невозможно и для Сына, и однако же Он является. В этом видят (Mohler, Kuhn, Schwane) очевидное противоречие св. Иустина его собственным словам: он учит, что Сын существует решительно прежде всех творений (Dial. с. Tr. n. 129 стр. 42 пр. 3), что Слово было и есть во всем (Apol. 2. n. 10. Λόγος γὰρ ἦν καὶ ἔστιν ὁ ἐν παντὶ ών). Но уже Кун справедливо замечает, что хотя Сын рождается и прежде всех творений, но с целью творения, и в этом лежит основание возможности откровений Сына в мире (op. cit. S. 139); по крайней мере противоречие в словах св. Иустина этим до некоторой степени ослабляется. Равно и место из Apol. 2. n. 10. не представляет столь решительного свидетельства о вездеприсутствии Слова, какое находят здесь Кун и Шване: в контексте речь лишь о том, что Слово есть всеобщий учитель, говоривший в пророках, проповедавший на земле по воплощении, познанный отчасти и Сократом.

193. Есть, впрочем, опыты соглашения этого воззрения с учением о равенстве Сына с Отцом. Д. Гусев, Ересь антитринитариев III в. Казань. 1872. стр. 74. «Из этогоместа (D. с. Tr. n. 127) может быть только один вывод, что Бог Отец есть принцип или начало в Божестве, и что сводить Его с неба на землю» (как будто это необходимо для того, чтобы представить Отца Богом ветхозаветных откровений!) «значит сводить с Ним целое Божество» (как будто не то же самое произойдет, если мы будем «сводить с неба на землю» и Сына!),— «что было бы совершенно противно откровенной истине. Но как из этого места, так и вообще из всего учения Иустина о богоявлениях вовсе не следует, что Бог являемый и пилимый, второе Лицо Св. Троицы, ниже по Своей природе Бога неявляемого и невидимого, первого Лица Троицы, принципа Божества».— Маран (из конгрегации св. Мавра) в своем издании творений апологетов (1742) в примечании к рассматриваемому месту пытается объяснить различие между Богом невидимым и Богом, являющимся только личным отношением Отца и Сына: если бы сходил и восходил Сам Отец, то невозможно было бы указать в объяснение этого на то, что Он послан другим; между тем Сын посылается от Отца (Quidquid ergo discriminis Patrem inter et Filium ponit, hoc uno nititur quod memorati in scripturis ascensus et descensus cum divina immensitate et immutabilitate conciliari non possint, si Patri tribuantur; secus vero, si Filio. Cur enim Pater descenderit et ascendent, illud causae afferri non potest, quod ab alio missus sit... Quae de Filio dicta facile conciliantur cum natura divina, quia Filius a Patre mittitur). Это объяснение слабо, и в историческом отношении (так как в приведенных словах св. Иустина нет ни одного слова о том, что необходимо, чтобы являющийся был послан) и в догматическом (во многих богоявлениях являющийся действует от Своего имени; следовательно и Сам Отец мог являться по Своему собственному хотению и действительно открывался в новозаветных богоявлениях). Впрочем, и католические ученые не все усиливаются соглашать это место с учением о совершенном равенстве Сына с Отцом. Шване (Schwane, Dogmengeschichte der vornicanischen Zeit. Munster. 1862. S. 90) признает, что здесь нет возможности объяснить все в смысле субординационизма только ипостасного, что св. Иустин выражается здесь по меньшей мере неточно и не исключает ясно (ausdrücklich) мысли о субординационизме существенном.

194. «Seltsame Inconsequenz»,— как называет это мнение апологетов Томазиус (Origenes. S. 61).

195. Dionysius Petavius, de theolog. dogmat. t. 2, p. 21. Quae omnia demonstrant, Justinum inferioris cujusdam conditions putasse Filium, etiam antequam homo fieret; ac minorem esse Deum, qui nec ubique esset, et spatio circumscriberetur aliquo, et paternae voluntati serviret.

196. В отношении к св. Иустину это тем более справедливо, что у него встречаются и другие настолько неточные выражения, что формально правильный вывод из них был бы чистым арианством. Dial. с. Tr. n. 5. ὅσα γὰρ ἐστι μετὰ τόν Θεὸν ἢ ἓσται ποτὲ ταῦτα φύσιν φθαρτὴν ἔχειν καὶ οἷά τε ἐξαφανισθῆναι καὶ μὴ εἶναι ἔτι. Μόνος γὰρ ἀγέννητος καὶ ἄφθαρτος ὁ Θεός, καὶ διὰ τοῦτο Θεός ἐστι · τὰ δὲ λοιπὰ πάντα μετὰ τοῦτον γεννητὰ καὶ φθαρτά (в этом месте идет речь собственно о мире). Apol. 2, n. 7. Полемизируя против стоического учения о судьбе (εἱμαρμένη), св. Иустин говорит, что и ангелы и люди одарены свободою (αύτε-ξούσιον), и в этом лежит возможность их падений и наказаний. Γεννητοῦ (Engelhardt, op. cit. 116. «по всей вероятности, вместе с Отто, следует читать γενητοῦ») δὲ παντὸς ἥδε ἡ φύσις, κακίας καὶ ἀρετῆς δεκτικὸν εἶναι». По этому поводу Энгельгардт (S. 116) замечает: «он (Иустин) мог назвать Сына γενητόν, хотя и сказал, что все происшедшее по своей природе восприимчиво и ко злу; однако все это не исключает и того, что он различает Сына Божия по Его существу от всех тварей, и это различие Его существа объясняет особым образом Его происхождения,— тем, что Он есть Сын и первое рождение (πρῶτον γέννημα) Божие. Он не есть ни δεκτικὸς κακίας, ни φθαρτός. Он — божеского существа».

197. При оценке подобных воззрений древних христианских писателей имеет руководственное значение следующее замечание св. Василия Великого (adv. Eunom. 1. 1. n. 4. р. 211): πίστιν ἐκτίθεται (Εὐνόμιος) ἐξ ἁπλῶν καὶ ἀδιόριστων λέξεων συγκειμένην, ἧ ἐχρήσαντο καὶ τινες τῶν πατέρων, οὐχί πρὸς ζητήσειςὐποκειμέναςἀποτεινόμενοι, ἀλλ' ἁπλὼς οὕτως ἐφ' ἑαυτῶν ἐν ἁπλότητικαρδίαςδιαλέγαμενοι... καὶ Ἄρειος, ὡς φασι, σοφιζόμενος τὸν Ἀλέξανδρον, ταύτην αὐτῷ προετείνατο.

198. Apol. 1, n. 13. Πνεῦμά τε προφητικὸν ἐν τρίτη τάξει... τιμῶμεν. cfr. n. 60. Эти слова настолько ясно определяют место Св. Духа, что их не ослабляет то, что в Apol. 1. n. 6. св. Иустин ставит Св. Духа, по-видимому, на четвертом месте. «Ἐκεῖνόν τε, καὶ τὸν παρ' αὐτοῦ ϒἱὸν ἐλθόντα καὶ διδάξαντα ἡμᾶς ταῦτα (возвышенному понятию о Боге) καὶ τὸν τῶν ἄλλων ἑπομένων καὶ ἐξομοιουμένων ἀγαθῶν ἀγγέλων στρατὸν Πνεῦμά τε τὸ προφητικὸν σεβόμεθα καὶ προσκυνοῦμεν». Мысль, будто здесь Дух Св. включается в число сотворенных духов, ангелов в собственном смысле, страдает произволом, хотя и попытки отклонить этот вывод нельзя отнести к числу удовлетворительных: предполагают (напр., Шафф, 245), что τὸν στρατὸν здесь зависит не от σεβόμεθα, как Πνεῦμα,— а от διδάξαντα; но в этом случае конструкция предложения становится очень искусственной.— Ясно высказанная мысль, что Св. Дух имеет третье место, а Сын — второе, имеет значение и в смысле возражения против мнения, будто св. Иустин отождествляет Сына и Духа: ставить одно и то же Лицо на двух местах весьма трудно после того, как мы знаем, что Отец и Сын различаются между Собою не как существо и его неипостасное проявление, а как ἕτερος ἀριθμῶ и ἕτερος ἀριθμῶ. Основания упомянутого мнения весьма слабы и сводятся к двум пунктам: во пророках говорит и пророческий Дух (Dial. с. Tr. n. 56) и Слово (Apol. 2. n. 10); затем Дух Св. и сила Всевышнего, осенившая св. Деву, отождествляется со Словом (Apol. 1, 33. То Πνεῦμα οὖν καὶ τὴν δύναμιν τὴν παρὰ τοῦ Θεοῦ οὐδὲν ἄλλο νοῆσαι θέμις, ἢ τὸν Λόγον, ὃς καὶ πρωτότοκος τῷ Θεῷ ἐστι ... τοῦτο, ἐλθόν ἐπὶ τὴν Παρθένον); но в этом случае Св. Духа отождествляет со Словом и Тертуллиан, который стоит выше всяких подозрений в подобном смешении второго и третьего Лица Св. Троицы (adv. Prax. с. 26. 27), т. е. он принимает в этом случае название «Св. Дух» не в тесном смысле третьего Лица, а в общем значении духовного существа божественной природы.— Это мнение об учении св. Иустина в настоящее время, кажется, уже всеми оставлено. Engelhardt, op. cit. 143. «Конечно, мнение, что Иустин отождествляет Св. Духа со Словом, ошибочно».

199. Dial. с. Tryph. n. 116. καὶ ὁ ἄγγελος τοῦ Θεοῦ, τοϋτέστιν ἡ δύναμις τοῦ Θεοῦ ἡ πεμφθεῖσα ἡμῖν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἐπιτιμᾶ αὐτῷ (τώ διαβάλω), καὶ ἀφίσταται ἀφ' ἡμῶν. Здесь о Св. Духе не говорится ясно, но Неандер (Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Gotha. 1864. Bd. 2. S. 353) и Шване (S. 98) полагают, что под ангелом здесь разумеется Св. Дух. Энгельгардт (S. 144) вслед за Земишем оспаривает это на том основании, что Иустин нигде не приписывает Св. Духу охраны христиан в борьбе со злом и значения принципа нравственной жизни. Но это едва ли справедливо: в самом факте крещения во имя Отца и Сына и Св. Духа есть уже момент принципиального отношения Св. Духа к нравственной жизни возрожденного человека (см. Apol. 1. n. 61). А приведенный выше отрывок взят из такого места, где св. Иустин в применении к пророчеству Захарии (гл. 3) раскрывает учение, соприкасающееся с идеей возрождения. По воле Отца благодатью Иисуса Христа верующие в Него отлагают нечистые одежды греха. Диавол старается привлечь уверовавших на свою сторону; ангел, посылаемый Христом, поддерживает их в борьбе со злом, и, наконец, очищенные нравственно, они облекаются в одежды, уготованные Христом, и удостаиваются вечного царства. Это отложение нечистых одежд с целью облечения в новые представляет аналогию с отложением ветхого человека и облечением в нового в крещении. Отец и Сын упомянуты; естественно ввести и третье Лицо.

200. Alzog, Grundriss der Patrologie. Freiburg im Breisgau. 1869. S. 72. Сочинения древн. христ. апологетов, пер. свящ. Преображенским. Москва. 1867. стр. 6. Здесь кончина Татиана полагается около 175 г.

201. Alzog, S. 76. Seine πρεσβεία wurde im Jahre 176 oder 177 den Kaisern M. Aurelius u. Commodus übergeben. У о. Преображенского (стр. 63) время появления «прошения» полагается между 166 и 177 гг.

202. Dial. с. Tr. n. 128. οὐ κατὰ ἀποτομὴν, ὡς ἀπομεριξομένης τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας.

203. Dial. с. Tr. n. 61. (стр. 39 пр. 4).

204. Tatiani Assyrii oratio adv. graecos (Migne, s. gr. t. 6) n. 5. γέγονε δέ κατά μερισμόν, ού κατά άποκοπήν. Τό γάρ άποτμηθέν τοϋ πρώτου κεχώρισται· τό δέ μερισ-θέν οικονομίας τήν αιρεσιν προσλαβόν, ούκ ένδεά τον δθεν εϊληπται πεποίηκε. Слово «μερισμός» понимают различно: Dorner (I. 438): Abtheilung, nicht Ab-schneidung; Daniel (1. c. ap. Dorner): Mittheilung; Kuhn (S. 143) и Alzog (S. 75): Theilhaftwerden, nicht Trennung; Преображенский: сообщение. Слово «μερισθέν» Bayp(Lehre ν. d. Dreieinigkeit u. Menschwerdung Gottes. Tubingen. 1841. I. 178) переводит: das als Theil unterschiedene. Наименее ясное место «οικονομίας τήν αιρεσιν προσλαβόν» Баур переводит: «das durch freie Selbstbestimmung die Okonomie, die Vielheit in der Einheit hinzunimmt», и, таким образом, экономией считает самое внутреннее откровение Божества; Дорнер понимает слово «οικονομία» в смысле откровения (die Offenbarung), Кун в смысле мироправления (der Haushalt der Welt), о. Преображенский в смысле служения. Смысл выражения: «происшедшее чрез сообщение не производит недостатка в том, откуда оно получено» разъясняется самим Татианом: οϋτω καί ό Λόγος, προελθών έκ τής τοϋ Πατρός δυνάμεως, ούκ άλογον πεποίηκε τόν γεγεννηκότα. καί γάρ αύτός έγώ λαλώ, καί ού δήπου... κενός ό προσομιλών λόγου γίνομαι.

205. Это и след. места приводятся в переводе о. Преображенского. Athenagorae legatio pro christianis (Migne, t. 6) n. 12. ὄν ἴσως Θεὸν καὶ τὸν παρ' αὐτοῦ Λόγον εἰδέναι, τίς ἡ τοῦ Παιδὸς πρὸς τὸν Πατέρα ἑνότης, τίς ἡ τοῦ Πατρὸς πρὸς τὸν ϒἱὸν κοινωνία, τί τὸ Πνεῦμα τίς ἡ τῶν τοσούτων ἕνωσις, καὶ διαίρεσις ἑνουμένων, τοῦ Πνεύματος, τοῦ Παιδὸς, τοῦ Πατρὸς.

206. n. 10. λέγοντας Θεὸν Πατέρα καὶ ϒἱὸν Θεὸν καὶ Πνεῦμα ἅγιον, δεικνύντας αὐτῷν καὶ τὴν ἐν τῆ ενώσει δύναμιν καὶ τὴν ἐν τῆ τάξει διαίρεσιν. Слово τάξις — единственное, которым Афинагор пользуется для означения различия в Троице; любопытно, однако, что он, все различие поставляя в порядке, не держался его строго в перечислении имен божеских Лиц: в приведенном выше месте (n. 12) Они перечисляются в обратном порядке.

207. n. 10. ἑνὸς ὄντος τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ ϒἱοῦ· ὄντος δὲ τοῦ ϒἱοῦ ἐν Πατρι καὶ Πατρὸς ἐν ϒἱῶ, ἑνότητι καὶ δυνάμει πνεῦματος. В n. 18 Сын называется нераздельным от Отца (ἑνὶ Θεῷ καὶ τῷ παρ' αὐτοῦ Λόγῳ ϒἱῶ νοουμένω ἀμερίστω πάντα ὑποτέτακται).

208. Между тем как св. Иустин для означения вечности Слова не употребляет другого, более точного и сильного выражения, чем «Слово прежде всех тварей» (Apol. 2. n. 6), Афинагор говорит следующее (n. 10): πρῶτον γέννημα τῷ Πατρί, οὐχ ὡς γενόμενον (έξ ἀρχῆς γὰρ ὁ Θεός, νοῦς ἀΐδιος ὤν, εἶχεν αὐτὸς ἐν ἐαυτῶ τὸν Λόγον, άϊδίως λογικὸς ὤν).

209. S. Theophili ер. antioch. (Migne, t. 6) ad Autolyc. 1. 2. n. 15. αἱ τρεῖς ἡμέραι τῶν φωστήρων (leg. πρὸ τῶν φωστήρων) γεγονυῖαι τύποι εἰσὶν τῆςΤριάδος, τοῦ Θεοῦ , καὶ τοῦ Λόγου αὐτοῦ, καὶ τῆς Σοφίας αὐτοῦ.

210. ad Autol. 1. 2. n. 22. «Ты скажешь мне: Бог, по твоим словам, не должен ограничиваться местом (τὸν Θεὸν ἐν τόπω μὴ δεῖν χωρεῖσθαι); но как же ты теперь говоришь, что Он ходил в раю? — Послушай, что я тебе скажу: Бог и Отец всего необъятен и не находится в каком-либо месте, ибо нет места успокоения Его (ὀ μὲν Θεὸς καὶ Πατὴρ τῶν ὅλων ἀχώρητος ἐστι , καὶ ἐν τόπω οὐχ εὑρίσκεται· οὐ γὰρ ἐστι τόπος τῆς καταπαύσεως αὐτοῦ ). Слово же Его, чрез которое Он все сотворил... приняв вид Отца и Господа всего,— Оно ходило в раю и беседовало с Адамом (ό δὲ Λόγος αὐτοῦ, δι' οὗ τὰ πάντα πεποίηκεν... ἀναλαμβάνων τὸ πρόσωπον τοῦ Πατρὸς... οὗτος παρεγένετο εἰς τὸν παράδεισον ἐν προσώπφ τοῦ Θεοῦ, καὶ ὡμίλει τῷ Αδάμ)... Адам услышал голос. А что же другое голос, как не Слово Бога, которое есть и Его Сын? (φωνὴ δὲ τί ἄλλο ἐστίν, ἀλλ' ἢ ὁ Λόγος ὁ τοῦ Θεοῦ , ὃς ἐστι , καὶ ϒἱὸς αὐτοῦ;)... Итак, Слово, которое есть Бог и рождено от Бога (Θεός οὖν ὢν ὁ Λόγος, καὶ ἐκ Θεοῦ πεφυκώς), Отец вселенной, когда хочет, посылает в какое-либо место (πέμπει αὐτὸν εἰς τινα τόπον), и Оно... когда посылается, бывает и слышимо и видимо и находится в известном месте (έν τόπω εὑρίσκεται)». Маран (nota ad. h. loc.) опять пытается все объяснить только личным отношением Слова к Отцу. Pater ergo in loco inveniri non potest, quia non potest esse vox sive Verbum alterius personae, nec Deus ex Deo genitus (dici)... quia Pater mitti non potest. Это объяснение вполне разделяет и Кун (S. 151), который приписывает воззрению св. Феофила то высокое преимущество, что, между тем как св. Иустин, имея в виду доказать самостоятельное бытие Слова, как отличного от Отца, различие между Богом явлений и Богом невидимым обосновывает на абсолютной возвышенности Отца всего над всем пространственным, и таким образом придает своей мысли субординацианскую наружность, у св. Феофила этот призрак субординационизма вполне рассеивается, так как все различие между Богом неявляемым и являемым обосновывается на том, что Бог откровения есть Слово (Indem er (Justin)... die Behauptung hinstellte: der Vater des All könne vermöge seiner Erhabenheit über alles Räumliche nicht erscheinen; so umgab er jene Wahrheit mit einem subordinatianischen Schein; indem er die Persönlichkeitdes Logos aufhellte, verhüllte er seine Göttlichkeit. Erst Theophilus hat jenen Schein völlig zerstreut). Шване признает объяснение Марана неприложимым к данному случаю. И действительно, содержание этого отдела можно передать в такой схеме: нет, Бог Отец выше всякого места, не может находиться и не находится в каком-либо пространстве; пространственно является не Он, а Его Сын — Слово. Что действительно Слово являлось Адаму, это доказывается уже тем, что он услышал голос, т. е. Слово. А если Оно говорило как Бог, являлось в виде (έν προσώπω) Отца, то это и естественно: Слово действительно Бог, потому что рождено от Бога. Таким образом, те выражения, которые подчеркивает Маран,— что Сын есть Слово Отца и от Него рожден, доказывают только то, что Бог, явившийся Адаму, был Сын, а не Отец, и вовсе не видно, чтобы в них заключалась и причина того, что Отец не является в пространстве, а Сын является: это различие между Отцом и Сыном указывается просто как факт, а его причины остаются неизвестны.

211. Orat. adv. n. 5. Θεὸς ἦν ἐν ἀρχή· ἀρχὴν δὲ λόγου δύναμιν παρειλήφαμεν. Ὀ γὰρ δεσπότης τῶν ὅλων, αὐτὸς ὑπάρχων τοῦ παντὸς ἡ ὑπόστασις, κατὰ μὲν τὴν μηδέπω γεγενημένην ποίησιν, μόνος ἦν· καθὸ δὲ πᾶσα δύναμις ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων αὐτὸς ὑπόστασις ἦν, οὖν αὐτῷ τὰ πάντα- σὺν αὐτῷ γὰρ διὰ λογικῆς δυνάμεως αὐτὸς καὶ ὁ Λόγος, ὃς ἦν ἐν αὑτῷ, ὑπέστησε. θελήματι δὲ τῆς ἁπλότητος αὐτοῦ προπηδᾶ Λόγος, ὁ δὲ Λόγος οὐ κατὰ κενοῦ χωρήσας ἔργον πρωτότοκον τοῦ Πατρὸς γίνεται. Τοῦτον ἴσμεν τοῦ κόσμου τὴν ἀρχήν... n. 7. Λόγος γὰρ ὁ ἐπουράνιος, Πνεῦμα γεγονὼς ἀπὸ τοῦ Πατρὸς (η. 4. Πνεῦμα ὁ Θεός), καὶ Λόγοςἐκ τῆς λογικῆς δυνάμεως (n. 5. ὁ Λόγος, προελθὼνἐκ τῆς τοῦ Πατρὸς δυνάμεως), κατὰ τὴν τοῦ γεννήσαντος αὐτὸν Πατρὸς μίμησιν, τὸν ἀνθρωπον ἐποίησεν. В этом не вполне ясном изложении можно различать следующие главные моменты: Бог есть дух, и одно из важнейших Его определений есть сила разума, δύναμις λογικὴ (n. 5, n. 7; n. 5λόγου δύναμις). В начале — Он один: мир еще в действительности не существует. Но вместе с тем Бог и не один: с Ним все, потому что в Его разумной силе и самый мир уже существует идеально, в возможности (Бог — πᾶσα δύναμις; Alzog: insofern Alles... potentialiter(undidealiterzugleich) in ihm seinen Grund hat.). Вследствие той же разумной силы Бога (διά λογικῆς δυνάμεως, хотя, может быть, и не в том же смысле, в каком все) с Ним и в Нем существует Его Логос. По воле Бога Логос выступает из Него и творит мир. В этот момент Своего бытия Логос исшедший (προελθών), родившийся (n. 5. ἐν ἀρχή γεννηθείς, n. 7. γεννήσαντος), есть дух, происшедший от Бога, есть Логос ἐκ τῆς λογικῆς δυνάμεως (не διὰ τῆς λογικῆς δυνάμεως). Он творит человека, подражая Своему Отцу. Словом, в этот момент Логос характеризуется чертами, отличающими Его как особую ипостась, нетождественную с Отцом. Отметим еще одну особенность: Логос не называется нигде Сыном, но Бог в отношении к Нему называется Отцом с замечательным постоянством с того момента, как Логос выступает из Бога, становится первородным делом Отца. Все эти черты напоминают Тертуллиана.

212. Legat. n. 10. ἐστιν ὁ ϒἱὸς τοῦ Θεοῦ Λόγος τοῦ Πατρὸς ἐν ἰδέα καὶ ἐνεργεία. πρὸς αὐτοῦ (fort, legend, αὐτὸν) γὰρ καὶ δι' αὐτοῦ πάντα ἐγένετο, ἑνὸς ὄντος τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ ϒἱοῦ. См. стр. 54 пр. 3.

213. Παῖς.

214. См. стр. 54 пр. 4.

215. ώς... ἰδέα καὶ ἐνέργεια εἶναι προελθών. Успех в изложении учения о Логосе у Афинагора обнаруживается на двух пунктах: бытие Логоса самым ясным образом обосновывается на определении Бога как ума, затем в Самом Логосе отчетливо различаются две стороны: Он — идея и энергия, т. е. носитель идеального первообраза, по которому (πρός αὐτὸν γάρ) сотворен мир, и действующая сила, которою (δι' αὐτοῦ) он сотворен.

216. ad Autol. 1. 2. n. 22. ὁ Λόγος ὁ τοῦ Θεοῦ , ὃς ἐστι καὶ ϒἱὸς αὐτοῦ... ἁλήθεια διηγείται τὸν Λόγον, τὸν ὄντα διαπαντὸς ένδιάθετον ἐν καρδία Θεοῦ. Πρὸ γὰρ τι γίνεσθαι, τοῦτον εἶχε σύμβουλον, ἑαυτοῦ νοῦν καὶ φρόνησιν ὄντα . Όποτε δὲ ἠθέλησεν ὁ Θεὸς ποιῆσαι ὅσα ἐβουλεύσατο (n. 10. ἔχων οὖν ὁ Θεὸς τὸν εαὐτοῦ Λόγονένδιάθετον ἐν τοῖς ἰδίοις σπλάγχνοις, ἐγέννησεν αὐτὸν μετὰ τής ἑαυτοῦ Σοφίας ἐξερευξάμενος πρὸ τῶν ὅλων), τοῦτον τὸν Λόγον ἐγέννησεν π ρ ο φ ο ρ ι κ ό ν , πρωτότοκον πάσης κτίσεως, οὐ κενωθεὶς αὐτὸς τοῦ Λόγου, άλλά Λόγον γεννήσας, καὶ τῷ Λόγῳ αὐτοῦ διαπαντὸς ομιλών (n. 10. οὐ γὰρ ἧσαν οἱ προφῆται ὅτε ὁ κόσμος ἐγίνετο, ἀλλ' ἡ Σοφία ἡ ἐν αὐτῷ οὖσα ἡ τοῦ Θεοῦ καὶ ό Λόγος ὁ ἅγιος αὐτοῦ ὁ ά ε ί συμπαρὼναύτῶ).

217. n. 22. ὄτι ἐν πρώτοις ἦν ὁ Θεὸς μόνος καὶ ἐν αὐτῷ ὁ Λόγος.

218. В. Снегирев, Учение о Лице И. Христа. 1871. стр. 154. «Выражение «σύμβουλος», прилагаемое к Слову, называемому у Феофила ἐνδιάθετος, ясно показывает, что он представляет Сына существующим лично и предвечно рожденным и рождающимся от Отца». Между тем Петавий (op. cit. р. 22) приходит к совершенно противоположному заключению и думает, что Λόγος ἐνδιάθετος ipsa Dei est essentia, sive mens illius, unde habet, ut λογικὸς nominetur. И в самом деле, в слове «σύμβουλος» на первый план выдвигается не тот признак, что советующий есть особая личность, нетождественная с тем, кому он советует, а тот момент, что «советник» есть «мысль и ум» (см. стр. 57 пр. 5). Притом же то обстоятельство, что лишь Λόγος προφορικός называется Λόγος Θεός, а Λόγος ἐνδιάθετος только Λόγος ἐν Θεῷ (стр. 58. пр. 1), затемняет тот ясный смысл, какой усматривают в слове «σύμβουλος».

219. В. Снегирев, стр. 149. Может быть, с точки зрения Татиана следовало бы сказать, что идеальный мир есть мыслимый объект разумной силы Отца, а Λόγος ἐνδιάθετος содержится в ней как интегрирующий момент ее.

220. S. Athanasii Μ. с. arian. oratio 4, n. 1. 2. 4. Здесь Афанасий В., заключая от определения Бога как премудрого и разумного (λογικὸς) к бытию Премудрости и Слова, предвидит и то, что Премудрость Божию могут почесть за неипостасное качество природы Самого Отца (n. 4. εἰ δὲ φήσαιεν, ὡς ποιότητα εἶναι ἐν τῷ Πατρὶ τὴν σοφίαν. n. 2. ὄνομα μόνον ἐστι — σοφία, οὐχ ὑφέστηκε δέ).

221. Orat. adv. с. arian. 4. n. 2. οὔτε γὰρ ὁ Λόγος κεχώρισται τοῦ Πατρός, οὔτε ὁ Πατὴρ ἄλογος πώποτε ἦν ἤ ἐστι ν. n. 4. λεκτέον οὖν· ὁ Θεὸς σοφὸς καὶ οὐκ ἄλογος ἐστιν, ἢ τοὐναντίον ἄσοφος καὶ ἄλογος. εἰ μὲν οὖν τὸ δεύτερον, αὐτόθεν ἔχει τὴν ἀτοπίαν εἰ δὲ τὸ πρῶτον, ἐρωτητέον, πῶς ἐστι σοφὸς, καὶ οὐκ ἄλογος· πότερον ἔξωθεν ἐσχηκώς τὸν Λόγον καὶ τὴν Σοφίαν, ἢ ἐξ εαὐτοῦ; Впрочем, св. Афанасий не согласен с тем, что премудрость есть качество Божие: Бог премудр, но Он не премудрость и не имеет в Себе премудрости как неипостасного свойства Своей природы; потому что это было бы несогласно с высочайшей простотой существа Божия, к которому качество (ποιότης) относилось бы как случайный признак (συμβεβηκός), и Бог оказался бы сложенным из сущности и качества (n. 2.εὑρεθήσεται γὰρ σύνθετος ὁ Θεὸς ἐξ οὐσίας καὶ ποιότητος... ἡ θεία μονάς... σύνθετος... τεμνομένη είς οὐσίαν καὶ συμβεβηκὸς). Но так как Бог, как премудрый, предполагает бытие премудрости и должен иметь ее; то необходимо, чтобы это была Премудрость ипостасная, ὀυσιώδης Σοφία, καὶ ἐνούσιος Λόγος, καὶ ὢν ϒἱός.

222. См. стр. 55. Св. Феофил продолжает: τετάρτω δὲ τύπω ἐστίν ἀνθρωπος ὁ προσδεὴς τοῦ φωτός, ἵνα ἦ Θεός, Λόγος, Σοφία, ἄνθρωπος. διὰ τοῦτο καὶ τῆ τιτάρτη ἡμέρα ἐγεννήθησαν φωστῆρες.

223. Or. adv. graec. n. 13. αἱ μὲν πειθόμεναι (ψυχαὶ) ἐφείλκοντο Πνεῦμα συγγενές, αἱ δὲ μὴ πειθόμεναι καὶ τὸν διάκονον τοῦ πεπονθότος Θεοῦ παραιτούμενοι, θεομάχοι μᾶλλον ήπερ θεοσεβεΐς άνεφαίνοντο. В общем учение о Св. Духе у Татиана имеет весьма своеобразный характер. Есть два различных духа: мировой дух, проходящий (διήκον) чрез всю материальную природу, и дух божественный, или Сам Бог (Πνεῦμα ὁ Θεός. n. 4). От Бога рождается Слово, которое есть также дух (n. 7). Слово творит человека, в котором два духа: душа, в которой выражается связь человека с материальной природой, и дух, по которому он является существом высшим, чем материальное; этот дух в собственном смысле есть носитель образа и подобия Божия в человеке (n. 12. δύο πνευμάτων διαφοράς ἴσμεν ἡμεῖς, ὧν τὸ μὲν καλεῖται ψυχή- τὸ δὲ μεῖζον μὲν τῆς ψυχῆς, Θεοῦ δὲ εἰκὼν καὶ ὁμοίωσις. Ἑκάτερα δὲ παρὰ τοῖς ἀνθρώποις τοῖς πρώτοις ὑπῆρχεν, ἵνα τὸ μὲν τι ὦσιν ὐλικοί, τὸ δὲ ἀνώτεροι τῆς ἤλης). Первый дух тождествен с самой природой человека, второй не составляет ее неотъемлемой принадлежности: это — божественный Дух, данный душе для нравственного руководства, и потому с падением человека чрез непослушание Дух отделяется от души (n. 13. συζυγίαν κεκτημένη (ψυχὴ) τὴν τοῦ θείου Πνεύματος, ἀνέρχεται δὲ πρὸς ἅπερ αὐτήν ὁδηγεῖ χωρία τὸ Πνεῦμα. Γέγονε μὲν οὖν συνδίαιτον ἀρχῆθεν τὸ Πνεῦμα (так у Миня; но это различие сделано без достаточных оснований, и потому следовало бы, как и дальше, писать «τό Πνεῦμα») τῆ ψυχῆ· τὸ δὲ πνεῦμα ταύτην ἕπεσθαι μὴ βουλομένην αὐτῷ καταλέλοιπεν. n. 7. καὶ ὁ μὲν κατ' εἱκόνα τοῦ Θεοῦ γεγονώς, χωρισθέντος ἀπ' αὐτοῦ τοῦ Πνεύματος τοῦ δυνατωτέρου, θνητὸς γίνεται). Вся задача нравственной жизни падшего человека, поэтому, состоит в том, чтобы восстановить этот нарушенный, но некогда существовавший союз души с духом, т. е. Св. Духом, и чрез Его посредство вступить в общение с Богом (n. 13 (ψυχὴ) ζητοῦσα τὸν Θεὸν n. 15. καὶ χρὴ λοιπὸν ἡμᾶς ὅπερ ἔχοντες ἀπολωλέκαμεν, τοῦτο νῦν ἀναζητεῖν, ζευγνύναι τε τὴν ψυχὴν τῷ Πνεῦματι τῷ ἀγίω, καὶ τὴν κατὰ Θεὸν συζυγίαν πραγματεύεσθαι... κατοικεῖν ἐν αὐτῷ (τώ ἀνθρώπω) βούλεται Θεὸς διὰ τοῦ πρεσβεύοντος Πνεύματος). Все это дает право не колеблясь заключить, что для Татиана тот дух человеческий, в котором отразился образ Божий, представляется не нераздельной частью самого человеческого существа, а Св. Духом, служителем пострадавшего Бога, посредником между Богом и душою человека, сродным ей.

224. Dial. с. Tr. n. 128.

225. n. 10. καίτοι καὶ αὐτὸ τὸ ἐνεργοῦν τοῖς ἐκφωνοῦσι προφητικῶς ἅγιον Πνεῦμα ἀπόῤῥοιαν εἶναί φαμεν τοῦ Θεοῦ, ἀποῤῥέον καὶ ἐπαναφερόμενον, ὡς ἀκτῖνα ἡλίου.

226. ad Autol. 1. 2. n. 10. οὗτος (ὀ Λόγος) οὖν, ὢν Πνεῦμα Θεοῦ (cfr. Tatian. adv. graec. n. 7), καὶ ἀρχή καὶ σοφία, καὶ δύναμις Ύψιστου κατήρχετο εἰς τοὺς προφήτας. n. 22. ὁ δὲ Λόγος αὐτοῦ, δύναμις ὢν καὶ σοφία, παρεγίνετο εἰς τὸν παράδεισον. Однако в n. 10 и n. 15 (см. стр. 57 пр. 5) Премудрость-Дух столь ясно отличается от Слова, что непонятно, как мог Петавий (р. 23) подумать, что Феофил Св. Духа слил с Сыном. Если основываться на смешении названий, то пришлось бы сказать, что Афинагор и Отца сливает с Сыном и Духом, потому что Сын называется Λόγος и Св. Дух — Πνεῦμα, а в legat. n. 16 сказано: πάντα γὰρ ὁ Θεὸς ἐστιν αὐτὸς αὐτῷ, φῶς ἀπρόσιτον, κόσμος τέλειος, πνεῦμα, δύναμις, λόγος.

227. n. 10. см. стр. 57 пр. 5.

228. adv. haeres. 2, 28, 6. Non ergo magnum quid invenerunt, qui emissiones excogitaverunt, neque absconditum mysterium, si id quod ab omnibus intelligitur, transtulerunt in Unigenitum Dei Verbum: et quern inenarrabilem et innominabilem vocant, hunc quasi ipsi obstetricaverint, primae generationis ejus prolationem et gene rationem enunciant, adsimilantes eum hominum verbo emissionis (προφορικῶ. Gieseler).

229. adv. haer. 2, 28, 6. quicunque nituntur generationes et prolationes enarrare non sunt compotes sui, ea quae inenarrabilia sunt, enarrare promittentes.

230. adv. h. 2, 13, 5. compositus est et corporalis intelligitur, ut sit separatim quidem qui emisit, Deus, separatim autem qui emissus est, sensus.

231. adv. h. 2, 13, 3. multum enim distat Pater ab his, quae proveniunt in hominibus affectionibus et passionibus; et simplex et non compositus et similimembrius et totus ipse sibimet ipsi similis et aequalis est.

232. adv. h. 2, 13, 6. emissio enim est ejus, quod emittitur, extra emittentem manifestatio.

233. adv. h. 2, 13, 5.

234. adv. h. 2, 13, 6.

235. adv. h. 2, 28, 4.

236. adv. h. 2, 28, 6.

237. adv. h. 2, 28,4.

238. adv. h. 2, 13, 8.

239. adv. h. 2, 28, 5. Deus autem totus existens mens et totus existens Logos (2, 13, 8. Deus, totus Nus et totus Logos quum sit), quod cogitat, hoc et loquitur, et quod loquitur cogitat. Cogitatio enim ejus Logos, et Logos mens, et omnia concludens mens est Pater.

240. adv. h. 2, 13, 8. totus ille sensus et totus verbum, et in quo sensus est in hoc et verbum... In eo (Deo)... nec aliud antiquius nec posterius, aut aliud alterius habente in se, sed toto aequali et simili et uno perseverante, jam non talis hujus ordinationis sequitur emissio... Et in quo distabit Dei Verbum, imo magis ipse Deus, quum sit Verbum (a quo Verbum), a verbo hominum, si eamdem habuerit ordinationem et emissionem generationis?

241. 2, 25, 3. Non infectus es, о homo, neque semper coexistens sicut proprium ejus (Dei) Verbum. 2, 30, 9. Semper coexistens Filius Patri... Verbum, i. e. Filius, semper cum Patre erat.

242. adv. h. 2, 17, 2. Quaeritur, quemadmodum emissi sunt... aeones? Et utrum ejusmodi substantiae exsistebant his, qui se emiserunt, an ex altera quadam substantia substantiam habentes? 2, 17, 7. Non enim ut compositum animal quiddam est omnium Pater praeter Nun... Sed Nus Pater, et Pater Nus. Necesse est itaque et eum, qui ex eo est Logos, immo magis autem ipsum Nun, quum sit Logos, perfectum et impassibilem esse; et eas quae ex eo sunt emissiones, ejusdem substantiae quum sint, cujus et ipse, perfectas et impassibiles et semper similes cum eo perseverare, qui eas emisit.

243. adv. h. 2. 17. 3. vel generationes Patris erunt ejusdem substantiae ei et similes generatori; vel si dissimiles parebunt, ex altera quadam substantia confiteri eas necesse est.

244. adv. h. 2. 17. 5. et si quis Stellas dicateos (aeones), nihilominus eadem uni-versi apparebunt natura participantes. Etenim siStella a Stellain claritate differt, sed non secundum qualitatem, nec secundum substantiam, secundum quam passibile aliquid vel impassibile est; sed aut universos, ex lumine quum sint paterno, naturaliter impassibiles et immutabiles esse oportet, aut universi cum paterno lumine apparebunt et passibiles et commutationum corruptioms capaces sunt. 2. 17. 6. Haec autem eadem ratio sequetur etsi velut ab arbore ramos dicant a Logo natam esse emissionem aeonum; quum Logos a Patre ipsorum generationem habeat: ejusdem enimsubstantiae omnes inveniuntur cum Patre tantum secundum magnitudinem, non secundum naturamdifferentes abinvicem, et magnitudinem complentes Patris, quemadmodum digiti complent manum.

245. adv. h. 2. 17. 4. si autem velut a lumine lumina accensa sunt aeones a Logo, Logos autem a No, et Nus a Bytho, veluti verbi gratia a facula faculae; generatione quidem et magnitudine fortasse distabunt abinvicem: ejusdem autem substantiae quum sint cum principe emissionis ipsorum, aut omnes impassibiles perseverant, aut et Pater ipsorum participabit passiones. Neque enim quae postea accensa est facula alteram lumen habebit, quam illud quod ante earn fuit. Quapropter et lumina ipsorum composita et uniim, in principalem unitionem recurrunt, quum fiat unum lumen quod fuit et a principio. Quod autem juvenius et antiquius est, neque in ipso lumine intelligi potest (unum enim lumen est totum) nec in ipsis quae perceperunt lumen faculis (etenim ipsae secundum substantiam materiae id tempus habent; una enim et eadem est facularum materia), sed tantum secundum accensionem, quoniam altera quidem ante pusillum tempus, altera autem nunc accensa est.

246. Напр., adv. h. 2, 28, 5. «Тот, кто приписывает Слову третье место в происхождении от Отца (tertiam prolationem a Patre) — почему и не знает Его величия,— очень далеко отделяет Слово от Бога (porro et longe Logon a Deo separavit). Пророк говорит о Нем: «кто поведает рождение Его?» (Исайи 52, 8)». А в следующем (2. 28. 6) пункте речь идет о Сыне уже в чисто церковном смысле: св. Ириней говорит о единородномСлове Божием, тогда как, по системе Валентина, из «Глубины» (Βυθός) рождаются «Ум» (Νοῦς), который и называется «Единородным» (Μονογενής), и «Истина» (Ἀλήθεια), и уже от этой пары (συζυγία) происходят «Слово» (Λόγος) и «Жизнь» (Ζωή), так что о «Единородном Слове» у валентиниан не могло быть и речи.

247. adv. h. 4. 28. 2. unus et idem Deus Pater et Verbum ejus.

248. adv. h. 4, 20, 1. non ergo angeli fecerunt nos... nec alius quis praeter Verbum Domini, nec virtus longe absistens a Patre universorum. Nec enim indigebat horum Deus ad faciendum quae ipse apud se praedefiniebat fieri quasi ipse suas non haberet .nanus. Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus. 2, 2, 5. Proprium est hoc supereminentiae Dei, non indigere aliis organis ad conditionem eorum quae Hunt; et idoneus est et sufficiens ad formationem omnium proprium ejus Verbum. 2, 30, 9. hie Pater, hie Deus, hie conditor... qui fecit ea (omnia) per semetipsum, hoc est, per Verbum et per Sapientiam suam.

249. 4. 8. bene qui dicit, ipsum immensum Patrem mensuratum in Filio; mensura enim Patris Filius, quoniam et capit eum (cfr. 4, 20, 1. (речь о сотворенных существах) igitur secundum magnitudinem non est cognoscere Deum, impossibile enim est inensurari Patrem. 4, 20, 5. incapabilis enim est Pater). 4, 14. invisibile Filii Pater, visibile Patris Filius.

250. adv. h. 3, 6, 1. Neque igitur Deus, neque Spiritus S., neque apostoli eum, qui non esset Deus, definitive et absolute Deum nominassent aliquando, nisi esset vere Deus; neque Dominum appellassent aliquem ex sua persona nisi qui dominatur omnium, Deum Patrem et Filium ejus.

251. Cp. Kurtz, op. cit. 342. Irenäus und Clemens v. Alex, hatten die kirchliche Entwickelung der Christologie fast bis zur Erfassung der absoluten Homousie gesteigert, — freilich aber um den Preis steigender Verdunkelung des hypostatischen Unterschiedes, (S. 336) obwohl sie im Allgemeinen den Hypostasianismus entschieden festzuhalten bemüht sind.

252. adv. h. 2, 28, 5; 2, 13, 8. См. стр. 65 пр. 7, стр. 66 пр. 1.

253. Вот некоторые из более ясных мест: adv. h. 4, 6, 7. ab omnibus accipiens testimonium, quoniam vere homo et quoniam vere Deus, a Patre, a Spiritu, ab angelis, ab ipsa conditione, ab hominibus... ab inimico... ab ipsa morte. Это место было бы решающим, если бы речь была не о Христе Богочеловеке, а о Боге Сыне. 3, 6, 1. (Ps. 109, 1). Patrem enim collocutum Filio ostendit.— (Ps. 44, 7) utrosque enim Dei ap-pellatione significavit Spiritus, et eum qui ungitur, Filium et eum qui ungit, i. e. Patrem.— 3, 18, 3. in Christi nomine subauditur qui unxit, Pater,— et ipse qui unctus est,— Filius,— et ipsa unctio in qua unctus est,— Spiritus. Но в 3, 9, 8. помазание относится уже к человеческой природе Христа: (Esai, 61, 1) nam secundum id quod Verbum Dei homo erat ex radice Jesse et filius Abrahae... ungebatur ad evangelizandum.

254. L. Duncker, Des h. Irenäus Christologie. Göttingen. 1843. S. 54. 55. Здесь Дункер указывает восемь мест с оттенком субординационизма. Sie zerstören jeden Schein, als ob unser Kirchenvater die Realität des Unterschiedes in Gott geläugnet (S. 56).

255. Вот самое существенное в местах, собранных Дункером. adv. h. 4, 6, 7. Filius revelat... Patrem, quibus vult... Pater. 3, 16, 7. Praecognita quidem omnia a Patre, perficiuntur autem a Filio. 4, 20, 7. Verbum dispensator paternae gratiae. 3, 6, 2. Patre testimonium perhibente Filio et Filio annuntiante Patrem. Так как субординационизм этого места неуловим для невооруженного глаза, то приводим и слова Дункера: und wenn er den Vater verkündigt, erhalt er von diesem Zeugniss. 4, 6, 3. mittit Pater, mittitur autem Filius. 3, 6, 1. Filius dominium accepit a Patre. 5, 18, 2. Pater conditionem simul et Verbum suum portans... ipse (Pater) est caput Christi. 2, 28, 8. et secundum agnitionem itaque praepositus esse Pater annunciatus est a Domino nostra. Это место приводится в тексте. Сам Дункер об этих выражениях говорит следующее (S. 53): kommt er (Irenäus) in manchen seiner Aeusserungen zu der ausdrücklichenBehauptung eines wirklichen Subordinationsverhältnisses des Sohnes zum Vater, das streng genommendie gleichfalls von ihm vertheidigte Einhrit beider aufheben müsste. Иначе смотрит Дорнер (S. 473). Am leichtesten wäre freilich sein Gegensatz gegen das Sabellianische zu erweisen, wenn man eine Subordination des Sohnes fände. Allein was man dafür anfuhren kann, nämlich dass Irenäus dem Sohn nicht Allwissenheit zuschreibt, beweist nichts, da die Stelle auf den Menschgewordenen sich bezieht oder doch beziehen kann. Столь же несостоятельными Дорнер считает и такие данные, как выражения: Filius manus Patris (Баур (S. 178 f.) видел в названии Сына и Духа manus Patris и progenies et figuratio выражение подчинения Их Отцу) или: Filius administrans Patri. Что касается «ministerium Filii», то нужно заметить, что оно даже по самому термину отличается от служения ангельского (4, 7, 4): Сын служит (ministrat) Отцу, но владычествует (principatum tenet) над ангелами, и те работают (serviunt) Сыну. Cfr. 4, 20, 2.

256. Мр. 13, 32.

257. adv. h. 2, 28, 6. 8. Осторожное суждение Дорнера, что это место относится или, по крайней мере, может относиться к вочеловечившемуся Сыну, справедливее всякого отзыва более решительного. Если указание на то, что данный ответ есть наилучший для настоящего времени, когда мы пребываем во образе мира сего, и дает некоторое право заключать по аналогии, что и Христос лишь потому, что находился в образе мира сего, приписывал одному Отцу знание дня кончины мира: то можно ли сказать, что с этой точки зрения становится понятным то опасение, какое испытывает св. Ириней, утверждая, что действительно этот день знает только Отец? Если эти слова Спасителя относятся только к Его человеческой природе, то как объяснить ссылку на то, что Отец во всем имеет общение с Сыном (in omnibus Pater communicans Filio)?

258. adv. h. 4, 20 1. (см. стр. 69 пр. 2). 5, 6, 1,5, 1,3.

259. adv. h. 4, 7, 4. ministrat ei ad omnia sua progenies et figuratio sua, i. e. Filius et Spiritus, Verbum et Sapientia.

260. adv. h. 2, 30, 9. см. стр. 69 пр. 2.

261. adv. h. 4, 17; 2, 30, 9. quoniam autem et sapientia, quae est Spiritus, erat apud eum (Patrem) ante omnem constitutionem, per Solomonem ait: Dominus sapientia fundavit terram etc.

262. adv. h. 4, 14, 1. igitur initio non quasi indigens Deus hominis plasmavit Adam... Non enim solum ante Adam, sed et ante omnem conditionem glorificabat Verbum Patrem suum, manens in eo, et ipse a Patre glorificabatur.

263. Между сочинениями Климента (Migne, S. G. t. 8—9) есть «Excerpta ex scriptis Theodoti» (Έκ τῶν Θεοδότου καὶ τῆς ανατολικῆς καλούμενης διδασκαλίας κατὰ τοὺς Οὐαλεντίνου χρόνοῦς ἐπιτομαί). В этом Феодоте Неандер и Дорнер (I, 505) узнают Феодота менялу, но Леммер (Laemmer, Clementis alex. de Λόγῳ doctrina. Lips. 1855. p. 10) пишет: de Theodoto isto nihil certi traditum est; liber ipse continet Valentini et Basilidis opiniones gnosticas.

264. Paedag. 1. 3. c. 12. p. (edit. Potteri) 310. ὁ μόνος διδάσκαλος, ἀγαθοῦ Πατρὸς ἀγαθὸν βούλημα, σοφία γνήσιος, ἁγίασμα γνώσεως... Πάντα ὁ Λόγος καὶ ποιεῖ, καὶ διδάσκει, καὶ παιδαγωγεῖ. Paed. 1, 7, 132. παιδαγωγὸς τῆς ἀνθρωπότητος. Вдаваясь в изложение учения Климента о Логосе в Его отношении к миру, мы, конечно, отступаем от своей программы, в которую входит обозрение учения только о Троице имманентной. Эта непоследовательность имеет свое оправдание в том, что Климент был учителем Оригена и притом таким, влияние которого вне спора, так как некоторые пункты учения Климента повторяются Оригеном; следовательно, учение первого должно быть изложено с возможной полнотой. Далее, учение Климента о Логосе открывающемся содержит в себе такие элементы, которые, вероятно, должны характеризовать и Его онтологическую сторону; но выделить их из учения об откровении Слова и сгруппировать в учение о Троице имманентной едва ли возможно.

265. Strom. 4, 25, 635. (p. ed. Paris. 537). ὁ μὲν οὖν Θεός, ἀναπόδεικτος ὤν, οὐκ ἐστιν ἐπιστημονικός.

266. Str. 5, 12, 695. ναὶ μὴν ὁ δυσμεταχειριστότατος περὶ Θεοῦ λόγος, οὖτός ἐστιν. ἐπεὶ γὰρ ἀρχή παντὸς πράγματος δυσεύρετος, πάντως που ἡ πρώτη καὶ πρεσβυτάτη ἀρχή δύσδεικτος, ἥτις καὶ τοῖς ἄλλοις ἄπασιν αἰτία τοῦ γενέσθαι καὶ γενομένοῦς εἶναι. Ibid. 696. οὐδὲ ἐπιστήμηλαμβάνεται τῆ ἀποδεικτικῆ· αὐτῆ γὰρἐκ προτέρων καὶ γνωριμωτέρων συνίσταται, τοῦ δὲ ἀγεννήτου οὐδὲν προῦπάρχει.

267. Str. 5, 11, 689. οὔκουν ἐν τόπω τὸ πρῶτον αἴτιον, ἀλλ' ὑπεράνω καὶ τόπου, καὶ χρόνου, καὶ ὀνόματος, καὶ νοήσεως. Str. 5,12, 695. πῶς γὰρ άν εἴη ὀητόν, ὃ μὴ τε γένος ἐστί, μὴ τε διαφορά, μὴ τε εἶδος, μὴ τε ἄτομον, μὴ τε ἀριθμός· ἀλλὰ μὴ τε συμβεβηκός τι, μηδὲ ὧ συμβέβηκέ τι; Οὐκ ἂν δὲ ὅλον εἴποι τις αὐτὸν ορθώς- ἐπὶ μεγέθει γὰρ τάττεται τὸ ὅλον, καὶ ἐστι τῶν ὅλων πατήρ. Οὐδὲ μὴν μέρη τινὰ αὐτοῦ λεκτέον ἀδιαίρετον γὰρ τὸ έν- διὰ τοῦτο δὲ καὶ ἄπειρον, οὐ κατὰ τὸ ἀδιεξήτητον. (leg. ἀδιεξήγητον) νοούμενον, ἀλλὰ κατὰ τὸ ἀδιάστατον καὶ μὴ έχον πέρας.

268. Str. 5, 12, 695. ἀσχημάτιστος. τὰ γὰρ λεγόμενα ἢ ἐκ τῶν προσόντων αὐτοῖς ὁητά ἐστιν, ἢ ἐκ τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως- οὐδὲν δὲ τούτων λαβεῖν οἷόν τε περὶ τοῦ Θεοῦ . ἀλλ' οὐδὲ ἐπιστήμη λαμβάνεται κ. τ. λ.

269. Str. 2, 2, 431. ἀνάγει ἡ μάθησις... ἐπὶ τὸν ἡγεμόνα τοῦ παντὸς, δυσάλωτόν τι χρῆμα καὶ δυσθήρατον, ἐξαναχωροῦν ἀεὶ καὶ πόῤῥω ἀφιστάμενον τοῦ διώκὄντος... εἰς τὸν γνόφον, οὐ ἦν ἡ φωνὴ τοῦ Θεοῦ, εἰσελθεῖν βιάζεται (ό Μωυσῆς), τουτέστιν, εἰς τὰς ἀδύτους καὶ ἀειδεῖς περὶ τοῦ ὄντος εννοίας.

270. Str. 7, 1, 829. τὸν Πατέρα τῶν ὅλων... οὐκ ἔτι φωνὴ παραδιδόμενον (Str. 5, 12, 695. ἀνωνόμαστον), σεβάσματι δὲ καὶ σιγῆ μετὰ ἐκπλήξεως ἁγίας σεβαστόν, καὶ σεπτὸν κυριώτατα.

271. Str. 5, 12, 695. κἂν ὀνομάζωμεν αὐτὸ ποτε οὐ κυρίως· καλοῦντες ἤτοι ἕν, ἢ τἀγαθὸν, ἢ νοῦν, ἢ αὐτὸ τὸ ὄν, ἢ Πατέρα, ἢ Θεόν, ἢ δημιουργόν, ἢ Κύριον, οὐχ ὡς ὄνομα αὐτοῦ προφερόμενοι λέγομεν, ὑπὸ δὲ ἀπορίας ὀνόμασι καλοῖς προσχρώμεθα, ἵν' ἔχη ἡ διάνοια, μὴ περὶ ἀλλὰ πλανωμένη, ἐπερείδεσθαι τοῦτοις· οὐ γὰρ τὸ καθ' ἕκαστον μηνυτικὸν τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ ἀθρόως ἅπαντα ἐνδεικτικά τῆς τοῦ παντοκράτορος δυνάμεως.

272. Str. 5, 11, 689. ἡ μὲν γὰρ ξήτησις αόρατος, ἡ χάρις δὲ τῆς γνώσεως παρ' αὐτοῦ διὰ τοῦ ϒἱοῦ. 5, 12, 696. λείπεται δὴ θεία χάριτι καὶ μόνω τῷ παρ' αὐτοῦ Λόγῳ τὸ ἄγνωστον νοεῖν. Str. 4, 25, 635. ὁ δὲ ϒἱὸς σοφία τέ ἐστι καὶ ἐπιστήμη, καὶ ἁλήθεια, καὶ ὅσα ἀλλὰ τούτω συγγενή. Str. 7, 2, 831. ὅλος νοῦς. Str. 5, 3, 654. ἡ δὲ ἰδέα έννόημα τοῦ Θεούὅπερ οί βάρβαροι Λόγον εἰρήκασι τοῦ Θεού.

273. Str. 4, 25, 635. (p. Paris. 537). ὁ μὲν οὖν Θεὸς οὐκ ἐστιν ἐπιστημονικόςὁ δὲ ϒἱὸς σοφία τέ ἐστι κ. τ. α. καὶ δὴ καὶ ἀπόδειξιν ἔχει, καὶ διέξοδον- πᾶσαι δὲ αἱ δυνάμεις Πνεύματος, συλλήβδην μὲν ἐν τι πράγμα γενόμεναι, συντελοῦσιν εἰς τὸ αὐτό, τὸν ϒἱόνἀπαρέμφατος δὲ ἐστι τῆς περὶ ἑκάστης αὐτοῦ τῶν δυνάμεων ἐννοίας. καὶ δὴ οὐ γίνεται ἀτεχνῶς ἐν ὡς ἕν, οὐδὲ πολλὰ ὡς μέρη ὁ ϒἱός, ἀλλ' ὡς πάντα ἔνἔνθεν καὶ πάντα· κύκλος γὰρ ὁ αὐτὸς πασῶν τῶν δυνάμεων είς ἓν εἰλουμένων καὶ ἑνουμένων· διὰ τοῦτο καὶ «Α καὶ Ω» ὁ Λόγος εἴρηται· οὐ μόνου τὸ τέλος ἀρχή γίνεται. В этом воззрении есть черты, напоминающие Плотина; впрочем, непосредственным источником этого взгляда для Климента мог служить и Платон. Plotin. 5, 1, 8; 1, 105. ὁ παρὰ Πλάτωνι Παρμενίδης ἀκριβέστερον λέγων διαιρεῖ ἀπ' ἀλλήλων τὸ πρῶτον ἕν, ὃ κυριώτερον ἕν, καὶ δεύτερον ἐν πολλὰ λέγων καὶ τρίτον ἓν καὶ πολλά. На этом своеобразном взгляде на Логос как объединяющее начало Климент строит оригинальное определение веры и неверия: вера — единство, неверие — рознь. Str. 4, 25, 635 (537). διὸ δὴ καὶ τὸ εἰς αὐτὸν (τόν Λόγον) καὶ δι' αὐτοῦ πιστεῦσαι μοναδικόν ἐστι γενέσθαι, ἑνούμενον ἐν αὑτῷ· τὸ δὲ ἀπιοτῆσαι διστάσαι ἐστί, καὶ διαστῆναι, καὶ μερισθῆναι. Этот практический вывод из определения Логоса показывает, что оно имеет немаловажное значение для Климента.

274. Str. 5, 11, 689. ἐπὶ τὴν πρώτην νόησιν προχωροῦντες δι' ἀναλύσεως... ἀφελόντες μὲν τοῦ σώματος τὰς φυσικὰς ποιότητας, περιελόντες δὲ τὴν εἰς τὸ βάθος διάστασιν· εἶτα, τὴν εἰς τὸ πλάτος καὶ ἐπὶ τοῦτοις τὴν εἰς τὸ μῆκος· τὸ γὰρ ὑπολειφθέν ἐστι σημεῖον μ ο ν ά ς , ὡς εἰπεῖν, θέσινἔχουσα· ἧς ἐάν περιέλωμεν τὴν θέσιν, νοεῖται μ ο ν ά ς . Εἰ τοίνυν ἀφελόντες πάντα ὅσα πρόσεστι τοῖς σώμασι καὶ τοῖς λεγομένοις ἀσωμάτοις, ἀπιῤῥίψωμεν εαὐτοῦς εἰς τὸ μέγεθος τοῦ Χριστοῦ· κἀκεῖθεν εἰς τὸ ἀχανὲς ἀγιότητι προΐοιμεν, τῆ νοήσει τοῦ Παντοκράτορος ἁμηγέπη προσάγοιμεν, οὐχ ὃ ἐστι ν, ὃ δὲ μὴ ἐστι γνωρίσαντες.

275. Cohort, ad gent. с. 9. p. 72. ἡ ἀγαθή μονάς.

276. Str. 4. 23, 633. ἑνὸς ὄντος τοῦ Θεοῦ κατὰ τὴν ἀμετάτρεπτον τοῦ ἀεὶ «θεῖν» τὰ ἀγαθά ἕξιν. Str. 6, 16, 813. ἀγαθός γὰρ ὤν, εἰ παύσεταί ποτε ἀγαθοεργῶν, καὶ τοῦ Θεὸς εἶναι παύσεται· ὅπερ οὐδὲ εἰπεῖν θέμις.

277. Paed. 1, 9,150. ἀγαθός μὲν ὁ Θεὸς δι' ἑαυτὸν, δίκαιος δὲ ἤδη δι' ἡμᾶς· καί τοῦτο ὄτι ἀγαθός... πρὶν γὰρ κτίστην γενέσθαι, Θεὸς ήν, ἀγαθός ήν· καὶ διὰ τοῦτο καὶ δημιουργὸς εἶναι καὶ Πατὴρ ἠθέλησεν.

278. Str. 7, 7, 855. οὔτε γὰρ ὁ Θεὸς ἄκων ἀγαθός, ὄν τρόπον τὸ πύρ θερμαντικόν- ἑκούσιος δὲ ἡ τῶν ἀγαθῶν μετάδοσις αὑτῷ.

279. Str. 7, 2, 832. τοῦ Θεοῦ, τοῦ πρὸ καταβολής κόσμου συμβούλου γενομένου τοῦ Πατρὸς. αὐτῆ γὰρ ἦν σοφία... δύναμις γὰρ τοῦ Θεοῦ ὁ ϒἱός.

280. Str. 5, 14, 710. ϒἱός... δι' οὗ πάντα ἐγένετο κατὰ βοήληςιν τοῦ Πατρὸς.

281. Str. 7, 1, 829. τὸ πρεσβύτερον ἐν γενέσει, τὴν ἄχρονον καὶ ἅναρχον ἀρχὴν τε καὶ ἀπἀρχὴν τῶν ὄντων, τὸν ϒἱόν. 7, 2, 832. ἀνάρχως γενομένος... ὁ ϒἱὸς ἅτε πρὸ πάντων τῶν γενομένων ἀρχικώτατος Λόγος τοῦ Πατρὸς καὶ σοφία αὐτοῦ. 6, 16, 810. πρὸ πάντων τῶν ὄντων τῷ Παντοκράτορι γεγονέναι τὴν σοφίαν. 6, 7, 769. ἔν μὲν τὸ ἀγέννητον, ὁ παντοκράτωρ Θεός, ἐν δὲ καὶ τὸ προγεννηθέν, δι' οὐ τὰ πάντα ἐγένετο. Str. 7, 3, 837 (708). Λόγος αἰώνιος. Таковы наиболее возвышенные выражения Климента о вечности Слова; в доказательство совечности Слова Отцу ссылаются (Томазиус) на выражение еще более сильное. Str. 5, 1, 643. οὐ μὴν οὐδὲ ὁ Πατὴρ ἄνευ ϒἱοῦ· ἅμα γὰρ τῷ Πατὴρ ϒἱοῦ Πατήρ. Возможно, конечно, что Климент соединял с этими словами и онтологический смысл; но в контексте речь идет только о познании. 1. с. ἤδη δὲ οὔτε ἡ γνῶσις ἄνευ πίστεως, οὔθ' ἡ πίστις ἄνευ γνώσεως. οὐ μὴν κ. τ. λ. καὶ ἵνα τις πιστεύση τῷ ϒἱῶ, γνῶναι δεῖ τὸν Πατέρα, πρὸς ὄν καὶ ὁ ϒἱός...ἐκ πίστεως γὰρ εἰς γνῶσιν διὰ ϒἱοῦ Πατήρ. Что рождение Слова не имеет пространственного характера, об этом Климент нигде не говорит прямо, но это предполагается само собою, так как Логос выше пространственных определений. Str. 7, 2, 831. ὁ ϒἱὸςτοῦ Θεοῦ· οὐ μεριζόμενος, οὐκ ἀποτεμνόμενος, οὐ μεταβαίνων ἐκ τόπου εἰς τόπον, πάντη δὲ ὢν πάντοτε, καὶ μηδαμῆ περιεχόμενος.

282. Str. 5, 3, 654. προελθὼν δὲ ὁ Λόγος, δημιουργίας αἴτιος. Str. 7, 2, 833. πρωτουργὸς κινήσεως. Str. 5, 1, 647. ὁ γὰρ τοῦ Πατρὸς τῶν ὅλων Λόγος οὐχ οὗτος ἐστιν ὁ προφορικός, σοφία δὲ καὶ χρηστότης φανερωτάτη τοῦ Θεοῦ, δύναμίς τε αὖ παγκρατὴς καὶ τῷ ὄντι θεία· θέλημα παντοκρατορικόν. Из этих слов ясно, что Климент полемизирует не с тем представлением о Λόγος προφορικός, какое встречается у апологетов.

283. Str. 7, 2, 833. ἐστι δὲ τὸ ὡς ἀληθῶς ἄρχον τε καὶ ἡγεμονοῦν ὁ θεῖος Λόγος... ἡ τοῦτου πρόνοια. Ibid. 831. ἣ τὰ πάντα διατάσσεται κατὰ τὸ θέλημα τοῦ Πατρὸς, καὶ τὸ πᾶν ἄριστα οἰακίζει. Ibid. 832. ὁ πάντων Κύριος, καὶ μάλιστα ἐξυπηρετῶν τῷ τοῦ ἀγαθοῦ καὶ παντοκράτορος θελήματι Πατρός. Str. 2, 2, 431. ὁ δὲ αὐτὸς μακρὰν ὤν, ἐγγυτάτω βέβηκε, θαῦμα ἄῤῥητον, Θεὸς ἐγγίζων ἐγώ, φησί Κύριος (Jerem. 23, 23)· πόῤῥω μὲν κατ' οὐσίαν πῶς γὰρ ἂν συνεγγίσαι ποτὲ τὸ γεννητὸν ἀγεννήτω,Ἐγγυτάτω δὲ δυνάμει, ἣ τὰ πάντα ἐγκεκόλπισται. καὶ δὴ πάρεστιν ἀεὶ τῆ τε ἐποπτικῆ, τῆ τε εὐεργετικῆ, τῆ τε παιδευτικῆ ἁπτομένη ἡμῶν δυνάμει δύναμις τοῦ Θεοῦ .

284. Cfr. Str. 5, 1, 647, (стр. 77 пр. 4). Str. 7, 2, 833. δύναμις οὖν πατρική ὑπάρχων, ῥαδίως περιγίνεται ὧν ἂν ἐθέλπ, οὐδὲ τὸ μικρότατον ἀπολείπων τῆς ἑαυτοῦ διοικήσεως ἀφρόντιστον. Ibid, πᾶσα δὲ ἡ τοῦ Κυρίου ἐνέργεια ἐπὶ τὸν παντοκράτορα τὴν ἀναφορὰν ἔχει, καὶ ἐστιν, ὡς εἰπεῖν, πατρική τις ἐνέργεια ὁ ϒἱός. Сродство этого воззрения с философскими представлениями очевидно. Сын есть πατρική ἐνέργεια, νοῦς у Плотина называется ἡ πρώτη ἐνέργεια. Бог, по Филону, не имеет отношения к чему-нибудь и воздействует на мир чрез посредство сил Своих (δυνάμεις). См. стр. 34 пр. 2; стр. 11 пр. 1. То значение, которое Климент придает различию происшедшего (рожденного) и нерожденного, также напоминает Филона (см. стр. 11 пр. 1) и вместе с тем заставляет предполагать, что Климент не без цели определяет Логос не только как безначальное начало (ἀρχή), но и как начаток всего существующего (ἀπαρχὴ τῶν ὄντων Str. 7, 1, 829); может быть, с точки зрения Климента, это — подробность, поясняющая посредническое служение Слова. Но если это предположение и справедливо, то все же нелегко решить, насколько преднамеренны такие выражения Климента, как (Str. 5, 14, 699) «ή σοφία ἡπρωτόκτιστος τῷ Θεῷ», (in epist. 1. Ioh. adumbr. p. 999) «hae namque primitivae virtutes (Filius et S. Spiritus) ас primo creatae (πρωτόκτιστοι?) immobiles exsistentes secundum substantiam et cum subjectis angelis et archangelis, cum quibus vocantur aequivoce, diversas operationes efficiunt». Cfr. Redepenning, I, 110. Photii cod. 109. τὸν ϒἱὸν εἰς κ τ ί σ μ α κατάγει (sc. Clemens). Впрочем, Климент там же говорит и то, что «Verbum, h. е. Filius Dei secundum aequalitatem substantiae unum cum Patre consistit, sempiternum est et infectum»; но эти слова можно считать вставкою (doctrina purificata) переводчика Кассиодора. Vid. Migne, Patrol, s. gr. t. 9. col. 730.

285. Paed. 1, 9, 150. ὥστε ἀγαθός μὲν ὁ Θεὸς δι' ἑαυτὸν, δίκαιος δὲ ἤδη δι' ἡμᾶς· καὶ τοῦτο ὄτι ἀγαθός. τὸ δίκαιονδὲ ἡμῖν διὰ τοῦ Λόγου ἐνδείκνυται τοῦ ἑαυτοῦ ἐκεῖθεν ἄνωθεν, ὅθεν γέγονε πατήρ· πρὶν γὰρ κτίστην γενέσθαι... ἀγαθόςἦν καὶ διὰ τοῦτο καὶ δημιουργὸς εἶναι καὶ πατὴρ ἠθέλησεν· καὶ ἡ τῆς ἀγάπης ἐκείνης σχέσις, δικαιοσύνης γέγονεν ἀρχή. Ibid, καὶ ὁ αὐτὸς δίκαιος καὶ ἀγαθός, ὁ ὄντως Θεός. Paed. 1, 8, 142. καταφανὲς τὸ συμπάντων Θεὸν ένα μόνον εἶναι, ἀγαθὸν, δίκαιον, δημιουργόν, ϒἱὸν ἐν Πατρί. Ibid. 140. ὁ γὰρ ἱστάς τοὺς μὲν ἐκ δεξιῶν, τοὺς δὲ ἐξ εὐωνύμων, καθὸ μὲν Πατὴρ νοεῖται, ἀγαθός ὤν, αὐτὸ μόνον κέκληται ἀγαθός καθὸ δὲ ϒἱός, ὤν ὁ Λόγος αὐτοῦ, ἐν τῷ Πατρί ἐστι , δίκαιος προσαγορεύεται ἐκ τῆς πρὸς ἄλληλα (судя потому, что Бог — δίκαιος δι' ἡμᾶς,можно было бы ожидать здесь слова «ἀλλὰ», и тогда мысль текста была бы понятнее) σχέσεως· ἀγάπης ἰσότητι μεμετρημένον ὄνομα δυνάμεως.

286. Str. 5, 13, 697. τοὺς εἰς προφητείαν κεχρισμένους, τοὺς μὲν παῖδας Θεοῦ ἀνηγορευμένοῦς, τὸν δὲ Κύριον, ϒἱὸν ὄντα γνήσιον. Paed. 1,5, 112. ὢ τοῦ μεγάλου Θεοῦ, ώ τοῦ τελείου παιδίου. Paed. 1,6, 113. τὸν Λόγον τέλειονἐκ τελείου φύντα τοῦ Πατρὸς.

287. См. стр. 81 пр. 5.

288. Cohort, ad gent. с. 10. p. 86. ὁ θεῖος Λόγος, ὄντως Θεός, ὁ φανερώτατος ὃ τῷ Δεσπότη τῶν ὅλων ἐξισωθείς· Str. 7, 2, 831. κράτιστον μὲν ἐν γῆ ἄνθρωπος ό θεοσεβέστατος, κράτιστον δὲ ἐν οὐρανῶ ἄγγελος, πλησιαίτερον κατὰ τόπον καὶ ἤδη καθαρώτερον τῆς αἰωνίου καὶ μακαρίας ζωῆς μεταλαγχάνων. Τελειωτάτη δὴ καὶ ἀγιωτάτη... καὶ βασιλικωτάτη, καὶ εὐεργετικωτάτη ἡ ϒἱοῦ φύσις, ἡ τῷ μὁνω παντοκράτορι προσεχεστάτη. Αὕτη ἡ μεγίστη ὐπεροχή, ἡ τά πάντα διατάσσεται κ. τ. λ.

289. Леммер (р. 60) замечает, впрочем: caeterum natura maxime regia, principalis, perfectissima et sanctissima nonne Deo ipsi non solum propinquissima est, verum etiam eadem atque illius? Credo.

290. Dorner, I, 443. Anmerk. Den Namen Θεὸς hat er (Λόγος) unzühligemale bei Clemens, der freilich nicht ganz sparsam mit diesem Worte umgeht. Jedoch wenn Geschöpfe ihm Götter heissen, heissen sie so nur um der Theilnahme am Logos willen. Str. 7, 2, 831. τούτω (τώ Λόγῳ) πᾶσα ὑποτέτακται στρατιὰ ἀγγέλων τε καὶ Θεῶν.

291. Paed. 3, 12, 311. αίνοῦντας ἐχαριστεῖν τῷ μόνω Πατρὶ καὶ ϒἱῶ, ϒἱῶ καὶ Πατρί, παιδαγωγῶ καὶ διδασκάλω ϒἱῶ, σὺν καὶ τῷ ἁγίω Πνεῦματι.

292. Paed. 1, 8, 135. οὐδὲν ἄρα μισεῖται ὑπὸ τοῦ Θεοῦ. ἀλλ' οὐδὲ ὑπὸ τοῦ Λόγου· ἐν γὰρ ἄμφω, ὁ Θεός ὄτι εἶπεν, ἐν ἀρχή ὁ Λόγος ἦν ἐν τῷ Θεώ· καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος. Cfr. Paed. 1, 8, 142 (см. стр. 78 пр. 2).

293. Paed. 1, 6, 123. εἰς μὲν ὁ τῶν ὅλων Πατήρ· εἰς δὲ καὶ ὁ τῶν ὅλων Λόγος, καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἕν, καὶ τὸ αὐτὸ πανταχοῦ· μία δὲ μόνη γίνεται γὰρ μὴ τηρ παρθένος.

294. Str. 5, 14, 710. В словах Платона (epist. 2. ad Dionys): «περί τὸν πάντων βασιλέα πάντα ἐστί. δεύτερον δέ, περὶ τὰ δεύτερα, καὶ τρίτον περὶ τὰ τρίτα»

295. Климент видит указание на Св. Троицу. Οὐκ ἄλλως ἔγωγε ἐξακούω ἡ τὴν άγίαν Τριάδα μηνύεσθαι· τρίτον μὲν γὰρ εἶναι τὸ ἅγιον Πνεῦμα- τὸν ϒἱὸν δὲ δεύτερον.

296. adv. Prax. (Migne, Patr. s. lat. t. 2. Tertull. opp. t. 2) c. 5 col. 159. Sed quia duos unum volunt esse, ut idem Pater et Filius habeatur, oportet et totum de Filio examinari, an sit, et qui sit, et quomodo sit, et ita res ipsa formam suam scripturis et interpretationibus earum patrocinantibus vindicabit. Aiunt quidem et Genesim in hebraico ita incipere: «In principio Deus fecit sibi Filium». Hoc ut firmum non sit, alia me argumenta deducunt ab ipsa Dei dispositione, qua fuit ante mundi constitutionem, adusque Filii generationem.

297. adv. Prax. c. 5 col. 160. Ante omnia enim Deus erat solus, ipse sibi et mundus et locus et omnia (cfr. c. 16 col. 175. Pater ille Altissimus, in quo omnis locus, non ipse in loco; qui universitatis extrema linea est). Solus autem, quia nihil aliud extrinsecus praeter ilium. Caeterum ne tunc quidem solus; habebat enim secum, quam habebat in semetipso, rationem suam scilicet. Rationalis etiam Deus, et ratio in ipso prius; et ita, ab ipso omnia. Quae ratio sensus ipsius est (Dorner: «Diese Vernunft ist seine Intelligenz». Meier, I, 84. «Sein Sinn, als Princip seiner Innerlichkeit und Personlichkeit; Gott ist nicht blosses Sein, sondern wesentlich Selbstbewusstsein»). Hanc graeci Λόγον dicunt, quo vocabulo etiam sermonem appellamus. Ideoque jam in usu est nostrorum, per simplicitatem interpretationis, sermonem dicere in primordio apud Deum fuisse; cum magis rationem competat antiquiorem haberi; quia non sermonalis a principio, sed rationalis Deus etiam ante principium; et quia ipse quoque sermo ratione consistens, priorem earn ut substantiam suam ostendat. Tamen et sic, nec (al. nihil) interest. Nam etsi Deus nondum sermonem suum miserat, proinde eum cum ipsa et in ipsa ratione intra semetipsum habebat, tacite cogitando et disponendo secum quae per sermonem mox erat dicturus. Cum ratione enim sua cogitans atque disponens, sermonem earn efficiebat, quam sermone tractabat (Dorner: «in Bewegung setzte»).

298. Ibid. Idque quo facilius intelligas, ex te ipso ante recognosce, ut ex imagine et similitudine Dei (Gen. 1, 26), quam habeas et tu in temet ipso rationem, qui es animal rationale, a rationali scilicet artifice non tantum factus, sed etiam ex substantia ipsius animatus. Vide cum tacitus tecum ipse congrederis, ratione hoc ipsum agi intra te, occurrente ea tibi cum sermone ad omnem cogitatus tui motum, et ad omnem sensus tui pulsum. Quodcunque cogitaveris, sermo est; quodcunque senseris, ratio est. Loqua-ris illud in animo necesse est; et dum loqueris, conlocutorem pateris sermonem, in quo mest haec ipsa ratio, qua cum eo cogitans loquaris, per quem loquens cogitas. Ita se-cundus quodammodo in te est sermo, per quem loqueris cogitando, et per quem cogitas loquendo. Ipse sermo alius est. Quanto ergo plenius hoc agitur in Deo, cujus tu quoque imago et similitudo censeris, quod habeat in se etiam tacendo rationem, et in ratione sermonem? Possum itaque non temere praestruxisse, et tunc Deum ante universitatis constitutionem solum non fuisse, habentem in semetipso proinde rationem, et in ratione sermonem, quem secundum a se faceret agitando se.

299. О двух формах рождения Слова Тертуллиан говорит подряд дважды и потому не совсем отчетливо, adv. Рг. с. 6 col. 161. Наес vis et haec divini sensus dispositio, apud scripturas etiam in sophiae nomine ostenditur... Itaque sophiam quoque exaudi, ut secundam personam conditam. Primo, Dominus creavit me initium viarum in opera sua...ante omnes colles generavit me (Prov. 8, 22), in sensu suo scilicet condens et generans. Dehinc assistentem earn ipsa separationecognosce. Cum pararet, inquit, coelum, aderam illi simul... ego eram cum illо compingens; ego eram ad quam gaudebat: quotidie autem oblectabar in persona ipsius. Nam ut primum Deus voluit ea quae cum sophiae ratione et sermone disposuerat intra se, in substantias et species suas edere, ipsum primum protulit sermonem, habentem in se individuas suas, rationem et sophiam, ut per ipsum fierent universa, per quern erant cogitata atque disposita; imo et facta jam, quantum in Dei sensu. Hoc enim eis deerat, ut coram quoque in suis speciebus atque substantiis cognoscerentur et tener-entur. c. 7. Tunc igitur etiam ipse Sermo speciem et ornatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus: Fiat lux! Haec est nativitas perfecta sermonis, dum ex Deo procedit; conditus ab eo primum ad cogitatum in nomine sophiae: Dominus condidit me initium viarum. Dehinc generatus ad effectum: cum pararet coelum, aderam illi simul. Exinde eum parem sibifaciens, de quo procedendo Filius factus est, primogenitus (Coloss. 1, 15), ut ante omnia genitus; et unigenitus (Ioh. 1, 18), ut solus ex Deo genitus: proprie de vulva cordis ipsius, secundum quod et Pater ipse testatur: Eructavit cor meum sermonem optimum (Ps. 44, 2). Ad quern deinceps gaudens proinde gaudentem in persona illius (Ps. 2, 7): Filius meus es tu, ego hodie genui te. Et: ante luciferum genui te». На основании этих слов можно установить следующие твердые пункты: 1) Nativitas perfecta Слова есть заключительный момент Его рождения, когда Слово из Бога исходит. 2) Filiatio Слова (как выражается Дорнер), или в собственном смысле рождение Его от Отца, тождественно с nativitas perfecta. 3) Определения Слова какsermo generatus ad effectum, sermo procedendo Filius factus, gaudens in persona illius (sua? cap. 7), равно как и sophia ipsa separatione assistens Patri, creans, sophia, quae oblectabatur in persona Patris (cap. 6),— относятся к одному и тому же, вторичному моменту Его существования, характеризуют Его в состоянии сыновства (общий этим определениям внешний признак — частица dehinc, равно как exinde и deinceps, и слова: «когда Он уготовлял небо, Я с Ним была»), 4) Выражения: «sermo conditus ad cogitatum (с. 7)» и «sophia quae generatur in sensu Patris (c. 6)» определяют Слово также в один момент бытия Его (внешняя их отмета — «primo» и «primum», равно как и слова: «Господь создал Меня началом путей Своих»). Остается решить вопрос: полагать ли этот последний момент, как и названный выше,— после «совершенного рождения» Слова? Буква текста (с. 7) требует, по-видимому, утвердительного отпета: «haec est nativitas perfecta sermonis, dum ex Deo procedit: conditus ab eo primum ad cogitatum». Но,— не говоря уже о том, что это самое «primum», «сперма», не благоприятствует отождествлению этого момента со вторичным,— это «conditio ad cogitatum in sensu Patris» слишком сильно напоминает другие выражения Тертуллиана, напр. «universa per ipsum (sermonem)... erant cogitata atque ilisposita» (с. 6); «cogitans... sermonem... secundum a se faceret agitando se» (c. 5); а они выражения определяют Слово в Его домировом существовании в Отце, впервичном моменте, предшествующем Его исхождению из Отца. Поэтому, кажется, правильнее понимать все выражения, начиная с «conditus ab eo primum», вне грамматической связи с предложением «ех Deo procedit».

300. Тертуллиан называет, впрочем, и первичный момент бытия Слова «рождением» с. 6. in sensu suo scilicet condens et generans; но это выражение совершенно одиноко и не ослабляет того положения, что, говоря о рождении, Тертуллиан логическое ударение ставит именно на моменте исхождения Сына из Отца. См. предшествующее примечание; cfr. с. 7 col. 162 A. qui Filius factus est Dei, de quo prodeundo generatus est.

301. adv. Prax. c. 7 col. 162. ita capiat (Filius) secundus a Deo constitutus duos effi-cere, Patrem et Filium, Deum et Sermonem. c. 8. col. 163. profiteor me duos dicere, Deum et Sermonem ejus, Patrem et Filium ipsius. c. 13. col. 170. quam Deum et Sermonem ejus, quam Patrem et Filium.

302. adv. Hermogen. c. 8 col. 199. 200. Dei nomen dicimus semper fuisse apud seme-tipsum, et in semetipso, Dominum vera non semper: diversa enim utriusque conditio: Deus substantiae ipsius nomen, i. e. divinitatis; Dominus vero non substantiae, sed po-testatis; substantiam semper fuisse cum suo nomine, quod est Deus; postea Dominus, accedentis {al. accidentis) scilicet rei mentio... Quia et Pater Deus est, et judex Deus est; non tamen ideo Pater et judex semper, quia Deus semper. Nam nec Paterpotuit esse ante Filium, nec judex ante delictum. Fuit autem tempus, cum et delictum et Filius non fuit, quod judicem, et qui Patrem Deum faceret.

303. adv. Prax. с. 7. col. 162. «Ergo, inquis, das aliquam substantiam esse Sermonem, spiritu et sophiae traditione constructam?»— Plane... «Quid est enim, dices, sermo, nisi vox et sonus oris, et... aër offensus, intelligibilis auditu, caeterum vacuum nescio quid, et inane, et incorporale?» — At ego nihil dico de Deo inane et vacuum prodire potuisse, utnon de inani et vacuo prolatum; nec carere substantia, quod de tanta substantia processit, et tantas substantias fecit... Quale est ut nihil sit ipse, sine quo nihil factum est? ut inanis solida, et vacuus plena et incorporalis corporalia sit operatus? Nam etsi potest aliquando quid fieri diversum ejus per quod fit, nihil tamen fieri potest per id quod vacuum et inane est... Quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis sua effigie. Sed et invisibilia ilia quaecumque sunt, habent apud Deum et suum corpus et suam formam, per quae soli Deo visibilia sunt; quanto magis, quod ex ipsius substantia missum est, sine substantia non erit!

304. adv. Pr. c. 13 col. 170. duas res... numerabo... Patrem et Filium.

305. Ibid. c. 7 col. 162. Non vis enim eum (Sermonem) substantivum habere in re per substantiae proprietatem, ut res et persona quaedam videri possit, et ita capiat secundus a Deo constitutus duos efficere, Patrem et Filium, Deum et Sermonem. c. 16 col. 189. I )eus Dei tanquam substantiva res.

306. Ibid. c. 12 col. 168. habes duos, alium dicentem ut fiat, alium facientem.

307. c. 7 col. 162. quaecumque ergo substantia Sermonis fuit, illam dico personam, et illi nomen Filii vindico; et dum Filium agnosco, secundum a Patre defendo. c. 12 col. 168. alium autem quomodo accipere debeas professus sum; personae, non substantiae nomine.

308. Ibid. c. 6 col. 161. dehinc assistentem earn (Sophiam) ipsa separatione cognosce (см. стр. 84 пр. 1).

309. См. стр. 86 пр. 3.

310. См. стр. 83 пр. 1.

311. См. стр. 88 пр. 1.

312. Нельзя, конечно, и указывать как на положительные инстанции на выражения вроде «habebat secum, quam habebat in semetipso, rationem (c. 5)». Они теряют всякую цену, если сопоставить их со след. выражениями: «eum (Sermonem) cum ipsa et in ipsa ratione habebat (c. 5); cfr. c. 6. «(Sermonem) habentem in se individuas suas, rationem et sophiam». Ясно, что у Тертуллиана предлог «cum» имеет смысл слишком эластичный и иногда указывает только на мысленное, абстрактное различие в одном и том же предмете, а потому представляет слишком шаткую почву для заключения о реальном различии. Кун (op. cit. 190) находит, что уже в самых словах: «rationalis etiam Deus» сказано больше, чем то, что Разум есть свойство Божие: заявление, что Бог — существо разумное, не представляется ли излишним до странности? (Dass dies nicht in dem eigenschaftlichen Sinne gemeint sei, ist unzweifelhaft. Wie abgeschmackt wäre doch die ausdrückliche Bemerkung, dass Gott gleich von vorneherein (ne tunc quidem solus) vernünftig gewesen!). Это замечание имеет свою верную сторону, но все же слишком тонко для того, чтобы данные, на которые оно опирается, можно было считать вескими доказательствами особенно в виду своеобразных психологических взглядов Тертуллиана. Впрочем, Кун не думает утверждать, чтобы Λόγος ἐνδιάθετος Тертуллиана был Лицом. Взгляд Куна см. стр. 94 пр. 3.

313. adv. Prax. с. 7. haec est nativitas perfecta Sermonis, dum ex Deo procedit. cfr. C. 5. Deus nondum sermonem suum miserat. См. стр. 89 пр.; стр. 86 пр. 3.

314. с. 6. Nam ut primum Deus voluit etc. См. стр. 84 пр. 1. Cfr. adv. Prax. c. 12 col. 168. primum quidem, nondum Filio apparente, Et dixit Deus: Fiat lux, et facta est: ipse statim Sermo, lux vera, quae illuminat hominem... et per Ilium mundialis quoque lux. Exinde autem, in Sermone Christo assistente et adminisIrante Deus voluit fieri...

315. c. 6. ad quern deinceps gaudens proinde gaudentem in persona illius: Filius meus es tu . См. стр. 89 пр.

316. Ср. Kuhn, op. cit. S. 192. Diese Unterscheidung des Ich von seinem Logos, die im Menschen nur quodammodo stattfindet, hat ihre volle Wahrheit in Gott; ist sie dort eine bloss ideelle, so ist sie hier eine reelle (cap. 7); der göttliche Logos (ratio et sermo) ist keine blosse Eigenschaft in Gott, sondern wirkliche Person, zunächst (als ratio) zwar bloss potentiell, so lange er noch in Gott ist, sofort aber, aus Gott herausgesetzt als wortschöpferisches Wort, auch actuelle Person... Der Logos ergreift und erweist sich als selbständiges Princip, insofern er die Welt denkt, oder Gott sie mit ihm und durch ihn denkt; er erweist sich als Person, sofern er das Universum... in Wirklichkeit setzt. Таким образом, по Куну, только Λόγος προφορικός Тертуллиана есть действительное Лицо; Λόγος ἐνδιάθετος не есть Лицо в действительности, но не есть и простое свойство существа Божия; Он самостоятелен только в принципе,— Лицо только в возможности, однако же различное от Бога не только идеально (как наше «я» различно от нашего разума), но и реально. Здесь даны такие элементы, которые весьма трудно поддаются синтезу. Нелегко составить сколько-нибудь отчетливое понятие о Слове, которое реально отличается от Отца и тем не менее не есть Лицо, если только не предполагать здесь мало вероятного сходства с плотиновским представлением об уме, который созерцал бессознательно. Вообще же эти рассуждения Куна едва ли не грешат тем, что он старается представить как ясное и определенное и формулировать то, что, по-видимому, было не совсем ясно и для самого Тертуллиана: особенно смело сказано, что для Тертуллиана различие «я» от разума в человеке было будто бы только идеальным и лишь в Боге реальным.

317. adv. Prax. с. 26. col. 180. hactenus Deus, quia ex ipsius Dei substantia, c. 12. col. 168. qui (Sermo) ipse Deus est.

318. adv. Marc. 1. 2. c. 27. col. 317. quaecunque exigitis Deo digna, habebuntur in Patre invisibili, incongressibilique, et placido, et (ut ita dixerim) philosophorum Deo. Quaecunque autem ut indigna reprehenditis, deputabuntur in Filio, et viso, et audito, et congresso, arbitro Patris et ministro, miscente in semetipso hominem et Deum; in virtutibus, Deum, in pusillitatibus, hominem. adv Prax. c. 26. col. 190. Hie (Filius)... ignorans et ipse diem et horam ultimam soli Patri notam; disponens regnum discipulis, quomodo et sibi dispositum dicit a Patre... exclamans quod se Deus reliquisset, in Patris manibus spiritum ponens.

319. adv. Prax. c. 14. col. 171. 172. dicimus enim et Filium suo nomine eatenus invi-sibilem, qua Sermo et spiritus Dei ex substantiae conditione jam nunc, et qua Deus, et sermo, et spiritus: visibilem autem fuisse ante carnem... in visione, et somnio, et specu-lo, et aenigmate, quia Sermo et spiritus nisi imaginaria forma, fideri non potest.

320. adv. Prax. с. 16. col. 175. 176. scilicet haec nec de Filio Dei credenda fuisse, si scripta non essent; fortasse non credenda de Patre licet scripta.

321. Ibid. c. 23. col. 184. caeterum scimus Deum etiam intra abyssos esse, et ubique consistere, sed vi et potestate. Filium quoque ut individuum, cum ipso ubique. Tamen in ipsa oeconomia Pater voluit Filium in terris haberi, se vero in coelis... minoravit Filium modico citra angelos, ad terram demittendo... Ближайшим образом здесь имеется в виду факт вочеловечения; но слово «oeconomia» употребляется у Тертуллиана в более широком смысле, указывает не только на факт откровения (τρόπος τῆς ἀποκαλύψεως), но и на факт троичного существования (τρόπος τῆς υπάρξεως) Божества. Cfr. adv. Prax. с. 13. col. 169. duos quidem definimus, Patrem et Filium, et jam tres cum Spiritu sancto secundum rationem oeconomiae, quae facit numerum (cfr. c. 12. si te adhuc numerus scandalizat Trinitatis, quasi non connexae in imitate simplici, etc.). c. 2. col. 157. et nihilominus custodiatur oeconomiae sacramentum, quae unitatem in Trinitatem disponit, tres dirigens, Patrem, et Filium, et Spiritum s. Cfr. adv. Marcion. c. 27. col. 317. ipsum congressum cum patriarchis et prophetis, Filium creatoris, sermonem ejus, quern ex semetipso proferendo Filium fecit, et (al. ut) exinde (exinde у Тертуллиана значит скорее «с тех пор», чем «потом», или — лучше — выражает не последовательность во времени, а логическую зависимость следствия от причины; ср. с. 7 (стр. 85 пр.), где «exinde eum (Patrem) parem sibi faciens etc.» относится к тому же моменту, к которому и предыдущее «generatus ad effectum») omni dispositioni suae voluntatique praefecit, diminuens ilium modico citra angelos...: qua diminutione in haec quoque dispositus est a Patre, quae ut humana reprechenditis, ediscens jam inde a primordio, jam inde hominem, quod erat futurus in fine. Взгляд Тертуллиана можно, таким образом, представить в следующих чертих: Бог по воле Своей открылся Сам в Себе как троичный; но это внутреннее самооткровение Божества (Троица имманентная) было не без отношения к откровению вовне (к Троице экономической). Поэтому, рождая Сына, Отец в самим рождении определил и отношение Сына к миру. Вследствие Своего рождения определенный быть Богом откровения, Сын с этой целью немного унижен Отцом пред ангелами уже в самом рождении Своем, а не только в моменты фактического откровения Своего миру. Таким образом, субординационизм Тертуллиана непосредственно опирается на факт унижения Сына и посредственно, как на свое последнее основание, на факт рождения Сына; и если это, по своим обнаружениям,— субординационизм существенный, то обоснован он все-таки на подчинении ипостасном.

322. adv. Prax. с. 9 col. 164. quia non sit idem Pater et Filius, vel modulo alius ab alio. Pater enim iota substantia est: Filius vera derivatio totius et portio, sicut ipse profitetur, Quia Pater major me est (Joh. 14, 28). Относительно смысла слова «modulus» см. de anima, с. 37. simul crescunt, sed diversa ratione pro generum conditione, caro modulo, anima ingenio, caro habitu, anima sensu. Относительно значения слова «portio» ср. index, latinit. Tertull. Schultzii (Migne, Patrol, s. lat. t. 2) s. v. «Portio», i. e. par, similis. Tertull. opp. t. I, 293. A. «Portio Neronis de crudelitate»: sic «edicti portio» (I, 326. A) pro «simili edicto». Но эти примеры едва ли могут убедить, что и в вышеприведенных местах «portio» значит лишь «равный, подобный», а не «часть» в противоположность «целому».

323. adv. Prax. с. 26 col. 189. hactenus Deus, quia ex ipsius Dei substantia... et ut portio aliqua totius.

324. Вышеприведенное место с. 9 col. 164 продолжается так: a quo et minoratus canitur in psalmo (8, 6) modicum quid citra angelos. Sic et Pater alius a Filio, dum Filio major, dum alius qui generat, alius qui generatur, dum alius qui mittit, alius qui mittitur, alius qui facit, alius per quern fit. Кун (S. 187), опираясь на это место, замечает: so erklärt Tertullian doch in so bestimmter Weise die Unterordnung des Sohnes als ausserhalb des Wesens in einem andern Momente begründet, dass eben diese Stelle (Joh. 14, 28) vielmehreinen neuen Beweis für die obige Auffassung liefert. Es ist die hypostatische Unterordnung des Sohnes gemeint. Ebenso, wenn Tertullian... den Sohn als sichtbar bezeichnet, bezieht er diesen Unterschied wiederum nicht auf das Wesen, sondern auf den hypostatischen Charakter (adv. Prax. c. 14). С этим представлением можно согласиться лишь настолько, насколько подчинение ипостасное здесь представляется только основанием подобных выражений. Оно было исходным пунктом; но более чем сомнительно, что Тертуллиан и в самых выводах удержался в границах субординационизма ипостасного; по крайней мере, новее не видно, чтобы в словах «dum Filio major» содержалось не более, чем в следующих за ними: dum alius qui generat etc., а Кун понимает их именно в таком смысле. Впрочем, Кун признает (в принципе) возможность смешения этих двух форм субординационизма. S. 123. So lange es nicht gelingt, das Wesen sverhältniss von dem persönlichen rein abzusondern, erstreckt sich mit Nothwendigkeit die persönliche Subordination in das Wesensverhältniss hinein und lässt die Erkenntniss der absoluten Homousie nicht zu Stande kommen. So bei den Apologeten und den meisten vornicanischen Vätern.

325. adv Prax. c. 14 col. 170. 171. visum quidem Deum secundum hominum capaci-latem, non secundum plenitudinem divinitatis,... ut invisibilem Patrem intelligamus pro plenitudine majestatis, visibilem vero Filium agnoscamus pro modulo derivationis: sicut nec solem nobis contemplari licet, quantum ad ipsam substantiam summam (al. substantiae summam) quae est in coelis; radium autem ejus toleramus oculis pro temperatura portionis, quae ad terram inde porrigitur. Cfr. Apologet. c. 21. radius ex sole porrigitur, portio ex summa.

326. adv. Marcion. 1. 4 c. 25 col. 422. omnia sibi tradita dicit (Christus) a Patre... qui non minori se tradidit omnia Filio creator, quae per eum condidit. Meier, I, 86. nach Hull. def. fid. 2, 7, 4.

327. adv. Prax. c. 12. jam adhaerebat (при творении человека) illi (Patri) Filius, secunda persona, et tertia, Spiritus in Sermone.

328. adv. Prax. c. 4 p. 159. Filium non aliunde deduco, sed de substantia Patris... Spiritum non aliunde puto, quam a Patre per Filium. c. 8. p. 164. protulit enim Deus Sermonem... sicut radix fruticem, et fons fluvium, et sol radium... secundus ubi est, duo sunt. Et tertius ubi est, tres sunt. Tertius enim est Spiritus a Deo et Filio, sicut tertius a radice fructus ex frutice. Et tertius a fonte rivus ex flumine. Et tertius a sole apex ex radio. Таким образом, Тертуллиан формально дошел только до «per Filium», но не до «Filioque». Любопытно, что, несмотря на то, что вся конструкция этой тирады вела его к выражению «а Deo ex Filio»,— чтение «а Deo et Filio» есть единственное; никаких вариантов нет. Но насколько Тертуллиан материально приблизился к «Filioque»? Строгий Петавий находил, что в этом тексте речь идет не об исхождении Св. Духа (non de Spiritus s. origine), но только о порядке божеских Лиц (de personarum ordine). Таков действительно буквальный смысл, такова ближайшая цель текста; но можно ли сказать, что он значит только это и ничего более, что он ведет только к этой цели и не далее? Контекст говорит противное: отношение стебля к корню, реки к источнику, луча к солнцу, по намерению Тертуллиана, должно представлять не только отношение Сына к Отцу по порядку Их Лиц, но и по происхождению, и было бы настоящим чудом, если бы с выражениями: «плод из стебля», «поток из реки», «вершина из луча» Тертуллиан вовсе не соединял представления о подобном же отношении Св. Духа к Сыну и по происхождению. Поэтому западные справедливо утверждают, что догма, заключающаяся в слове «Filioque», не представляет важного различия от той, которую выражает Тертуллиан в своем «per Fiilium» (Swete, History of the doctrine of the procession of the Holy Spirit. Cambridge. 1876. p. 58. The dogma which is meant to be conveyed by the Filioque is not appreciably different from the dogma which Tertullian expresses by his per Filium).

329. adv. Prax. c. 8 col. 158. singulare et unicum imperium.

330. Ibid, eversio enim monarchiae ilia est tibi intelligenda, cum alia dominatio suae 1'onditionis et proprii status, ac per hoc aemula, superducitur.

331. Ibid, nec ideo unius esse desiit, ut desinat monarchia esse, quia per tanta millia virtutum procuratur.

332. Ibid, tunc male, cum plures, secundum valentinianos...; tunc in monarchiae rvcrsionem, cum in creatoris destructionem, cum alius Deus infertur adversus cre-ntorem.

333. Ibid, quale est, ut Deus divisionem et dispersionem pati videatur in Filio et in Spiritu s., secundum et tertium sortitis locum, tarn consortibus substantiae Patris, quas non patitur in tot angelorum numero, et quidem tarn a substantia alienorum?! Cfr. c. 4 ml. 159. caeterum, qui Filium non aliunde deduco, sed de substantia Patris, nihil liicic litem sine Patris voluntate, omnem a Patre consecutum potestatem, quomodo possum de fide destruere monarchiam, quam a Patre traditam in Filio servo?

334. Ibid. c. 25 col. 188. numeri singularitatem.

335. Ibid. c. 2 col. 157. unicum Deum non alias putat (Praxeas) credendum, quam si ipsum eumdemque et Patrem et Filium et Spiritum s. dicat: quasi non sic quoque itnus sit omnia, dum ex uno omnia, per substantiae scilicet unitatem... Tres autem non uliilii, sed gradu; nec substantia, sed forma; nec potestate, sed specie: unius autem sub stantiae, et unius status, et unius potestatis; quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species, in nomine Patris et Filii et Spiritus s. deputantur.

336. Ibid. c. 9 col. 164. ecce enim dico alium esse Patrem, et alium Filium, et alium Spiritum (inseparatos ab alterutro... testor). Male accipit idiotes quisque aut perversus hoc dictum, quasi diversitatem sonet, et ex diversitate separationem protendat Patris et Filii et Spiritus... non tamen diversitate alium, sed distributione, nec divisione alium, sed distinctione (=dispositione). c. 25 col. 181. alium, sed jam praemisimus quomodo alium... Pater et Filius in sua proprietate distinguuntur. c. 2 sub fin. numerum sine divisione patiuntur.

337. Ibid. c. 8 col. 163. nec dubitaverim Filium dicere et radicis fruticem, et fontis fluvium, et solis radium... nec fratex tamen a radice, nec fluvius a fonte, nec radius a sole discernitur, sicut nec a Deo Sermo. Igitur secundum horum exemplorum formam profiteor me duos dicere, Deum et Sermonem, Patrem et Filium ipsius. Nam radix et frutex duae res sunt, sed conjunctae. Et fons et flumen duae species sunt, sed indivisae. Et sol et radius duae formae sunt, sed cohaerentes. Omne quod prodit ex aliquo, secundum sit ejus necesse est de quo prodit, non ideo tamen separatum (стр. 99 пр. 3)... Et tertius a sole apex ex radio. Nihil tamen a matrice alienatur, a qua proprietates suas ducit. Apolog. c. 21. et cum radius ex sole porrigitur, portio ex summa, sed sol erit in radio, quia solis est radius, nec separatur substantia, sed extenditur: ita de spiritu spiritus, et de Deo Deus, ut lumen de lumine accensum: manet integra et indefecta matrix, etsi plures inde traduces qualitatum metueris: ita et quod de Deo profectum est, Deus est, et Dei Filius, et unus ambo: ita et... de Deo Deus: modulo alterum, non numero (sic); gradu, non statu fecit: et a matrice non recessit, sed excessit.

338. adv. Prax. c. 12 col. 168. ubique teneo unam substantiam in tribus cohaeren-tibus. c. 31 col. 196. Quod opus evangelii, quae est substantia novi testamenti... si non exinde Pater et Filius et Spiritus, tres crediti, unum Deum sistunt? Sic Deus voluit novare sacramentum, ut nove unus crederetur per Filium et Spiritum, ut coram jam Deus in suis propriis nominibus et personis cognosceretuг... Cfr. Apolog. c. 21. et unus ambo. adv. Prax. c. 2. unus sit omnia.

339. adv. Prax. c. 13 col. 169. duos tamen Deos... nunquam ex ore nostro proferi-nuis: non quasi non et Pater Deus, et Filius Deus et Spiritus s. Deus, et Deus unusquisque. Ibid. col. 170. itaque deos omnino non dicam, nec dominos; sed apos-lolum sequar, ut si pariter nominandi fuerint Pater et Filius, Deum Patrem appellem, el Jesum Christum Dominum nominem. Solum autem Christum potero Deum dicere, sicut idem apostolus (Rom. 1, 7) (cfr. s. Gregor. Naz. orat. 25 ad Heron, n. 15. ένα δὲ γεννητὸν Κύριον τὸν ϒἱὸν Θεὸν μέν, ὅταν καθ' ἑαυτὸν λέγηται προσαγορευόμενον, Κύριον δέ, ὅταν μετὰ τοῦ Πατρὸς όνομάζηται,τὸ μὲν διὰ τὴν φύσιν, τὸ δὲ διὰ τὴν μοναρχίαν). Nam et radium solis seorsum solem vocabo; solem autem nominans cujus est radius, non statim et radium solem apellabo. Nam etsi soles duos non faciam, tamen et solem et radium ejus tam duas res, et duas species unius indivisae substantiae numerabo, quam Deum et Sermonem ejus, quam Patrem et Filium.

340. adv. Prax. c. 8 col. 164. ita Trinitas (de pudic. c. 21. col. 1026. Trinitas unius ilivinitatis) per consertos et connexos gradus a Patre decurrens, et monarchiae nihil obstrepit, et oeconomiae statum protegit. Cfr. adv. Prax. c. 25 col. 188. ita connexus Patris in Filio, et Filii in Paracleto, tres efificit cohaerentes, alteram ex altera.

341. У предшествующих писателей нет ничего подобного, и вообще данных но вопросу о формуле учения о едином Боге очень мало. Напр., св. Иустин доказывает, что в св. писании упоминается другой Бог, кроме Бога Отца всех; но как выразить учение о единстве Божества, чтобы эта формула удержала во всей полноте сущность этого догмата и в то же время не оставляла в стороне и той истцы, что Сын есть Бог,— такого вопроса св. Иустин не ставит. Он усвояет на звание «единый Бог» Отцу, но так, что из этого нельзя сделать никакого вывода по отношению к Сыну. Apol. 1 n. 14. ἡμεῖς μετὰ τὸ τῷ Λόγῳ πεισθήναι, ἐκείνων μὲν (δαιμόνων, т. е. ложных богов)ἀπέοτημεν, Θεῷ δὲ μόνω τῷ ἀγεννήτω διὰ τοῦ ϒἱοῦ ἑπόμεθα... ἀγαθῶ καὶ ἀγεννήτω Θεῷ εαὐτοῦς ἀνατεθεικότες. Отсюда ясно, что «μόνω» относится не к «τώ ἀγεννήτω», но к «Θεώ» и именно к Тому Богу, который определяется как нерожденный; но столь же ясно и то, что единый Бог противопоставляется здесь не Сыну, а многим ложным Богам. Ibid. n. 16. ὡς δὲ καὶ τὸν Θεὸν μόνον δεῖ προσκυνεῖν, οὕτως ἔπεισε (ό Χριστός), εἰπών Marc. 12, 30... Ibid. n. 17ὅθεν Θεὸν μὲν μόνον προσκυνοῦμεν. Эти выражения также направлены только против политеизма, и если из контекста видно, что Богом здесь называется Отец, то все же неясно, насколько в понятие единого Бога включается Сын,— Афинагор, особенно раскрывавший учение о единстве Отца и Сына, единым Богом называет, однако же, Отца, legat. n. 10. τὸ μὲν οὖν ἄθεοι μὴ εἶναι, ένα τὸν ἀγέννητον ... ύφ' οὗ γεγένηται τὸ πᾶν διὰ τοῦ αὐτοῦ(al. δι' αὐτοῦ) Λόγου, Θεὸν ἄγοντες, ἱκανῶς μοι δέδεικται. Νοοῦμεν γὰρ καὶ ϒἱὸν τοῦ Θεοῦ. ср. стр. 57 пр. 3. Таким образом, и здесь догмат о единстве Божества и божестве Сына не находит выражения в одной формуле. При всей высоте учения св. Иринея о единстве Отца и Сына (adv. haer. 4, 28, 2. unus et idem Deus Pater et Verbum ejus),единым Богом у него называется Отец. adv. h. 2, 1, 1. quum sit solus Deus et solus Dominus, et solus conditor, et solus Pater et solus continens omnia. 3, 8, 3. ita ut is quidem, qui omnia fecit cum Verbo suo juste dicatur Deus et Dominus solus; quae autem facta sunt, non jam... juste id vocabulum sumere debere, quod est creatoris. Кун (S. 164) слова «cum Verbo suo» ставит в зависимость от «juste dicatur»; смысл получается следующий: Отец есть единый Бог, но вместе со Словом Своим. Но если слова «cum Verbo suo» отнести не к «dicatur», а к предыдущему «fecit», то смысл этого места, правда, не изменится, но несколько затемнится. Во всяком случае оно получает весь свой смысл и значение только при ретроспективном взгляде на него, при освещении его на основании учения Тертуллиана. — Климент александрийский называет единым Богом и одного Отца (Paed. 1, 9, 150. ὁ αὐτὸς δίκαιος καὶ ἀγαθός, ὁ ὄντως Θεός ὁ ὢν αὐτὸς τὰ πάντα, καὶ τὰ πάντα ὁ αυτός· ὄτι αὐτὸς Θεός, ὁ μόνος Θεός..., а ниже Бог отличается от Слова) и Отца с Сыном (Paed. 1, 8, 142. см. стр. 83 пр. 1).

342. adv. Prax. с. 18 col. 177. habet rationem (scriptura), et cum unicum Deum statuit, et cum duos Patrem et Filium ostendit; et sufficit sibi... Salvo enim Filio recte unicum Deum potest determinasse, cujus est Filius.

343. Ibid, igitur unus Deus Pater, et alius absque eo non est. Quod ipse inferens, non Filium negat, sed alium Deum: caeterum alius a Patre (al. add. Deus) Filius non est. Denique, inspice sequentia hujusmodi pronuntiationum, et invenies fere ad idolorum... cultores definitionem earum pertinere...

344. Ibid, non enim desinit esse qui habet Filium ipse unicus, suo scilicet nomine, quotiens sine Filio nominatur; sine Filio autem nominatur, cum principaliter determU natur ut prima persona, quae ante Filii nomen erat proponenda; quia Pater ante cognoscitur, et post Patrem Filius nominatur.

345. Ibid, unus Deus Pater... ut multitudinem falsorum deorum unio divinitatis cxpellat, habens tamen Filium quanto individuum et inseparatum a Patre, tanto in Patre reputandum, etsi non nominatum. Cfr. s. Basil. Magn. ep. 38 ad ad. Gregor. fratr. ἐπὶ τῆς ἁγίας Τριάδος ὁ τὸν Πατέρα νοήσας αὐτὸν τε ἐφ' ἑαυτοῦ κατενόησε, καὶ τὸν ϒἱὸν τῆ διάνοια συμπαρεδέξατο... Οὐκ ἐστιν οὖν... τὸν Πατέρα χωρὶς τοῦ ϒἱοῦ νοηθήναι. Cfr. adv. Prax. с. 31 col. 196. caeterum judaicae fidei ista res, sic unum Deum credere, ut Filium adnumerare ei nolis, et post Filium, Spiritum.

346. Ibid, atquin si nominasset ilium (Filium), separasset, ita dicens: «Alius praeter me non est, nisi Filius meus». Alium enim etiam Filium fecisset, quern de aliis excepissel Puta solem dicere: «Ego sol, et alius praeter me non est, nisi radius meus», nonne ilniotasses vanitatem, quasi non et radius in sole deputetur?

347. Ibid, qui se unicum, sed cum Filio ostendit, cum quo coelum solus extendit. Cfr. s. Irenaeus, adv. h. 3, 8, 3 (см. стр. 104 пр.). В этом смысле Тертуллиан понимает и содержание церковного правила веры, и этот взгляд считают (Kuhn, S. 445 ff.) типом изложения догмата о Боге едином у всех древнейших церковных писателей. adv. Prax. с. 2 col. 156. Nos vero et semper et nunc magis... unicum quidem Deum credimus: sub hac tamen dispensatione, quam oeconomiam dicimus, ut unici Dei sit et Filius Sermo ipsius etc. Христиане веруют во единого Бога (Отца), но при этом необходимо подразумевается, что единый Бог есть Отец Сына. Носитель единства Божества есть Отец, но не как одна Ипостась (первая), взятая в Себе Самой, в отличие от второй и третьей, но как начало Божества, источник, самым своим существованием предполагающий бытие других Ипостасей, происходящих от него, так что Отец, единый Бог, есть вместе с тем и носитель троичности, но как бы в скрытом состоянии. Это воззрение можно передать в такой формуле: веруем и единого Бога Отца, следовательно, веруем и в Сына и Св. Духа. Трудная для рассудочного усвоения сторона этого воззрения выступает на вид сама собою и в значительной степени объясняет появление монархианизма. Тертуллиан противопоставлял ему и другую формулу догмата, которая с полнотой разъяснена в творениях посленикейских отцов церкви.

348. adv. Prax. с. 13 col. 169. et Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus s. Deus, et Deus unusquisque,— выражение, возводящее нас на высоту афанасиевского символа; но в устах Тертуллиана оно не могло заключать в себе той глубины смысла, с какою оно является у последующих отцов церкви, напр. св. Григория Богослова (or. 40, in s. baptisma n. 41. ὅταν ἓν τῶν τριῶν φαντασθῶ, τοῦτο νομίζω τὸ πάν... καὶ τὸ πλεῖον διέφυγεν) или бл. Августина (de Trinit. 1. 6 n. 12), которые ясно выражают, что каждое из Лиц Св. Троицы есть Бог всецело, и все три Лица — не более Бог, чем каждое из Них, мыслимое в отдельности. Для Тертуллиана,напротив. Pater tota substantia est: Filius vero totius portio (c. 9).

349. adv. Prax. c. 2. unus sit omnia, c. 31. tres crediti unum Deum sistunt. Это выражение прекрасно дополняет то воззрение, по которому единый Бог есть Отец. Cfr. s. Gregor. naz. or. 42 n. 15. τὰ δὲ καθ' ἕκαστον, ἅναρχον, καὶ ἀρχή,καὶ τὸ μετὰ τῆς ἀρχῆς, εἰς Θεός. Augustin. contr. serm. arian. с. 2 n. 4.1. с. ар. Meier, unus quippe Deus est ipsa Trinitas.

350. adv. Prax. c. 12. alium... personae, non substantiae nomine... una substantia in tribus cohaerentibus... c. 2. sic unus sit omnia, dum ex uno omnia, per substantiae scilicet unitatem.

351. Apolog. c. 21. manet integra et indefecta matrix... a matrice non recessit, sed excessit. Стремление яснее представить единство Божества как действительный факт завлекает Тертуллиана даже далее надлежащего, adv. Prax. с. 2. unus Deus, ex quo... species in nomine Patris et Filii et Spiritus s. deputantur. Здесь единый Бог рассматривается как нечто более первоначальное, чем Отец; Отец, Сын и Св. Дух являются как бы понятиями одного порядка (notiones coordinatae), подчиненными (subordinatae) высшему (логически) понятию «единый Бог». Это воззрение имеет, однако, свой действительный смысл с точки зрения Тертуллиана (см. стр. 85. 86). Его стремление к возможно более конкретному представлению троичного единства находит свое выражение в том, что три Лица не только ипит sint, non unus (adv. Prax. с. 25 col. 188), но и omnia unus (с. 22). cfr. с. 2. unus etiam singularis numeri significatio videtur. Таким образом, Тертуллиан no меньшей мере весьма близок к учению о так называемом нумерическом единстве в отличие по от единства рода (unitas specifica. Kuhn. S. 445).

352. Это воззрение находится и у отцов церкви посленикейского периода. (Iregor. naz. or. 42 n. 15. φύσις δὲ τοῖς τρισὶ μία, Θεός, ἕνωσις δέ ὁ Πατήρ,ἐξ οὗ, καὶ πρὸς ὄν ἀνάγεται τὰ ἑξῆς, οὐχ ὡς συναλείφεσθαι, ἀλλ' ὡς ἔχεσθαι.

353. adv. Prax. с. 23 (см. стр. 96 пр. 2).

354. Ibid. с. 4 col. 159. dispositio et dispensatio ejus (monarchiae) in tot nominibus lonstituta, in quot Deus voluit.

355. Alzog. S. 102. По Иванцову-Платонову (Ереси и расколы. Москва. 1877. стр. 86. 128) Ипполит † ок. 257.

356. Напр., св. Ипполит вводит в употребление слово «πρόσωπον» в смысле «persona». contra Noët. (Migne, Patrol, s gr. t. 10) c. 14. δύο μὲν οὐκ ἐρῶ θεοὺς, άλλ' ἣ ἕνα· πρόσωπα δὲ δύο. Ср. с adv. Prax. с. 5 (см. стр. 82 пр. 2) contra Noët. с. 10. Θεὸς μόνος ὑπάρχων... ἐβουλῆθη κόσμον κτίσαι. ὁ κόσμον ἐννοηθείς, θελήσας τε και φθεγξάμενος ἐποίησεν... οὐδὲν πλὴν αὐτὸς ἦν· αὐτὸς δὲ μόνος ὢν πολὺς ἦν. οὔτε γὰρ ἄλογος, οὔτε ἄσοφος... Πάντα δὲ ἦ ν ἐν αύτῶ, αὐτὸς δὲ ἦν τὸ πᾶν. ὅτε ἠθέλησε, καθὼς ἠθέλησεν (cfr. adv. Prax. с. 4; см. стр. 107 пр. 4; с. 6. см. стр. 88 пр. 1) ἔδειξε τὸν Λόγον αὐτοῦ καιροῖς ὡρισμένοις παρ' αύτω (cfr. adv. Hermog. с. 3. Fuit autem tempus etc. см. стр. 91 пр. 1). δι' οὗ τὰ πάντα ἐποίησεν.

357. Он, кажется, свободен от субординационизма по существу cfr. с. Noët. с. 8. ὧ (τῷ Λόγῳ) πάντα Πατὴρ ὐπέταξε παρεκτὸς ἑαυτοῦ καὶ Πνεύματος ἁγίου); изложение у Ипполита не страдает, как у Тертуллиана, от излишней наглядности; напр., Отец называется «всем» в смысле, по крайней мере, близком к тертуллиановскому «tota substantia», но для Сына нет названия, параллельного слову «portio» с.Noët. с. 11. ὡς φῶς ἐκ φωτὸς... ἢ ὡς ἀκτῖνα ἀπὸ ὑλίου ( ἔτερόν λέγω)· δύναμις γὰρ μία ἡ ἐκ τοῦ παντὸς· τὸ δὲ πᾶν Πατήρ, ἐξ οὗ δύναμις Λόγος.

358. Единство Отца, Сына и Св. Духа Ипполит обосновывает преимущественно на том, что начало Божества одно, Отец. с. Noët. с. 3. πρὀτερον γὰρ ὄντως ἐστὶ διηγήσασθαι, ὄτι εἴς Θεὸς ὁ Πατήρ, ἐξ οὐ κ. τ. λ. с 8. εἰς γὰρ Θεὸς ἐστιν, ὧ δεῖ πιστεύειν, ἀλλ' ἀγένητος κ. τ. λ. с 11. Πάντα δι' αὐτοῦ, αὐτὸς δὲ μόνος έκ Πατρὸς. Τίς τοίνυν ἀποφαίνεται πληθύν Θεῶν παραβαλλομένην κατὰ καιρούς; καὶ γὰρ πάντες ἀπεκλείσθησαν (valentiniani, marcionitae etc.) εἰς τοῦτο ἄκοντες εἰπεῖν ὄτι τὸ πᾶν εἰς ἕνα ἀνατρέχει. О происхождении Сына из существа Отца св. Ипполит говорит довольно ясно (Philosoph. (ex recens. Dunckeri et Schneidewini. Gottingae. 1859) 1. 10. c. 33. p. 540 (p. ed. Milleri 336). τοῦτου ὁ Λόγος μόνος ἐξ αὐτοῦ· διὸ καὶ Θεός, οὐσία ὑπάρχων Θεοῦ· ὁ δὲ κόσμος ἐξ ούδἑνός· διὸ οὗ Θεός), но для объяснения единства Отца и Сына совсем не пользуется учением об Их единосущии, а возвращается к таким неопределенным выражениям, как «сила», «расположение», «согласие», «единомыслие», и даже противопоставляет их идее единосущия. с. Noët. с. 14. δύο λέγεις θεούς; Δύο μὲν οὐκ ἐρῶ θεούς, ἀλλ' ἡ ἔνα- πρόσωπα δὲ δύο, οἰκονομία (al. οἰκονομίαν) δὲ τρίτην τὴν χάριν τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Πατὴρ μὲν γὰρ εἷς, πρόσωπα δὲ δύο, ὄτι καὶ ὁ ϒἱός. τὸ δὲ τρίτον τὸ ἅγιον Πνεῦμα... οἰκονομία συμφωνίας (fort. leg. ex conj. Fabric, οἰκονομίας συμφωνία; Swete. οἰκονομία συμφωνία) συνάγεται εἰς ἕνα Θεὸν ὁ γὰρκελεύων Πατήρ, ὁ δὲ ὑπακούων ϒἱός, τὸ δὲ συνετίζον ἅγιον Πνεῦμα. Ibid. с. 7. τὸ γὰρ ἐσμεν (Joh. 10, 10), οὐκ ἐφ' ἑνὸς λέγεται, ἀλλ' επί δύο πρόσωπα ἔδειξε, δύναμιν δὲ μίαν. αὐτὸς (ό Χριστὸς) δὲ αὐτὸ ἀπέλυσεν, εἰπών περὶ μαθητών πρὸς τὸν Πατέρα... ἵνα ὦσιν ἓν, καθὼς ἡμεῖς ἓν ἐσμεν (Joh. 17, 22). Τί πρὸς ταῦτα ἔχουσι λέγειν οἱ νοητιανοί; μὴ πάντες ἓν σῶμά ἐστι κατ' τὴν οὐσίαν;ἣ τῆ δυνάμει καὶ τῆδιαθέσει ὁμοφρονίαςἓν γινόμεθα; Τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον ὁ Παῖς ὁ πεμψθεὶς... ὡμολόγησεν εἶναι ἐν τῷ Πατρὶ δυνάμει καὶ διαθέσει. εἰςγὰρ νοῦς Πατρὸς ὁ Παῖς. с 8. καὶ τοῦτους εἶναι οὕτως τρία· εἰ δὲ βούλεται μαθεῖν, πῶς εἰς Θεὸς ἀποδείκνυται, γινωσκέτω ὄτι μία δύναμις τοῦτου. Καὶ ὅσον μὲν κατὰ τὴν δύναμιν, εἷς ἐστι Θεός· ὅσον δὲ κατὰ τὴν οἰκονομίαν, τριχὴς ἡ ἐπίδειξις. Из вышеприведенных мест выясняется и то, что учение Ипполита о Св. Духе несвободно от неопределенности: Он нигде не называется πρόσωπον. (Redepenning, II, 84. Man sieht,Hippolytus will den h. Geist nicht πρόσωπον nennen. Swete, op. cit. p. 69. his allusions to the Person of the H. Spirit are few and meagre).

359. Philos. 1. 10. c. 33. οὗτος οὖκ μόνος καὶ κατὰ πάντων Θεὸς Λὁγον πρῶτον ἐννοηθεὶς ἀπογεννᾶ, οὐ Λόγον ὡς φωνὴν ἀλλ'ἐνδιάθετον τοῦ παντὸς λογισμόν.

360. с Noët. с. 10. τῶν δὲ γενομένων ἀρχηγόν καὶ σύμβουλον καὶ ἐργάτην ἐγέννα Λόγον ὄν Λόγον ἔχων ἐν ἐαυτῶ ἀόρατόν τε ὄντα τῷκόσμω ἀόρατόν ποιεῖ, προτέραν ψωνὴν φθεγγόμενος καὶ φως ἐκ φωτὸς γεννῶν (cfr. Tertull. adv. Prax. с. 6. 7. 12) προῆκε τῆ κτίσει Κύριον,τὸν ἴδιον voῦv. Philos. 1. 10. с. 33. ἅμα γὰρ τῷ ἐκ τοῦ γεννήσαντος προελθεῖν, πρωτότοκος τοῦτου γενόμενος φωνὴ, ἔχει ἐν ἐαυτῶ τὰς ἐν τῷ Πατρὶ προεννοηθείςας ἰδέας, ὅθεν κελεύοντος Πατρὸς γίνεθαι κόσμον... ἀπετελεῖτο. с Noet. с. 11. καὶ οὕτως παρίστατο αὐτῷ ἔτερος. ἔτερόν δὲ λέγων, οὐ δύο θεούς λέγω, ἀλλ' ὡς φωςἐκ φωτὸς κ. τ. λ... Οὗτος δὲ νοῦς, ὃς προβὰς ἐν κόσμω ἐδείκνυτο ΠαῖςΘεοῦ,с 15. ἀλλ' ἐρεῖ μοί τις· Ξένον μοι φέρεις, Λόγον λέγων ϒἱὸν Ιωάννης μὲν γὰρ λέγει Λόγον... Ποιον οὖν ϒἱὸν ἑαυτοῦ ὁ Θεὸς διὰ τῆς σαρκὸς κατέπεμψεν, ἀλλ' ἢ τὸν Λόγον, ὄν ϒἱὸν προσηγόρευε διὰ τὸ μέλλειν αὐτὸν γενέσθαι; καὶ τὸ κοινὸν ὄνομα τῆς εἰς ἀνθρώπους φιλοστοργίας ἀναλαμβάνει ὁ ϒἱὸς καλούμενος (с. 3. καλούμενος ἀπ' άρχῆς ϒἱὸς ἀνθρώπου διὰ τὸ μέλλον)· οὔτε γάρ ἄσαρκος καὶ καθ'ἑαυτὸν ὁ Λόγος τέλειοςἦν ϒἱός· καίτοιτέλειοςΛόγος ὢν μονογενής·οὔθ' ἡ σὰρξ καθ' ἕαυτήν δίχα τοῦ Λόγου ὑποστῆναι ἠδύνατο διὰ τὸ ἐν Λόγῳ τὴν σύστασιν ἔχειν οὕτως οὖν εἰς ϒἱὸς τέλειος θ ε ο ύ ἐφανερώθη.

361. В дополнение к тем данным относительно учения св. Ипполита о Св. Духе, которые собраны выше (стр. 102 пр. 3 и 4), можно сказать лишь немногое. Ипполит не говорит определенно об образе исхождения Св. Духа; тертуллиановского решительного «perFilium» мы не встречаем. В каком отношении третье Лицо стоит в монаде, это Ипполит не пытается разъяснять; но у него есть намек, который располагает читателя соединять Св. Духа с Отцом чрез Слово (Swete, op. cit. p. 70. How the existence of the third Person consists with the Unity, Hippolytus does not undertake to explain: but a hint is dropped which leads the reader to connect the H. Spirit with the Father through the Word), c. Noët. с. 11. 12. δύναμις Λόγος.... οὗτος δὲ ἔδωκεν νόμον καὶ προφήτας καὶ δοὺς διὰ Πνεύματος ἁγίου ἠνάγκασε τοῦτους φθέγξασθαι, ὅπως τῆς πατρώας δυνάμεως τὴν ἀπόπνοιαν λαβόντες τὴν βουλὴν... τοῦ Πατρὸς καταγγείλωσιν. ἐν τοῦτοις τοίνυν πολιτευόμενος ὁ Λόγος ἐφθέγγετο περὶ εαὐτοῦ. Но если здесь τῆς πατρώας δυνάμεως ἡ ἀπόπνοια и относится к Св. Духу, — что вполне вероятно,— то смысл речи достаточно объясняется тем, что Сын посылает Св. Духа; а исходит ли Он чрез Сына, это совершенно неизвестно (the words however are obscure).

362. Свидетельство Феодорита (haer. fab. сотр. 1. 3. с. 3. ταύτης (τῆς αἱρέσεως) μετὰ τὸν Νοητὸν ὑπερήσπισε Κάλλιστος, ἐπιθήκας τινάς καὶ οὗτος ἐπινοήσας τῆ δυσσεβεία τοῦ δόγματος) слишком кратко для того, чтобы его поставить в число источников, предполагая тождество этого Каллиста с римским епископом.

363. По Philos. 1. 9 р. 438 (Mill. 278) Κάλλιστος μίξας τὴν Κλεομένους μαθητοῦ Νοητοί καὶ Θεοδότου αἴρεσιν, ἑτέραν καινοτέραν αἴρεσιν συνέστησε [1. 9 c. 12 ρ. 458 (Μ. 289) ποτὲ μὲν εἰς τὸ Σαβελλίου δόγμα ἐμπίπτων, ποτὲ δὲ εἰς τὸ Θεοδότου οὐκ αἰδεῖται]. Каллист говорил (1. 9 с. 11 p. 450 Μ. 285); «ἐγώ οἶδα ἕνα Θεὸν Χριστὸν Ίησοῦν, καὶ πλὴν αὐτοῦ ἔτερόν οὐδένα γενητὸν καὶ παθητόν», а иногда утверждал (ποτέ δὲ λέγων), что οὐκ ὁ Πατὴρ ἀπέθανεν, ἀλλὰ ὁ ϒἱός. Основные черты его учения следующие (1. 9 с. 12 р. 458): τὸν Λόγον αὐτὸν εἶναι ϒἱόν, αὐτὸν καὶ Πατέρα, ὀνόματι μὲν καλούμενον, ἓν δὲ ὄν τὸ Πνεῦμα ἀδιαίρετον. οὐκ ἄλλο εἶναι Πατέρα, ἄλλο δὲ ϒΙόν, ἓν δὲ καὶ τὸ αὐτὸ ὑπάρχειν· 1. 10 с 21 ρ. 530 Μ. 330. ούσιά δὲ [ἓν] εἶναι· Πνεῦμα γάρ, φησίν, ὁ Θεὸς οὐκ ἔτερόν ἐστι παρὰ τὸν Λόγον ἢ ὁ Λόγος παρὰ τὸν Θεὸν. ἓν οὖν τοῦτο πρόσωπον, ὀνόματι μὲν μεριζόμενον, οὐσιά δὲoὔ. Τοῦτον τὸν Λόγον ἕνα εἶναι Θεὸν ὀνομάζει καὶ σεσαρκῶσθαι λέγει (1. 9 c. 12 ρ. 458. καὶ εἶναι τὸ ἓν τῆ παρθένω σαρκωθὲν Πνεῦμα οὐχ ἔτερόν παρὰ τὸν Πατέρα, ἀλλὰ ἓν καὶ τὸ αὐτό). καὶ τὸν μὲν κατὰ σάρκα ὀρῶμενον καὶ κρατούμενον (1. 9 с 12. ὅπερ ἐστιν ἄνθρωπος) ϒἱὸν εἶναι θέλει, τὸν δὲ ένοικούντα (1. 9 с. 12. τὸ δὲ ἓν τῷ ϒἱῶ χωρηθὲν Πνεῦμα τοῦτο εἶναι τὸν) Πατέρα· 1. 9. с 12. οὐ γάρ, φησίν, ἐρῶ δύο θεούς, Πατέρα καὶ ϒἱὸν, ἀλλὰ ἕνα. Ὁ γὰρ ἓν αὐτῷ γενόμενος Πατὴρ προσλάβαμενος τὴν σάρκα ἑθεοποίησεν ἑνώσας ἐαυτῶ, καὶ ἐποίησεν ἕν, ὡς καλεῖσθαι Πατέρα καὶ ϒἱὸν ἕνα Θεὸν, καὶ τοῦτο ἓν ὄν πρόσωπον μὴ δύνασθαι εἶναι δύο, καὶ οὕτως τὸν Πατέρα συμπεπονθέναι τῷ ϒἱῶ· οὐ γὰρ θέλει λέγειν τὸν Πατέρα πεπονθέναι καὶ ἓν εἶναι πρόσωπον... (пробел в тексте) έκφυγεῖν τὴν εἰς τὸν Πατέρα βλασφημίαν.— На основании этих данных одни из ученых (Jacobi, Bunsen, Gieseler, Baur, Volkmar ар. Kurtz. S. 345 и SchafT) причисляют Каллиста к монархианам, другие Döllinger и Kuhn, на сторону которых становится и сам Куртц) per fas et nefas отстаивают его православие. Из приведенного изложения учения Каллиста ясно, что для первых достаточно лишь принять это учение так, как оно дано в его единственном источнике, между тем как последние должны многое отвергнуть, должны доказывать, что автор «Философумен» совершенно не понял Каллиста. Его доктрину эти ученые представляют в таком виде: Отец и Сын — единый Бог, иди и дух, одно существо (в смысле отцов IV в.); что Каллист допускал только номинальное различие между Ними, это тенденциозное толкование автора «Философумен»; Каллист вовсе не отрицал реального, ипостасного различия между Отцом и Сыном (действительно, трудно решить, называл ли он Их ἓν πρόσωπον) и отвергал только различие Их по существу; поэтому мысль, будто Сам Отец воплотился, а Сыном называется Его человеческая природа, приписана Каллисту несправедливо. Поэтому Кун (S. 271 ff.) характеризует его учение как der höhere Standpunkt сравнительно со всеми предшествующими писателями, а Куртц придает ему столь высокое значение, что ставит имя Каллиста в одном ряду с именами Иустина, Тертуллиана, Оригена, Дионисия римского и Афанасия. Значение Каллиста Куртц (S. 343) определяет так: Kallistus glaubte auf beiden Seiten (и у монархиан и у их несвободных от субординационизма противников) Wahrheit, aber auch auf beiden Seiten Irrthum zu erkennen. In dem Bestreben, die beiderseitige Wahrheit zu einigen und den beiderseitigen Irrthum auszuscheiden, stellte er die ersten Anfänge eines hypostatischen Homousianismus auf. Но остается недоказанным самое главное, — что омоусианизм Каллиста был ипостатическим, и сам Куртц сознается, что er (Homousianismus) oft genug noch in das Gebiet des Modalismus hinüberschwankte.

364. Tertull. adv. Prax. c. 8 col. 157. 158. simplices enim quique, ne dixerim imprudentes et idiotae, quae major semper credentium pars est, quoniam et ipsa regula fidei a pluribus diis saeculi ad unicum et Deum verum transfert, non intelligentes unicum quidem, sed cum sua oeconomia esse credendum, expavescunt ad oeconomiam... «Monarchiam, inquiunt, tenemus». Et ita sonum vocaliter exprimunt etiam latini...

365. Origen. in Joh. t. 2 n. 2 p. 50. τὸ πολλούς φιλοθέοὺς εἶναι εὐχομένους ταράσσον, εὐλαβουμένους δύο ἀναγορεῦσαι θεούς, καὶ παρὰ τοῦτο περιπίπτοντας ψευδέσι καὶ ἀσεβέσι δόγμασιν ἤτοι ἀρνούμενοῦς ἰδιότητα ϒἱοῦ ἑτέραν παρὰ τὴν τοῦ Πατρός, ὁμολογοῦντας Θεὸν εἶναι τὸνμέχρι ὀνόματος παρ' αὐτοῖς ϒἱὸν προσαγορευόμενον ἢ ἀρνούμενοῦς τὴν θεότητα τοῦ ϒἱοῦ, τιθέντας δὲ αὐτοῦ τὴν ἰδιότητα καὶ τὴν οὐσίαν κατὰ περιγραφὴν τυγχάνοῦςαν ἑτέραν τοῦ Πατρὸς, ἐντεῦθεν λύεσθαι δύναται.

366. Движение алогов опускаем как слишком темное по своему смыслу.

367. Феодота старшего к этому побуждал и личный мотив — полнее оправдать свое отречение от Христа. Epiphan. cypr. adv. haer. 1. 2 haer. 54 n. 1. εἰς ἑαυτοῦ δέ δῆθεν κακὴν ἀπολογίαν ἐπινενόηκε τουτὶ τὸ κενὸν δόγμα, φήσας, ὄτι Θεὸν ἐγώ οὐκ ἠρνησάμην, ἀλλά ἄνθρωπον ἠρνησάμην... Χριστὸν ἠρνησάμην ἄνθρωπον. — По-видимому, этих монархиан характеризует Ориген (in ер. ad Tit. fragm. p. 695), говоря, что еретиками следует считать eos, qui primogenitum eum (J. Christum) negant, et totius creaturae Deum, et Verbum, et Sapientiam... ante saecula fundatam, sed hominem solum dicentes. Этих еретиков Ориген, во всяком случае, отличает от эвионитов и валентиниан.

368. Лук. 1, 35. Epiph. haer. 54 n. 3.

369. Pseudo-Tertull. de praescr. haeret. с. 58 col. 72. accedit his Theodotus haereticus byzantius: qui posteaquam Christi pro nomine comprehensus negavit in Christum blasphemare nоn destitit. Doctrinam enim introduxit, qua Christum hominem tantummodo diceret (Theodoret. haer. fabul. сотр. 2, 4. τὸν δὲ Χριστὸν ἄνθρωπον εἷπε (Ἀρτέμων) ψιλόν. Epiph. haer. 54 n. 1. ψιλόν ἄνθρωπον φάσκοντες (θεοδοτιανοὶ) εἷναι τὸν Χριστὸν. Philos. 1. 10 с. 23 p. 526 (Μ. 328) de Theodoto byz. εἶναι τὸν Χριστὸν κοινὸν ἄνθρωπον πᾶσιν. Cfr. 1. 7 с. 35 p. 406 Μ. 257), Deum autem ilium negaret; ex Spiritu quidem sancto natum ex virgine (Philos. 1. 10 c. 23. ἐν δὲ τούτω διαφέρειν, ὅτι... γεγένηται ἐκ παρθένου, ἐπισκιάσαντος τοῦ ἁγίου Πνεύματος), sed hominem solitarium atque nudum, nulla alia prae caeteris, nisi sola justitiae auctoritate (Philos. 1. 7 c. 35. εὐσεβέστατον γεγονότα). Meier, I, 112. Christus ist... grösser als die Propheten (Theodoret. 2, 4 de Artem. haer. τὸν Χριστὸν... τῶν προφητῶν ἀρετῆ κρείττονα), ihnen also doch spezifisch gleich... Damit soll der grössere Einfluss Gottes nicht geleugnet werden, es ist aber nur der offenbarende (= die bedeutendere Inspirazion), wie er sich auch in den Propheten des A. T. findet, so dass Christo auch nur eine ähnliche Bedeutung bleiben kann.

370. de praescr. haer. c. 53 col. 73. 74. Alter post nunc (Theodotum byz.) Theodotus haereticus erupit, qui et ipse introduxit alteram sectam, et ipsum hominem Christum tantummodo dicit ex Spiritu s. ex virgine Maria conceptum pariter et natum; sed nunc inferiorem esse, quam Melchisedech (Epiph. haer. 55 n. 1. ὡς εἶναι αὐτὸν ἔτι ὐποδεέστερον τοῦ Μελχισεδέκ), eo quod dictum sit de Christo: Tu essacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech (Ps. 109). Nam ilium Melchisedech praecipuae gratiae coelestem esse virtutem (Philos. 1. 7 с. 36 p. 406 Μ. 258. δύναμίν τινα τὸν Μελχισεδέκ εἶναι μεγίστην. Theod. 2. 6. δύναμίν τινα καὶ θείαν καὶ μεγίστην): eo quod agat Christus pro hominibus, deprecator et advocatus ipsorum factos; Melchisedech facere pro coelestibus angelis atque virtutibus, nam esse ilium usque ndco Christo meliorem (Epiph. h. 55 n. 1. μειζότερον τοῦ Χριστοῦ), ut apator sit, ametor sit, agenealogetus sit, cujus neque initium neque finis comprehensus sit aut comprehend! possit (Hebr. 7, 3).

371. Ноэт говорил совету пресвитеров (Hippolyt. с. Noët. с. 2): τί κακὸν ποιῶ δоξάζων τὸν ϒἱόν; модалистов вообще Ориген (in Matth. t. 17 n. 14 p. 789) описывает как τοὺς τα ψεύδη φρονοῦντας περὶ αὐτοῦ (τοῦ Χριστοῦ) φαντασία τοῦ δоξάζειν αὐτὸν (in ер. ad Tit. p. 695) qui superstitiose magis, quam religiose... unam eamdemque subsistentiam Patris ac Filii asseverant.

372. adv. Prax. c. 20 col. 179. nam sicut in veteribus nihil aliud tenent quam, Ego Deus, et alius praeter me non est (Is. 45, 5), ita in evangelio responsionem Domini ad Philippum tuentur (citt. Joh. 10, 30; 14, 9. 11). His tribus capitulis totum instrumentum utriusque testamenti volunt cedere.

373. Ibid. c. 2 col. 157. unicum Deum non alias putat credendum, quam si ipsum eumdemque et Patrem et Filium et Spiritum s. dicat.

374. Ibid. c. 26 col. 189. «Nempe, inquiunt, Filius Dei Deus est, et virtus Altissimi Altissimus est»... Quern enim verebatur (Deus), —возражает Тертуллиан, — ut non aperte pronuntiaret: «Deus superveniet in te, et Altissimus obumbrabit te»?... Spiritus Dei Deus...

375. Ibid. с. 12 col. 167. an quia ipse erat Pater, Filius, Spiritus, ideo pluralem se praestans, pluraliter sibi loquebatur?

376. Ibid. c. 10 col. 164. 165. «Ipse se, inquiunt (vanissimi isti monarchiani), Filium sibi fecit»... (с. 11 col. 166. porro qui eumdem Patrem dicis et Filium, eumdem et protulisse ex semetipso facis et prodiisse, quod Deus est)... «Ergo (post citt. Matth. 19, 26. 1 Cor. 1, 27), inquiunt, difficile non fuit Deo ipsum se et Patrem et Filium facere, adversus traditam formam rebus humanis, nam et sterilem parere, contra naturam, difficile Deo non fuit, sicut nec virginem».

377. Ibid. c. 14 col. 171. et illud adjiciunt ad argumentationem: Quod si Filius tunc ad Moysen loquebatur, ipse faciem suam nemini visibilem pronuntiaret, quia scilicet ipse invisibilis Pater fuerit in Filii nomine.

378. Ibid. c. 26. «Filius Dei Deus est»...

379. Ibid. с. 27 col. 190. undique obducti distinctione Patris et Filii... conantur, ut aeque in una persona utrumque distinguant, Patrem et Filium, dicentes Filium carnem esse, i. e. hominem, i. e. Jesum; Patrem autem spiritum, i. e. Deum, i. e. Christum. Etqui unum eumdemque contendunt Patrem et Filium, jam incipiunt dividere illos potius quam unare. Si enim alius est Jesus, alius Christus, alius erit Filius, alius Pater; quia Filius Jesus, et Pater Christus... «Ecce, inquiunt, ab angelo praedicatum est: Propterea quod nascetur sanctum, vocabitur Filius Dei; caro itaque nata est, caro utique (al.itaque) erit Filius Dei».

380. Ibid. c. 29 col. 194. «Ergo, inquis, et nos eadem ratione Patrem mortuum dicentes qua vos Filium, non blasphemamus in Dominum Deum: non enim ex divina, sed ex humana substantia mortuum dicimus».

381. Ibid. c. 29... compassus est Pater Filio... Filius quidem patitur, Pater vero compatitur.

382. В этом смысле решают и все известнейшие исследователи. Но Гизелер (Dogmengeschichte. Bonn. 1855. S. 132) высказывается за модализм. Praxeas nahm nämlich an,... dass also dasselbe göttliche Wesen als Vater unermesslich und unbegreiflich, sich als Logos in der Welt geoffenbart habe und in Christo Mensch geworden sey. Неандер (KG. Gotha. 1864. II, 320) констатирует факт, что, на основании данных у Тертуллиана, возможно двоякое понимание учения Праксея, и предполагает, что или Тертуллиан недостаточно вникнул в смысл системы Праксея или между праксеянами существовали различные воззрения. Неандер считает наиболее носким свидетельством за модализм системы (за различие между невидимым Богом и Словом, Богом открывающимся) adv. Prax. с. 14 (см. стр. 111 пр. 3). Но, кажется, это место легче, чем с. 10 (стр. 111 пр. 2), согласить с противоположными данными. Обратим внимание на некоторую нерешительность в тоне слов праксеян (pronuntiaret, merit). Может быть, это — не изложение их учения, а лишь ответ на возражение противников, и действительный смысл места — следующий: Допустим, как вы хотите, что с Моисеем говорил Сын (Ипостась, отличная от единого Бога); но в таком случае, значит, Сам Сын называет Свое лицо невидимым, а это и с вашей точки зрения ведет к заключению, что Сын тождествен с единым Богом. — Выражение «Сын Божий есть Бог» также можно понять в том смысле, что Тот, о котором евангелие несомненно говорит как о Сыне Божием, есть Бог.

383. Theodoret. haer. fab. сотр. 1. 3 с. 3. ἕνα φασίν εἶναι Θεὸν καὶ Πατέρα, τῶν ὅλων δημιουργόν. ἀφανῆ μὲν ὅταν ἐθέλη, φαινόμενον δὲ ἡνίκα ἄν βούληται. καὶ τὸν αὐτὸν ἀόρατον εἶναι καὶ ὀρῶμενον, γεννητὸν καὶ ἀγέννητον· ἀγέννητον μὲν ἐξ ἀρχῆς, γεννητὸν δὲ ὅτε ἐκ παρθένου γεννηθῆναι ἠθέλησε· (Philos. 1. 10 с. 27 p. 528 Μ. 329. ἀπαθή καὶ ἀθάνατον, ὅτε μὴ πάσχη μήτε θνήσκη, ἐπάν δὲ πάθη προσέλθη, πάσχειν καὶ θνήσκειν). ἀπαθής γὰρ ὤν, φησί, τὸ τοῦ σταυροῦ πάθος ἐθελήσας ὑπέμεινε. Philos. 1. 9 с. 10 p. 448 Μ. 284. Λέγει δὲ οὗτως· ὅτε μὲν οὖν μὴ γεγένητο ὁ Πατήρ, δικαίως Πατὴρ προσηγόρευτο· ὅτε δὲ ηὐδόκησεν γένεσιν ὑπομεἶναι, γεννηθεὶς ὁ ϒἱὸς ἐγένετο αὐτὸς ἑαυτοῦ,οὐκἑτέρου. οὕτως γὰρδοκεῖ μοναρχίαν συνιστᾶν, ἐν καὶ τὸ αὐτὸ φάσκων ὑπάρχειν Πατέρα καὶ ϒἱὸν καλούμενον, οὐκ ἔτερόν ἐξἑτέρου, ἀλλ' αὐτὸν ἐξ ἑαυτοῦ, ὀνόματι μὲν Πατέρα καὶ ϒἱὸν καλούμενον κατὰ χρόνων τροπὴν (Theodoret. 3,3. τοῦτον καὶ ϒἱὸν ὀνομάζουσι καὶ Πατέρα πρὸς τὰς χρείας τοῦτο κἀκεῖνο καλούμενον. Philos. 1. 10 с. 27. τοῦτον τὸν Πατέρα αὐτὸν ϒἱὸν νομίζουσι κατὰ καιροὺς καλούμενον πρὸς τὰ συμβαίνοντα). Это последнее выражение едва ли не самое точное: имя «Отец» является подлежащим, название «Сын» — сказуемым; Отец иногда называется Сыном. Следовательно, Отец есть Бог Сам в Себе, Сын есть Отец in modo, в отношении к миру; по-видимому, кроме своего специального значения, Сын имеет еще общее: по первому, это — Отец, родившийся от Девы; по второму, это — модус Божества, общее название для всех проявлений Отца с целью откровения. Philos. 1. 9. с. 10 р. 450 М. 284. ἕνα δὲ εἶναι τοῦτον τὸν φανέντα καὶ γένεσινἐκ παρθένου ὑπομείναντα καὶ ἐν ἀνθρωποις ἄνθρωπον ἀναστραφέντα, ϒἱὸν μὲν ἑαυτὸν τοῖς ὁρῶσιν ὁμολογοῦντα διὰ τὴν γενομένην γένεσιν, Πατέρα δὲ εἶναι καὶ τοῖς χωροῦσιν μὴ ἀποκρύψαντα.

384. Β этом стройном виде система Савеллия реставрирована Бауром, который в этом следует Шлейермахеру (Baur, Lehre v. d. Dreieinigkeit. Tübingen. 1841. I, 257. Es ist ein besonderes Verdienst der Schleiermacherschen Abhandlung (Ueber den Gegensaz zwischen der Sabellianischen und Athanasianischen Vorstellung von der Trinität.) diesen wichtigen Punct (вопрос об отношении между монадою и Отцом) zuerst genauer ins Auge gefasst zu haben). Иначе представляет учение Савеллия Неандер (II, 334 ff.). По его взгляду, «монада» Савеллия и «Отец» — одно и то же. Это — Бог Сам в Себе, вне отношения к миру. Основанием всякого бытия является Логос, т. е. Отец, выступивший из Своего абсолютного, безотносительного бытия. (Nach dieser Lehre ist das Sichselbstentfalten des aus der Einheit seines einsamen absoluten Seyns heraustretenden göttlichen Wesens Grund der ganzen Schöpfung). Логос есть уже второе лицо Троицы, которое в воплощении является как Сын. Третье лицо, нетождественное с Логосом, есть Св. Дух. В пользу такого представления системы Савеллия можно привести не одно свидетельство: самым важным нужно признать указанное Дорнером (S. 718) место из expositio fidei, приписываемого Григорию Чудотворцу (Mai, Coll. Nov. 7, 170; Migne, s. gr. t. 10. col. 1109, 1. с. ap. Swete): ἀποφεύγομεν τὸν Σαβέλλιον λέγοντα τὸν αὐτὸν Πατέρα, τὸν αὐτὸν ϒἱὸν Πατέρα μὲν γὰρ λέγει εἶναι τὸν λαλοῦντα, ϒἱὸν δὲ τὸν Λόγον ἐν τῷ Πατρὶ μένοντα, καὶ κατὰ καιρὸν τῆς δημιουργίας φαινόμενον. Некоторые свидетельства Афанасия В. (напр. or. 4 n. 25) также говорят в пользу Неандера. Но несмотря на все это его представление не может быть признано единственно правильным: оно противоречит другим местам у св. Афанасия и вполне согласным между собою данным у Василия В., Епифания и Феодорита. Представление Баура признают более обоснованным и разделяют и другие исследователи (Meier, Dorner); оно предлагается у нас в тексте. Но из сказанного ясно, что различие взглядов Неандера и Баура основывается на разногласии источников, которое, в свою очередь, имеет свою объективную причину в самом савеллианстве. Дорнер (S. 709) объясняет это непоследовательностью самого Савеллия: открытие «Философумен» дало возможность объяснить это иначе (Kuhn; Д. Гусев): Неандер воспроизводит то воззрение, которого держался Савеллий, пока он был последователем Ноэта (Philos. 1. 9 р. 438. cfr. 1. 10 с. 27. cfr. 1. 6 с. 12. р. 458 (см. стр. 105), где учение Савеллия признается равносильным ноэтианству); Баур дает систему Савеллия в законченном виде, который он придал ей впоследствии.

385. Epiphan. haer. 62 n. 1. ἢ ὡς ἐὰν ἢ ἐν ἠλίω ὄντι μὲν ἐν ὑποστάσει, τρεῖς δὲ ἔχοντι τὰς ἐνεργείας· φημὶ δὲ τὸ φωτιστικόν, καὶ τὸ θάλπον, καὶ αὐτὸ τὸ τῆς περιφερείας σχῆμα. καὶ εἶναι μὲν τὸ θάλπον, εἴτουν θερμόν καὶ ζέον, τὸ Πνεῦμα, τὸ φωτιστικὸν δὲ τὸν ϒἱόν, τὸν δὲ Πατέρα αὐτὸν εἶναι τὸ εἶδος πάσης τῆς ὑποστάσεως.

386. Ibid, ὡς εἶναι ἐν μιᾶ ὑποστάσει τρεῖς ὀνομασίας, ἢ ὡς ἐν ἀνθρώπω σῶμα, καὶ ψυχὴ, καὶ πνεῦμα. καὶ εἶναι μὲν τὸ σῶμα, ὡς εἰπεῖν, τὸν Πατέρα, ψυχὴν δέ, ὡς εἰπεῖν, τὸν ϒἱόν, τὸ πνεῦμα δὲ ὡς ἀνθρώπου, οὔτως καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα ἐν τῆ θεότητι.

387. Athanas. с. arian. or. 4 n. 25. ὥσπερ διαιρέσεις χαρισμάτων εἰσί, τὸ δὲ αὐτό Πνεῦμα (1 Cor. 12, 4)· οὕτω καὶ ὁ Πατὴρ ὁ αὐτὸς μὲν ἔστι, πλατύνεται δὲ εἰς ϒἱόν και Πνεῦμα.

388. Theodoret, haer. fab. сотр. 2, 9. μίαν ὑπόστασιν έφησεν εἶναι τὸν Πατέρα καὶ τὸν ϒἱόν, καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα, καὶ ἐν τριώνυμον πρόσωπον (конечно, в смысле ὑπόστασις), καὶ τὸν αὐτὸν, ποτὲ μὲν ὡς Πατέρα καλεῖ κ. τ. λ. Basil. Magni ер. 214 n. 3 p. 322. τὸν Σαβελλίου λέγὄντος· ἕνα μὲν εἶναι τῆ ὑποστάσει τὸν Θεὸν, προσωποποιεῖσθαι δὲ ὑπὸ τῆς γραφῆς διαφόρως κατὰ τὸ ἰδίωμα τῆς ὑποκείμενης ἑκάοτοτε χρείας· καὶ νῦν μὲν τὰς πατρικὰς ἐαυτῶ περιτιθέναι φωνάς, ὅταν τοῦτου καιρὸς ἦ τοῦ προσώπου· νῦν δὲ τὰς ϒἱῶ πρέπουσας, ὅταν πρὸς τὴν ἡμετέραν ἐπιμέλειαν ἢ πρὸς ἀλλὰς τινὰς οἰκονομικὰς ἐνεργείας ὑποβαίνη· νῦν δὲ τὸ τοῦ Πνεύματος ὑποδύεσθαι προσωπεῖον, ὅταν ὁ καιρὸς τὰς ἀπὸ τοῦ τοιούτου προσώπου φωνὰς ἀπαιτῆ. Epist. 210 ρ. 317. τὸν γε ἀνυπόστατον τῶν προσώπων ἀναπλασμὸν οὐδὲ ὁ Σαβέλλιος παρητήσατο εἰπών τὸν αὐτὸν Θεὸν ἕνα τῷ ὑποκειμένω ὄντα πρὸς τὰς ἑκάστοτε παραπιπτούσας χρείας μεταμορφούμενον (ер. 235 n. 6. μετασχηματιζόμενον. Athan. с. arian. 4. 25. ἁρμοζόμενον) νῦν μὲν ὡς Πατέρα, νῦν δὲ ὡς ϒἱόν, νῦν δὲ ὡς Πνεῦμα ἅγιον διαλέγεσθαι. Савеллию, видимо, предносится театр, смена масок, костюмов и ролей.

389. Athanas. с. arian. 4, 13. ἡ μονάς πλατυνθεῖσα γέγονε τριάς... τοῦτο δὲ ἴσως ἀπὸ τῶν στωικῶν ὑπέλαβε, διαβεβαιουμένων συστέλλεσθαι καὶ πάλιν ἐκτείνεσθαι τόν Θεὸν.

390. Ibid. 4, 21. οὐκ ἔτι δὲ οὐδὲ εἰς τριάδα κατ' αὐτοῦς ἡ μονὰς πλατύνεται, άλλ' εἰς τετράδα, Πατέρα, καὶ Λόγον, καὶ ϒἱόν, καὶ Πνεῦμα ἄγιον. Точный перевод этих имен на церковную терминологию затруднял уже Афанасия В.: обыкновенно (напр. 4, 25. 13) он принимает монаду за Отца (4, 13. ἡ δὲ μονὰς ἐστιν ὁ Πατήρ); но не настаивает на том, что это отождествление точно (4, 13. εἰ αὐτῆ ἡ μονὰς ἐπλατύνθη εἰς τριάδα... ὁ αὐτὸς ἄρα Πατὴρ γέγονε καὶ ϒἱὸς καὶ Πνεῦμα κατά Σαβέλλιον έκτος εἰ μὴ ἡ λεγομένη παρ' αὐτῷμονὰς ἄλλο τί ἐστι παρὰ τὸν Πατέρα); Логос он тоже смешивает с Сыном.

391. с. arian. 4, 11. τὸν δὲ Θεὸν, σιωπῶντα μὲν ἀνενέργητον, λαλοῦντα δὲ ἰσχύειν αὐτὸν βούλονται· εἴγε σιωπῶν μὲν οὐκ ἠδύνατο ποιεῖν, λαλῶν δὲ κτίζειν ἤρξατο. Что Отец не тождествен с монадою, это видно из следующих соображений: монада есть Бог в моменте τῆςσυστολῶς, противоположном τῷ πλατυσμῶ (cfr. с. ar. 4, 13. καὶ τριάς μὲν πλατυνθεῖσα οὐκ ἔτι μονὰς ἐστι· μονὰς δὲ οὖσα οΰπω ἦν τριάς). Так представляет отношение между этими моментами и сам Афанасий В.; но πλατύνεσθαι и συστέλλεσθαι он прямо ставит в аналогию с λαλεῖν и σιωπᾶν (cfr. 4, 13; первые слова n. 13: Τοῦτο δὲ ἴσως ἀπὸ τῶν στωϊκῶν κ. ν. λ. (см. стр. 116 пр. 2); а выше (n. 11. 12) речь только оλαλεῖν и σιωπῶν и, как о равносильных им моментах, πρόοδος и αναδρο μὴ, и почти последние слова n. 12 — следующие: η τί και έλάλει ὁ Θεός, ἵνα μετὰ ταῦτα σιωπήση); следовательно, монада есть Бог ἐν τη συστολῆ, т. е. σιωπῶν, и, как такой, άνενέργητος; между тем Отец, по свидетельству Василия В., говорит (ер. 214. πατρικὰς φ ω ν ά ς; ер. 210. διαλέγεσθαι; см. стр. 116 пр. 1), а по Епифанию — Савеллий сопоставлял Отца, Сына и Духа с тремя энергиями солнца (см. стр. 115 пр. 1).

392. с. arian. 4, 12. προελθόντος τοῦ Λόγου γέγονεν ἡ κτίσις, καὶ ὑπῆρξεν.

393. Ibid. 4, 15. τολμῶσι διαιρεῖν Λόγον καὶ ϒἱόν, καὶ λέγειν ἄλλον μὲν εἶναι τον Λόγον, ἔτερόν δὲ τὸν ϒἱόν, καὶ πρὸτερον μὲν εἶναι τὸν Λόγον, εἶτα τὸν ϒἱόν. 4, 21. κατ' αὐτοῦς ἄλλος ἐστιν ὁ Λόγος, καὶ ἄλλος ὁ ϒἱός, καὶ οὐκ ἐστιν ϒἱὸς ὁ Λόγος. 4, 22. τὸν Λόγον ἐν άρχη μὲν εἶναι Λόγον ἁπλώς· ὅτε δὲ ἐνηνθρώπησε, τότε ὠνομάσθαι ϒἱόν πρὸ γὰρ τῆς επιφανείας μὴ εἶναι ϒἱόν, ἀλλὰ Λόγον μόνον- καὶ ὥσπερ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο, οὐκ ὢν πρὸτερον σάρξ, οὕτως ὁ Λόγος ϒἱὸς γέγονεν, οὐκ ὢν πρὸτερον ϒἱός. 4, 23. φασὶ δή, διὰ τὸ μὴ εἰρῆσθαι ἐν τῆ παλαιᾶ (διαθήκη) περὶ ϒἱοῦ, ἀλλά περὶ Λόγου, καὶ διὰ τοῦτο νεώτερον ὑπονοεῖν τοῦ Λόγου τὸν ϒἱὸν διαβεβαιοῦνται, ὂτι μὴ ἐν τῆ παλαιᾶ, ἀλλ' ἐν τῆ καινῆ μόνη περὶ αὐτοῦ ἐλέχθη. Полемизируя против Савеллия, Афанасий В. не хочет признавать этого различия между Логосом и Сыном (4, 15. κατὰ περιττὸν δέ ἀνόητον,ὅτι, ὀνομάζοντες Λόγον, ἀρνοῦνται αὐτὸν ϒἱὸν εἶναι) и потому иногда смешивает эти названия (напр. 4, 25).

394. Таким образом, по системе Савеллия в изложении Баура, Сам Отец есть modus Логоса; Логос есть высшее понятие, чем Отец. Это самый слабый пункт во всем изложении Баура, не подтверждаемый ни одним прямым свидетельством. Неандер, естественно, обратил внимание на эту сторону и заметил, что представлять Логос не зависящим от Отца, а предшествующим Ему, значит идти против всех аналогий в воззрениях того времени (S. 336 Anm. 8. Es wäre ganz gegen alle Analogie der Anschauungsweise dieser Zeit, dass der Begriff des Logos unabhängig von dem Begriff des Vaters sollte aufgefasst, als ein diesem vorangehender sollte betrachtet werden). В этом смысле высказывается и Дорнер (S. 710 Anm.). Нельзя отрицать вескости этого замечания: действительно господствующее воззрение того времени производит Логос от Отца, Отец предшествует (по крайней мере логически) Слову. Но и Савеллий не был совершенно одинок в своем воззрении, и в «Философуменах» можно найти косвенное подтверждение гипотезы Баура. Под влиянием Каллиста Савеллий остался верным ноэтианству, хотя и мог бы исправиться и усвоить православное воззрение (Philos. 1. 9 с. 11 р. 450 М. 285); но впоследствии, сделавшись римским епископом, Каллист из страха пред Ипполитом отлучил Савеллия за неправославный образ его мыслей (Phil. 1. 9. с. 12 р. 456 М. 289. τὸν Σαβέλλιον ἀπέωσεν ὡς μὴ φρονοῦντα ὀρθῶς, δεδοικὼς ἐμέ). Этим, однако, он не примирил с собою Ипполита и только навлек на себя обличения от Савеллия в измене своим убеждениям. Под влиянием таких обстоятельств Каллист и изобрел свою догматическую систему (Ibid, καὶ διὰ τα ὑπὸ τοῦ Σαβελλίου συχνῶς κατηγορεῖσθαι ὡς παραβάντα τὴν πρώτην πίστιν, ἐφεῦρεν αἳρεσιν τοιάνδε, λέγων... Последнее слово, по-видимому, указывает на то, что последующее будет изложено возможно точно, собственными словами Каллиста). Он учил, что Логос есть и Сын, и Отец (τον Λόγον αὐτὸν εἶναι ϒἱόν, αὐτὸν καὶ Πατέρα. См. стр. 104). Может быть, в этой фразе есть уже элемент, в униональных видах заимствованный у Савеллия, но если она, по намерению Каллиста, и не должна значить ничего более кроме того, что и Отец и Сын — одно духовное, разумное существо, то все же ее конструкция такова, что Логос здесь является как высшее первичное понятие, которому подчинены и Сын и Отец; Логос есть подлежащее последующих понятий Отца и Сына, которые относятся к нему как его предикаты, можно поэтому без заметной погрешности сказать, что Логос здесь есть ὑποκεῖμενον, ὑπόστασις, а Сын и Отец — ὀνόματα, modi.

395. Из слов Василия Великого (см. стр. 116 пр. 1) не видно, что смена лиц савеллианской Троицы соответствует истории религиозного развития человечества, но что он и не отрицает этого, это видно из Theodoret. 2, 9. καὶ τὸν αὐτὸν, ποτὲ μὲν ὡς Πατέρα καλεῖ, ποτὲ δὲ ὡς ϒἱόν, ποτὲ δὲ ὡς ἅγιον Πνεῦμα. На основании этих слов можно подумать, что все три πρόσωπα могут смениться в продолжение одного дня, но Феодорит продолжает: καὶ ἐν μὲν τῆ παλαιᾶ ὡς Πατέρα νομοθετῆσαι, ἐν δὲ τῆ καινῆ ὡς ϒἱὸν ἐνανθρωπῆσαι· ὡς Πνεῦμα δὲ ἅγιον τοῖς ἀποστόλοις ἐπιφοιτῆσαι. Свидетельство Феодорита, что Отец действует в Ветхом Завете и открывается как Бог законодатель, подрывает в корне представление Неандера, будто «Отец» у Савеллия тождествен с монадою и, как такой, есть Бог Сам в Себе, а не Бог являющийся: это представление справедливо только относительно предшествующего фазиса развития савеллианства. Выражение Феодорита: ἐν τῆ παλαιᾶ может иметь тот смысл, что Отец действовал во все продолжение ветхозаветного периода, а не в один только момент законодательства; но из Афанасия В. мы знаем, что, по мнению савеллиан, в Ветхом Завете говорится о Логосе (4, 23; стр. 117 пр. 3). В этом можно видеть довод, хотя и слабый, в пользу гипотезы Баура, что Отец есть Логос. Баур (S. 261) и Мейер (S. 124) полагают, что Отец есть и творец мира; Дорнер (S. 711) думает, что мир сотворен не Отцом, а Логосом. Свидетельства источников говорят в пользу Дорнера, но они таковы, что не могут говорить и против Баура и Мейера. Чтобы решить спорный вопрос на основании последовательности самой системы, нужно знать взгляд савеллиан на отношение Слова к πρόσωπα лучше и точнее, чем он нам известен. Можно сказать только одно: если для каждого частного откровения Божества, для каждого Его слова (φωνὴ), необходимо, чтобы оно было произнесено от лица в тесном смысле (ἀπὸ προσώπου, ἀπὸ προσωπείου, см. стр. 116 пр. 1), в таком случае по крайней мере для первых откровений человеку, а может быть и для творения мира словом Бог-Логос должен надеть на Себя πρωσοπεῖον; но это условие далеко не обосновано на твердых данных.— Точный смысл названия «Сын» был спорным вопросом между самими савеллианами. Athan. с. ar. 4,15. ἔστι δὲ τούτων διάφορος ἡ τόλμα, οί μὲν γὰρ τὸν ἄνθρωπον, ὃν ἀνέλαβεν ὁ Σωτήρ, αὐτὸν εἶναι τὸν ϒἱὸν λέγουσιν οί δέ τό συναμφότερον, τὸν τε ἄνθρωπον καὶ τὸν Λόγον, ϒἱὸν τότε γεγενῆσθαι, ὅτε συνήφθησαν. Ἄλλοι δὲ εἰσιν οί λέγοντες, αὐτὸν τὸν Λόγον τότε ϒἱὸν γεγενῆσθαι, ὅτε ἐνηνθρώπησεν.

396. Ibid. 4, 25. ἀνάγκη δὲ καὶ παυθήσεσθαι τὸ ὄνομα τοῦ ϒἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος, τῆς χρείας πληρωθείσης.

397. Ibid. 4, 25. ἀρχὴν μὲν ἔχων τὸ γίνεσθαι ϒἱός, παυόμενος δὲ τοῦ λέγεσθαι Πατήρ.

398. Epiph. h. 62 n. 1. πεμφθέντα δὲ τὸν ϒἱὸν καιρῶ ποτε, ὥσπερ ἀκτίνα, καὶ ἐργασάμενον τα πάντα ἐν τῷ κόσμω τὰ τῆς οἰκονομίας τῆς εὐαγγελικῆς, καὶ σωτηρίας τῶν ἀνθρώπων, ἀναληφθέντα δὲ αὖθις εἰς οὐρανὸν, ὡς ὑπὸ ὑλίου πεμφθείσώς ἀκτίνα, καὶ πάλιν εἰς τὸν ἥλιον ἀναδραμοῦσαν. Слова (с. ar. 4, 12): «δι' ἡμᾶς γεγέννηται, καὶ μεθ' ἡμᾶς ἀνατρέχει», в которых Куртц видит свидетельство в пользу мнения Неандера, что συστολή Сына имеет последовать лишь по достижении последней цели искупления, — относятся не к Сыну, а к Слову. Сам Неандер обосновывает свое мнение главным образом на слове «πληρωθείσης» (Ath. с. ar. 4, 25. См. прим. 2 стр. 119), переводя его: nachdem der Zweck... ein Ende nehmen wird, а свидетельство Епифания отклоняет, предполагая, что он не совсем правильно понял Савеллия (er nicht ganz recht in dessen Sinne verstand). Дорнер (S. 722) согласен с Бауром.

399. Epiph h. 62 n. 1. τὸ δὲ ἅγιον Πνεῦμα πέμπεσθαι εἰς τὸν κόσμον, καὶ καθεξῆς, καὶ καθ' ἔκαστα εἰς ἕκαστον τῶν καταξιουμένων ἀναζωογονεῖν δὲ τὸν τοιοῦτον... και θερμαίνειν...

400. Athan. с. ar. 4, 12. ὥσπερ γὰρ προελθόντος τοῦ Λόγου γέγονεν ἡ κτίσις, καὶ ὑπῆρξεν οὕτω παλινδρομουντος τοῦ Λόγου, οὐχ υπάρξει ἡ κτίσις (Ibid. 4, 14. πάλιν δέ ἔσται μετὰ τὴν συντέλειαν μονὰς ἀπὸ πλατυσμοῦ· άναιρεθήσεται καὶ ἡ κτίσις... παυομένου τοῦ πλατυσμοῦ, παύσεται καὶ ἡ κτίσις)... Τί δὲ πάλιν ἓσται, ἄδηλον. Ἢ γὰρ σιωπήσει άεί, ἢ πάλιν γεννήσει, καὶ ἑτέραν κτίσιν ἐπινοήσει· οὐ γὰρ τὴν αὐτήν ποιήσει· ἢ γὰρ ἂν διέμεινεν ἡ γενομένη· ἀλλ' ἑτέραν. ἀκολούθως δὲ καὶ ταύτην παύσει, καὶ ἑτέραν ἐπινοήσει, καὶ τοῦτο εἰς ἄπειρον.

401. γέννησις, наиболее употребительное (дано в формах γεννᾶ, ἐγέννησε) особая форма «άπογέννησις» у св. Ипполита («άπογεννᾶ»); «generatio», «nativitas» у св. Иринея и Тертуллиана.

402. προπήδησις (в форме «προπηδᾶ» у Татиана; тот же смысл и в «προελθών» Афинагора); processio («procedendo» у Тертуллиана).

403. ἐξέρευξις (в очевидной связи с Пс. 44, 2 «ἐξερευξάμενος» у Феофила).

404. prolatio у Тертуллиана.

405. ἐπίδειξις у Ипполита.

406. missio («miserat» у Тертуллиана).

407. Это не γένεσις только, которое получается, напр., из «γέγονε» Татиана и Климента, но «conditio» («condita» у Тертуллиана); сравни ἡ πρωτόκτιστος у Климента.

408. creatio («creatae» у Климента).

409. ἔτερόν τι ἀριθμῶ у Иустина.

410. numerus у Тертуллиана.

411. τάξις у Афинагора; gradus у Тертуллиана.

412. species, forma, res, substantivum у Тертуллиана

413. persona, πρόσωπον.

414. Πνεῦμα — особенно ясно у Афинагора.

415. δύναμις у Афинагора и Ипполита.

416. potestas у Тертуллиана.

417. status у Тертуллиана.

418. διάθεσις у Ипполита.

419. γνώμη у Иустина.

420. ὀμοφρονία, συμφωνία у Ипполита.

421. substantia у Тертуллиана.

422. Origen. (орр. — Migne, Patrol, ser. graeca, t. 11-14 et 17), de princ. 1. 1 praefat. n. 2 p. (ed. de la Rue. Paris. 1733) 47; col. (ed. Migne) 116. Quoniam ergo multi ex his qui Christo credere se profitentur, non solum in parvis et minimis discordant, verum etiam in magnis et maximis: id est vel de Deo vel de Domino Jesu Christo vel de Spiritu sancto... propter hoc necessarium videtur prius de his singulis certam lineam manifestamque regulam ponere... servetur vero ecclesiastica praedicatio, per successionis ordinem ab apostolis tradita, et usque ad praesens in ecclesiis permanens: ilia sola cre-denda est Veritas, quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica discordat traditione.

423. de princ. praef. n. 4. p. 47. 48; 117 (i. e. col. 117). Species vero eorum quae per praedicationem apostolicam traduntur, istae sunt. Primo quod unus Deus est, qui omnia creavit... Hie Deus Justus et bonus, Pater Domini nostri Jesu Christi... Deus... veteris et novi testamenti. Turn deinde quia Jesus Christis ipse qui venit, ante omnem creaturam natus ex Patre est. Qui cum in omnium conditione Patri ministrasset, «per ipsum enim omnia facta sunt (Joh. 1, 3)», novissimis temporibus seipsum exinaniens homo factus incarnatus est cum Deus esset, et homo factus mansit quod erat Deus... Turn deinde honore ac dignitate Parti ac Filio sociatum tradiderunt Spiritum sanctum. Cp. τὴν πίστιν в in Joh. t. 32, 9 p. 429; 781. 784. ἐκθήσομεν σαφηνείας ἔνεκεν τοιαῦτα. Πρῶτον πάντων πίστευσον, ὄτι εἰς ἐστιν ὁ Θεός, ὁ τὰ πάντα κτίσας... καὶ ποιήσαςἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα. Χρὴ δὲ καὶ πιστεύειν, ὄτι Κύριος Ἰησοῦς Χριστός, καὶ πάση τῆ περὶ αὐτοῦ κατὰ τὴν θεότητα καὶ τὴν ἀνθρωπότητα ἀληθεία δεῖ δὲ καὶ εἰς τὸ ἅγιον πιστεύειν Πνεῦμα.

424. Ibid. n. 9 ρ. 49; 120. Deus quoque ipse quomodo intelligi debeat inquirendum est, corporeus, et secundum aliquem habitum deformatus, an alterius naturae quam corpora sunt, quod utique in praedicatione nostra manifeste non designatur. Eadem quoque etiam de Christo et Spiritu sancto requirenda sunt.

425. Ibid. n. 4 p. 48; 117. in hoc non jam manifeste discernitur, utrum natus an innatus vel Filius etiam Dei ipse (Spiritus s.) habendus sit, nec ne. Sed inquirenda jam ista pro viribus sunt de sacra scriptura, et sagaci perquisitione investiganda.

426. Напр., in Joh. t. 32, 9 p. 429; 784. πάλιν τε αὖ εἰ τὴν μὲν θεότητα τις αὐτοῦ (Ί. Χριστοῦ) παραδέχοιτο, τῆ δὲ ἀνθρωπότητι προσκόπτων μηδὲν ἀνθρώπινον περί αὐτὸν πιστεύοι γεγονέναι, ἢ ὑπόστασιν εἰληφέναι· καὶ τούτω ἂν λείποι πρὸς πᾶσαν τήν πίστιν οὐ τὰ τυχόντα. 'Ή εἰ ἀνάπαλιν τὰ μὲν περὶ αὐτὸν ἀνθρώπινα προσίοιτο, τήν δὲ ὑπόστασιν τοῦ Μονογενοῦς, καὶ πρωτοτόκου πάσης κτίσεως ἀθετοῖκαι οὗτος οὐ δύναιτο λέγειν πᾶσαν ἔχειν τὴν πίστιν. Это указание очевидно имеет слишком общий характер; здесь нет ответа на вопрос, столь интересовавший Оригена: что именно человеческое следует признавать во Христе. Cfr. in ер. ad Tit. p. 695; 1303. 1304.

427. Redepenning, I, 225. Еr (Origenes) pflegte die vielen Schriftsteller, die er gelesen hatte, — noch ungleich seltener namhaft zu machen, als die meisten anderen Vater. Kein Tadel kann ungerechter sein, als der, dass er mit seiner unermesslichen Belesenheit geprunkt habe. Ориген цитирует только следующих мужей апостольских: Варнаву (de princ. 1. 3 с. 2 n. 4 p. 140; 309. с. Cels. 1. 1 n. 63 p. 378; 778), Климента римского (de princ. 2, 3, 6 p. 83; 194. Sel. in Ezech. p. 422; 796), Игнатия Богоносца (in Cant. Cant. prol. p. 30; 70. in Luc. hom. 6 p. 938; 1814) и Эрму (de princ. 1, 3, 3 p. 61; 148. in Matth. t. 14 n. 21 p. 644; 1240).

428. Таково, напр., отношение Оригена к Игнатию Богоносцу, in Cant. prol. p. 30; 70. denique memini aliquem sanctorum dixisse Ignatium nomine de Christo (ep. ad Rom.): Meus autem amor crucifixus est; nес reprehendi eum pro hoc dignum judico.

429. Вот взгляд Оригена на право свободного исследования в догматической области (de princ. praef. n. 3 p. 47; 116): illud autem scire oportet, quoniam ss. apostoli fldem Christi praedicantes, de quibusdam quidem quaecunque necessaria crediderunt, omnibus etiam his qui pigriores erga inquisitionem divinae scientiae videbantur, manifestissime tradiderunt, rationem scilicet assertionis eorum relinquentes ab his inquirendum, qui Spiritus dona excellentia mererentur, et praecipue sermonis, sapien tiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum s. percepissent; de aliis vero dixeruntquidem quia sint; quomodo autem, aut unde sint, siluerunt, profecto ut studiosiores quique ex posteris suis, qui amatores essent sapientiae, exercitium haberepossent, in quo ingenii sui fructum ostenderent, hi videlicet qui dignos se et capaces ad recipiendam sapientiam praepararent.

430. Напр., Kurtz. KG. 1, 1. S. 350. Er (Origenes) behauptet ausdrücklich eine ἑτερότης τῆς οὐσίας oder τοῦ ὐποκειμένου (de orat. 15), aber nur im Gegensatz gegen das ὁμοούσιος im patripassianischen Sinne... Origenes lehrte also keine (arianische) Subordination des Wesens, sondern nur eine Subordination der Entstehung, die er freilich in antipatripassianischem Interesse sehr scharfbetonte.

431. Phot. cod. 117 (l.c. Migne. Patrol, s.gr.t. 17 col. 618. t. 130 col. 393). φησί δὲ και περὶ τοῦ Ὠριγένους μηδὲν αὐτὸν κατὰ δόξαν ἐσφάλθαι περὶ τῆς Τριάδος· ἀντιφερόμενον δὲ τῆ αἰρέσει Σαβελλίου, εἰς μέγα κακὸν ἠρμένη τότε, καὶ τὴν τῶν προσώπων Τριάδα ἐναργεστάτην καὶ πολλοῖς τρόποις διαφέρουσαν ἀγωνιζόμενον παραστῆσαι, πέρα τοῦ προσήκοντος καὶ εἰς τοὐναντίον ἀπενεχθήναι· ἐξ οὗ δόξαι καὶ τῷ ἀρειανῶ ἀῤῥωστήματι προεαλωκέναι.

432. Так, напр., Куртц ссылается на такое место (de orat. 15), которое не дает ни малейшего наличного повода заключать, что приведенные слова Оригена — результат его полемического отношения к монархианству: о монархианах в данном месте он не упоминает ни одним словом.

433. Таковы, напр., места в select, in Genes, p. 34; 110. in Matth. t. 17, 14 p. 789; 1520. in Joh. t. 2, 2 p. 50; 108 (см. стр. 113 пр. 1). t. 2, p. 76; 154 (?). t. 10, 21 p. 199; 376. in. ep. ad Rom. 8, 5 p. 626; 1169. in ep. ad Tit. p. 695; 1304 (см. стр. 113 пр. 3; стр. 115 пр. 1). с. Cels. 8, 12 р. 750; 1534.

434. Redepenning, I, 229.

435. Филона Ориген цитирует несколько раз. in Matth. t. 15, 3 p. 654; 1259. in Joh. t. 2, 27 p. 86; 172 (здесь Филон не называется по имени); с. Cels. 4, 51 р. 543; 1112. 6, 21 р. 646; 1324 (τω Φίλωνι συντέτακται βιβλίον (de Somniis), ἄξιον φρονίμου καὶ συνετῆς παρὰ τοῖς φιλαλήθεσιν ἐξετάσεως).

436. Что Ориген был ученик Климента, об этом говорит Евсевий (hist. eccl. 1. с. 6) Ср. Redepenning, I, 431 ff.

437. Что Ориген слушал Аммония Сакка, об этом также говорится у Евсевия (hist. eccl. 6, 19). Ср. Redepenning, I, 421 ff. Относительно влияния уроков Аммония на богословскую систему Оригена Редепеннинг (I, 231) замечает, что оно не могло быть особенно велико: Оригену было уже около 30 лет, и его богословские воззрения сложились — можно сказать — окончательно (abgeschossen), когда он сделался слушателем Аммония. Последний не имел, поэтому, образовательного влияния на мысль Оригена (in der That hat Ammonius, dem er keineswegs bis zu den letzten Ergebnissen folgte, nicht umbildend auf ihn eingewirkt); но в тех случаях, когда Ориген находил действительное или воображаемое сходство между своими убеждениями и учением Аммония, встречал у последнего в более развитой и научной форме те же воззрения, которых держался сам (а это было весьма возможно при согласии того и другого в важнейших высших предположениях, в приемах и направлении), — влияние Аммония было весьма значительно (aber bei der Übereinstimmung beider in den wichtigsten obersten Voraussetzungen, in Verfahren und Richtung, geschähe es, dass O. vielfach seine eigene Ansichten und Oberzeugungen nur entwickelter und in schulgemässigem Ausdrucke, theils wiederfand, theils wiederzufinden glaubte; und hieraus erklärt sich die grosse Gefügigkeit, mit welcher er dieser Lehre sich hingab).

438. de princ. 1,6, 1 p. 69; 165. quae (de fine vel consummatione) quidem a nobis etiam cum magno metu et cautela dicuntur, discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definite statuentibus. Indicatum namque a nobis in superioribus est quae sint de quibus manifesto dogmate terminandum sit, quod et pro viribus nos fecisse puto, cum de Trinitate loqueremur. Nunc autem disputandi specie magis quam definiendi, prout possumus, exercemur.

439. Вот несколько примеров: in Matth. t. 12, 9 p. 522; 996. καὶ πρόσχες ἐπιμελῶς εἰ μὴ, ὥσπερ οὐ ταὐτὸν ἐστι πηγὴ ποταμοῦ, καὶ ποταμός, οὔτως πηγὴ ζωῦς, καὶ ζωή. in Matth. 1.16, 5 p. 717; 1380. ἐπιστήσει δὲ ὁ δυνάμενος τίνα μὲν ὑπὸ τοῦ Σωτῆρος δίδοται, τίνα δὲ ὑπὸ τοῦ Πατρὸς, ὀρῶν, ὄτι ἐστι τινὰ ἃ οὐ δώη ἂν ὁ ϒἱός, άλλ' αὐτός ὁ Πατήρ... τολμηρόν μὲν ζητῆσαι, ὅμως δὲ ὁ δυνάμενος μετὰ εὐλάβειας καὶ ταύτα ἐξεταζέτω. in Joh. t. 32, 18 p. 449; 817. καθ' ὃ καὶ τολμηρὸν μέν, καὶ μεῖζον ἢ καθ' ἡμᾶς ἐστι τὸ εἰς ἐξέτασιν ἑαυτοῦς ἐπιδοῦναι τηλικούτου λόγου (об отношении славы Сына к славе Отца)ὅμως δὲ τολμητέον ὑποβάλλειν τὸ ἐν τῷ τόπω ζητηθῆναι δυνάμενον. — «Ὅρα, εἰ μὴποτε...» «τάχα» и желательное с ἂν — обычные формы, в каких Ориген высказывает свои мнения. Ср. Redepenning, I, 318. Die Bescheidenheit, womit er (Origenes) alle seine Deutungen vortragt, hat seinem Stil die Farbe gegeben.

440. Напр., de princ. 1. 4 n. 35 p. 193; 410. Это место, которое вполне будет приведено впоследствии, в настоящем случае представляет тот интерес, что Домн Пруденций Маран, один из защитников православия Оригена per fas et nefas (de divinit. Christi 1. 4 c. 16 n. 2. 4. Migne, s. gr. t. 17 col. 765. 766), высказываемое здесь мнение Оригена действительно приписывал другому лицу (hoc loco non suis ipse verbis loquitur Origenes, sed alium inducit loquentem, cujus sententiam nulla approbationis significatione confirmat) на том основании, что Ориген здесь употребил выражение: «ἄλλος δέ τις ζητήσει».

441. Athanas. de decret. nic. syn. n. 27. α μὲν γὰρ ὡς ζητῶν καὶ γυμνάζων ἔγραψε, ταῦτα μὴ ὡς αὐτοῦ φρονοῦντος δεχέσθω τις· ἀλλὰ τῶν πρὸς ἔριν φιλονεικούντων ἐν τῷ ζητεῖν, ἀδεῶς ὁρίζων ἀποφαίνεται, τοῦτο τοῦ φιλόπονου τὸ φρόνημά ἐστι . Μετὰ γοῦν τὰ ὡς ἐν γυμνασία λεγόμενα πρὸς τοὺς αἱρετικοὺς εὐθὺς αὐτὸς ἐπιφέρει τὰ ἴδια, λέγων κ. τ. λ.

442. de princ. praef. n. 10 p. 49; 121. oportet igitur velut elementis ac fundamentis hujusmodi (данными апостольского предания) uti secundum mandatum quod dicit: Illuminate vobis lumen scientiae (Ose. 10, 12), omnem qui cupit seriem quamdam et corpus ex horum omnium ratione perficere ut manifestis et necessariis assertionibus de singulis quibusque quid sit in vero rimetur, et unum corpus efficiat exemplis et affirmationibus, vel his quas in ss. scripturis invenerit, vel quas ex consequentiae ipsius indagine ac recti tenore reperiret.

443. Древние говорят о множестве сочинений Оригена. Hieronymi ер. 84 (al. 65) Pammachio et Oceano n. 8 p. (ed. Vallarsii) 530 col. 750. mille et eo amplius tractatus in Ecclesia locutus est: edidit innumerabiles praeterea commentarios, quos ipse appellat τόμους... Quis nostrum tanta potest legere, quanta ille conscripsit? Epiphan. haer. 64 n. 63. εἰ γὰρ ἐστιν ἀληθὲς ὃ περὶ σοῦ ἄδεται, ὄτι ἑξαχισκιλίους βίβλους συνεγράψω), ὦ ματαιοπόνε... Руфин (de adulterat. libror. Orig. Migne, s. gr. t. 17 col. 631) также утверждает, что Епифаний sex millia librorum ejus (Origenes) se legisse... confessus est. Иероним (Apol. adv. libr. Ruf. 2 n. 23 p. 516; 446) замечает на это, что Епифаний не имел возможности прочитать 6000 книг Оригена уже по тому одному, что он не написал даже и третьей части такого количества (quod vero ille nоn scripsit quomodo iste legere potuit? Numera indices librorum ejus qui in tertio volumine Eusebii, in quo scripsit vitam Pamphili, continentur: et nоn dico sex millia, sed tertiam partem nоn reperies). Однако же и цифру 6000 не считают невероятною, полагая, что в счет вошли и все мелкие сочинения Оригена и каждый том из обширных (Moehler, Patrologie. Louvain. 1844. t. II p. 79. се qui ne parait pas exagere, quand on у comprend tous les livres separes de chaque ouvrage, ainsi que ses lettres. Этого же мнения держится и Куртц). Из этой массы сочинений до нас дошло так немного, что все, напечатанное у Миня в 11—14 и 17 т. греческой серии, если бы было издано без перевода и примечаний, дало бы не более 2000 колонн греческого текста (сочинения, вполне или отчасти сохранившиеся в подлинном тексте) и 2000 же колонн латинского (сочинения, дошедшие только в переводах). Такие сочинения, как de principiis 11. quatuor, contra Celsum 11. octo, commentaria in ev. sec. Matthaeum (tomi 10—17), in ep. ad Romanos (11. decern), — дают возможность составить довольно точное представление об объеме древнего тома, или — что то же — книги: лишь немногие тома заняли бы более 50 колонн, некоторые (напр. in Joh. t. 28) едва достигают 30; средним числом том дает 40 колонн текста. Таким образом, до нас сохранилось лишь около 100 томов Оригена, и если все его сочинения составляли только около 2000 томов, то до нас дошла лишь двадцатая часть их.

444. Таковы, напр., сочинения «О началах», «О молитве», «Увещание к мученичеству», «Против Цельса».

445. Hieronymi prolog, in (homil. Orig. in) Ezechiel. p. 354; 666. scias Origenis opuscula in omnem scripturam esse triplicia. Primum ejus opus excerpta, quae graece σχόλια nuncupantur, in quibus ea, quae sibi videbantur obscura, atque habere aliquid difficultatis, summatim breviterque perstrinxit. Secundum homileticum genus, de quo et praesens interpretatio ejus est.

446. Схолии сохранились разве только в так называемых selecta (ἐκλογαί) на разные книги св. писания. Эти selecta извлечены из катен, а потому происхождение каждого отрывка остается неизвестным: он мог быть взят из недошедшего до нас специального трактата, из тома, из беседы, мог быть заимствован конечно и из схолий.

447. Hieron. apol. 2 n. 23 p. 517; 447. in adolescentia homilias tantum ejus quas loquebatur ad populum, in quibus nоn tanta scandala tenebantur, simpliciter rogantibus transtuli. n. 14 p. 505; 436. Ego ipse... sic septuaginta homilias ejus transtuli et nonnulla de tomis, ut et mala in bonorum interpretatione subtraherem... Vis Origenem in latinum vertere? Habes multas homilias ejus et tomos, in quibus moralis tractatur locus, et scripturarum panduntur obscura. Haec interpretate: haec rogantibus tribue.

448. Hier. prol. in Ezech. p. 354; 666. Tertium (genus) quod ipse inscripsit τόμους, nos volumina possumus nuncupare in quo opere tota ingenii sui vela spirantibus ventis dedit, et recedens a terra in medium pelagus aufrugit.

449. Хронологические данные заимствованы из Notitia ex Schoennemanno (Migne, Patrol, s. lat. t. 21 col. 12-15) и Fontanini, Rufini vita (col. 75 sq.).

450. Pammach. et Ocean, ad Hieron. (Migne, s. 1.1. 22. ep. 83 al. 64). Et quoniam in his multa sunt, quae tenuitatem nostri ingenii permovent, quaeque minus catholice dicta existimamus, suspicamur... multa de libris ejus esse subtracta, quae apertam impietatem ejusdem monstrare potuissent.

451. Ibid, in praefatione... expressit, quod a te promissum opus ipse compleverit: illud oblique agens, etiam te simili ratione sentire. Purga ergo suspiciones hominum, et convince criminantem, ne si dissimulaveris, consentire videaris.

452. Epist. 84 (65) ad Pammachium et Oceanum.

453. Cfr. Caroli Ruaei (de la Rue) praefat. ad. t. 1 opp. Orig. (Migne, s. gr. t. 11col. 15-18).

454. Migne, Part. s. gr. t. 17.col. 615-632. Rufini liber de adulteratione librorum Origenis.

455. Hieron. ер. 84 (65) n. 10 р. 531; 751. Illud vero, quod asserunt, a quibusdam haereticis et malevolis hominibus libros ejus esse violatos, quam ineptum sit, hinc probari potest... Solus inventus est Origenes, cujus scripta in toto orbe falsarentur, et, quasi ad Mithridatis litteras, omnis Veritas uno die de voluminibus illius raderetur. Si unus violatus est liber, num universa ejus opera, quae diversis et locis et temporibus edidit, simul corrumpi potuerunt?... quid adhuc εὑρεσιλογοῦσιν, aliena esse, quae displicent?

456. Rufini prolog, in 11. περὶ ἀρχῶν p. 46; 113. evidentibus, ut arbitror, probamentis corruptos esse in quamplurimis ab haereticis et malevolis libros ejus ostendimus, et praecipue istos... id est περὶ ἀρχῶν.

457. de adult. 11. Or. col. 632. puto quod omnis qui non contentionis, sed veritatis studium gerit, facile his tarn evidentibus assertionibus acquiescat.

458. Hier. apol. 2 n. 20 p. 514; 444. hujuscemodi deliramenta dimittas, et prandio-rum coenarumque fabulas pro argumento non teneas veritatis. Fieri enim potest ut, etiamsi a me verum audisti, alius qui hujus rei ignarus est, dicat a te esse compositum.

459. de adult. 11. Or. col. 625. nam quidam auctor haereseos, cum sub praesentia inultorum habita inter nos fuisset disputatio, et descripta, accipiens ab his qui deseripserant codicem, quae voluit addidit, et quae voluit abstulit, et quod ei visum est permu-tavit, circumferens tanquam ex nomine nostro, insultans et ostendens ea quae ipse conscripsit. Pro quibus indignantes fratres qui in Palaestina sunt, miserunt ad me Athenas hominem qui acciperet a me ipsum authenticum exemplar, quod ne relectum quidem vel recensitum a me antea fuerat, sed ita neglectum jacebat, ut vix inveniri potuerit. Misi tamen, et sub Deo teste loquor, quoniam, cum convenissem ilium ipsum qui adulteraverat librum, arguens quare hoc fecisset, velut satisfaciens mihi respondit: Quoniam magis ornare volui disputationem illam, atque purgare.

460. Ibid. col. 626. Denique in Epheso cum vidisset me quidam haereticus et congredi noluisset...; postea ex nomine meo et suo conscripsit qualem voluit disputationem, et misit ad discipulos suos, ut ego quidem cognovi ad eos qui Romae erant pervenisse: sed non dubito quin et ad alios qui per diversa loca sunt. Insultabat autem et apud Antiochiam, prius quam ego illuc venirem: ita ut et ad quamplurimos nostrorum perveniret ipsa disputatio quam portabat. Sed ubi adfui multis eum praesentibus argui... poposci ut liber deferretur in medium, et stylus meus agnosceretur a fratribus, qui utique cognoscunt quae soleo disputare, vel quali soleo uti doctrina. Qui cum ausus non esset proferre librum, convictus (est) ab omnibus... falsitatis: et ita persuasum est fratribus ne aurem criminationibus praeberent.

461. Ibid, habebunt... judicem Deum, qui talibus adversus nos criminationibus accommodant fidem. Fecerunt hoc et alii nonnulli conturbare volentes ecclesias. Denique in Epheso etc. Таким образом, далеко не ясно, что, собственно, сделали эти другие, распространяли ли только подобные слухи или сами выдумывали клеветы на Оригена.

462. Ibid, meminimus sane etiam in alia ejus epistola similem nos de librorum suorum falsitate legisse querimoniam: cujus epistolae exemplar in praesenti non habui.

463. Hieron. Apol. 2 n. 19 p. 512; 443. et intelligimis in hoc tantum dialogo (Origenis et Candidi valentinianae haereseos defensoris) ab Origene argui haereticam falsitatem, et non in caeteris libris, de quibus nunquam quaestio fuit.

464. Hieron. ер. 84 (65) n. 10 р. 532; 751. ipse Origenes in epistola quam scribit ad Fabianum romanae urbis episcopum, poenitentiam agit, cur talia scripserit, et causas temeritatis in Ambrosium refert, quod secreto edita in publicum protulerit.

465. Euseb. h. eccl. 6, 32. τὴν περὶ τὰ θεῖα σπουδὴν τὸν Παμφίλου ὀπόση τις ἐγεγόνει παριστῶντες, τῆς συναχθείσης αὐτῷ τῶν τε Ὠριγένους καὶ τῶν ἄλλων ἐκκλησιαστικῶν συγγραφέων βιβλιοθήκης τοὺς πίνακας παρεθέμην. Hieron. de vir. illustr. с. 75. Pamphilus tanto bibliothecae divinae amore flagravit, ut maximam partem Origenis voluminum sua manu descripserit, quae usque hodie in caesariensi bibliotheca habentur. Sed et in duodecim prophetas viginti quinque ἐξηγήσεων Origenis volumina, manu ejus exarata reperi.

466. Huetii Origeniana, 1. 2 c. 3 n. 10 (Migne, s. gr. t. 17. col. 1098. 1099). Vincent, lirin. adv. haer. c. 23. sed dicet aliquis corruptos esse Origenis libros: non resisto, quin potius et malo: nam id a quibusdam et traditum et scriptum scriptum est, non catholicis tantum, verum etiam haereticis.

467. Phot. cod. 117 (Migne, t. 17 col. 618; см. стр. 132 пр. 2) ὑπὲρ μέντοιγε τῶν ἄλλων αύτοῦ (Ὠριγένους) δογμάτων, ὅσοις μήτε συγκαταθέσθαι, τοῦ θαρρεΐν πρόφασιν ἔχει, μήτε τὴν προειρημένην αἰτίαν πορίσασθαι δυνατὸν οἶδε, πολλὴν εἰσάγει σπουδὴν ἀποφήναι ἡ γυμνασίας αὐτῷ χάριν εἰρῆσθαι, ἡ ὑπὸ τινων ἑτεροδόξων τοῖς αύτοῦ συγγράμμασι παρεμβεβλῆσθαι· καὶ προάγει καὶ αὐτὸν ἐκεῖνον τοῦτο βοῶντα καὶ διατεινόμενον φωρᾶσαι γὰρ αὐτὸν φησι καὶ ἔτι ξῶντα ταύτην κατ' αὐτοῦ τήν ῥᾳδιουργίαν.

468. Hieron. ер. 84 (65) n. 10 р. 531. quis prudentior, doctior, eloquentior Eusebio et Didymo, assertoribus Origenis, inveniri potest? quorum alter sex voluminibus τῆς ἀπολογίας ita eum, ut se, sensisse confirmat (Hier. apol. 2 n. 16 p. 507; 438. nihil aliud agit, nisi ut Origenem suae ostendat fidei, i. e. arianae perfldiae. Et multa ponit exempla, et hoc constanter probat): alter sic ejus errores nititur excusare, ut tamen illius esse fateatur, non scriptum negans, sed sensum scribentis edisserens. Aliud est, si qua ab haereticis addita sunt, aliud si quis quasi bene dicta defendat.

469. Hier. apol. 2 n. 16. tibi ergo in quo somnio alexandrini careens (Руфин говорил, что в Александрии он претерпел от еретиков темничное заключение за веру) revelatum est, ut quae ille (Eusebius) vera profitetur, falsata confingas? Sed forsitan hie, ut arianus, ab haereticis addita in occasionem sui traxit erroris... Quid respondebis pro Didymo, qui certe in Trinitate catholicus est?... Certe hie in his quae ab haereticis in Origenis operibus addita sunt, consentire non potuit, et in ipsis περὶ ἀρχῶν... breves dictavit commentariolos,. quibus non negaret ab Origene scripta quae scripta sunt: sed nos simplices homines non posse intelligere quae dicuntur: et quo sensu in bonam partem accipi debeant, persuadere conatur. Hoc dumtaxat de Filio et Spiritu s. Caeterum in aliis dogmatibus et Eusebius et Didymus apertissime in Origenis scita concedunt, et quod omnes ecclesiae reprobant, catholice et pie dictum esse defendunt

470. de adult. И. Or. col. 616. dubitari non puto quod hoc nullo genere fieri potuit, ut vir tarn erudidus, tam prudens et certe (quod indulge re etiam accusatores ejus possunt) vir qui neque stultus, neque insanus fuerit, ipse sibi contraria et repugnantia suis sententiis scriberet. Aut etiam si ullo genere concedamus hoc accidere potuisse (fortassis enim dicit aliquid, quia ea quae in prima aetate conscripsit, potest fieri ut oblivisce-retur in aetate vergenti, et aliter quam aliquando senserat, post proferret) quid faciemus quod interdum in eisdem locis, atque, ut ita dixerim, in consequenti pene capite, sententia contrarii sensus invenitur inserta? Nunquid in eodem opere ejusdem libri, interdum, ut diximus, statim in consequenti capitulo, oblitus sui esse potuit? verbi causa, ut qui superius dixerat, nusquam inveniri in omni scriptura, ubi Spiritus s. factus vel creatus esse diceretur, continuo subjiceret inter caeteras creaturas factum esse Spiritum s.? aut iterum qui Patrem et Filium unius substantiae, quod graece ὁμοούσιον dicitur, designavit, in consequentibus statim capitulis alterius esse substantiae, et creatum poterat dicere eum quern paulo ante de ipsa natura Dei Patris pronuntiaverat natum?... Quia ergo haec incidere ne in eum quidem poterant qui vel mente motus, vel cerebro esset insanus, quid sit in causa, quam possum breviter edocebo. Quanta sit haereticorum temetiras ets.

471. Ibid. col. 622. talia inveniuntur inserta, ut frequenter ariani auctoritate ipsius se defendere conentur. Propter quod et sanctus episcopus Athanasius compulsus est apologeticum pro libris ejus scribere, pro eo quod certus erat non ilium diverse potuisse sentire, sibique ipsi contraria scribere, sed quod inserta haec a malevolis nosset.

472. Ibid. col. 615. Sed hoc (противоречия в сочинениях Оригена) unde acciderit, opinionem quae ad nos usque pervenit, ne a te quidem... celari volo... Dubitari non puto etc. (см. стр. 146 прим. 1, особенно конец его).

473. Hier. apol. 2 n. 16 p. 507; 438. Nolo dicas: «Verbi causa ut qui superius dixerat»; sed ipsum librum nomina, ubi prius bene dixerit, et postea male: ubi Spiritum s. et Filium de Dei Patris scribens esse substantia, statim in consequentibus asseruit сreaturas. Nescisne me Origenis habere omnia, legisse quamplurima?

474. de sentent. Dionys. n. 4. φασὶ τοίνυν ἐν ἐπιστολή τὸν μακαρίτην Διονύσιον εἰρηκέναι, ποίημα καὶ γενητὸν εἶναι τὸν ϒἱὸν τοῦ Θεοῦ ... ξένον κατ’ οὐσίαν... τοῦ Πατρός... καὶ γὰρ ὡς ποίημα ὤν, οὐκ ἦν πρὶν γένηται. Καὶ ἔγραψεν, ὁμολογοῦμεν καὶ ἡμεῖς εἶναι τοιαύτην ἐπιστολὴν αὐτοῦ-άλλ' ὥσπερ ταύτην ἔγραψεν, οὔτω καὶ ἐτέρας πλείστας ἐπιστολάς ἔγραψε, καὶ ἔδει καὶ ταύταις ἐντυχεῖν αὐτοῦς· ἴνα ἐκ πασῶν καὶ μὴ μόνης ἐκ τῆς μιᾶς ἡ πίστις δειχθῆ τοῦ ἀνδρός. Β n. 12 Афанасий Великий представляет, что сказал бы арианам сам Дионисий. «Διὰ τοὺς σαβελλίζοντας γράφων, ἐμνήσθην... τῶν τοιούτων ῥητῶν... ταύτη μὲν οὖν τῆ διανοὶα... ἔγραψα».

475. Alzog, Patrologie. 1869. S. 136. Rufinus sagt ausserdem noch, die Häretiker hätten die Werke des Origenes verfalscht; da dies Origenes selbst wie Hieronymus und der Anonymus im «Praedestinatus» erklart, so ist diese Behauptung aufrecht zu halten. Томазиус (S. 86), вслед за де ла Рю и Наталисом и против Руфина, Гюэ и Каве, не считает основательною мысль о порче книг Оригена еретиками. Von dieser Seite schiene somit die Integrität des Buches (περὶ ἀρχῶν) nicht gefährdet.

476. Evagr. h. е. 1. 31. καὶ γὰρ καὶ λόγους πατέρων πολλάκις (οί ἀπὸ Διοσκόρου νενοθεύκασι-πολλοὺς δὲ Ἀπολλιναρίου λόγους Ἀθανασίω καὶ Γρηγορίω τῷ θαυματουργῶ καὶ Ἰουλίω διὰ τῶν ἐπιγραφῶν ἀνατεθείκασιν οἷς μάλιστα τοὺς πολλοὺς πρὸς τὰς ἰδίας ἀσεβείας σφετερίζονται. Cfr. Huet. Orig. 1. 2 с. 3 n. 10 col. 1099.

477. Rufini prolog, in 11. περὶ ἀρχῶν ρ. 46; 112—114. hung ergo etiam nos licet non eloquentiae viribus, disciplinae tamen regulis in quantum possumus, sequimur, observantes scilicet ne ea quae in libris Origenis a se ipsis discrepantia inveniuntur atque contraria, proferamus... (См. стр. 140 прим. 2) Sicubi ergo nos in libris ejus aliquid contra id invenimus, quod ab ipso in caeteris locis pie de Trinitate fuerat definitum, velut adulteratum hoc et alienum aut praetermisimus, aut secundum earn regulam protulimus quam ab ipso frequenter invenimus affirmatam. Si qua sane vel.ut peritis jam et scientibus loquens, dum breviter transire vult, obscurius protulit, nos, ut manifestior fieret locus, ea quae de ipsa re in aliis ejus libris apertius legeramus, adjecimus explanationi studentes; nihil tamen nostrum diximus, sed licet in aliis locis dicta, tamen suasibi reddidimus. Hoc autem idcirco in praefatione commonui ne forte calumniatores iterum se criminandi putent invenisse materiam.

478. Rufini apol. 1 n. 16 p. 321; 552. audiant (qui accusant) quia nihil nostrum diximus, et iterum ac saepius audiant quia nihil nostrum diximus, sed licet in aliis locis dicta, sua tamen sibi reddidimus.

479. Иероним называл это заявление ложью. Apol. 3 n. 39. In excusando mendacio tuo quam elegans esse voluisti.

480. Hier. apol. 2 n. 12. 13 p. 503. 504. probo ego inter multa Origenis mala haec maxime haeretica: Dei Filium creaturam; Spiritum s. ministrum... Haec in Origenis libris ego haeretica doceo: tu ostende in quo ejus opere his contraria legeris. Nolo dicas: «Quae de eisdem rebus etc.» ne me mittas ad sex millia librorum ejus... sed ipsa loca nomina: nec hoc mihi sufficiet, nisi eadem dicta ad verbum protuleris.

481. Hier. apol. 1 n. 7 p. 363; 402. abstulit quae erant, dicens ab haereticis depravata, et addidit quae non erant, asserens ab eodem in locis aliis disputata: quod nisi ipsa loca monstraverit, unde transtulisse se dicit, probare non poterit.

482. Hier. apol. 2 n. lip. 502. e quibus unum proferam, ut ex hoc cognoscantur et caetera. In primo libro περὶ ἀρχῶν, ubi Origenes lingua sacrilega blasphemavit, quod Filius Patrem non videat, tu etiam causas reddis, quasi ex persona ejus qui scripsit, et Didymi interpretaris σχόλιον, in quo ille casso labore conatur alienum errorem defendere, quod Origenes quidem bene dixerit: sed nos simplices homines... nec illius sapientiam, nec tuam, qui interpretatus es, intelligere possumus... Dicis enim (in praefatione), quod de graeco multa decideris licet taceas quod addideris. Схолиями Дидима Руфин пользовался, по словам Иеронима, и в других местах. Apol. 1 n. 6. Quae Origenes de Patre et Filio et Spiritu s. impie dixerat... in meliorem partem ab interprete commutata. Caetera autem dogmata, de angelorum ruina... vel ita vertisse ut in graeco invenerat, vel de commentariolis Didymi... exaggerata et firmiora posuisse.

483. В своем письме к Иерониму Руфин говорит, что «апологии» Иеронима он получил лишь за два дня до отправления письма. Hier. apol. 3 n. 6. subito intulit: «Ante biduum mihi, quam proficisceretur harum bajulus, in manus venerunt, quae in me declamasti». Иероним не верит этому и думает, что письмо Руфина написано в значительно больший срок. Но если Руфин говорит и всю правду, то все же он мог и в два дня указать хотя несколько мест, требуемых Иеронимом.

484. Руфин сделал вид, что понимает одну фразу Иеронима (ер. 84) в том смысле, будто он читал сочинения Пифагора, и просит Иеронима — вместо того, чтобы спрашивать мест из сочинений Оригена, — дать объяснение насчет сочинений Пифагора. Hieron. apol. 3 n. 39. 40. Pythagorae a me libros flagitas... ut nisi ego unum librum Pythagorae protulero, tu sex millia Origenis libros perdideris.

485. Ibid. n. 39. Ubi est ilia fiducia, qua inflatis buccis celeberrime personabas, te quae in aliis libris Origenis legeras, emendasse in libris περὶ αρχών, et non aliena, sed sua reddidisse suis? De tanta librorum silva unum fruticem ac surculum proferre non poles. Hi sunt veri fumi, hae nebulae, quas... in te exstinctas dissipatasque per me cognoscis, nec fractam cervicem dejicis, sed majori impudentia, quam imperitia, dicis me denegare quae in promptu sunt, ut cum montes aureos pollicitus fueris, ne scorteum quidem nummum de thesauris tuis proferas... Nisi enim ego quod non est, audacter exigerem, tu videbaris habere quod non habes.

486. Rufini apol. 1 n. 20 p. 328; 558. memini sane, quod aliquis eorum cum argueretur falsasse haec, respondit mihi, in graeco ita haberi, me autem in latino immutare voluisse. In quo omitto illud exsequi, quia nec quidem verum dicunt, sed tamen ponamus, quia sic est in graeco, et ego in latino hoc non scripseram.

487. Hieron. apol. 2 n. 21 (см. стр. 152 прим. 2).

488. Hier. contra Joann. hierosol. ad Pammach. lib. (script, anno 400) n. 7. 8. 9. p. 413-416; 360—362. Главное место см. стр. 158 пр. 2.

489. Hier. ер. ad Avit. 124 (59) scr. а. 410. n. 2 p. 917; 1060.

490. Epiphan. Panar. adv. haer. 64 n. 4. Ancorat. n. 63 p. 66; 130. Последнее место см. стр. 158 пр. 2.

491. Justiniani imp. tract, adv. Orig. ad Mennam (Migne, Patr. s. gr. t. 86 col. 947). Другие свидетельства, приписывающие Оригену это мнение, перечисляются в Huet. Origen. 1. 2 с. 2 quaest. 2 n. 17 (Migne s. gr. t. 17 col 764. 765). Это — Gennadii massiliensis lib. de dogmat. eccles. c. 4, Isidori hispaliens. Originum 1. 8 c. 5, Photii cod. 117 (anonymi apolog.), Nicetae Acominati, Honorii augustodunens. in lib. De haeres., Cedreni in compendio, Suidae s. v. Ὠριγένης et Zonarae 1. 2 in «Decio».

492. Ruf. apol. 2 n. 27 p. 381. 382; 606. 607. hoc genus interpretandi uterque nostrum tenuit... In hoc secutus sum te... Si qua in fide minus aedificabant, abstulisti, ita tamen abstulisti, ut non omnia nec in omnibus penitus amputares. Denique in homiliis Isaiae, Visio Dei Filium et Spiritum s. retulit (vid. Origen. in vision. Isaiae horn. 1 n. 2 p. 107; 221). Ita tu transtulisti, adjiciens ex te, quod sensum auctoris ad clementiorem traheret intellectum. Ais enim: «Quae sunt ista duo seraphim (Is. 6, 2)? Dominus meus Jesus (Christus) et Spiritus s.». Et ex tuo addidisti: «Nec putes Trinitatis dissidere naturam, si nominum servantur officia». Haec et ego in quamplurimis feci, et aut desecavi, nut adsaniorem intelligentiam declinavi. Pro his me jubes agere poenitentiam.

493. Можно прибавить, что и данные из сочинений Оригена в их нынешнем составе говорят за Иеронима, а не за Руфина. В самом деле, если переводчик присоединял только «свое к своему», то не странно ли, что в латинском тексте de principiis нет ни одного места, которое представляло бы дословный перевод какой-нибудь тирады из дошедших до нас греческих сочинений Оригена? Гипотеза, что Руфин остался верен своему заявлению, для своего оправдания нуждается в другой гипотезе, что все те сочинения Оригена, из которых Руфин заимствовал свои вставки, не дошли до нас, что, по странной случайности, сохранились именно те сочинения, которые стоят в противоречии с его православными поправками.

494. Hieron. apol. 2 n. 10 p. 501; 434. novit conscientia tua, quae addideris, quae subtraxeris, quae in utramque partem, ut tibi visum fuerit, immutaris. Apol. 3 n. 14 p. 543; 467. de Origene vel abstuleris quaedam, veladdideris, vel mutaveris. Cfr. 2, 11 (т. e. Ap. 2 n. 11). recidere. 2, 13. amputare. 1, 6. in melioren (2, 15. bonam) partem commutare.

495. Hier. apol. 2, lip. 502. utinam non tua multa posuisses! Ε quibus unum proferam etc. (см. стр. 161 прим. 1).

496. Судя по словам Иеронима, текст сочинения de principiis значительно пострадал от руфиновских приемов. Hier. apol. 2, Ир. 502. recidendo plurima... utinam... non... tua multa posuisses! Конечно, Иероним предрасположен был преувеличивать дело; но все же нельзя утверждать, что эти слова стоят в прямом противоречии с другим отзывом Иеронима. ad Avit. ер. 124 (59) n. 15: quae insania est, paucis de Filio, et Spiritu s.commutatis... caetera ita ut scripta sunt, protulisse in medium et impia voce laudasse! В последнем случае Иероним говорит о незначительном количестве исправленного в относительном смысле, в сравнении с количеством оставленного без перемен.

497. de princ. 1, 1,8 р. 52. 53; 128. 129... quomodo natura Dei supereminei corporum naturam. Vide ergo si non etiam apostolus hoc idem ait, cum de Christo loquitur dicens: «Qui est imago Dei invisibilis primogenitus omnis creaturae» (Coloss. 1, 15). Non enim, ut quidam putant, natura Dei alicuvisibilis est, et aliis invisibilis; non enim dixit Apostolus imago invisibilis Dei hominibus, aut invisibilis peccatoribus, sed valde constanter pronuntiat de ipsa natura Dei dicens: «Imago invisibilis Dei»... sed et Joannes in evangelio dicens (1, 18): «Deum nemo vidit unquam», manifeste declarat omnibus qui intelligere possunt, quia nulla est natura cui visibilis sit Deus... quoniam naturaliter videri impossibile est. Quod si requiras a me quid etiam de ipso Unigenito sentiam, si ne ipsi quidem visibilem dicam naturam Dei, quae naturaliter invisibilis est, ne tibi statim vel impium videatur esse vel absurdum [здесь (Rufini apol. 1, 19 p. 327) сторонники Иеронима вставили слова: quia sicut Filius Patrem non videt, ita nec Spiritus s. videt Filium]: rationes quippe dabimus consequenter. Aliud est videre, aliud cognoscere; videri et videre corporum res est, cognosci et cognoscere intellectualis naturae... Denique etiam ipse in evangelio non dixit, quia nemo vidit Patrem nisi Filius, neque Filium nisi Pater, sed ait: «Nemo novit etc. (Matth. 11, 27)... Quia igitur de incorporea natura et invisibili nec videre proprie dicitur, nec videri: idcirco neque Pater a Filio, neque Filius a Patre videri in evangelio dicitur, sed cognosci.

498. Quod si requiras etc.

499. Руфин, жаловавшийся на козни друзей Иеронима, сам сознается, что опустил кое-что. Ruf. apol. 1, 18 р. 325. etiamsi aliqua verba in graeco incautius fortasse posita declinavimus (речь именно о de princ. 1, 1, 8).

500. Epiphan. Ancorat. n. 63 p. 66; 130... Ὠριγένης... φησί «Ὡς οὐ δύναται όρᾶν τὸν Πατέρα ὁ ϒἱός, καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα οὐ δύναται ἰδεῖν τὸν ϒἱόν». Καὶ πάλιν «Οί ἄγγελοι οὐ δύνανται ἰδεῖν τὸ ἅγιον Πνεῦμα, καὶ οί ἀνθρωποι οὐ δύνανται ἰδεῖν τούς ἀγγέλους». Hieron. с. Joann. hierosol. lib. ad Pammach. n. 7 p. 413; 360. Et primum de libro περὶ ἀρχῶν ubi loquitur: «Sicut enim incongruum est dicere, quod possit Filius videre Patrem: ita inconveniens est opinari, quod Spiritus s. possit videre Filium».

501. Напр., de princ. 1, 2, 13 p. 59. 60; 144. Cfr. in Matth. t. 15 n. 10. 664-666; 1278 sq. (эти места будут приведены ниже по вопросу о благости Сына), de princ. 1, 3. 5 p. 62; 149 cfr. in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145 (см. ниже в учении Оригена о Св. Духе).

502. Такого же характера «пропуски» в de princ. 1, 2, 13. ibid. 4, 35 (будут приведены ниже).

503. de princ. 3, 6, 1 p. 152; 334. maxime cum id quod unum est Filius cum Patre, ad naturae proprietatem referendum fidei Veritas doceat. У Иеронима только: quomodo in se illi (Pater et Filius) unum sunt, sic et isti (sancti) in eis unum sint. Далее, по Иерониму, речь о similitudo vitae, о том, что eadem qua vivit Deus, nobis conditione vivendum est.

504. Подлинный текст этой части сочинения de princip. (1. 4 n. 14 p. 172; 371. 372) сохранился в Филокалии в 1 гл. τὰ περὶ Θεοῦ ἀναγκαίως ὡς προηγούμενα τέτακται, καὶ τοῦ Μονογενοῦς αὐτοῦ· ποίας ἐστὶ φύσεως, καὶ τίνα τρόπον ϒἱὸς τυγχάνει Θεοῦ· καὶ τίνες αἱ αἰτίαι τοῦ μέχρι σαρκὸς ἀνθρωπινής αὐτὸν καταβεβηκέναι...

505. Ibid, igitur de Deo, id est de Patre et Filio et Spiritu s. ab his viris divino Spiritu repletis principaliter designatur; turn vera de sacramentis Filii Dei, quomodo Verbum caro factum sit, et qua de causa usque ad formam servi percipiendam venerit.

506. Thomasius, S. 285. 286. Es ist noch neuerdings behauptet worden, dass sich bey Origenes das Wort Τριάς noch nicht finde, und dass desshalb alle Stellen in den περὶ ἀρχῶν, wo es vorkommt, als interpolirt anzusehen seyen. Allein diess ist irrig. Denn es findet sich wirklich an mehreren (!) entschieden achten Stellen. Поэтому Томазиус признает поспешным (erscheint es gewiss als übereilt) заключение, что все подобные места — интерполяции Руфина.

507. Redepenning, II, 313. Diese Dreiheit nannte Origenes gewiss äußerst selten Τριάς, Trinitas. Nur zweimal ist dies Wort im Griechischen bei ihm nachzuweisen. in Joh. t. 6 n. 17 р. 133 [col. 257 οὕτως καὶ τὸ διὰ τοῦ ὕδατος λουτρόν... οὐδὲν ἧττον καὶ καθ' ἑαυτὸ τῷ ἐμπαρέχοντι ἑαυτὸν τῆ θειότητι τῆς δυνάμεως τῶν τῆς προσκυνητῆς Τριάδος ἐπικλήσεὠν ἐστι ἡ χαρισμάτων θείων ἀρχή καὶ πηγή. Это место цитует Василий Великий, de Spiritus. с. 29], in Math. t. 15 n. 31 p. 698 [col. 1345. ὅλον ἐνεστῶτα αἰῶνα ἡμέραν τινὰ εἰπεῖν... μικράν... ὡς πρὸς τὴν τοῦ Θεοῦ , καὶ τοῦ Χριστοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος ζωὴν... τὰ κάτω τῆς ἀρχικῆς Τριάδος]. Das lateinische Wort haben die Übersetzer wohl öfter angebracht, als der Grundtext es forderte. Томазиус (S. 285) указывает еще на два примера: sel. in Ps. 17 p. 607; 1229. ἡ ἁγία Τριάς ἥτις ἄρχεται τῶν κτισμάτων, in Ps. 144, 3 p. 843; 1673. πάντων μὲν τῶν γεγονότων ἡ θεωρία πεπέρασται· μόνη δὲ ἡ γνῶσις τῆς ἁγίας Τριάδος ἐστιν ἀπέραντος. Но, очевидно, они и с его собственной точки зрения не могут иметь особенной ценности: они взяты из катен, а достоверность последних и он считает сомнительною (da die Glaubwürdigkeit der Catenen immer zweifelhaft bleibt).

508. Содержание третьей книги «περί ἀρχῶν» не представляет повода говорить о Троице. Здесь идет речь главным образом о мире (с. 5 quod mun dus ex tempore coeperit. с. 6. de consummatione mundi) и человеке (с. 1. de libera arbitrio. c. 4 de humanis tentationibus); остальные две главы: с. 2 de contrariis potestatibus. с. 3. de triplici sapientia.

509. de princ. 1, 3, 2 p. 61; 147 C. ut baptismus non aliter nisi excelentissimae omnium Trinitatis auctoritate, id est, Patris, et Filii, et Spiritus s. cognominatione compleatur, et ingenito Deo Parti et unigenito ejus Filio nomen quoque Spiritus s. copuletur. 1, 8,4 p. 62; 149 C. in unitate Trinitatis — выражение беспримерное у Оригена, и весь отдел сомнителен, так как не совсем согласен с in Joh. 2, 12.—de pr. 1, 3, 5 p. 62; 150 A. non percepturus (в крещении) salutem nisi sit integra Trinitas. 1, 3, 7 p. 63; 153 C. nihil in Trinitate majus minusve dicendum. Ibid. p. 63; 154 A. virtutem Trinitatis exponens. Ibid. p. 64; 154 B. nulla est in Trinitate discretio. Таким образом, на пространстве 25-30 строк слово «Trinitas» встречается трижды; в in Joh. 2, 6 p. 62; 129, отделе, по содержанию весьма сходном с рассматриваемым, Ориген не употребил слова Τριάς ни однажды, de princ 1, 4, 2 p. 65; 156 С. quae Trinitas totius est sanctitatis fons. 1, 5, 3 p. 66; 160 A. non enim Trinitatis natura habere aliquid compositionis ostensa est (могло быть в подлиннике и τῆς θεότητος). 1.6, 1 p. 69; 165 В. cum de Trinitate loqueremur. Ibid. n. 2 p. 69; 166 C. in hac sola Trinitate... bonitos substantialiter inest. 2, 2, 2 p. 79; 187 B. solius Trinitatis incorporea vita exsistere recte putabitur. 2, 4, 3 p. 86; 202 C. natura enim Trinitatis modum visionis excedit (отдел и по содержанию и по выражению сильно напоминает «схолию Дидима»). 2, 7, 3 р. 93; 217 С. Spiritus s. illuminans de ratione ас fide Trinitatis. 4, 27 p. 189; 401 A. Ilia substantia Trinitatis... ex toto incorporea. 4, 28 p. 190; 403 В (bis), haec enim sola Trinitas est quae omriem sensum intelligentiae... etiam aeternalis excedit. Caetera vero quae sunt extra Trinitatem... in temporibus metienda sunt. 4, 30 p. 191; 404 В (bis), his... de Trinitatis ratione breviter repetitis... totius Trinitatis mysterium (Ps. 32, 6). 4, 32 p. 192; 407 A (bis), unum atque idem est Spiritus sancti participium sumere, quod est Patris Filii: quippe cum una et incorporea natura sit Trinitatis... quoniam omnis rationabilis creatura participio indigeat Trinitatis. Cp. Thomasius, S. 186.

510. Мнение, что руфиновым переводом de principiis можно пользоваться лишь с крайней осторожностью, принадлежит к числу весьма прочно установившихся в западной богословской литературе. Уже, напр., Гюэ (Huetius, Origeniana, 1. 2 с. 2 quaest. 2 n. 4 et 9; col. 735. 736. 752) отклоняет некоторые благоприятные для Оригена свидетельства из этого сочинения, потому что еа е Kufini... officina prodiisse vehemens suspicio est, и потому levia sunt quae petuntur ex operibus a Rufino interpretatis testimonia. Гюэ считает подозрительными следующие места: de princ. 1, 2, 6 p. 55; 134.—1, 3, 4 p. 62; 149.—1, 3, 7 p. 63; I S3.—1, 5, 3 p. 66; 160.-2, 2,1 p. 79; 186.-3, 6, 1 p. 152; 334.-4, 28 p. 191; 402. 403. Некоторые из них приведены выше (см. стр. 162 пр. 2). Мёлер (Moehler, Patrologie, p. 95) признает, что мы не в состоянии определить, что принадлежит Оригену и что Руфину. Les fragments qui nous ont été conservés, prouvent suffisamment toutes les liberiés qu'il a prises. D'après cela, nous ne savons plus aujourd'hui ce qui appartient a Origene et ce qui n'est pas de lui. En attendant, ce qui est certain, c'est que les erreurs ont dû être fort nombreuses, parce qu'il en reste encore tant, après toutes ces corrections. Что Редепеннинг далеко не считает перевод Руфина вполне надежным источником, об этом можно судить по цитате, приведенной выше (tip. 161 пр. 2). Томазиус (S. 90) и Бёрингер (Bohringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen od. die Kirchengeschichte in Biographieen. Aufl. 2. Stuttgart. 1874. Bd. 5. Origenes. S. 41) признают перевод Руфина за удовлетворительный источник, но за исключением тех мест, которые только и важны для нас. Бёрингер смотрит и на последние очень успокоительно: und selbst diese sind theils nicht sehr erheblich, theils leicht zu erkennen und im origenistischen Sinne zu rektifiziren. Особенную осторожность в пользовании Руфином выказывает Мельгорн (Paul Melhorn, Die Lehre von der menschlichen Freiheit nach Origenes' περὶ ἀρχῶν. Zeitschr. für KG. 1877. Gotha Bd. 2. S. 235). Несмотря на то, что рассматриваемый им отдел не испытал особенных «исправлений» от Руфина, Мельгорн считает нужным ставить критическое «caute lege» во всех случаях, где Руфин оказывается единственным свидетелем.

511. Hieron. apol. 1,8 р. 464; 403. paucis testimoniis de Filio Dei et Spiritus. commutatis... caetera usque ad finem integra dimisisti, hoc idem faciens in apologia quasi Pamphili, quod et in Origenis περὶ ἀρχῶν translatione fecisti. О количестве этих перемен Иероним говорит следующее: apol. 2,15 р. 506. de Eusebii libro multa subtraxerit et in bonam partem de Filio et Spiritu s. nisus sit commutare. apol. 3, 12 p. 541. in bonam partem plerisque blasphemiis commutatis.

512. Напр., in Genes, h. 2, 5 p. 64. 65; 171. 172, где на 40 строках слово «Trinitas» встречается четыре раза; впрочем, здесь есть наличный повод к этому в символическом значении чисел 30 и 300. in Exod. h. 9, 3 p. 163; 365. Trinitatis fides ex qua dependet, et per quam sustinetur omnis ecclesia. in Numer. h. 11, 8 p. 310; 653 sola enim Trinitatis substantia est, quae non extrinsecus accepta sanctificatione, sed sui natura sit sancta (весьма вероятно, что это вставка Руфина, хотя по смыслу она вполне согласна с предыдущим), in Jos. h. 3, 2 p. 402. 403; 838. 839, где, объясняя символическое значение 2Уч заиорданских колен, проповедник употребляет слово «Trinitas» семь раз; мысль, вероятно, принадлежит Оригену, внешняя форма — Руфину, in Cant. Cant. prol. p. 30; 70. natura trinae singularitatis (cod. bel-vac. Trinitatis). in Cant. 1. 2 p. 58; 126. in Rom. 1.3, 11 p. 519; 957. Fidem autem dicimus in Patrem, et Filium, et Spiritum s. integram, plenam, perfectam, quae nihil diversum, nihil discrepans aut extraneum in Trinitate profitetur. in Rom. 1.7, 13 p. 612; 1141 A. si ergo Filius «Deus super omnia» dicitur, et Spiritus s. continere omnia mem-oratur, Deus autem Pater est «ex quo omnia» evidenter ostenditur naturam Trinitatis et substantiam unam esse, quae est super omnia (вероятнее всего, что это — вывод, сделанный Руфином). in Rom. 1. 8, 13 p. 462; 1201. 1202. natura Trinitatis... mys-terium Trinitatis... providentia Trinitatis.

513. in Joh. 10, 21 p. 199, 376. ού μόνον ουσία, άλλα και ύποκειμένφ (= ύποστά-σει). У Руфина: in Rom. 8, 5 p. 526; 1169. sunt enim nonnulli qui annuntiant quidem et praedicant de Patre, et Filio, et Spiritu s.; sed non sincere, non integre (= non bene, neque fideliter): ut sunt omnes haeretici... Aut enim male separant Filium a Patre, ut alterius naturae Patrem, alterius Filium dicant: aut male confundunt, ut vel ex tribus compositum Deum, vel trinae tantummodo appellationis in eo esse vocabulum putent. Qui autem bene annuntiat bona, proprietates quidem Patri, et Filio, et Spiritui s. suas cuique dabit; nihil aetem diversitatis esse confitebitur in substantia vel natura. in Cant. Cant. 1. 3 p. 84; 177. ego puto quod personas Trinitatis montes excelsos (Ps. 103, 18) appellaverit... Sed iidem ipsi qui hie montes excelsi pluraliter appellantur, in aliis mons excelsus singulariter dicitur (Isa. 40, 9). Idem namque ipse qui ibi Trinitas propter dis-tinctionem personarum, hie unus Deus intelligitur pro unitate substantiae, in Numer. h. 12, 1 p. 312; 657. Здесь Ориген объясняет таинственный смысл слов Притч. 5, 15: «Пей воды (aquas) из источника колодезей твоих». Это толкование в основе принадлежит Оригену (Thomasius, S. 286), но интерполировано Руфином; вставки, обличающие его руку, отметим скобками. Videamus ergo quorum puteo-rum unum dixerit fontem. Ego puto quod scientia ingeniti Patris unus possit intelligi puteus, sed et unigeniti Filii ejus agnitio alius puteus intelligi debeat. Alius enim a Patre Filius, et non idem Filius qui et Pater... Et rursus tertium puto videri puteum posse, cognitionem Spiritus s. Alius enim et ipse est a Patre et Filio... Est ergo haec trium dis-tinctio [personarum] in Patre, et Filio, et Spiritu s., quae ad pluralem puteorum nume-rum revocatur. Sed horum puteorum unus est fons. [Una enim substantia est, et natura Trinitatis]. Et hoc modo non otiosa invenietur scripturae s. distinctio, quae dicit «de puteorum tuorum fonte». Sed observanter mystica signavit eloquia [, ut quod pluraliter dictum est de personis, singulariter substantiae conveniret]. To же явление повторяется в in Levit. h. 13,4 p. 256; 549. Здесь Ориген находит таинственный смысл в предписании (Лев. 24, 5): «из двух десятых — один хлеб». Не приносят одного хлеба из двух десятых гностики, противополагающие Бога Ветхого Завета Богу новозаветному, и иудеи, принимающие одного Отца, но отвергающие Христа. Nos autem mensurae quidem ipsius [id est substantiae] nomen vel rationem compre-hendere aut invenire non possumus: confitentes tamen Patrem et Filium, unum faci-mus panem ex duabus decimis: non ut panis unus ex una decima fiat, et alius ex alia, ut sint ipsae duae decimae separatae, sed sint duae istae decimae una massa et unus panis. Quomodo duae decimae una massa fit? quia non separo Filium a Patre, nec Patrem a Filio. Fiunt ergo panes singuli ex duabus decimis, et pro ponuntur duabus positionibus, id est duobus ordinibus. Si enim una positio fieret, confusus et permistus esset sermo de Patre ac Filio. Nunc autem unus quidem est panis, una enim voluntas est [et una substantia]: sed duae sunt positiones [, id est duae personarum proprietates]. Ilium enim Patrem, qui non sit Filius, et hunc Filium dicimus qui non sit Pater. Et hoc modo duas decimas in uno pane servamus, et duas positiones ante Dominum profitemur.

514. Напр., de princ. 1, 1,3 р. 50; 123. Spiritus s. subsistentia est intellectualis. 1, 2, 2 p. 53; 130. nemo tamen putet aliquid nos insubstantivum [= άνυπόστατόν τι?] dicere cum eum Dei Sapientiam nominamus... unigenitum Filium Dei Sapientiam ejus esse substantialiter subsistentem [= ύφεστώσαν ούσιωδώς? cfr. in Joh. t. 6, 22 p. 137; 264]... ne forte ipsa ύπόστασις, id est substantia ejus corporeum aliquid habeat... 1, 2, 6 p. 55; 134. ita et Filii subsistentia generatur ab eo. 1, 3,1 p. 60; 146. de subsistentia vero Spiritus s. Вот, однако, пример, который представляет, по-видимому, исключение из общего правила: in ер. ad Tit. p. 695; 1304 (ex apologia Pamphili). unam eamdem-que subsistentiam Patris ac Filii asseverant, id est duo quidem nomina secundum diversitatem causarum recipientem, unam tamen ύπόστασιν subsistere, id est unam personam duobus nominibus subjacentem, qui (haeretici) latine patripassiani appellantur. Но внимательный разбор этого места заставляет предполагать, что здесь греческому тексту соответствуют лишь слова: unam eamdemque subsistentiam [= ύπόστασιν] Patris et Filii asseverant, а остальные предложения, отмеченные характерным (см. стр. 160 пр. 2) двойным «id est», представляют вольный перифраз Руфина, так что слово «ύπόστασις» и здесь переведено словом «subsistentia», a «persona» есть простое, совершенно латинизированное объяснение мысли текста.

515. Rufini ad Heraclium perorat. in expl. Orig. in ep. ad Rom. p. 688; 1292—1293. nobis nec in caeteris quae... in latinum vertimus, defuerit plurimus labor, dum supplere cupimus ea quae ab Origene in auditorio ecclesiae ex tempore, non tarn explanationis quam aedificationis intentione perorata sunt: sicut in homiliis in Genesim et in Exodum fecimus et praecipue in his quae in librum Levitici ab illo quidem perorandi stylo dicta, a nobis vero explanandi specie translata sunt. Quern laborem adimplendi quae deerant idcirco suscepimus, ne pulsatae quaestiones et relictae, quod in homilialico dicendi genere ab illo saepe fieri solet, latino lectori fastidium generarent.

516. Ibid, in hoc tamen opere epistolae ad Romanos, immensus nobis et inextricahilis incubuit labor.

517. Ruf. ad Her. praef. p. 458; 831. desunt enim fere apud omnium bibliothecas aliquanta ex ipso corpore volumina; et haec adimplere atque in latino opere integram consequentiam dare... exigis... addis... ut omne hoc quindecim voluminum corpus... ad media... spatia coarctem.

518. Руфину предлагали даже, чтобы он назвал этот труд своим сочинением. Ruf. perorat. p. 589; 1293. ajunt enim mihi... scribe: Rufini, verbi gratia, in epistolam ad Romanos explanationum libri. Cfr. Thomasius, S. 90. am wenigsten aber wagte ich den Commentar zu den Römern zu benützen. И вообще к переводам Руфина ученые относятся с недоверием. Так Редепеннинг (II, 313) считает недостоверным prol. in Cant. Cant. p. 30 (col. 70), Томазиус (S. 286. für entschieden unächt halte ich) — in Exod. h. 5, 3 p. 145. 9, 3 p. 163. in Josue h. 3, 2 p. 402. 403. in Cant. 1. 2 p. 58. 1.3p. 84. in Rom. 3, 11 p. 519. 7, 13p. 612. 8, 5p. 626,8, 13p. 642. Гюэ считает подозрительными (Orig. 1. 2 с. 2 qu. 2. n. 4) in Rom. 3, 11. 5, 2 (это место, однако, заподозрено по очень слабым основаниям), 7, 13. 8, 5. Кун (S. 218) лишь повторяет Гюэ. Указанные места см. выше (стр. 165. 166).

519. Из переводов Иеронима сохранились in Cant. cant. horn. 1 et 2, in Isaiae visiones homil. 1-9, in Jerem. horn. 1. 2. 4. 8-14. 16. 17. 20. 21 (всего 14 бесед, но только 20 и 21 не дошли до нас в греческом оригинале), in Ezechiel. h. 1-14, in Lucam horn. 1—39. Слово Trinitas встречается, напр., in Isa. h. 1, 2 p. 107; 221 (дважды; cfr. Ruf. ap. 2, 27 стр. 155 пр. 1), 1,4 р. 107; 223 denique ut unitatem deitatis in Trinitate cognoscas, solus Christus... peccata dimittit, et tamen certum est a Trinitate peccata dimitti. h. 4, 1 p. 112; 231 perfectum numerus Trinitatis и h. 1, 4 и h. 4, 1. Томазиус (S. 286) считает «решительно неподлинными». Вольность перевода обнаруживается и в Luc. h. 25 p. 962; 1866. alii... nolunt intelligere tertiam personam a Patre et Filio. До какой степени строга была цензура Иеронима, показывает in Jerem. h.9 n. 1 p. 177; 349. 350. Ориген полемизирует с гностиками, которые Бога закона противополагали Богу евангелия (οί διακόπτοντες τὴν θεότητα τὴν πρεσβυτέραν τῆς ἐπιδημίας τοῦ Σωτῆρος... ἀπὸ τῆς θεότητος τῆς ἐπαγγελλομένης ὑπὸ Ἱησοῦ Χριστοῦ). Ἡμείς δὲ ἕνα οἴδαμεν Θεὸν, καὶ τότε καὶ νῦν ἕνα Χριστὸν, καὶ τότε καὶ νῦν. Иероним усмотрел здесь offendiculum и перевел так: Nos unum novimus Deum, et in praeterito et in praesenti, unum Christum, et tunc et modo similiter et unum Spiritum s., cum Patre et Filio sempiternum.

520. Rufini prol. in. 11. περὶ ἀρχῶν. p. 46; 111. 112. rem majoris gloriae sequitur, ut pater verbi sit potius quam interpres... in quibus (homiliis ultra septuaginta et tomis aliquantis) cum aliquanta offendicula inveniantur in graeco, ita elimavit omnia interpretando atque purgavit, ut nihil in illis quod a fide nostra discrepet latinus lector inveniat. Вот еще отзыв Руфина (apol. 2, 27 p. 381; 606): haec et mille alia his similia in mterpretationibus tuis, sive in his ipsis homiliis (in Lucam), sive in Jeremia, vel in Isaia, maxime vero in Ezechiele subtraxisti. De fide autem, id est, de Trinitate cum in aliquantis locis invenisses, quae tibi visa sunt, praetermisisti. Hoc genus interpretandi uterque nostrum tenuit. И в руфиновом переводе de principiis Иеронима возмущало вовсе не то, что переводчик кое-что исправил, а то, что он исправил слишком мало. Это Иероним высказывает в 410 г., когда полемическое раздражение уже утихло, ер. ad Avit. 124 (59) n. 15 (см. стр. 156 пр. 3).

521. Доказательства см. в Huet. Origen. 1. 3 с. 2 sect. 3 n. 12 col. 1222—1224.

522. ad tom. 2 Orig. opp. praef. (Migne. s. gr. t. 12 col. 9. 10). Sed valde incerta est omnium harumce catenarum fides. In his enim nomina scriptorum... ita persaepe inter se confunduntur, ut quae una catena Origeni ascribit, ea in altera Didymo, aut Eusebio... Huc adde quod ubi unanimi illarum consensu aliquod fragmentum Origeni tribuitur, id interdum... ad alium quemlibet scriptorem pertinere ex horumce patrum editis commentariis non raro deprehendi. Quamobrem ilia omnia... negligenda prorsus... censui; caetera vero exscribenda et huic editioni inserenda judicavi vel quae... ex priscis interpretationibus Origenis esse constat, vel quae Origeni falso ascripta esse demonstrari nequit ex aliorum patrum in scripturas s. expositionibus.

523. Monitum ad Orig. ἐξηγητικά in psalmos. ilia omnia relinquenda duximus vel quae non unanimis catenarum consensus Origeni ascribit, vel quae alios scriptores... parentes habere deprehendimus; caetera vero admittenda visa sunt, non ut certi atque indubitati Origenis fetus, nec ut quae vel e tomis, vel ex enchiridio aut ex homiliis, si pauca admodum excipias, excerpta esse constet, sed ut quae certis argumentis Adamantio nostra prorsus abjudicare non potuimus. Мнение Томазиуса (S. 285) о катенах вообще-то, что die Glaubwurdigkeit der Catenen immer zweifelhaft bleibt. Редепеннинг (I, 388) о толкованиях на псалмы в частности говорит следующее: «Sehr vieles ist hier unbestritten acht, wie innere Gründe lehren, und nichts haben die Mauriner ausgeschlossen, was nicht erweislich unächt ist». Что он свидетельствам этих толкований не вполне доверяет, это видно из II, 313 (стр. 171 пр. 2).

524. Monitum (Migne, t. 17 col. 9—10 ex app. t. 14 Bibl. Gall.), absumus a placitis Huetii et de la Rue... Utinam vir aliquis... Adamantii nostri scripta... in veterum catenis sparsa... colligere posset... Nemo itaque jure de sinceritate monumentorum quae afferimus ambigere potest, accedente praesertim Marcianorum (= Venetorum) codicum nostrorum... auctoritate apud omnes satis commendata.

525. Продолжатель Галландовой Библиотеки, очевидно, не имел ни малейшею сомнения относительно подлинности схолий на евангелие от Матфея. Минь перепечатал их в 17 томе греческой серии, но с сомнением в их подлинности (vid. col. 9 annot. b). Он обращает внимание на то, что еще де ла Рю имел под руками подложные схолии на Псалтырь, в которых Сын называется ὁμοούοιος и св. Дева — Θεοτόκος. «Voces hie notatae leguntur infra (col. 309 et 321), non tamen inter scholia in psalterium, sed in fragmentis ad Matthaei et Lucae evangelium. Jure ergo an genuina sint haec fragmenta, dubitandi locus». Ученые, специально занимавшиеся системою Оригена, игнорировали эту схолию и уже, конечно, не потому, что не знали о ее существовании. Мёлер (Patrologie, II, 84) не только не ссылается на нее, но даже не упоминает о том, что схолии на ев. от Матфея и от Луки напечатаны в Галландовой Библиотеке. Альцог (S. 137) приводит рассматриваемую схолию как подлинную.

526. Напр., schol. in Matth. 13, 44 col. 294, 296 Β. cfr. in Matth. t. 10, 5. 6 p. 447; K45. Слова: «τά οὐράνια τοίνυν πράγματα, καὶ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν ὥσπερ ἐν εἰκόνι γέγραπται ταῖς γραφαῖς, αἵτινές εἰσιν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν· ἡ αὐτὸς ἐστιν ὁ Χριστός» читаются и в томе и в схолии буквально. Schol. in Matth. 13, 45. 46. cfr. I, 10, 7. 9. p. 449. 452; 849 B. 856. 857. Sen. 13, 47. 48 cfr. t. 10, 12. 13. p. 455-457; 86l В. C. 864 B. 865. Буквально повторяются, напр., выражения: ἐπαινετούς καὶ ψικτοὺς ἐν ταῖς πρὸς τὰ εἴδη τῶν ἀρετῶν ἢ τῶν κακιῶν ἐπιῤῥεπείαις... ἵνα ἔκαστον τῶν ὑπὸ τὴν σαγήνην καλῶν, εἰς τὸ οἰκεῖον τάγμα καταστήσωσι κατὰ τὰ ὀνομαζόμενα ἐνταῦθα αὐτῷν ἀγγεῖα. Sen. 18, 5. 7. cfr. t. 13, 18. 19. 23. p. 596. 597. 602. Schol. 18, 20 col. 300 A. cfr. t. 14,3.4. p. 618.619; 1189 B. 1192 A. Sen. 18,21 col. 300 BC. cfr. t. 14, 5. p. 620; 1193 AB (аллегорическое толкование; выражение «ὁ μὲν ἓξ ἀριθμός ἐργαστικός τις» есть и в томе и в схолии). Schol. 21, 33 col. 300 D 301 AB. cfr. t. 17, 6—9 pp. 772—782 (в схолии буквально повторяются многие выражения n. 6 col. 1488 AB. n. 9 col. 1505 AB. n. 7 col. 1497 В. 1500 ABC. 1501 А. n. 8 col. 1501 В. 1504 А. n. 9 col. 1504 С). Schol. 25, 6 col. 304 С. cfr. ser. comm. in Matth. n. 64 p. 881; 1701 ВС. 1702 С— col. 305 A cfr. comm. ser. n. 63 col. 1701 Α.col. 305 B. cfr. n. 64 p. 882; 1701 D (сходство до буквы). Schol. 27, 11 col. 305 ВС. cfr. comm. ser. n. 118 p. 916. 917; 1769. 1770. Schol. 27, 14 col. 305 CD. cfr. comm. ser. n. 119 col. 1771 ABC. Schol. 27, 15 col. 305 D. 308 A. cfr. comm. s. n. 120 col. 1771 CD. Schol. 27, 17 col. 308 A. cfr. comm. s. n. 121 c. 1772 C. Schol. 27, 19 col. 308 ВС. cfr. n. 122 col. 1773. 1774.

527. Migne, t. 17 col. 308: «Subjungitur nоn asscripto auctoris nomine. Confer edita Origenis».

528. По словам этого неизвестного автора, солнечное затмение во время распятия Иисуса Христа было наблюдаемо Флегонтом, который и записал этот астрономический факт под 14-м днем лунного месяца. Напротив, по словам Оригена (comm. ser. n. 134 p. 923; 1782 С), Флегонт действительно наблюдал в царствование Тиберия какое-то солнечное затмение, но что оно случилось в полнолуние, этого в своей хронике не отметил (sed non signavit in luna plena hoc factum). Это (fortis objectio haec) и заставляет Оригена признать, что солнечное затмение во время распятия было явление не мировое, а местное, которое было видимо лишь в окрестностях Иерусалима и — в крайнем случае — не далее, как в пределах Иудеи.

529. См. col. 308 CD. 309 AB. Вот начальные и последние слова этих отделов: а) Περὶ ταύτης... ἓσται φῶς (5 строк) — неизвестного, б) εἰπών δὲ... ἐκρεμάσθη (9 строк) — Оригена (εἰπών δὲ... τῷ φωτί. cfr. comm. ser. n. 134 p. 924; 1785 A. factae Mini tenebrae... manus suas inferre. Ὡς γὰρ αἰγυπτίοις... Πνεύματος cfr. col. 1785 AB. Item sub Moyse... Spiritus s. καὶ ἐπεὶ... ἐκρεμάσθη. cfr. col. 1784 CD. Diximus autem... suspendi). в) Τοῦτο ἐστι ... τύπος ἦν τούτων. Ἐν μέση δὲ... ἡμέρα ἦν (13 стр.). (Cfr. s. Joh. Chrysost. opp. (Migne, s. gr. t. 58) horn, in Matth. 88 col. 775. Τοῦτο ἐστι ... ἡμέρα ἦν г) καὶ Φλέγων... ἥλιος (12 стр.) — неизвестного, д) Εἴτε γὰρ... ἠθέλησαν, cfr. Chrysost. ubi supra: Μετὰ γὰρ πάντα... τὸ σκότος ἐκεῖνο.— Недосмотр издателя и данном случае решительно непостижим. Из схолии на Мф. 27, 17 видно, что он сравнивал ее даже с толкованиями Феофилакта (есть заметка: hinc quaedam videtur hausisse Theophylactus. p. 156 а). Между тем настоящая схолия почти наполовину состоит из слов Златоуста, и чтобы открыть этот источник, достаточно простой справки в толкованиях, специально посвященных евангелию от Матфея, и притом в объяснении именно на Мф. 27, 45. Очевидно, это — ошибки не из тех, от которых может спасти или счастливая случайность или огромная эрудиция (как, напр., в том случае, если бы эти слова взяты были из какого-нибудь письма, не имеющего по своему главному содержанию никакой тесной спичи с Мф. 27, 45) и потому не может не ослабить в весьма значительной степени доверия к научному авторитету и тщательности издателя.

530. Напр., Ὀλυμπιοδώρου, Ὠριγένους (t. 17 col. 60. 64), Χρυσοστόμου, Ὠριγ.

531. Вот это примерное разделение схолии (col. 309 CD):

532. Этим объясняют и то, что «Φιλοσοφούμενα» долгое время приписывались Оригену: в 1. 10 с. 21 (32?) этого сочинения помещается исповедание веры автора, и здесь на поле в парижском манускрипте стоит заметка: Ὠριγένης καὶ Ὠριγένους δόξα. «Es möchte dieselbe (Randglosse), — замечает Альцог (S. 106),— aus falscher Deutung eines spätern Abschreibers entstanden sein. Auf besonders prägnante Stellen pflegten nämlich Abschreiber am Rande durch das Zeichen = ὡραῖον aufmerksam zu machen. Da jenes Zeichen aber auch die übliche Abkürzung für Origenes war, so dürfte ein späterer Abschreiber jene Abkürzung statt in ὡραῖον in Ὠριγένης aufgelöst haben».— Оригену приписываются еще «prologi in evangelia ss. Matthaei, Lucae et Johannis» на греческом языке, изданные Магном Крузием (Magnus Crusius) в 1735 г. Де ла Рю почему-то не принял их в свое издание; не перепечатал их и Минь. «Пролог к ев. от Иоанна» перепечатан у Редепеннинга и приложении ко 2 тому его монографии. «Hier findet sich nichts, — говорит он (I, 386) об этом прологе,— was unacht sein musste». Но содержание его таково, что его можно и включить в крут источников и исключить из них без различия дня результата исследования учения Оригена о св. Троице.

533. Redepenning, I, 380.

534. Именно тома 1 и 2 (объяснение на Иоанн. 1, 1-7), 6 (Иоанн. 1, 19-29), 10(2, 12-25), 13(4, 13-54), 19 (неполный; 8, 19-25), 20 (8, 37-53), 28 (11, 39-57) и 32 (13, 2—33). Сохранились еще два довольно значительные по объему, но для данного вопроса не имеющие ценности отрывка из 3 и 5 т. (о св. писании).

535. Недостает толкования на такие важные места, как Иоанн. 5, 18—23 (18. искали убить Его иудеи за то, что Он... Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу. 19. Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо что творит Он, то и Сын творит также. 23. дабы все чтили Сына, как чтут Отца); 5, 26 (ибо как Отец имел жизнь в Самом Себе: так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе); 5,32 (есть другой, свидетельствующий о Мне); 6, 57 (как послал Меня живой Отец, и Я живу Отцом: так и ядущий Меня жить будет Мною); 10, 29-38 (29. Отец Мой... больше всех. 30. Я и Отец одно. 33. Иудеи сказали Ему... хотим побить Тебя камнями... за богохульство, и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом. 34. Иисус отвечал им: не написано ми... Я сказал: вы боги? (Пс. 81,6) 35. Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться писание; 36. Тому ли, которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий? 38. Отец во Мне и Я в Нем); 14, 3—11 (9. видевший Меня видел Отца. 11. Я в Отце и Отец во Мне); 14, 20 (Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в иле); 14, 28 (ибо Отец Мой более Меня); 15, 26 (Утешитель, которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, который от Отца исходит); 16, 15 (все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что (Дух) от Моего возьмет, и возвестит вам); 17, 3 (да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа); 17, 7 (все, что Ты дал Мне, от Тебя есть); 17, 10 (и все Мое Твое, и Твое Мое); 17, 21 (да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино).

536. Можно поставить вопрос: не объясняются ли некоторые разногласия в учении Оригена постепенным развитием и, следовательно, изменением его воззрений? Утвердительный ответ на этот вопрос требовал бы, чтобы мы проследили учение Оригена в хронологическом порядке его сочинений. Мы не считаем возможным отвечать на поставленный вопрос утвердительно: вызываемая таким ответом точка зрения на доктрину Оригена неприложима по крайней мере к его учению о св. Троице: в общем данные по этому вопросу так немногочисленны, что их едва достаточно для сколько-нибудь цельного представления этого догматического отдела; раздробить их по различным периодам значит лишить себя возможности сколько-нибудь полного изложения этого догмата в какой бы то ни было момент жизни Оригена; притом же нечто похожее на действительное прогрессивное развитие взгляда Оригена замечается едва ли не на одном только пункте его учения — в вопросе о существе Божием. Впрочем, перечисляем важнейшие сочинения Оригена в хронологическом порядке (Huetius, Orig., 1. 3, с. 4. de la Rue monita. Thomasius, S. 91. Redepenning, I, 381-389. II, 16. 32. 67-70. 130. 189. 191. 256).

537. Thomasius, 83. 84... zeigt schon die Reihenfolge der Kapitel, das ihm (περί ἀρχῶν) die dazu nöthige Ordnung und Einheit fehle. Die einzelnen Lehren sind keineswegs nach dem innern Zusammenhang, den sie im Geiste des Verfassers haben, entwickelt, ihre Verbindung ist häufig eine ganz äußerliche und willkürliche... vermisst man doch, wie überhaupt in jener Zeit, so auch an diesem Werke das Logische sehr, und muss gestehen, dass es ihm wenigstens in formeller Hinsicht nicht gelungen sey, die Aufgabe... zu losen; ein systematisches Ganzes bildet es nicht. Redepenning, I, 399. Im einzelnen fehlt es nicht an Unbestimmtheit und Schwankungen... und ähnlichen Mangeln, welche dem strengen systematischen Vortrage fremd sind. Und doch ist das Werk, als erster Versuch eines Systems, von unberechenbarer Bedeutung.

538. Притч. 8, 23. de princ. 1, 2, n. 2.

539. Колосс. 1, 15

540. Иоанн. 1, 1. n. 3.

541. Иоанн. 14, 6; 11. 25. n. 4.

542. Колосс. 1, 15. n. 6.

543. Евр. 1, 3. nn. 7. 8 (по цифре на эпитет).

544. Прем. Сол. 7, 25. nn. 9—13 (по цифре на каждый из пяти эпитетов). Впрочем, этот прием есть черта, общая и другим сочинением Оригена систематического характера. Так, напр., почти треть трактата «О молитве» представляет комментарий на молитву Господню. В книгах против Цельса Ориген не мог быть систематизатором в строгом смысле слова: он опровергал сочинение Цельса шаг за шагом, т. е. держался, в сущности, той же манеры экзегета.

545. Свой трактат о втором Лице св. Троицы в de princ. 1,2, 1 p. 53; 130 Ориген начинает такими словами: primo illud nos oportet scire, quod aliud est in Christo deitatis ejus natura, quod est unigenitus Filius Patris: et alia humana natura, quam in novissimis temporibus pro dispensatione suscepit. Propter quod videndum primo est, quid sit unigenitus Filius Dei, qui multis quidem et diversis nominibus pro rebus vel opinionibus appellantium nuncupatur. После этого не всего ли естественнее ожидать, что Ориген будет выбирать названия для второго Лица осторожно, сообразно их внутреннему смыслу, что он будет избегать по крайней мере таких выражений, которые не указывают определенно на божескую или человеческую природу во Христе? Не ясно ли и то, что в самом названии «Христос» для Оригена объединяются обе природы — и Сын Божий, и человек, что оно, следовательно, при данной цели неточно? И, однако же, эта самая глава, в которой несомненно идет речь о Христе не как о человеке, а как о Сыне Божием, или лучше втором Лице св. Троицы (так как cap. 1 — de Deo, cap. 3 — de Spiritu s.), надписывается «de Christo». Что это не произвол Руфина, а выражение подлинного текста, об этом ясно говорит Фотий (cod. 8. ἐστι δὲ ὁ μὲν πρώτος αὐτῷ μεμυθολογημένος λόγος (περί ἀρχῶν) περὶ Πατρὸς καί, ὡς ἐκεῖνος ψ η σ ι, περὶ Χριστοῦ καὶ περὶ ἁγίου Πνεύματος). Το же повторяется и в других местах. Напр., in Matth. t. 15, 31 p. 698; 1345 настоящий век противополагается, как нечто кратковременное, вечной жизни начальной Троицы, жизни Отца, и Христа, и Св. Духа (см. стр. 161 пр. 2); in Matth. t. 17, 2 p. 766; 1477 αἱ ἐν Χριστῶ κτισθεῖσαι ἐξουσίαι (Coloss. 1, 16); in Joh. t. 1, 40 p. 41. 93. δημιουργὸν μὲν ἐκλαβόντες τὸν Χριστόν.Очевидно, во всех этих случаях имя «Христос» употребляется для означения только божеской природы без всякого отношения к человеческой. По-видимому, еще теснее отношение к воплощению Бога Сына выражается в другом его имени — «Спаситель»; однако же и это название означает нередко только божество Христа вне отношения к человечеству; in Jerem. h. 9, 4 р. 182; 357. 358. αεί γεννᾶται ὁ Σωτήρ. in Joh. t. 6, 23 p. 139. 268. ἐχαρίσατο τῷ Σωτῆρι ὡς μετ' αὐτὸν δευτέρω καὶ Θεῷ Λόγῳ τυγχάνοντι, δι' ὅλης ἐφθακέναι τῆς κτίσεως. Cfr. in Joh. t. 1, 42 p. 47; 104. Даже имя «Иисус» иногда употребляется дня означения только божества Христа, in Isa. h. 1, 2 p. 107; 221. Quae sunt ista duo seraphim (которых видел Исайя)? Dominus meus Jesus et Spiritus s. He думаем, что но — неточность, допущенная Иеронимом, так как аналогичный пример представляет in Joh. t. 1, 11 p. 12; 41. πλῆθος ἀγαθῶν ἐστιν Ίησοῦς, между тем как под «(шагами» разумеются божеские определения Его природы. Практический вывод из этих примеров — тот, что всякую попытку отклонить какое-либо выражение Оригена о втором Лице св. Троицы на том только основании, что он говорит не о Сыне Боге Слове, а об Иисусе Христе Спасителе, — можно отвергать как несостоятельную. — Как на выдающийся пример нарушения требований системы, можно указать на первый том толкования на ев. от Иоанна. Здесь Ориген рассматривает без всякого порядка различные названия второго Лица, именно: Слово, Премудрость, свет миру, воскресение, путь, истина, жизнь, дверь, царь и пастырь добрый, учитель и Господь, Сын, истинная виноградная лоза, хлеб жизни, альфа и омега... умилостивление, премудрость, правда, жезл. Это тем более странно, что в том же томе (n. 22 р. 20; 56 sq.) Ориген признает, что эти названия — различного порядка, и одними из них определяется второе Лицо в Себе Самом, другими — в Своем отношении к миру и падшему человеку,— и однако не делает попытки с этой точки зрения классифицировать различные определения Сына Божия.

546. В comment, in psalm, p. 513; 1053 Ориген представляет несколько определений понятия «Бог», сделанных языческими философами (напр., ζῶον ἀφθαρτον καὶ ἀγέννητον, καὶ πρώτος βασιλεύς, ἦν ἔξει χώραν ὁ σύμπας κόσμος или ζῶον ἀθάνατον, λογικόν, καθ΄ αὐτὸ ὄν), но этим сводом дело и ограничивается.

547. de orat. 24 p. 236; 492. ὄνομα τοίνυν ἐστι κεφαλαιώδης προσηγορία τῆς ἰδίας ποιότητος τοῦ ὀνομαζόμενου παραστατική... ἐπὶ δὲ Θεοῦ, ὅστις αὐτὸς ἐστιν ἄτρεπτος καὶ ἀναλλοίωτος ἀεὶ τυγχάνων, ἐν ἐστιν ἀεὶ τὸ οἱονεὶ καὶ ἐπ' αὐτοῦ ὄνομα, τό, ὤν, ἐν τῆ Ἐξόδω εἰρημένον, ἤ τι οὕτως ἂν λεχθησόμενον. То же и в in 1 Red. h. 1, 11 p. 488; 1008 (см. ниже).

548. de princ. 1, 1, 6 p. 51. ib. 4, 27 p. 89 (стр. 192 пр. 1, стр. 193 пр. 1).

549. Contra Cels. 6, 65 p. 682; 1397. ἐξ αύτοῦ καὶ δι' αύτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα (Rom. 11, 30)... Ἀληθῶς δὲ ἐξ οὐδενὸς ὁ Θεός. Это выражение можно считать самою точною формулою божественной самобытности (в отношении к первому Лицу). Cfr. S. Gregor. Theol. orat. 20 n. 7 (1. с. ар. Staudenmaier, Christliche Dogmatik. Freiburg im Breisgau. 1844.1, 588). ἄναρχος οὖν ὁ Πατήρ οὐ γὰρ ἑτέρωθεν αύτω, οὐδὲ παρ' ἑαυτοῦ τὸ εἶναι.

550. de princ. 1, 1, 6 p. 51; 126. Deum vero, qui omnium est principium, compositum esse non est putandum; ne forte priora ipso principio inveniantur elementa esse, ex quibus compositum est omne, quidquid illud est, quod compositum dicitur.

551. c. Cels. 1, 23 p. 341; 701. πάντα γὰρ μέρη κόσμου, οὐδὲν δὲ μέρος ὅλου Θεός. Δεῖ γὰρ εἶναι τὸν Θεὸν μὴ ἀτελῆ, ὥσπερ ἐστὶ τὸ, μέρος ἀτελές. Τάχα δὲ βαθύτερος λόγος δείξει, ὄτι κυρίως Θεὸς ὥσπερ οὐκ ἐστι μέρος, οὕτως οὐδὲ ὅλον, ἐπεὶ τὸ ὅλον ἐκ μερῶν ἐστι· καὶ οὐκ ἐρεῖ λόγος παραδέξασθαι τὸν ἐπὶ πᾶσι Θεὸν εἶναιἐκ μερῶν, ὢν ἔκαστον οὐ δύναται ὅπερ τὰ ἀλλὰ μέρη. Clement, alex. Strom. 5, 12, 695 (см. ιιρ. 74 пр. 3).

552. de princ. 1,1,6 (см. пр. 2).

553. de princ. praef. n. 9 (см. стр. 137 пр. 1).

554. de princ. 4, 27 p. 189; 401. ilia vero substantia Trinitatis, quae principium est et causa omnium,— neque corpus, neque in corpore esse credenda est (cfr. de orat. 23 p. 234; 488. μὴ ἐᾶν τινα ἐν σωματικῶ τόπω (= σχήματι, τοπικῶς) εἶναι τὸν Θεὸν ἐπεὶ τούτω ἀκόλουθόν ἐστι καὶ σῶμά αὐτὸν εἶναι λέγειν· ὧ ἕπεται δόγματα ἀσεβέστατα, τό διαιρετόν, καὶ ὑλικόν, καὶ φθαρτὸν αὐτὸν εἶναι ὑπολαμβάνειν), sed ex toto incorporea. В других местах Ориген отвергает предположение о материальности существа Божия на том основании, что в таком случае приходилось бы мыслить Бога подлежащим не только изменению (τρεπτόν, καὶ δι' ὅλων ἀλλοιωτόν, καὶ μεταβλητόν), но и разрушению (ἁπαξαπλῶς δυνάμενον φθαρήναι). с Cels. 1,21 p. 339; 697. de orat. 23 p. 234; 488. in Joh. t. 13, 21 p. 231; 433. in Rom. 3, 1 p. 503; 927. Первою посылкой в этой аргументации служит общее всем понятие о Боге (с. Cels. 3, 40 р. 473; 972. ἀλλ' ἡ κοινὴ ἔννοια ἀπαιτεῖ έννοεῖν, ὄτι Θεὸς οὐδαμῶς ἐστιν ὕλη φθαρτή) или широкий признак совершенства, но никак не определение Бога как principium,— ясное доказательство, что Ориген не всегда видел в последнем понятие основное и первоначальное.

555. de princ. 1, 1, 6 p. 51; 125. nоn ergo aut corpus aliquod, aut in corpore esse putandus est Deus, sed intellectualis (cfr. ibid. 1, 1, 5 p. 51; 124. omnia intellectualia, id est incorporea) natura simplex, nihil omnino in se adjunctionis admittens; uti ne majus aliquid et inferius in se habere credatur (cfr. c. Cels. 1, 23. стр. 181 пр. 3), sed ut sit ex omni parte μονὰς,et ut ita dicam ένας,et mens, ac fons ex quo initium totius intellectualis naturae vel mentis est... Natura ilia simplex et tota mens ut moveatur vel operetur aliquid, nihil dilationis aut cunctationis habere potest, ne per hujusmodi adjunctionem circumscribi vel inhiberi aliquatenus videatur divinae naturae simplicitas, uti ne quod est principium omnium compositum inveniatur et diversum, et sit multa, non unum... Quia autem mens non indigeat loco, ut secundum naturam suam moveatur, certum est etiam ex nostrae mentis contemplatione.

556. До какой степени мышление и самосознание, как действительный факт, тесно соединено с представлением Оригена о Боге, это видно и из сопоставления ума Божия с умом человека, личного духа, но всего полнее обнаруживается и том, что, исходя именно из этого представления о мышлении как необходимом признаке божественной природы, Ориген стал в весьма своеобразное отношение к понятию о бесконечном, или — точнее — безграничном (ἄπειρον). Философия того времени смело полагала, что первое начало безгранично (см. стр. 26 пр. 3); Климент александрийский также приписывал Богу это определение. Ориген отнесся к нему отрицательно. По самой, природе мышления,— думал он,— все безграничное, как заключающее в себе элемент неопределенности, непознаваемо; следовательно, и Бог, если бы Он был безграничен по Своему существу и силе, не мог бы познавать Самого Себя, равно как и Его дела остались бы вне сферы Его ведения, если бы они были безграничны, бесчисленны. Напротив, Бог все сотворил по числу и мере. Just. ер. ad Menam (Migne, s. gr. t. 86 col. 981. cfr. de princ. 4, 35). μηδεὶς δὲ προσκοπτέτω τῷ λόγῳ, εἰ μέτρα ἐπιτίθεμεν καὶ τῆ τοῦ Θεοῦ δυνάμει. Ἄπειρα γὰρ περιλαβεῖν τῆ φύσει ἀδύνατοντυγχάνει. Ἅπαξ δὲ πεπερασμένων ὄντων, ὢν περιδράττεται αὐτὸς ὁ Θεός, ἀνάγκη ὅρον εἶναι μέχρι πόσων πεπερασμένων διαρκεῖ, de princ. 2, 9, 1 p. 97; 225 (ex Justin, ер.), πεπερασμένην γὰρ εἶναι καὶ τὴν δύναμιν τοῦ Θεοῦ λεκτέον, καὶ μὴ προψάσει εὐφημίας τὴν περιγραφὴν αὐτῆς περιαιρετέον. Ἐάν γὰρ ἦ ἄπειρος ἡ θεῖα δύναμις, ἀνάγκη αὐτήν μηδὲ ἑαυτήν νοεῖν· τῆ γὰρ φύσει τὸ ἄπειρον ἀπερίληπτον. Πεποίηκε τοίνυν τοσαῦτα ὢν ἐδύνατο περιδράξασθαι, καὶ συγκροτεῖν ὑπὸ τὴν αὐτοῦ πρόνοιαν. in Matth. t. 13, 1 p. 569; 1089. εἰ μὴ φθείρεται ὁ κόσμος, ἀλλ' ἐπ' ἄπειρον ἓσται, οὐκ ἓσται ὁ Θεὸς εἰδὼς τὰ πάντα πρὶν γενέσεως αὐτῷν· Ἀλλ' εἰ ἄρα ἀνὰ μέρος, ἤτοι ἕκαστον εἴσεται πρὶν γε-νέσεως αὐτοῦ, ἤ τινα, καὶ μετὰ ταῦτα πάλιν ἔτερα· ἄπειρα γὰρ τῆ φύσει οὐχ οἷόν τε περιλαμβάνεσθαι τῆ περατοῦν πεφυκυία τὰ γινωσκόμενα γνώσει, τούτω δὲ ἀκολουθεῖ μηδὲ προφητείας δύνασθαι γενέσθαι περὶ πάντων ὡντινωνοῦν, ἅτε ἀπείρων ὄντων τῶν πάντων, in Matth. comm. sen и p. 874; 1687. unumquodque autem eorum quae (Deus) praefinit, non ab experibili [=ἐκ τοῦ άπείρου?] praefinit: non possibile est enim hoc. Таким образом, Ориген остался во всю жизнь верен этому воззрению, сложившемуся исключительно пол влиянием убеждения, что Бог есть существо действительно мыслящее.

557. В едином Плотина нет ни мысли, ни движения, ни энергии (см. стр. 28. 32. 36); живой и личный Бог Оригена есть ум и производит движения и действия (operatur = ἐνεργεῖ) сообразные со Своею природою (см. стр. 193 пр. 2).

558. В сочинении «О началах» (1. 4, 36 р. 194; 411 ex vers. Hieron.) Ориген позволяет себе даже сказать, что «intellectualem rationabilemque naturam sentit Deus, et unigenitus Filius ejus et Spiritus s.: sentiunt angeli... sentit interior homo. Ex quo concluditur Deum et haec quodammodo unius esse substantias. Ho в in Joh. t. 13, 21 p. 230; 432 Ориген ставит вопрос о существе Божием уже в форме трилеммы (πολλῶν πολλὰ περὶ τοῦ Θεοῦ ἀποφηναμένων, καὶ τῆς οὐσίας αὐτοῦ, ὥστε τ ι ν ἀ ς μὲνεἰρηκέναι καὶ αὐτὸν σωματικῆς φύσεως λεπτομεροῦς καὶ αἰθερώδους, τ ι ν ὰ ς δ ὲ ἀσωμάτου, καὶ ἄλλους ὐπερέκεινα οὐσίας πρεσβεία καὶ δυνάμει, ἄξιον ἡμᾶς ἰδεῖν εἰ ἔχομεν ἀφορμάς ἀπὸ τῶν θείων γραφῶν πρὸς τὸ εἰπεῖν τι περὶ οὐσίας Θεοῦ), но сам останавливается на втором мнении: Бог есть существо духовное. А в in Joh. 19, 1 p. 287; 536 он говорит: τῆ οὐσία, ἢ τῆ ὐπερέκεινα τῆς οὐσίας δυνάμει καὶ φύσει τοῦ Θεού. С. Cels. 7, 38, ρ. 720; 1473. νοῦν τοίνυν, ἢ ἐπέκεινα νοῦ καὶ οὐσίας λέγοντες εἶναι ἁπλοῦν, καὶ ἀόρατον, καὶ άσώματον τὸν τῶν ὅλων Θεὸν. Cfr. exhort, ad mart. 47 p. 307; 629 πρὸς τὰ νοητά καὶ τὸν ἐπέκεινα τῶν νοητῶν Θεὸν. Вероятно, подобная же мысль заключается и в предшествующих словах: «ἐπέκεινα νού»; во всяком случае, едва ли возможно допустить, что ими Ориген отрицает мышление в Боге, так как в комментарии на ев. от Матфея, написанном незадолго до книг против Цельса, Ориген считает мышление несомненной принадлежностью существа Божия.

559. с. Cels. 6, 64 р. 681; 1396. Богу не только несвойственны такие состояния, как гневили сон, Бог не только не имеет ни формы, ни цвета (ού μετέχει σχῆματος ὁ Θεὸς ἢ χρώματος), ἀλλ' οὐδ' οὐσίας μετέχει ὁ Θεός· μετέχεται γὰρ μᾶλλον ἢ μετέχει·καὶ μετέχεται ὑπὸ τῶν εχόντων Πνεῦμα Θεού. Καὶ ὁ Σωτὴρ ἡμῶν οὐ μετέχει μὲν δικαιοσύνης· δικαιοσύνη δὲ ὤν, μετέχεται ὑπὸ τῶν δικαίων. Πολύς δ’ ὁ περὶ τῆς οὐσίας λόγος καὶ δυσθεώρητος· καὶ μάλιστα, ἐὰν ἦ κυρίως ούσία ἢ ἑστῶσα καὶ ἀσώματος ἦ· ἥν' εὑρεθῆ, πότερον ἐπέκεινα οὐσίας ἐστι πρεσβεία καὶ δυνάμιι ὁ Θεὸς μεταδιδοὺς οὐσίας οἷς μεταδίδωσι κατὰ τὸν ἑαυτοῦ Λόγον καὶ αὐτῷ Λόγῳ ἢ καὶ αὐτὸς ἐστιν οὐσία, πλὴν τῆ φύσει ἀόρατος λέγεται... Ζητητέον δὲ καὶ εί οὐσίαν μὲν οὐσιῶν λεκτέον, καὶ ἰδέαν ἰδεῶν, καὶ ἀρχήν, τὸν Μονογενῆ καὶ Πρωτότοκον πάσης κτίσεως, ἐπέκεινα δὲ πάντων τούτων τὸν Πατέρα αὐτοῦ καὶ Θεόν.

560. с Cels. 4, 14 p. 510. ἡ φυσικὴ ἔννοια τοῦ Θεοῦ.

561. Такое затруднение могло представить и встречающееся у Оригена определение природы Отца как «нерожденной».

562. См. стр. 26 прим. 3. 4.

563. in 1 Reg. 1, 11 p. 488; 1008. Quid est quod dicit, «non est praeter te», (1 Reg. 2, 2) non plane capio. Si dixisset, non est Deus praeter te, vel non est creator praeter te, vel tale aliquid addidisset, nihil requirendum videbatur. Судя по этому вступлению, можно ожидать, что речь будет вращаться в области понятия чистого бытия (existentia) в отличие от существа и его качеств (esstentia). Но Ориген продолжает: nunc autem quia dicit, «non est praeter te», mihi hoc videtur in loco designari, nihil eorum quae sunt, hoc ipsum quod sunt naturaliter habere. Далее встречаются выражения: «quod es, si dicatur de nobis quia sumus, qui quod est semper habuit, et non accepit ut esset initium, (creaturae) sunt hoc quod ea esse voluit ille qui fecit; из сравнения их видно, что в словах quod sunt заключается момент не только бытия (как в словах ut essent или quia sunt), но и существа.

564. in 1 Reg. h. 1,11р. 488; 1008. Tu solus es, cui quod es, a nullo datum est. Nos enim omnes, id est universa creatura, non eramus antequam crearemur, et ideo quod sumus, voluntas est creatoris. Et quia aliquando non fuimus, non est integrum si dicatur de nobis quia sumus, quantum ad illud spectat cum non essemus. Sed solus est Deus, qui quod est semper habuit, et non accepit ut esset initium. Denique Moyses cum discere vellet a Deo quod ei nomen esset, docens eum Deus dixit: «Ego sum qui sum et hoc mihi nomen est» (Exod. 3, 14). Si ergo aliud aliquid in creaturis hoc nomine vel hac significantia appellari posset, nunquam diceret Dominus hoc sibi esse nomen. Sciebat enim se solum esse, creaturas vero a se accepisse ut essent... Sic ergo... visibilia et invisibilia, quantum ad naturam Dei pertinet, non sunt, quantum ad voluntatem creatoris, sunt hoc quod ea esse voluit qui fecit.

565. in Matth. t. 12, 9 p. 522; 996. καὶ ζωὴ δέ, ὡς ἀπὸ πηγῆς ζωῆς τοῦ Πατρός (Jerem. 2, 13), ὁ εἰπών «Ἐγώ εἰμι ἡ ζωή» (Joh. 14, 6). καὶ πρόσχες ἐπιμελῶς εἰ μὴ, ὥσπερ οὐ ταὐτὸν ἐστι πηγὴ ποταμοῦ καὶ ποταμός, οὕτως πηγὴ ζωῆς καὶ ζωή. Καὶ ταῦτα δὲ προσεθήκαμεν, διὰ τὸ προσκεῖσθαι τώ· «Σύ εἶ ὁ Χριστὸς ὁ ϒἱὸς τοῦ Θεοῦ», τό, «τού ζῶντος» (Matth. 16, 16)· ἐξαίρετον γὰρ τι ἐχρῆν παραστῆσαι ἐν τῷ λι γομένω (Num. 14, 28. Jerem. 22, 24) περὶ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός τῶν ὅλων, ὡς ζῶντος παρὰ τε τὴν αὐτοζωήν, καὶ τὰ μετέχοντα αὐτῆς.

566. in Joh. t. 2, 11 p. 71; 145. νοητέον καὶ τό· «Ζῶ ἐγώ, λέγει Κύριος» (Num. 14, ,'Ν). Τάχα τοῦ κυρίως ζῆν, μάλισταἐκ τῶν εἰρημένων περὶ τοῦ ζῆν παρὰ μόνω πηγχάνοντος τῷ Θεῷ. Καὶ ὅρα εἰ διὰ τοῦτο δύναται ὁ ἀπόστολος τὴν εἰς ἡπερβολὴν ἡπιροχήν νοήσας τῆς ζωῆς τοῦ Θεοῦ, καὶ ἀξίως Θεοῦ συνιεὶς τό· «Ζῶ ἐγώ...», εἰρηκέναι περὶ Θεοῦ, «ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν» (1 Tim. 6, 16), οὐδενὸς τῶν παρὰ τὸν Θεὸν ζώντων ἔχοντος τὴν ἄτρεπτον πάντη καὶ ἀναλλοίωτον ζωήν.

567. in Joh. t. 2, 7 p. 64; 136. καὶ ἔστι προσαγαγεῖν πῶς διὰ τὴν κακίαν μὴ ὄντες oἱ πονηροὶ προσαγορεύονται ἐκ τοῦ ἐν τῆ Ἐξόδω (3, 14) ὀνόματος ἀναγραφομένου τοῦ Θεοῦ·... «ὁ ὤν, τοῦτο μοί ἐστιν τὸ ὄνομα». Καθ' ἡμᾶς δὲ τοὺς εὐχομένους εἶναι ἀπὸ τῆς ἐκκλησίας, ὁ ἀγαθός Θεὸς ταῦτα φησιν, ὄν δοξάζων ὁ Σωτὴρ λέγει«οὐδείς ἀγαθός εἰ μὴ εἰς ὁ Θεὸς ὁ Πατήρ (Marc. 10, 18. Luc. 18, 19). Οὐκοῦν ὁ ἀγαθός τῷ ὄντι ὁ αὐτὸς ἐστι ν.Ἐναντίον δὲ τῷ ἀγαθῶ τὸ κακόν, ἢ τὸ πονιρόν, καὶ ἐναντίον τῷ ὄντι τὸ οὐκ ὄν οῖς ἀκολουθεῖ, ὅτι τὸ πονηρόν καὶ κακὸν οὐκ όν.

568. in Matth. t. 15, 11 p. 666; 1284. ἀληθῶς ἀγαθός εἰς ἐστι ... κυρίως ἀγαθός οῦτός ἐστιν.

569. de princ. 1, 6, 2. ib. 1, 8, 3 (см. ниже пр. 6).

570. de princ. 1,2, 13. (ό Θεός) αὐτὸ ἀγαθὸν .

571. Sel. in Ps. 29, 5 p. 641; 1293. φαμὲν τοίνυν ὥσπερ χωρὶς πάσης προσθήκης μόνος ὁ Θεὸς ἀγαθός ἐστιν... ὡς δὲ μετὰ προσθήκης ἐστι δοῦλος ἀγαθός... και ἄνθρωπος ἀγαθός.

572. de princ. 4, 2, 13. ἁπλῶς ἀγαθός.

573. Sel. in Num. p. 271; 577. οὗ γὰρ καθ' ἕξιν μόνον, ἀλλὰ καὶ κατ' οὐσίαν ἀγαθός ἐστιν (ό Θεός), c. Cels. 6, 44 p. 666; 1365. οὐ γὰρ οἶον τ' ἦν ὁμοίως εἶναι τω οὐσιωδῶς ἀγαθῶ ἀγαθὸν τὸ κατὰ συμβεβηκὸς, καὶ ἐξ ἐπιγενήματος ἀγαθὸν , de princ. 1, 6, 2 p. 69; 166. in hac enim sola Trinitate, quae est auctor omnium, bonitos substantialiter inest; caeteri vero accidentem earn ac decidentem habent. ib. 1, 8, 3 p. 75; 178. nulla igitur natura est quae non recipiat bonum vel malum, excepta Dei natura, quae bonorum omnium fons est, et Christi.

574. in Matth. t. 15, lip. 666. κυρίως ἀγαθός οὗτος ἐστιν, ὄν πείθομαι πάντα ὡς ἀγαθὸν ποιεῖν... Πείθομαι γὰρ Θεοῦ ἀγαθότητος πνεῖν καὶ τό· «Ἐγώ ἀποκτενῶ», οὐκ ἔλαττον τοῦ· «Καὶ ζῆν ποιήσω»· ὁμοίως δὲ καὶ τό· «Πατάξω», οὐχ ἧττον τοῦ «Κάγώ ἰάσομαι» (Deut. 32, 39).

575. Благость имеет у Оригена смысл несомненно этический, у Плотина, напротив,— метафизический. Но совпадение воззрения того и другого в подробностях весьма замечательно: по Оригену, Сущий то же, что и благой, по Плотину единое то же, что и благо; и тот и другой отрицает, что первое начало благо только в каком-нибудь отношении (см. стр. 24 пр. 3).

576. См. стр. 187 пр. 2.

577. in Joh. t. 13, 34 p. 244; 460. τοῦ Πατρὸς τοῦ μόνου ἀνενδεοῦς καὶ αὐτάρκους αύτῶ.

578. с Cels. 4, 14 p. 510; 1045. οὐδὲ γὰρ δεδύνηνται οὗτοι (οί στωϊκοὶ) τρανῶσαι τὴν φυσικὴν τοῦ Θεοῦ ἔννοιαν, ὡς πάντη ἀφθάρτου, καὶ ἀπλοῦ, καὶ ἀσυνθέτου, καὶ ἀδιαιρέτου.... Μένων γὰρ τῆ οὐσία ἄτρεπτος. Неизменяемость — по Оригену — дана в не материальности существа Божия, в понятии о жизни Божией, в понятии о Боге как едином (in Reg. h. 1,4 р. 483; 999. nam ut ego arbitror non tantum numero unus designatur (Deut. 6, 4), qui utique supra omnem numerum esse credendus est: sed per hoc magis unus dici intelligendus est, quod nunquam a semetipso alter efficitur, hoc est, nunquam mutatur, nunquam in aliud vertitur) и наконец, в том, что Бог есть начало и существует от вечности (de princ. 4, 35 p. 193; 410. intellectualis natura (creata), quae et commutabilis et convertibilis deprehenditur ea ipsa conditione qua facta est: quod enim non fuit, et esse coepit, etiam hoc ipso naturae mutabilis designatur).

579. in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145. ἅμα δὲ ἐξετάζοντεςτὰ περὶ τοῦ ζῆν τοῦ Θεοῦ... ἀκολούθως τοῦτοις παρατιθέμενοι τό· «Ὀ μόνος ἔχων ἀθανασίαν (1 Tim. 6, 16), τά ὑπονοούμενα συμπαραληψόμεθα περὶ τοῦ πᾶν ὁτιποτούν λογικόν μὴ οὐσιωδῶς ἔχειν, ὡς ἀχώριστον συμβεβηκὸς, τὴν μακαριότητα. Ἐάν γὰρ ἀχώριστον ἔχη τὴν μακαριότητα καὶ τὴν προηγουμένην ζωὴν πῶς ἔτι ἓσται ἀληθὲς τὸ περὶ τοῦ Θεοῦ λεγόμενον «Ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν».

580. in Exod. h. 6, 13 р. 151; 340. Quoties «in saeculum» dicitur (Exod. 15,18), longitudo quidem temporis, sed esse finis aliquis indicatur, et si in aliud saeculum dicatur, aliquis sine dubio longior quidem, tamen ponitur finis; et quoties saecula saeculorum nominantur, fortasse licet ignotus nobis, tamen a Deo statutus aliquis terminus indicatur. Quod vero addit in hoc loco: «et adhuc», nullum sensum termini alicujus aut finis reliquit. Quodcunque enim illud cogitaveris, in quo finem putes posse consistere, semper tibi dicit sermo propheticus: «et adhuc», velut si loquatur ad te, et dicat: Putas in saeculum saeculi Dominum regnaturum? «Et adhuc». Putas in saecula saeculorum? «Et adhuc». Et quomodocunque dixeris illud de regni ejus spatiis, semper tibi dicit propheta: «Et adhuc».

581. de princ. 1, 3, 4 p. 62; 150. hoc sane quod dicimus vel «semper», vel «erat», vel si quod aliud tale temporalis significationis nomen adsciscimus, simpliciter et cum venia accipiendum est; quoniam nominum quidem horum significationis temporales sunt, ea autem de quibus loquimur, tractatu quidem sermonis temporaliter nominantur, natura autem sui omnem intelligentiam sensus temporalis excedunt.

582. n Joh. t. 1, 32 p. 33; 77. ὧ (τῷ Θεῷ) ἀεὶ ἐστι τὸ σήμερον οὐκ ἔνι γὰρ ἑσπέρα Θεοῦ, ἐγὼ δὲ ἡγοῦμαι, ὄτι οὐδὲ πρωΐα ἀλλ' ὁ συμπαρεκτείνων τῆ ἀγενήτω καὶ ἀϊδίω αὐτοῦ ζωῆ, ἵν’οὕτως εἴπω, χρόνος ἡμέρα ἐστίν αὐτῷ σήμερον.

583. de princ. 1, 1, 6 p. 51; 125 natura ilia simplex et tota mens, ut moveatur vel operetur aliquid, nihil dilationis aut cunctationis habere potest.

584. In Joh. t. 6, 23 p. 139; 268. ὁ περιζωσάμενος πᾶσαν τὴν κτίσιν. de orat. 23 p. 233; 485. οὗ περιγεγράφθαι αὐτὸν σχῆματι σωματικῶ ὑποληπτέον... δέον τῆ ἀφάτω δυνάμει τῆς θεότητος αύτοῦ πεπεῖσθαι περέχεσθαι καὶ συνὲχεσθαι τὰ πάντα ύπ’ αὐτοῦ, de pr. 4, 30 p. 191; 404. paterna substantia quae ubique est.

585. c. Cels. 6, 75 p. 686; 1405. καὶ πάντα μὲν περιέχει τὰ προνοούμενα ἡ πρόνοια καὶ περιείληφεν αὐτά· οὐχ ὡς σῶμά δὲ περιέχον περιέχει, ὅτε καὶ σῶμά ἐστι τὸ περιεχόμενον ἀλλ' ὡς δύναμις θεία καὶ περιειληφυῖα τὰ περιεχόμενα.

586. с. Cels. 4, 5 p. 505; 1033. ἐπιδημεῖ δὲ δύναμις καὶ θειότης Θεοῦ ... οὐκ ἀμείβοντος τόπον, οὐδ' ἐκλείποντος χώραν αὑτοῦ κενήν, καὶ ἄλλην (= τόπον, οὐ πρότερον αὐτὸν έχοντα) πληροῦντος.

587. de princ. 4, 30. 31 p. 191; 404. 405. de incarnatione... Filii... non ita sentiendum est, quod omnis divinitatis ejus majestas intra brevissimi corporis claustra conclusa est, ita ut omne Verbum Dei... et Sapientia vel a Patre divulsa sit vel intra corporis ejus coërcita et conscripta brevitatem, nec usquam praeterea putetur operata; sed inter utrunique cauta pietatis debet esse confessio, ut neque aliquid divinitatis in Christo defuisse credatur, et nulla penitus a paterna substantia, quae ubique est, facta putetur esse divisio... Ne quis tamen nos existimet per haec illud affirmare, quod pars aliqua detatis Filii Dei fuerit in Christo, reliqua vero pars alibi vel ubique: quod illi sentire possunt qui naturam substantiae incorporeae atque invisibilis ignorant. Impossibile namque est de incorporeo partem dici, aut divisionem aliquam fieri.

588. В comm. in Matth. ser. n. 7 p. 834; 1609. Ориген предлагает сторонникам вещественного воззрения на Бога объяснить с точки зрения пространственных отношений следующие слова (Пс. 109, 1. 5): «Сказал Господь (Иегова) Господу моему: седи одесную Меня (следовательно, Иегова представляется по левую сторону Господа)... Господь (Иегова) одесную Тебя».

589. de princ. 3, 5, 3 p. 149; 327. otiosam enim et immobilem dicere naturam Dei, impium est simul et absurdum, vel putare quod bonitas aliquando bene non fecerit, et omnipotentia aliquando non egerit potentatum.

590. de princ. 1,2, 10 p. 57; 138. 139. Quemadmodum... dominus quis esse non potest sine possessione...; ita ne omnipotens quidem Deus dici potest, si non sint in quos exerceat potentatum; et ideo ut omnipotens ostendatur Deus, omnia subsistere necesse est. Nam si quis est qui velit vel saecula aliqua, vel spatia transiisse, vel quodcunque aliud nominare vult, cum nondum facta essent quae facta sunt; sine dubio hoc ostendet quod in illis saeculis vel spatiis omnipotens non erat Deus, et postmodum omnipotens factus est... et per hoc videbitur profectum quemdam accepisse, et ex inferioribus ad meliora venisse; siquidem melius esse non dubitatur, esse eum omnipotentem quam non esse. Ibid, ex Just, ad Men. ep. πῶς δὲ οὐκ άτοπον τό, μὴ ἔχοντά τι τῶν πρεπόντων αὐτῷ τὸν Θεὸν εἰς τὸ ἔχειν ἐληλυθέναι; ἐπεὶ δὲ οὐκ ἐστιν ὅτε παντοκράτωρ οὐκ ήν, ἀεὶ εἶναι δεῖ ταῦτα δι' ἃ παντοκράτωρ ἐστί. καὶ ἀεὶ ἦν ὑπ’ αὐτοῦ κρατούμενα, ἄρχοντι αὐτῷ χρώμενα.

591. ad princ. 1,2, 10 nota ex Methodio (1. с. ар. Phot. cod. 235). ἀνάγκη ἐξ ἀρχῆς αὐτά (δημιουργήματα) ὑπὸ τοῦ Θεοῦ γεγενῆσθαι, καὶ μὴ εἶναι χρόνον ὅτε οὐκ ἦν ταῦτα. Εἰ γὰρ ἦν χρόνος ὅτε οὐκ ἦν τὰ ποιήματα, ἐπεὶ τῶν ποιημάτων μὴ ὄντων οὐδὲ ποιητής ἐστι , ὅρα οἶον ἀσεβὲς ἀκολουθεῖ Ἀλλά καὶ ἀλλοιοῦς θαι καὶ μεταβαλεῖν τὸν ἄτρεπτον καὶ ἀναλλοίωτον συμβήσεται Θεὸν. Εἰ γὰρ ὔστερον πεποίηκε τὸ πᾶν, δῆλον ὄτι ἀπὸ τοῦ μὴ ποιεῖν, εἰς τὸ ποιεῖν μετέβαλε. Τοῦτο δὲ ἄτοπον μετὰ τῶν προειρημένων. Οὐκ ἄρα δυνατὸν λέγειν μὴ εἶναι ἅναρχον καὶ συναῖδιον τῷ Θεῷ τὸ πάν.

592. de princ. 1, 2, Юр. 58; 140. admonere necessarium puto... ne videatur alicui untirior esse in Deo omnipotentis appellatio nativitate sapientiae per quam Pater vocatur... Audiat qui haec ita vult suspicari, quod manifestissime scriptura pronuntiat dicens, quia «omnia in Sapientia fecisti» (Ps. 103, 24) et: «omnia per ipsum facta sunt» (loh. 1, 3); et intelligat ex hoc, quia non potest antiquior esse in Deo omnipotentis appellatio quam Patris; per Filium enim omnipotens est Pater, in Joh. t. 2, 4 p. 54; 116. πρεσβύτερος ὁ Λόγος τῶν ἀπ' ἀρχῆς γενομένων ἦν.

593. de princ. 4, 28 p. 190; 403. Deus lux est et... Filius splendor lucis aeternae. Sicut ergo lux nunquam sine splendore esse potuit, ita nec Filius quidem sine Patre [fort. leg. nec Pater quidem sine Filio] intelligi potest, qui et figura expressa substantiae [χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως] ejus Verbum et Sapientia dicitur. Quomodo ergo potest dici, quia fuit aliquando quando non fuit Filius? Nihil enim aliud est id dicere, nisi quia fuit aliquando quando veritas non erat, quando Sapientia non erat, quando vita non fuerit, cum in his omnibus perfecte Dei Patris substantia censeatur? Non enim ab eo dirimi haec, vel ab ejus possunt unquam substantia separari. Quae quidem quamvis intellectu [= τῆ έπινοία. in Joh. t. 1. 30 p. 32; 77] multa esse dicantur, re tamen et substantia [= τῷ πράγματι δὲ καὶ τῆ ούσήα. Ibid, et n. 11 p. 11; 40] unum sunt, in quibus pleniludo est divinitatis. Это место может возбудить против себя сильные подозрения: выражения: «fuit aliquando quando nоn fuit» невольно вызывают воспоминание об арианстве, а Созомен утверждает, что прежде Ария никто не осмеливался сказать: «было некогда, когда не было (Сына)», h. е. с. 15. ὡς τοῦτο πρὸτερον παρ' ἑτέρου μὴ εἰρημένον, τολμῆσαι ἐν ἐκκλησία ἀποφήνασθαι, τὸν ϒἱὸν τοῦ Θεοῦ ἐξ οὐκ ὄντων γεγενῆσθαι, καὶ εἶναί ποτε ὅτε οὐκ ἦν. Де-ла-Рю (nota ad de pr. 4, 28) считает показание Созомена неверным (falsus est Sozomenus), так как онопротиворечит следующей цитате из Оригена, приводимой у Афанасия В. (de decret. nic. syn. n. 27): «Εἰ ἐστιν εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, ἀόρατος εἰκὼν. ἐγώ δὲ τολμήσας προσθείην ἄν ὄτι καὶ ὁμοιότης τυγχάνων τοῦ Πατρός οὐκ ἔστιν ὅτε οὐκ ἦν. Πότε γὰρ ὁ Θεός, ὁ κατὰ τὸν Ἰωάννην φῶς λεγόμενος (1 Joh. 1, 5) ἀπαύγασμα οὐκ εἶχε τῆς ἰδίας δόξης, ἵνα τολμήσας τις ἀρχὴν δῶ εἶναι ϒἱοῦ πρότερον οὐκ ὄντος; Πότε δὲ ἡ τῆς ἀῤῥρήτου καὶ ἀκατονόμαστου καὶ ἀφθέγκτου ὑποστάσεως τοῦ Πατρὸς εἰκὼν, ὁ χαρακτήρ, Λόγος, ὁ 'γινώσκων τὸν Πατέρα, οὐκ ἦν; Κατανοείτω γὰρ ὁ τολμῶν καὶ λέγων, Ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν ὁ ϒἱός,ὄτι ἐρεῖ καὶ τό· Σοφία ποτὲ οὐκ ἦν, καί, Λόγος οὐκ ἦν, καὶ ζωὴ οὐκ ἦν». καὶ πάλιν ἐν ἑτέροις οὔτω (Ὠριγένης) λέγει· «'Αλλ' οὐ θέμις ἐστιν οὐδὲ ἀκίνδυνον διὰ τὴν ἀσθένειαν ἡμῶν τό, ὅσον ἐφ' ἡμῖν, ἀποστερεῖσθαι τὸν Θεὸν τοῦ ἀεὶ συνὸντος αὐτῷ Λόγου μονογενοῦς, σοφίας ὄντος ἧ προσέχαιρεν. οὔτω γὰρ οὐδὲ ἀεὶ χαίρων νοηθήσεται». Кун (II, 223) считает решение де ла Рю ошибочным, полагая, что заключительные слова: Κατανοείτω γὰρ κ. τ. λ. прибавляет от себя св. Афанасий (Das sagt aber offenbar nicht Origenes, sondern Athanasius, des Origenes Wort auf Arius applicirend). Но это предположение едва ли состоятельно. В пп. 25-26 Афанасий В. приводит свидетельства Феогноста, Дионисия александрийского и Дионисия римского, согласные с вероучением никейского собора, и всегда содержание самого свидетельства указывает пред цитатою, а после нее не делает никаких выводов; смысл слов Оригена указан тоже пред цитатою. Далее, что слова: κατανοείτω γὰρ и пр.

594. de princ. 1, 2, 4 p. 55; 133. infandum autem est et illicitum Deum Patrem in generatione unigeniti Filii sui atque in subsistentia ejus exaequare alicui vel hominum vel aliorum generanti, sed necesse aliquid exceptum esse Deoque dignum cui nulla prorsus comparatio non in rebus solum, sed ne in cogitatione quidem vel sensu inveniri potest, in humana cogitatio possit apprehendere quomodo ingenitus Deus Pater efficitur unigeniti Filii.

595. de princ. 1,2, 10 p. 57; 138. quemadmodum pater non potest esse quis si fllius non sit, neque dominus quis esse potest sine possessione etc. (стр. пр.).

596. de princ. 1, 2, 2 p. 54; 131. aut enim non potuisse Deum dicet generare sapientiam antequam generaret, ut eam quae ante non erat, postea genuerit, ut esset; aut potuisse quidem et, quod dici de Deo nefas est, noluisse generare: quod utrumque et absurdum esse et impium omnibus patet; id est ut aut ex eo quod non potuit Deus proficeret ut posset, aut cum posset, dissimularet ac differret generare sapientiam. Propter quod nos semper Deum Patrem novimus unigeniti Filii sui. 1, 2, 9 p. 57; 138. non est autem quando (vapor, i. e. Filius) non merit. Si enim quis voluerit dicere quasi prius non exstiterit, sed postea ad subsistentiam venerit, dicat causam quare qui eam (sapientiam) subsistere fecit Pater, ante hoc non fecerit. Quod si aliquod semel initium dederit, quo initio vapor iste ex Dei virture processerit; iterum interrogabimus quare non et ante illud quod dixit initium; et ita semper de anterioribus inquirentes, perveniemus in ilium intellectum, ut quoniam semper poterat Deus et volebat, nunquam vel decuerit vel causa aliqua exsistere potuerit, ut non hoc quod bonum volebat, semper habuerit. Ex quo ostenditur semper fuisse vaporem istum virtutis Dei nullum habentem initium nisi ipsum Deum. Neque decebat aliud esse initium, nisi ipsum unde et est et nascitur, Deum. in Genes, t. 1 fragm. (1.c. ap. Eusebium 1.1. adv. Marcell. ancyr.) p. 1; 45. οὐ γὰρ ὁ Θεὸς Πατὴρ εἶναι ἤρξατο κωλυόμενος ὡς οἱ γινόμενοι πατέρες ἄνθρωποι, ὑπὸ τοῦ μὴ δύνασθαί πω πατέρες εἶναι. Εἰ γὰρ ἀεὶ τέλειος ὁ Θεὸς καὶ πάρεστιν αὐτῷ δύναμις τοῦ Πατέρα αὐτὸν εἶναι, καὶ καλόν αὐτὸν εἶναι Πατέρα τοῦ τοιούτου ϒἱοῦ, τί ἀναβάλλεται, καὶ ἑαυτὸν τοῦ καλοῦ στερίσκει, καί, ὡς ἔστιν εἰπεῖν, ἐξ οὗ δύναται Πατὴρ εἶναι ϒἱοῦ; Эта аргументация составляет последнее слово богословской мысли в этом направлении, и св. Василий В. (adv. Eunom. 2, 12 р. 247), доказывая то же положение, только повторяет рассуждение Оригена.— Нет ничего легче, как увеличить число цитат из Оригена о вечности Сына; ограничимся двумя наиболее сильными: de princ. 4, 28 p. 190; 403. Hoc autem ipsum quod dicimus, quia nunquam fuit quando non fuit, cum venia audiendum est. Nam et haec ipsa nomina temporalis vocabuli significantiam gerunt, id est quando vel nunquam; supra omne autem tempus, et supra omnia saecula, et supra omnem aeternitatem intelligenda sunt ea quae de Patre et Filio et Spiritu s. dicuntur. Haec enim sola Trinitas est quae omnem sensum intelligentiae non solum temporalis, verum etiam aeternalis excedit. de pr. 1, 2, 2 p. 54; 131. quomodo autem extra hujus sapientiae generationem fuisse aliquando Deum Patrem vel ad punctum momenti alicujus (cfr. ibid, sine ullo initio, non solum eo quod aliquibus temporum spatiis distingui potest, sed ne illo quidem quae sola apud semetipsam mens intueri solet, et nudo, ut ita dixerim, intellectu, atque animo conspirari), quis potest sentire vel credere, qui tamen pium aliquid de Deo intelligere noverit, vel sentire?

597. In Joh. t. 1, 32 p. 33; 77 (см. стр. 202 пр. 2) ἡμέρα ἐστίν αὐτῷ (τῷ Θεώ) σήμερον, ἐν ἧ γεγέννηται, ὁ ϒἱός· ἀρχῆς γενέσεως αὐτοῦ οὕτως οὐχ εὑρισκομένης, ὡς οὐδὲ τῆς ἠμέρας.

598. in Jerem. h. 9, 4 р. 181. 182; 357 οὐ γὰρ ἅπαξ ἐρῶ τὸν δίκαιον γεγενῆσθαι ὑπὸ τοῦ Θεοῦ, ἀλλ' άεῖ γεννᾶσθαι καθ' έκάστην πρᾶξιν ἀγαθήν... ἐάν οὖν ἐπιστήσω σοι ἐπί τοῦ Σωτῆρος, ὄτι ουχί ἐγέννησεν ὁ Πατὴρ τὸν ϒἱόν, καὶ ἀπέλυσεν αὐτὸν ὁ Πατὶρ ἀπὸ τῆς γενέσεως αὐτοῦ, ἀλλ' ἀεὶ γεννἆ αὐτὸν, παραστήσω καὶ ἐπὶ τοῦ δικαίου παραπλήσιον. Ἴδωμεν δὲ τίς ἡμῶν ἔστιν ὁ Σωτήρ· ἀπαύγασμα δόξης (Hebr. 1, 3). τὸ ἀπαύγασμα τῆς δόξης ουχί ἅπαξ γεγέννηται, καὶ ουχί γεννᾶται· ἀλλά ὅσον ἐστι τὸ φῶς ποιητικὸν τοῦ ἀπαυγάσματος, ἐπὶ τοσοῦτον γεννᾶται τὸ ἀπαύγασμα τῆς δόξης τοῦ Θεού. ὁ Σωτήρ ἡμῶν Σοφία ἐστι τοῦ Θεοῦ. Ἔστι δὲ ἡ Σοφία ἀπαύγασμα φωτὸς άϊδίου (Prov. 8, 25). εἰ οὖν ὁ Σωτὴρ ἀεὶ γεννᾶται, καὶ διὰ τοῦτο λέγει· Πρὸ δὲ πάντων βουνῶν γεννᾶ με, ουχί δὲ... γεγέννηκέ με, άλλά... γεννᾶ μι, καὶ ἀεὶ γεννᾶται ὁ Σωτὴρ ὑπὸ τοῦ Πατρός. Cfr. de princ. 1, 2, 4 p. 55; 133. est namque ita aeterna ac sempiterna generatio sicut splendor generatur ex luce.

599. Высокое значение этого пункта богословия Оригена выставляют на вид Баур (I, 205) и Дорнер (I, 648): оба они усматривают в этом момент, приближающий Оригена к разрешению вопроса об отношении между Отцом и Сыном в смысле Их единосущия. Представление, что рождение Сына есть акт единичный,— говорит Дорнер,— «не только полагало бы изменение в Боге, но и Сына не ставило бы в более близкое отношение к существу Божию; существование Сына было бы основано на единичном движении в Боге, а не на вечном и существенном для Бога по самому понятию о Нем, потому что иначе единичного акта было бы недостаточно» (verdankte seine Existenz einer einmaligen Bewegung in Gott, aber nicht einer ewigen und Gott nach seinem Begriffe wesentlichen, denn sonstgenügte nicht ein einmaliger Act). Эти краски нужно считать слишком светлыми, когда речь идет об Оригене, в виду своеобразного учения его о сотворении мира. Напротив, Шване (S. 182) представляет рассматриваемое воззрение Оригена в слишком мрачном свете. В этом представлении Оригена есть довольно неправильного (des Unrichtigen genug). Прежде всего, это пустой самообман (eitele Täuschung), если Ориген думает, что, принимая непрерывно продолжающееся воссияние (eine ununterbrochen fortwahrende oder continuirliche Ausstrahlung), можно дойти до понятия о вечном рождении. «Построить вечность чрез бесконечное повторение подлежащего времени акта столь же невозможно, как и чрез бесконечное наслоение времен, потому что все, что состоит из частей, не есть уже вечное. Вечный акт можно несколько понять только через полное отвлечение от времени, или чрез изъятие этого акта из области времени; он есть нечто абсолютно простое» (Die Ewigkeit lässt sich ebenso wenig durch eine endlose Wiederholung eines in die Zeit fallenden Aktes, als durch endlose Aneinanderreihung der Zeiten construiren, weil alles, was Theile hat, nicht etwas Ewiges ist. Ein ewiger Akt wird nur durch vollständige Abstraktion von der Zeit oder durch Hebung desselben aus dem Bereiche der Zeit in etwa begriffen, und ist etwas absolut Einfaches). Что рождение Сына и время — понятия несравнимые, это, конечно, мысль высоко справедливая, но — вместе с тем и непредставимая; следовательно, Ориген для человеческого мышления, подчиненного условиям времени, дал воззрение, правда, не столь точное, но более богатое положительным содержанием, чем утонченное и вполне отрицательное положение Шване. Последний выставил только постулат, который был хорошо сознаваем и Оригеном, но чрез это скорее указал границу, отделяющую мысль человека от понимания этой тайны Божества; напротив, Ориген попытался приблизить эту тайну к человеческому представлению.

600. Может быть, Ориген и видел в творении акт вечно продолжающийся, — как это предполагает, напр., Неандер (II, 302), — но, конечно, он не выразил этого так ясно, чтобы всякое недоразумение было невозможно, — как это видно из самого факта возражения, сделанного Мефодием, что прекращение творения должно, с точки зрения Оригена, произвести изменение в Боге. — Впрочем, о последовательном проведении такого взгляда на неизменяемость Божию во всей догматической системе не может быть и речи; можно говорить лишь о последовательности, ограничивающейся несколькими пунктами.

601. de princ. 4, 28 p. 190; 401. ἀδιαίρετος ὢν καὶ ἀμέριστος ϒἱοῦ γίνεται Πατήρ, οὐ προβαλὼν αὐτὸν, ὡς οἴονταί τινες. Εἰ γὰρ προβολή ἐστιν ὁ ϒἱὸς τοῦ Πατρὸς, καὶ γεννᾶ μὲν ἐξ αὐτοῦ ὁποῖα τὰ τῶν ζώων γεννήματα, ἀνάγκη σῶμά εἶναι τὸν προβάλλοντα, καὶ τὸν προβεβλημένον.

602. de princ. 4, 28 p. 190; 402. non enim dicimus sicut haeretici putant, partem aliquam substantiae Dei in Filium versam... sed, abscisso omni sensu corporeo ex invisibili et incorporeo, Verbum et Sapientiam genitam dicimus absque ulla corporali passione velut si voluntas procedat e mente. Ib. 1, 2, 6 p. 55; 134. 135. Observandum namque est, ne quis incurrat in illas absurdas fabulas eorum, qui prolationes quasdam sibi ipsis depingunt, ut divinam naturam in partes vocent, et Deum Patrem quantum in se est dividant, cum hoc de incorporea natura vel leviter suspicari, non solum extremae impietatis sit verum etiam ultimae insipientiae, nec omnino ad intelligentiam consequens ut incorporeae naturae substantialis divisio possit intelligi. in Joh. t. 2 (fragm. Ex apol. Pamph.) p. 92; 183. non enim divisibilis est divina natura, id est ingeniti Patris, ut putemus vel divisione vel imminutione substantiae ejus Filium esse progenitum.

603. in Joh. t. 20, 16 p. 331; 613. ἄλλοι δὲ τό· Ἐξῆλθον ἀπὸ τοῦ Θεοῦ (Joh. 8, 42), διηγήσαντο ἀντὶ τού, Γεγέννημαι ἀπὸ τοῦ Θεού οἷς ἀκολουθεῖ ἐκ τῆς οὐσίας φάσκειν τού Πατρὸς γεγεννῆσθαι τὸν ϒἱόν, οἱονεὶ μειουμένου, καὶ λείποντος τῆ οὐσία, ἧ πρὸτερον εἶχε, τοῦ ϒἱοῦ, ἐπάν ἐγέννησε τὸν ϒἱὸν ώσεὶ νοῆσαι τις τοῦτο καὶ ἐπὶ τῶν ἐγκυμόνων. Ἀκολουθεῖ δὲ αὐτοῖς καὶ σῶμά λέγειν τὸν Πατέρα καὶ τὸν ϒἱόν, καὶ διηρῆσθαι τὸν Πατέρα, ἅπερ ἐστι δόγματα ἀνθρώπων, μηδ' ὄναρ φύσιν ἀόρατον καὶ ἀσώματον πεφαντασμένων, οὖσαν κυρίως οὐσίαν οὗτοι δὲ δῆλον ὄτι ἐν σωματικῶ τόπω δώσουσι τὸν Πατέρα, καὶ τὸν ϒἱὸν τόπον ἐκ τόπου ἀμείψαντα σωματικῶς ἐπιδεδημηκέναι τῷ βίω, καὶ οὐχὶ κατάστασιν ἐκ καταστάσεως, ὥσπερ ἡμεῖς ἐξειλήφαμεν.

604. de princ. 1, 2, 6. substantialis divisio.

605. Thomasius, S. 280... «wo (in Joh. t. 20, 16) der Ausdruck ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς γεγεννῆσθαι τὸν ϒἱόν, offenbar nur um der irrigen Folgerungen willen, die daraus gezogen werden konnten, bestritten wird; denn die Sache selbstläugnet Origenes so wenig, dass er sie anderwärts geradezu behauptet.

606. Баур (I, 204) по поводу вышеприведенного мнения Томазиуса замечает: Das Letztere (что Ориген сам признает, что Сын родился из существа Отца) ist allerdings richtig, nur folgt daraus noch nicht, dass er in jener Stelle nicht die Zeugung aus dem Wesen Gottes selbst verwarf. Jene Folgerungen scheinen ihm hier vielmehr mit der Sache selbst so nothwendig zusammenzuhängen, dass der Begriff der Sache selbst verworfen werden muss. — Против мнения, что и сам Ориген относится к этой формуле отрицательно, сильным возражением служит фрагмент из комментария на послание к Евреям (р. 697; 1308), сохранившийся только в апологии Памфила. Ориген говорит: et Sapientia ex ео procedens, ex ipsa Dei substantia generatur.Это место имеют в виду и Томазиус и Баур; последний просто признает, что Ориген здесь противоречит самому себе (Es bleibt daher in seinen Erklärungen ein Widerspruch, welchen man vergebens auszugleichen sucht). Ho так как в этом фрагменте, равно как и в известной схолии на Матф. 28, 18, говорится не только рождении из существа, но и о том, что Сын единосущен Отцу, то эти места мы рассмотрим подробно по поводу этого последнего догматического пункта. Cfr. Ephanii haer. 64, 4 ἐκ γὰρ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός τοῦτον (τὸν ϒἱόν) εἰσηγεῖται, κτιοτὸν δὲ ἄμα. Βούλεται δὲ ὡς κατὰ χάριν τὸ ϒἱὸν αὐτὸν καλεῖσθαι λέγειν. Уверение, что, по Оригену, Сын — из существа Отца,— если не придавать этим слонам того лишь отрицательного значения, что Сын рожден не ἐξ οὐκ ὄντων,— не гармонирует ни с последующим, ни с предыдущим, где сказано, что, по Оригену, Сын не видит Отца, ни со словами самого Епифания в h. 64, 8. τινὲς βούλονται... λέγειν ἴσον τὸ γενητὸν εἶναι τῷ γεννητῶ... καὶ εἰ μὲν ὑπὸ ἄλλου ἡ λέξις ἐλὲγετο, ἦν εἰπεῖν, ὅτι κατὰ ὀρθὴν διανοὶαν καὶ τοῦτο εἴρηται· ὁπότε δὲ έν πολλοῖς τόποις εὕρομεν αὐτὸν (Ὤριγένην) τὸν μονογενῆ Θεὸν ἀπαλλοτριούντα τῆς τοῦ Πατρὸς θεότητός τε καὶ οὐσίας, ὁμοῦ τε καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, τοῦτου χάριν τὸ γενητὸν Θεὸν εἰρηκέναι αὐτὸν σαφές ἐστιν, ὅτι κτιστὸν ὁρίζεται. Противоречие у Оригена можно подметить, скорее, в другом отношении: со словами «Сын исходит от Отца» он соединяет, по-видимому, мысль о рождении от Отца, in Cant. Cant. prol. p. 31 ; 73. Filius qui ex Patre procedit (supra: ex Deo Patre est), et ideo scit quae in Deo sunt, sicut spiritus hominis scit quae in homine sunt. Nunc vero paracletus, Spiritus veritatis, qui de Patre procedit... Может быть, перевод в этом месте точен; но здесь нет специального рассуждения о рождении Сына, и, следовательно, противоречие не имеет важного значения.

607. S. Basil. M. ер. 52, 3 р. 146 ὅταν δὲ ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς τὸν ϒἱὸν εἶναι διδασκώμεθα, καὶ γεννηθέντα, ἀλλ' οὐχὶ ποιηθέντα, μὴ καταπίπτωμεν έπῖ τὰς σωματικὰς τῶν παθῶν ἐννοίας· οὐ γὰρ ἐμερίσθη ἡ οὐσία ἀπὸ Πατρὸς εἰς ϒἱὸν ούδέ ῥυεῖσα ἐγέννησεν, οὐδὲ προβαλοῦσα, ὡς τὰ φυτὰ τοὺς καρπούς, ἀλλ' ἀνεπινόητος λογισμοῖς ἀνθρώπων τῆς θείας γεννήσεως ὁ τρόπος.

608. de princ. 2, 2, p. 79; 186. Filium generat Pater, non quasi qui ante non erat, sed quia origo et fons Filii Pater est. 1, 2, 2 p. 54; 131. semper Deum Patrem novimus unige niti Filii sui, ex ipso quidem nati, et quod est ab ipso trahentis. 1, 2, 5 p. 55; 134. sapientiam vero dicimus subsistentiam habentem non alibi, nisi in eo qui est initium omnium.

609. Единственный пример этого рода представляется в prolog. in ev. sec. Joh., если только это подлинное сочинение Оригена (ар. Redepenning, II, 469). διὰ τοῦτο δέ φησι, ὁ Λόγος, καὶ οὐχ', ὁ ϒἱός, ἵνα μὴ τῆ προσηγορία τοῦ ϒἱοῦ ἐπεισέλθοι τισὶν ἡ τοῦ πάθους ἔννοια, ἐπειδὴ τὰ παρ' ἡμῖν γεννῶντα ἐμπαθῶς γεννᾶ. Λόγος δὲ ἐκλήθη, ἵνα δειχθῆ, ὅτι ἐκ τοῦ νοῦ προσήχθη, καὶ ὅτι εἰκὼν τοῦ γεννήσαντος. Лишь отдаленное сходство с этим объяснением можно видеть, напр., в таком выражении (de princ. 1, 2, 6 p. 56; 135): Verbum enim est Filius, et ideo nihil in eo sensibile intelligendum est (следовательно, и рождение Слова не может быть ни чувственным, ни страстным). Ср. de princ. 4, 28 (см. стр. 200 пр. 1); замечательно, однако, что и здесь Ориген для пояснения рождения воспользовался отношением не слова, а воли к уму. В комментарии на ев. от Иоанна (t. 1, n. 23 р. 22; 60 р. 26; 65) Ориген полемизирует против тех, которые только «Слово» придают за собственное название Сына (έπῖ δὲ μόνης τῆς Λόγος προσηγορίας ἱστάμενοι, τὰ πλεῖστα μεταλαμβάνοῦςιν οὐ κυρίως, ἀλλὰ τροπικῶς ταῦτα αὐτὸν ὀνομάζεσθαι) и, понимая Слово в смысле звука, не приписывают Сыну ипостаси (οἰόμενοι προφορὰν πατρικὴν οἱονεὶ ἐν συλλαβαῖς κειμένην εἶναι τὸν ϒἱὸν τοῦ Θεοῦ , καὶ κατὰ τοῦτο ὑπόστασιν αὐτῷ οὐ διδόασιν). Может быть, здесь лежит одна из причин того, что Ориген не пользуется аналогией отношения ума к слову.

610. in Joh. t. 2 fragm. (ex apol. Pamph.) p. 92; 183. natus autem ex ipsa Patris mente sicut voluntas ex mente. Non enim divisibilis est divina natura. Id est ingeniti Patris ut putemus vel divisione vel imminutione substantiae ejus Filium esse progenitum. Sed sive mens, sive cor, aut sensus de Deo dicendus est, indiscussus (буквально: непотрясенный, нерассыпанный) permanens, germen proferens voluntatis, factus est verbi Pater. Germen voluntatis в данном случае значит, скорее, самое хотение, voluntas, чем происшедшее по воле: voluntas сравнивается выше с Сыном, а не с Отцом; Отец называется mens, cor, sensus, но не voluntas, и если образ выдержан последовательно, то в germen voluntatis Ориген совмещает две аналогии отношения Сына к Отцу: отношение ветви или произрастания (germen) к корню и хотения (voluntas) к мысли (mens).

611. de princ. 4, 28 (см. стр. 211 пр. 2).

612. de princ. 1, 2, 6 p. 55; 134. 135. observandum namque est etc. (см. стр. 212 пр. 1). Magis ergo sicut voluntas procedit e mente, et neque partem aliquam mentis secat, neque ab ea separatur aut dividitur, tali quadam specie putandus est Pater Filium genuisse, imaginem scilicet suam, ut sicut ipse invisibilis est per naturam, ita imaginem quoque invisibilem genuerit.

613. Напр., Епифаний (haer. 64, 5. φανερώτατα τὸν ϒἱὸν τοῦ Θεοῦ κτίσμα ἐδογμάτισε. Ср. стр. 203 пр. 1), Иероним (стр. 151 пр. 2), Юстиниан (см. ниже), Фотий (cod. 108. πλεῖστα βλασφημεῖ, τὸν μὲν ϒἱὸν ύπθ τοῦ Πατρὸς πεποιῆσθαι λέγων, τὸ δὲ Πνεῦμα ύπὸ τοῦ ϒίοῦ).

614. Just, ad Men. (Migne, s. gr. t. 86 col. 981) fragm. περὶ ἀρχῶν 1. 4. οὗτος δὲ ὁ ϒἱὸς ἐκ θελήματος τοῦ Πατρὸς γεννηθείς «Ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, καὶ ἀπαύγασμα τῆς δόξης αὑτοῦ, χαρακτήρ τε τῆς ὐποστάσεως αὑτοῦ, πρωτότοκος πάσης κτίσεως (Coloss. 1, 16. Hebr. 1,3), κτίσμα, Σοφία». αὐτῆ γὰρ ἡ Σοφία φησίν «Ὁ Θεὸς ἔκτισέ με ἀρχήν ὁδών αὐτοῦ εἰς ἔργα αὑτοῦ» (Prov. 8, 22). Очевидно Ориген здесь начиная со слов «Ὅς ἐστίν» говорит библейскими выражениями. Ср. in Joh. t. 1, 22 p. 21; 56. κτίσας, ἵv’ οὕτως εἴπω, ἔμψυχον Σοφίαν ὁ Θεός. Ib. n. 39 p. 40; 89. εἴσεται τὴν ὑπὲρ πᾶσαν κτίσιν Σοφίαν τοῦ Θεοῦ καλώς περὶ αὐτῆς λέγουσαν· Ὁ Θεὸς ἔκτισέ με... δι' ἣν κτίσιν δεδύνηται καὶ πᾶσα κτίσις ὐφεστάναι.

615. Sei. in Ps. 1. n. 2 p. 526; 1089 (это место приводится у Епифания haer. 64, 7). τῷ Πατρὶ τῶν ὅλων Θεῷ, διὸ τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν καὶ ἀρχιερέως γενητοῦ Θεοῦ προσιέναι. Justin, ad Men. (col. 983) fr. περὶ ἀρχῶν 1. 4. ὅτι μὲν οὖν πᾶν, ὅ τί ποτε παρὰ τὸν Πατέρα καὶ Θεὸν τῶν ὅλων γενητόν ἐστιν, ἐκ τῆς αὐτῆ ἀκολουθίας πειθόμεθα. in Joh. t. 2, 2 p. 50; 108. «ὁ ἀγένητος» о Боге Отце в отличие от Сына.

616. Единственное место с. Cels. 5, 37 р. 606; 1240. πρεσβύτατον γόρ αὐτὸν πάντων τῶν δημιουργημάτων ἴσασι οἱ θεῖοι λόγοι καὶ αὐτῷ τὸν Θεὸν περὶ δημιουργίας εἰρηκέναι· Ποιήσωμεν ἀνθρωπον. Отсюда ясно, что Сын имеет бытие не вследствие творения в обычном смысле (δημιουργίας), что Он — старейший из всех тварей (πρεσβύτατον, а не πρεσβύτερον); следовательно, если первое выражение исключает Сына из порядка тварей, то последнее только возвышает Его над ними, не выделяя из их числа.

617. de princ. 1, 2, 2. 3 p. 54; 131. In hac ipsa ergo Sapientiae subsistentia [в подлиннике, вероятно, = ἐν ταύτη οὖν τῆ τῆς Σοφίας ὑποστάσει. Cfr. In Joh. T. 1, 39 p. 39], quia omnis virtus [= δύναμις. Cfr. De pr. 1, 2, 5. vapor virtutis Dei = ἀτμίς τῆς δυνάμεως τοῦ Θεοῦ ] ас deformatio [= πλάσις? Cfr. In Joh. T. 1, 22 p. 21; 57] futurae inerat creaturae, vel eorum quae principaliter exsistunt [или = ἢ τῶν κυρίως ὑπαρχόντων или = то, что существует с самого начала мира, в противоположность тому, чтó имеет произойти впоследствии, consequenter], vel eorum quae accidunt consequenter virtute praescientiae praeformata atque disposita, pro his ipsis quae in ipsa Sapientia velut descriptae ac praefiguratae fuerant creaturis, seipsam per Salomonen dicit creatam esse sapientia initium viarum Dei, continens scilicet in semetipsa universae creaturae vel initia [= ἀρχάς], vel formas [= τύπους], vel species [= εἴδη. Cfr. In Joh. T. 1, 22 p. 21; 57]. Quali modo autem intelleximus Sapientiam initium viarum Dei esse, et quomodo creata esse dicitur, species scilicet in se et initia totius praeformans et continens creaturae, hoc etiam modo etc. Из самой конструкции видно, что Руфин в этом месте имеет пред собою греческий текст,— действительно переводит, а не «поясняет». Ср. учение Татиана (стр. 59) и Тертуллиана (стр. 88).

618. Сам Епифаний чувствует, до какой степени слабо это основание при формальной постановке вопроса, и пытается свести дело на реальную почву: Ориген не признавал Сына единосущным Отцу, следовательно,должен был считать Сына тварию. См. стр. 215 пр. 1.

619. Иероним (de pr. praef. 4 p. 48; 117) переводит (ер. ad Avit. 124 (59) n. 2) словами «utrum factus sit an infectus» то, что Руфин передал «utrum natus an innatus»,— очевидно, «γενητὸν ἢ ἀγένητον» греческого текста. Гюэ (Origen. 1. 2 с. 2. qu. 2 n. 23 col. 777) переводит «γενητός» словами: «qui ab alio habet ut sit», «qui principium sui habet, et exsistendi initium».

620. Против свободного употребления слов γενητός и γεννητός ссылаются на с. Cels. 6, 17 р. 643; 1317. οὔτε γὰρ τὸν ἀγένητον καὶ πάσης γενητής φύσεως πρωτότοκον κατ' ἀξίαν εἰδέναι τις δύναται, ὡς ὁ γεννήσας αὐτὸν Πατήρ. Очевидно «нерожденным» (ἀγέννητον) назвать Сына невозможно. Но см. not. ad h. 1. At non dissimulandum in unico codice anglicano secundo legi τὸν γεννητὸν. Редепеннинг (II, 301) признает последнее чтение заслуживающим предпочтения. Между тем, приведенное место — единственное, где Сын назван ἀγένητος. До какой степени безразлично относится Ориген к глаголам «γεννᾶω» и «γίνομαι», см. in Jerem. h. 9, 4 р. 181. 182; 356. 357 ὁ ποιῶν ἀμαρτίαν ἐκ διαβόλου γεγένηται (... =γεγενήμεθα),... ἀεὶ γεννᾶται... μακάριος ὁ ἀεὶ γεννῶμενος ὑπὸ τοῦ Θεοῦ · οὐ γὰρ ἂπαξ γεγενῆσθαι (см. стр. 197 пр. 1). in Joh. t. 1, 32 p. 33, 77. ἐν ἧ (ἡμέρα) γεγέννηταιὁ ϒἱός· ἀρχής γενέσεως αὐτοῦ οὕτως οὐχ εὑρισχομένης. in Joh. t. 2, 6 p. 60-64; 125—132, где Ориген рассуждает таким образом: кто не хочет признать, что чрез Христа произошел (γεγονέναι) и Св. Дух, тот должен признать Его нерожденным (ἀγέννητος); но так как только Отец ἀγέννητος, то Дух Св. — γενητὸν (col. 129 В), τὸ διὰ τοῦ Λόγος γεγενημένον (132 С), τάξει τῶν γεγενημένων (129 Α).

621. Böhringer, V, 207. Nun sagt aber Origenes selbst, dass die Eigenschaften in Gott in Eins zusammenfallen. Es liegt daher nahe zu fragen, warum nicht der Sohn als die ewige gegenständliche Weisheit Cottes und die Welt als das ewige Object der göttlichen Allmacht in Eins zusammenfallen sollen, so dass der Sohn Gottes als die Welt, die Welt als der Sohn Gottes gefasst würden. Origenes weist diese Auffassung allerdings weit von sich, aber nur desswegen, weil ihm das Theologumenon von einem metaphysischen Logos Sohn Christus von vornherein feststand.

622. Baur, I, 209—211. Aus dem Begriffe Gottes als des Absoluten, oder des Allmächtigen, schliesst Origenes das gleichewige Daseyn der Welt. Auf dieselbe Weise schliesst er aus dem Begriffe Gottes, als des Vaters, die Ewigkeit des Sohnes. Was Gott in Beziehung auf die Welt und auf den Sohn ist, kann er daher, als der Absolute, nur von Ewigkeit seyn.

623. Die Antwort... eine viel unmittelbarere.

624. Allein schon hier stehen wir auf einem Punct, auf welchem wir die Trinitätslehre des Origenes mit seiner Lehre von der Welt in offenbaren Widerstreit kommen sehen. Wie kann denn... das Daseyn der Welt daraus geschlossen werden, als Gott als der Absolute auch der absolut Thätige und Wirksame seyn müsse, wenn doch Gott als der Absolute auch Vater des Sohnes ist, und der innere Drang des göttlichen Wesens, sich zu Offenbaren und mitzutheilen, oder sich in einem Andern ausser sich zu objectiviren, schon durch den ewigen Act der Zeugung des Sohnes seine volkommene Befriedigung finden muss?

625. Denn was könnte den absoluten Gott, als Vater des Sohns, bestimmen, auch Weltschöpfer zu werden, oder was wäre der Sohn, was nicht auch die Welt wäre, wenn sie hervorgegangen aus dem absoluten Wesen Gottes, ihrem Begriff zufolge, nur der adäquateste Reflex der absoluten Vollkommenheit des göttlichen Wesens seyn kann, das Ebenbild Gottes, wie der Sohn? Es ist daher unmöglich den Sohn und die Welt so и ineinander zu halten, dass sie nicht immer wieder in Einen Begriff zusamenfallen, und da der Begriff der Welt eine unmittelbarere und concretere Realität hat, als der des Sohnes, so ist es nur die Welt, die in dieses immanente Verhältnis zu Gott tritt.

626. См. стр. 219 пр. 3. Это место взято Юстинианом из четвертой книги περὶ ἀρχῶν. Эта книга состоит из обширного (пп. 1—27 col. 343—400) трактата о том, что св. писание богодухновенно, и о том, как должно толковать его,— и так называемого «anacephalaeosis de Patre, et Filio, et Spiritu s., et caeteris quae superius dicta sunt» (nn. 28—37). Краткость выражений приведенной Юстинианом цитаты располагает думать, что она взята именно отсюда. Cfr. de princ. 4, 28 p. 190; 402. Nec absurdum videbitur, cum dicatur Filius charitatis, si hoc modo etiam voluntatis putetur (выше: velut si voluntas procedat e mente См. стр. 211 пр. 2).

627. de princ. 1, 2,6 p. 55; 134. 135. Это место приводится почти без пропусков.

628. n. 6.

629. de princ. 1, 2, 6. Videamus sane quid intelligi debeat etiam de hoc quod imago invisibilis dicitur, ut et per hoc advertamus quomodo Deus recte Pater dicitur Filii sui; et consideremus etc.

630. Et consideremus primum ex his quae consuetudine hominum imagines appellari solent. Imago interdum dicitur ea quae in materia aliqua, id est ligni vel lapidis, depingi vel exsculpi solet. Interdum imago dicitur ejus qui genuit, is qui natus est, cum in nullo similitudinem lineamenta ejus qui genuit in eo qui natus est, mentiuntur. Puto etc.

631. Puto ergo posse quidem exemplo aptari eum qui ad imaginem et similitudinem Dei factus est, hominem. Secundae vero comparationi imago Filii Dei comparari potect etiam secundum hoc quod invisibilis Dei imago invisibilis est, sicut secundum historiam dicimus imaginem Adae esse filium ejus Seth. Ita enim scriptum est: «Et genuit Adam Seth, secundum imaginem suam, et secundum speciem suam» (Genes. 5, 3). Quae imago etiam naturae ac substantiae Patris et Filii continent unitatem. Последние слова, может быть, составляют вывод Руфина, но возможно и то, что Ориген говорит здесь об Адаме и Сифе.

632. ... unitatem. Si enim omnia quae facit Pater, haec et Filius facit similiter (Joh. 5, 19), in eo quod omnia ita facit Filius sicut Pater, imago Patris in Filio deformatur, qui utique natus ex eo est velut quaedam voluntas ejus ex mente procedens. Et ideo etc.

633. Et ideo ego arbitror quod sufficere debeat voluntas Patris ad subsistendum hoc quod vult. Volens enim non alia via utitur, nisi quae consilio voluntatis profertur. Ita ergo et Filii subsistentia generatur ab eo. Quod necesse est in primis suscipi ab his qui nihil ingenitum, id est innatum praeter solum Deum fatentur. Observandum namque etc. (см. стр. 212 пр. 1). Magis ergo etc. (см. стр. 219 пр. 1).

634. Verbum enim est Filius, et ideo nihil in eo sensibile intelligendum est. Sapientia est, et in sapientia nihil corporeum suspicandum est. Lumen est etc.

635. Imago est per quam cognoscimus Patrem... A quo ipse enim fuerit intellectus consequenter intelligitur et Pater etc.

636. См. стр. 146 пр. 1. Против этого отождествления говорит то, что Сын здесь не называется единосущным, quod graece ὁμοούσιον dicitur; следовательно, Руфин мог иметь в виду другое место, напр. comm. in ер. ad Hebr.; возможно, однако, что Руфин говорит лишь то, что в этом месте Ориген высказался в смысле учения о единосущии. В пользу отождествления можно указать на то, что предшествующий пример о Св. Духе точно соответствует месту de princ. 1, 3, 3 p. 61; 148. Во всяком случае тот факт, что de princ. 1, 2, 6 пострадало от руки Руфина, не может подлежать сомнению. В конце этого отдела находится одно место, за которое Ориген подвергался сильным нареканиям. У Руфина оно переведено так: Imago ergo est invisibilis Dei Patris Salvator noster, quantum ad ipsum quiidem Patrem veritas; quantum autem ad nos quibus revelat Patrem, imago est per quam cognoscimus Patrem. Ho на александрийском и иерусалимском соборах (399 г.) Оригена обвиняли за то, что в сочинении «О началах» он сказал, quod Filius nobis comparatus, sit veritas, Patri conlatus, mendacium (Mansi, Consil, coll. t. 3 col. 981. 982. 990). Иероним смысл этого места передает так (ер. 124 (59) ad Avit n. 2): Filium, qui sit imago invisibilis Patris, comparatum Patri, non esse veritaten: apud nos autem qui Dei omnipotentis non possumus recipere veritatem, imaginarian veritatem videri. Аноним (Phot. cod. 117) защищал Оригена против нарекания, что он учил, ὅτι ἡ εἰκὼν τοῦ Θεοῦ , ὡς πρὸς ἐκεῖνον οὗ ἐστιν εἰκών, καθ' εἰκών, οὐκ ἐστίν ἀλήθεια. Наконец, Юстиниан приводит из первой книги περὶ ἀρχῶν слова: Γενόμενοι τοίνυν ἡμεῖς κατ' εἱκόνα, τὸν ϒἱὸν πρωτότυπον ὡς ἀλήθειαν ἔχομεν τῶν ἐν ἡμῖν καλῶν τύπων. Αὐτὸς δὲ ὁ ϒἱὸς ὅπερ ἡμεῖς ἐσμεν πρὸς αὐτόν, τοιοῦτος ἐστι πρὸς τὸν Πατέρα, ἀλήθειαν τυγχάνοντα. Из всех этих свидетельств видно, что Руфин извратил смысл слов Оригена, который и не думал утверждать, что Сын в отношении к Отцу — истина, и что весь отдел значительно сокращен Руфином: он не приводит рассуждений о том, что люди созданы по образу Сына, что в каком отношении мы стоим к Сыну, в таком Он — к Отцу.

637. В рассматриваемом месте Баур видит один из моментов самопротиворечия Оригена, или постоянного колебания его в выборе между существом и волею (I, 207. indem Origenes selbst immer wieder darüber schwankt, ob das eigentliche Princip der Existenz des Sohns in das Wesen oder den Willen Gottes zu sezen ist). Томазиус (S. 117. 118) и Кун (II, 222. 236) усматривают здесь и момент противоположности рождения эманационному процессу и момент, сближающий Сына с тварями. Бёрингер (S. 193) обращает внимание лишь на первую сторону. Редепеннинг II, 301. 302) и Дорнер (II, 656. 667) прямо полемизируют с Бауром, и первый видит в разбираемом месте лишь отрицание эманатизма, но не признание Сына сотворенным: воля Божия, как самое интенсивное обнаружение духовной жизни, тождественна с самым существом Божиим (Und wenn er Sagt, der Wille des Vaters genüge zur Hervorbringung des Sohnes, so ist ihm da der Wille — in der That das concertriteste Geistesleben — eben Wesenheit Gottes selber); а Дорнер замечает даже условный характер в рассматриваемом отделе: «ideo» указывает на предыдущее, и Ориген только потому допускает рождение от воли, что эта воля обладает возможностью лично объектироваться при удвоении Божества, и если бы это была только творческая воля, то Ориген отрицал бы мысль о рождении Сына от воли Отца (Allein man übersehe nicht das «ideo», das auf das Vorherige blickt. Weil Gottes Wille von der Art ist, dass er kann persönlich sich objectiviren, in Verdoppelung Gottes, darum, sagt er, scheint mir nicht nöthig, zu Anderem als dem Wille seine Zuflucht zu nehmen; d. h. wäre er nur als schöpferischer zu denken, so wäre freilich von ihm hier zu abstrahiren). Конечно, Дорнер прочитал в простых словах Оригена слишком много.

638. in Joh. t. 5 fr. (ар. Pamph.) p. 99; 195. hi qui accipiunt «spiritum adoptionis filiorum...» filii quidem Dei sunt, sed non sicut unigenitus Filius. Unigenitus enim natura Filius, et semper et inseparabiliter Filius est; caeteri vero... non ea nativitate sunt nati qua natus est unigenitus Filius.

639. de princ. 1, 2, 5 p. 55; 134. Sapientiam vero dicimus subsistentiam habere non alibi, nisi in eo qui est initium omnium, ex quo et nata est quaeque sapientia, quia ipse est qui estsolus natura Filius, idcirco et unigenitus dicitur. 1, 2, 4 p. 55; 133. Non enim per adoptionem Spiritus Filius fit extrinsecus, sednatura Filius est. in Joh. t. 2 fr. (ap. Pamph.) p. 92; 183. Unigenitus ergo Deus Salvator noster solus a Patre generatus,natura et non adoptione Filius est, natus autem etc. (стр. 206 пр. 1). Эти слова можно бы считать за вставку Руфина; но в самом существенном они подтверждаются в in Joh. t. 2, 6 p. 61; 129: и Сам Св. Дух не есть Сын Божий, μὴ καὶ αὐτὸ ϒἱὸν χρηματίζειν τοῦ Θεοῦ, μόνου τοῦ Μονογενοῦς φύσει ϒἱοῦἀρχῆθεν τυγχάνοντος. Это лишает значения и свидетельство Епифания (стр. 215 пр. 1).

640. in Ps. 38 h. 1, 10 p. 695; 1399. ad comparationem Dei... substantia (ὑπόστασις Ps. 38, 6) mea ante eum nihil est. Et satis proprio vocabulo naturae usus est. Nihil enim est omne, quamvis magnum sit, quidquid ex nihilo est, solus enim est ille qui est, et qui semper est. Nostra autem substantia tanquam nihil est ante eum: quippe ab eo ex nihilo procreata est. Cfr. in 1 Reg. h. 1, 11 p. 488; 1008 (стр. 197 пр. 3).

641. de princ. 4, 35 p. 193 (стр. 201 пр. 1).

642. de princ. 4, 28 p. 190; 402. non enim dicimus... ex nullis substantibus Filium procreatum a Patre: id est extra substantiam suam, ut fuerit aliquando, quando non fuerit. Гюэ (Orig. 1. 2 c. 2 qu. 2 n. 23 col. 774) и Кун (II, 223) считают эти слова вставкой Руфина, основываясь на свидетельстве Созомена; но слова Оригена (у Афанасия В.) в значительной степени ослабляют важность показания Созомена. См. стр. 205 пр. 1. И странное замечание Епифания, что Ориген έκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς τοῦτον (τὸν ϒἱόν) εἰσηγεῖται, κτιστὸν δὲ ἅμα (см. стр. 215 пр. 1), имеет едва ли не тот смысл, что Ориген был против учения о происхождении Сына ἐξ οὐκ ὄντων. Во всяком случае важно уже то одно, что Епифаний не приписывает Оригену этого последнего воззрения.

643. de princ. 1, 2, 9 p. 57; 138. Это объяснение на слова Прем. Сол. 7, 25: ἀτμίς τῆς τοῦ Θεοῦ δυνάμεως. Intelligenda est ergo virtus Dei [= ἡ τοῦ Θεοῦ δύναμις], qua viget, qua omnia visibilia et invisibilia vel instituit, vel continet, vel gubernat, quae ad omnia sufficiens est, quorum providentiam gerit, quibus, velut uni, ita omnibus adest. Hujus ergototius virtutis tantae et tam immensae vapor, et, ut ita dicam,vigor ipse in propria subsistentia effectus, quamvis ex ipsa virtute velut voluntas ex mente procedat, tamen et ipsa voluntas Dei nihilominus Dei virtus efficitur. Efficitur igitur virtus altera in sua proprietate subsistens, ut ait sermo scripturae, vapor quidam primae et ingenitae virtutis Dei, hoc quidem quod est, inde trahens; non est autem quando non fuerit.

644. de pr. 1, 2, 9 p. 57; 137. ait autem Sapientiam vaporem esse non gloriae omnipotentis, neque aeternae lucis nec inoperationes Patris [= ἔσοπτρον... τῆς τοῦ Θεοῦ ἐνεργείας], nec bonitatis ejus; neque enim conveniens erat alicui horum ascribi vaporem; sedcum omni proprietate ait virtutis [δυνάμεως] Dei vaporem esse Sapietiam. Intelligenda est ergo etc. В этих словах, конечно, весьма многое следует отнести на счет увлечения экзегета, который воображает, что в состоянии доказать безусловную необходимость того, а не другого выражения; но это самое увлечение налагало на Оригена необходимость — быть особенно точным в своих собственных фразах, чтобы доказать безусловную точность данного библейского текста.

645. de princ. 1, 2, 11р. 59; 142. Subsistentia Filii ab ipso Patre descendit, sed non temporaliter, neque ab ullo alio initio, nisi, ut diximus, ab ipso Deo (см. стр. 230 пр. 2).

646. Plot. 5. 1. 7; 1, 103 (см. стр. 32 пр. 1).

647. Plot. 5. 4, 2; 1, 72 (см. стр. 36 пр. 3).

648. Ibid. καὶ ἡ μὲν τῆς οὐσίας αὐτὸ ἐστιν ἐνεργεία ἔκαστον, ἡ δὲ ἀπ' ἐκείνης ἦν δεῖ παντὶ ἕπεσθαι ἐξ ἀνάγκης ἑτέραν, οὖσαν αὑτοῦ· οἷον καὶ ἐπὶ τοῦ πυρὸς κ. τ. λ.

649. Это видно из следующих слов (de princ. 1, 2, 12 р. 59; 143): Sed et speculum ἐνεργείας, id est, inoperationis Dei esse Sapientia nominatur. Ergo inoperatio virtutis [= ἡ ἐνέργεια τῆς δυνάμεως] Dei quae sit, prius intelligenda est, quae est vigor quidam, ut ita dixerim,per quem inoperatur [= ένεργεῖ] Pater, vel cum creat, vel cum providet, vel cum judicat, vel cum singula quaeque in tempore suo disponit atque dispensat.

650. Cfr. de princ. 1, 2, 9 p. 57; 138. jam non solum vapor virtutis Dei, sed virtus ex virtute dicenda est.

651. Ср. Стр. 60.

652. Стр. 81. 82.

653. Стр. 123 пр. 1.

654. Dorner, I, 666. Den Sohn nennt er (Origenes) die Seele in Gott, dem Vater [de princ. 2, 8. 5 p. 96; 224. potest fortasse anima Dei intelligi unigenitus Filius ejus. Sicut enim anima per omne corpus insertamovet omnia etagitai quaeoperatur [= ἐνεργεῖ?] universa; ita et unigenitus Filius Dei, qui est Verbum et sapientia ejus, pertingit et pervenit ad omnemvirtutem [= δύναμιν] Dei,insertusei]; d. h. das Princip der Actualität, die ἐνέργεια. Ja, oft beschreibt er den Sohn in seinem Verhältniss zum Vater, der zwar Urprincip ist, aber für sich in der reinen Idealität steht, als die voluntas ex Patre (mente) procedens. Der actuelle Wille ist nach Origenes in Gott gar nicht da vor dem Sohn; der Sohn ist selbst erst dieser Wille... das Daseyn der ganzen göttlichen Fülle κατ' ἐνέργειαν, die im Vater principiell ist.

655. Стр. 205 пр. 1.

656. Косвенное указание на то, что в Премудрости, истине и т. д. есть момент энергии, встречается там же (de рr. 4, 28 sub. fin.) haec enim omnia (Verbum, sapientia, veritas, vita, justitia) non indigent loco, ut agere quid veloperari [= ἐνεργεῖν?] possint, sed pro his qui virtutis [= δυνάμεως] ejus inoperationisque [= ἐνεργείας] participant, haec singula intelligenda sunt.

657. in Joh. 1, 22 p. 20; 56 κατὰ μὲν τὴν σύστασιν τῆς περὶ τῶν ὅλων θεωρίας καὶ νοημάτων, τῆς Σοφίας νοουμένης, κατὰ δὲ τὴν πρὸς τὰ λογικὰ κοινωνίαν τῶν τεθεωρμένων, τοῦ Λόγου λαμβανομένου. Ibid. 1, 39 ρ. 40; 89. ἀσώματος ὑπόστασις ποικίλων θεωρημάτων, περιεχόντων τοὺς τῶν ὅλων λόγους, ζῶσα, καὶ οἱονεὶ ἔμψυχος.

658. Есть, конечно, и уклонения от этого представления, в которых Сын отличается от энергии силы Отца, de princ. 1,2, 12 p. 59; 143. Speculum immaculatum paternae virtutis inoperationisque [= τῆς δυνάμεώς τε καὶ τῆς ἐνεργείας] nominatur. Ср. стр. 221 пр. 1.

659. См. стр. 204 пр. 3.

660. Baur. I, 211 (стр. 224).

661. с. Cels. 2, 9 р. 393; 809. προσταχθέντα δὲ τὸν Λόγον πεποιηκέναι πάντα ὅσα ὁ Πατὴρ αὐτῷ ἐνετείλατο. c. Cels. 6, 60 p. 678; 1389. in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. t. 2, 8 p. 67; 140. ἐνετείλατο γὰρ ὁ ἀγέννητος Θεὸς τῷ πρωτοτόκω πάσης κτίσεως, καὶ ἐκτίσθησαν.

662. См. стр. 203 пр. 5.

663. Böhringer, S. 191. Es war eine Zeitvorstellung, dass der absolute Gott an und für sich zu hoch stehe, um sich mit einer endlichen Welt zu vermitteln, dass er, «das schlechthin Eine und Einfache» und Unveränderliche, nicht unmittelbarer Grund Murr Vielheit wandelbarer Dinge werden könne. Item Redepenning, II, 295.

664. Стр. 24.

665. in Joh. t. 1, 29 p. 31; 76. καὶ ἐπεὶ ἐν , τῷ Πατρὶ οὐκ ἔστι γενέσθαι ἢ παρὰ τῷ Πατρί, μὴ φθάσαντα, πρῶτον κάτωθεν ἀναβαίνοντα, ἐπὶ τὴν τοῦ ϒἱοῦ θεότητα, δι' ής τις χειραγωγηθῆναι δύναται καὶ ἐπὶ τὴν πατρικὴν μακαριότητα, θύρα ὁ Σωτὴρ ἀναγέγραπται. t. 1, 40 ρ. 41; 92. t. 19, 1 ρ. 287; 536. ἐπείπερ ὁ τὸν Λόγον τεθεωρηκὼς τοῦ Θεοῦ, θεωρεῖ τὸν Θεὸν ἀναβαίνων ἀπὸ τοῦ Λόγου πρὸς τὸν Θεὸν· ἀμήχανον δὲ ἐστι μὴ ἀπὸτοῦ Λόγου θεωρῆσαι τὸν Θεόνκαὶ ὁ θεωρῶν τὴν Σοφίαν ἦν ἔκτισεν ὁ Θεός... ἀναβαίνει ἀπὸ τοῦ ἐγνωκέναι τὴν Σοφίαν ἐπὶ τὸν Πατέρα αὐτῆς. ἀδύνατονδὲ χωρὶς τῆς Σοφίας προσαγωγῆς (scribendum προαγωγῆς) νοηθῆναι τὸν τῆς Σοφίας Θεόν. Τὸ δ' αὐτὸ ἐρεῖς καὶ περὶ τῆς ἀληθείας· οὐ γὰρ νοεῖ τις τὸν Θεόν; ἢ θεωρεῖ αὐτὸν, καὶ μετὰ ταῦτα τὴν ἀλήθειαν ἀλλὰ πρότερον τὴν ἀλήθειαν, ἵν’ οὕτως ἔλθη ἐπὶ τὸ ἐνιδεῖν τῆ οὐσία ... καὶ φύσει τοῦ Θεοῦ . καὶ τάχα γε ὥσπερ κατὰ τὸν ναὸν ἀναβαθμοί τινες ήσαν, δι' ὧν εἰσήει τις εἰς τὰ ἅγια τῶν ἁγίων, οὕτως ο ἱ πάντες ἡμῶν ἀναβαθμοί ὁ Μονογενῆς ἐστι τοῦ Θ ε ο ῦ . Но есть данные и с другим характером, предполагающие непосредственные отношения между Богом Отцом и человеком, in Jerem. h. 10, 1 p. 182; 358. διδάσκει οὗτος (ό Πατὴρ, cfr. Matth. 23, 8) ἤτοι καθ' αὐτὸνἢ διὰ τοῦ Χριστοῦ, ἢ ἐν ἁγίω Πνεῦματι, ἢ διὰ Παύλου, φέρ' εἰπεῖν κ. τ. λ. in Ezechiel, h. 6, 6 p. 379; 715. Pater quoque ipse et Deus universitatis, longanimis et multum misericors, nonne quodammodo patitur? An ignoras quia quando humana dispensat, passionem patitur humanam? Charitas est passio. Igitur mores nostros supportat Deus, sicut passiones nostras portat Filius Dei. Ipse Pater non est impassibilis. Заметив, однако, что первого рода данные взяты из томов, а последнего рода — из бесед. Ср. стр. 137. 138.

666. Cfr. de princ. 4, 28. quae quidem etc. (стр. 193 пр. 3). in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. ὁ Θεὸς μὲν οὖν πάντη ἔν ἐστι καὶ ἀπλοῦν ὁ δὲ Σωτὴρ ἡμῶν διὰ τὰ πολλά, πολλὰ γίνεται.

667. Стр. 79 пр. 3.

668. Стр. 16.

669. Стр. 31 пр. 7.

670. in Joh. t. 1, 22 p. 21; 56. ἵνα κατὰ τὴν Σοφίαν καὶ τοὺς τύπους τοῦ συστήματος τῶν ἐν αὐτῷ νοημάτων τὰ πάντα γίνηται. Οἶμαι γάρ, ὥσπερ κατὰ τοὺς ἀρχιτεκτονικούς τύπους οἰκοδομεῖται ἢ τεκταίνεται οἰκία καὶ ναῦς, ἀρχήν τῆς οἰκίας καὶ τῆς νεὼς ἐχόντων τοὺς ἐν τῷ τεχνίτη τύπους καὶ λόγους· οὒτω τὰ σύμπαντα γεγονέναι κατὰ τοὺς ἐν τῆ Σοφία προτρανωθέντας ὑπὸ Θεοῦ τῶν ἐσομένων λόγους (in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145 συστήματος θεωρημάτων ὄντος ἐν αὐτῷ (τῷ λωτήρι), καθὸ Σοφία ἐστίν). Πάντα γὰρ ἐν σοφία ἐποίησε (Ps. 103, 24). καὶ λεκτέοv, ὅτι κτίσας, ἵν’ οὕτως εἴπω, ἔμψυχον Σοφίαν ὁ Θεός, αὐτῆ ἐπέτρεψεν ἀπὸ τῶν ἐν αὐτῆ τύπων τοῖς οὖσι καὶ τῆ ὕλη, οίμαι παρασχεῖν τὴν ὕπαρξιν καὶ τὴν πλάσιν καὶ τὰ εἴδη. Cfr. Philon. de mundi opif. 5 (стр. 15).

671. См. стр. 237 пр. 3.

672. in Joh. t. 5, 4 p. 97; 192. ὁ πας δὴ τοῦ Θεοῦ Λόγος, ὁ ἐν ἀρχή πρὸς τὸν Θεόν, οὐ πολυλογία έστίν, οὐ λόγοι· Λόγος γὰρ εἰς συνεστὼς ἐκ πλειόνων θεωρημάτων, ὧν ἔκαστον Θεώρημα μέρος ἐστὶ τοῦ ὅλου λόγου. Cfr. Plotin. 5, 9, 6. 8; 1, 54. 55 (стр. 35 пр. 6. 8).

673. in Joh. t. 19, 5 p. 305; 568. ζητήσεις δὲ εἰ κατὰ τι τῶν σημαινομένων δύναται ο πρωτότοκος πάσης κτίσεως εἶναι κόσμος (supra: νοητὸς κόσμος), καὶ μάλιστα καθ' ὃ Σοφία ἐστὶν ἡ πολυποίκιλος· τῷ γὰρ εἶναι πάντας οὑτινοσοῦν τοὺς λόγους, καθ' οὓς γεγένηται πάντα τὰ ὑπὸ τοῦ Θεοῦ ἐν σοφία πεποιημένα... ἐν αὐτῷ, εἴη ἄν καὶ αὐτὸς κόσμος, τοσούτω ποικιλώτερος τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου καὶ διαφέρων, ὄσω διαφέρει γυμνὸς πάσης ὕλης τοῦ ὅλου κόσμου λόγος τοῦ ἑνύλου κόσμου.

674. de princ. 1, 2, 10 p. 58; 141. per Filium enim omnipotens est Pater... Sapientia, per quam Deus omnipotens dicitur... unam et eamdem omnipotentiam Patris ac Filii esse cognoscas... Deus Pater omnipotens est, eo quod potentatum omnium tenet... Horum autem potentatum gerit per Verbum suum.

675. Cfr. c. Cels. 6, 60 p. 678; 1389. λέγοντες τὸν μὲν προσεχῶς δημιουργὸν εἶναι τὸν ϒἱὸν τοῦ Θεοῦ Λόγον, καὶ ὡσπερεὶ αὐτουργὸν τοῦ κόσμου·τὸν δὲ Πατέρα τοῦ Λόγου τῷ προστεταχέναι τῷ ϒἱῶ ἑαυτοῦ Λόγῳ ποιῆσαι τὸν κόσμον, εἶναι πρώτως δημιουργὸν.

676. in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145. χρὴ μέντοιγε εἰδέναι, ὅτι τινὰ ὁ Σωτὴρ οὐχ αὐτῷ εἶναι (leg. ἐστίν), ἀλλ' ἑτέροις, τινὰ δὲ αὐτῷ καὶ ἑτέροις· ξητητέον δὲ εἴ τινα ἐαυτῶ καὶ οὐδενί. Σαφῶς μὲν γὰρ ἑτέροις ἐστὶ ποιμήν... καὶ ὁδός... καὶ θύρα, καὶ ῥάβδος· ἐαυτῶ δὲ καὶ ἑτέροις Σοφία, τάχα δὲ καὶ Λόγος, in Joh. t. 1, 22 p. 22; 57. τάχα γὰρ Σοφία ἔμενε μόνον [Сын, если бы мир пребывал в святости], ἢ καὶ Λόγος ἢ καὶ ζωή, πάντως δὲ καὶ ἀλήθεια· οὐ μὴν δὲ καὶ τὰ ἄλλα ὅσα δι'ἡμᾶς προσείληφε. Καὶ μακάριοί γε, ὅσοι δεόμενοι τοῦ ϒἱοῦ τοιοῦτοι γεγόνασιν, ὡς μηκέτι αὐτοῦ χρήζειν ίατροῦ... μηδὲ ποιμένος, μηδὲ ἀπολυτρώσεως, ἀλλὰ Σοφίας, καὶ Λόγου, καὶ δικαιοσύνης, ἢ εἴ τι ἄλλο τοῖς διὰ τελειότητα χωρεῖν αὐτοῦ τὰ κάλλιστα δυνάμενοις.

677. in Joh. t. 2, 4 p. 54; 116. εἰ δὲ ἀλήθεια μία, δηλονότι καὶ ἡ κατασκευὺ αὐτῆς καὶ ἡ ἀπόδειξις Σοφία τυγχάνουσα,μία εὐλόγως ἄν νοοῖτο πάσης τῆς νομιζομένης σοφίας, οὐ κρατούσης τῆς ἀληθείας, οὐδὲ σοφίας ἄν ὑγιῶς χρηματιξούσης... καὶ Λόγος ὁ ἀπαγγέλλων τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν Σοφίαν ἀπλῶν καὶ φανερῶν εἰς τοὺς χωρητικούς, εἰς ἂν τυγχάνοι. in Joh. t. 1, 22, p. 20; 56 (стр. 237, пр. 1). t. 1, 42, p. 45; 100. τὸν δὲ Λόγον... τὸ ἀπαγγελτικόν.

678. in Joh. t. 1, 35 p. 36; 84. ὅπου δὲ εἰς διαφόρους ἐπινοίας τοῦ ϒἱοῦ τοῦ Θεοῦ , τὸν λόγον (ἀνηνέγκαμεν), καὶ ἔχομεν τὴν διαφορὰν πρώτου καὶ ἀρχῆς, καὶ ἐσχάτου καὶ τέλους, ἔτι δὲ καὶ τοῦ Α καὶ τοῦ Ω. Ibid. n. 34 p. 35; 84. εἰ δὲ ἐστι γράμματα Θεοῦ ... τὰ στοιχεῖα ἐκεῖνα... αἱ ἔννοιαι τυγχάνουσιν, κατακερματιζόμεναι εἰς ἄλφα, καὶ τὰ ἑξῆς, μέχρι τοῦ ω, τοῦ ϒἱοῦ τοῦ Θεοῦ. Πάλιν δὲ ἀρχή καὶ τέλος ὁ αὐτὸς. ἀλλ' οὐ κατὰ τὰς ἐπινοίας ὁ αὐτὸς.

679. in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. ἀναγκαῖον δὲ εἰδέναι ὅτι οὐ κατὰ πᾶν ὃ ὀνομάζεται, ἀρχή ἐστιν αὐτὸς. Πῶς γάρ, καθὸ ζωὴ ἐστι , δύναται εἶναι ἀρχή, ἥτις ζωὴ γέγονεν ἐν τῷ Λόγῳ, δηλονότι ἀρχή τυγχάνοντι αὐτῆς; «Ετι δὲ σαφέστερον, ὅτι καθὸ πρωτότοκός ἐστι ἐκ τῶν νεκρῶν (Coloss. 1. 18), οὐ δύναται εἶναι ἀρχή. Καὶ ἐὰν ἐπιμελῶς ἐξετάζωμεν αὐτοῦ πάσας τὰς ἐπωνυμίας, μόνον κατὰ τὸ εἶναι Σοφία ἀρχή ἐστιν, οὐδὲ κατὰ τὸ εἶναι Λόγος ἀρχή τυγχάνων, εἴ γε ὁ Λόγος ἐν ἀρχή ήν· ὡς εἰπεῖν ἄν τινα τεθαῤῥηκότως πρεσβύτερον πάντων τῶν ἐπινοουμένων ταῖς ὀνομασίαις τοῦ πρωτοτόκου πάσης κτίσεώς ἐστιν ἡ Σοφία. Ὀ Θεὸς μὲν οὖν κ. τ. λ. t. 1, 42 ρ. 46; 101. ἐπεὶ οὖν... ἔστι προεπινοουμένη ἡ σοφία τοῦ αὐτὴν ἀπαγγέλλοντος λόγου, νοητέον τὸν Λόγον ἐν τῆ ἀρχή, τουτἐστι τῆ Σοφία, ἀεὶ εἶναι. Ibid. ρ. 47; 104. νοηθήσεται ὁ Χριστὸς ἐν ἀρχή τῆ Σοφία τὴν ὑπόστασιν ἔχων.

680. У Платона (см. стр. 79 пр. 3), равно как и у Плотина (см. стр. 37 прим. 6).

681. У Филона (стр. 20 пр. 4).

682. См. стр. 79 пр. 3.

683. in Joh. t. 1, 30 p. 32; 77. μηδεὶς δὲ προσκοπτέτω διακρινόντων ἡμῶν τὰς ἐν τῷ Σωτῆρι ἐπινοίας, οἰόμενος καὶ τῆ οὐσία ταὐτὸν ἡμᾶς ποιεῖν. in Jerem. h. 8, 2 p. 171; 337. πάντα γὰρ ὅσα τοῦ Θεοῦ , τοιαῦτα ἐν αὐτῷ (Χριστῶ Ἰησοῦ)ἐστίν ὁ Χριστός ἐστι Σοφία τοῦ Θεοῦ , αὐτὸς δύναμις Θεοῦ , αὐτὸς δικαιοσύνη Θεοῦ , αὐτὸς ἀγιασμός, αὐτὸς ἀπολύτρωσις, αὐτὸς φρόνησίς ἐστι Θεοῦ . 'Αλλά τὸ μὲν ὑποκείμενον ἐν ἐστι , ταῖς δὲ ἐπινοίαις τὰ πολλὰ ὀνόματα ἐπὶ διαφόρων έστί. καὶ οὐ ταὐτὸν νοείς περὶ τοῦ Χριστοῦ, ὅτε νοεῖς αὐτὸν Σοφίαν, καὶ ὅτε νοεῖς αὐτὸν δικαιοσύνην.

684. in Joh. t. 1, 22 p. 21 ; 57. ὁ Θεὸς μὲν οὖν πάντη ἐν ἐστι καὶ ἀπλοῦν· ὁ δὲ Σωτὴρ ἡμῶν διὰ τὰ πολλά, ἐπεὶ προέθετο αὐτὸν ὁ Θεὸς ίλαστήριον (Rom. 3, 25) καὶ ἀπαρχὴν πάσης τῆς κτίσεως, πολλὰ γίνεται· ἢ καὶ τάχα πάντα ταῦτα καθαρίζει αὐτοῦ ἡ ἐλευθεροῦσθαι δυναμένη πᾶσα κτίσις. Καὶ διὰ τοῦτο γίνεται φῶς τῶν ἀνθρώπων... καὶ πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν... καὶ ποιμήν. По-видимому, эта множественность определений характеризует Сына не как второе Лицо в отличие от первого, а лишь как вочеловечившегося Христа или вообще как посредника между миром и Богом; Спасительстановится многим; речь идет о многосторонности Его отношения к миру. Это справедливо; но в данном случае указаны лишь немногие частные проявления этой множественности, а ее корни лежат несомненно глубже. Следует обратить внимание на слова: ὁ Θεὸς μὲν о ὖ ν, из которых очевидно, что вся эта тирада есть только вывод, обобщение прежде сказанного. Необходимо, поэтому, представить более важные пункты этого отдела (n. 22). Δημιουργὸς δὲ ὁ Χριστὸς ὡς ἀρχή, καθὸ Σοφία ἐστί, τῷ Σοφία εἶναι καλοῦμενος ἀρχή... Вскоре затем следуют слова: κατὰ μὲν τὴν σύστασιν κ. τ. λ. (стр. 237 пр. 1)... λαμβανομένου. Καὶ οὐ θαυμαστὸν εἰ, ὦ ς προειρήκαμεν, πολλὰ ὢν ἀγαθά ὁ Σωτὴρ, ἐνεπινοούμενα ἔχει ἐν αὐτῷ πρῶτα, καὶ δεύτερα, καὶ τρίτα. Ὃ γοῦν Ἰωάννης ἐπήνεγκε φάσκων περὶ τοῦ Λόγου·... ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν· Вскоре затем идут слова: ἵνα κατὰ τὴν Σοφίαν κ. Τ. λ. (стр. 227 пр. 3),... ἀναγκαῖον δὲ κ. τ. λ. (стр. 244 пр. 3)... ἡ σοφία. ὁ Θεὸς μὲν οὖν κ. τ. λ. (в настоящем примечании), и наконец, спустя несколько строк, — τάχα γὰρ κ. τ. λ. (стр. 243 пр. 1). Таким образом, смысл предшествующего — следующий: Как начало Христос есть Премудрость. «И неудивительно, если Спаситель, будучи,— как мы сказали выше,— множеством благ, имеет определения первого, второго и третьего порядка». Христос — не Премудрость только, но и Слово и жизнь, а это определения уже не примитивные. «Итак, Бог есть совершенно единое и простое, а Спаситель наш ради многого, так как Бог предложил Его в жертву умилостивления и начаток всего создания, становится многим». Но и это предшествующее имеет теснейшую связь со «сказанным выше», т. е. in Joh. t. 1, 11 p. 11. 12. 13; 40. 41 ὡς ὡραῖοι οἱ πόδες τῶν εὐαγγελιζομένων ἀγαθά (Isa. 52, 7). καὶ μὴ θαυμάση τις εἰ πληθυντικῶ ὀνόματι τῷ τῶν ἀγαθῶν τὸν Ἱησοῦν ἐξειλήφαμεν εὐαγγελίζεσθαι ἐκλαβόντες γὰρ τὰ πράγματα καθ' ὢν τὰ ὀνόματα κεῖται ἂ ὁ ϒἱὸς τοῦ Θεοῦ ὀνομάζεται, συνήσομεν πῶς πολλὰ ἀγαθά ἐστιν Ἰησοῦ ς ... Ἓν μὲν γὰρ ἀγαθόν ζωή, Ἱησοῦς δὲ ζωή. Καὶ ἔτερόν ἀγαθόν φῶς τοῦ κόσμου, φῶς τυγχάνον ἀληθιὸν,καὶ φῶς τῶν ἀνθρώπων ἅπερ πάντα ὁ ϒἱὸς εἶναι λέγεται τοῦ Θεοῦ. Καὶ ἄλλο ἀγαθόν κατ' ἐπίνοιαν παρὰ τὴν ζωὴν καὶ τὀ φώς, ἡ ἀλήθεια. Καὶ τέταρτον παρὰ ταῦτα ἡ... ὁδός... ἡ ἀνάστασις... Ἀγαθὸν γὰρ ἡ Σοφία τοῦ Θεοῦ,ἣν ἔκτισεν ὁ Θεὸς ἀρχήν... ἧ προσέχαιρεν ὁ Πατὴρ αὐτῆς, ἐνευφραινόμενος τῷ πολυποικίλω νοητῶ κάλλει αὐτῆς...Ἀλλά καὶ ἡ δύναμις τοῦ Θεοῦ ἤδη ὄγδοον ἡμῖν ἀγαθόν καταλέγεται, ἥτις ἐστὶν ὁ Χριστός. Οὐ σιωπητέον δὲ οὐδὲ τὸν μετὰ τὸν Πατέρα τῶν ὅλων Θεόν Λόγον οὐδενὸς γὰρ ἔλαττον ἀγαθοῦ καὶ τοῦτο τὸ ἀγαθόν... αύτοδικαὶοσύνη ἀγαθόν ἐστι, καὶ αὐτοαγιασμός, καὶ αὐτοαπολύτρωσις... Παρέσται δὲ τά γεγραμμένα περὶ αὐτοῦ δυσεξαρίθμητα, παριστάντα πῶς πλῆθος ἀγαθῶν ἐστιν Ἱησοῦς, ἀπὸ τῶν δυσεξαριθμήτῶν καὶ γεγραμμένων καταστοχάζεσθαι τῶν ὑπαρχόντων μὲν ἐν αύτω, εἰςὅν εὐδόκησεν ἀπαν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος κατοικῆσαι σωματικῶς (Coloss. 2, 9), οὐ μὴν ὑπὸ γραμμάτων κεχωρημένων... οὗτος γὰρ ἐστιν ὁ ἀπὸ τοῦ ἀγαθοῦ Πατρὸς τὸ ἀγαθὰ εἶναι λαβών, ἵνα ἔκαστος ἃ χωρεῖ διὰ Ἱησοῦ λαβών, ἐν ἀγαθοῖς τυγχάνη. Отсюда видно, что в понятие множественности входят не только такие определения, как «свет мира», «путь», «воскресение», но и такие, как «истина», «Премудрость» и «(второй) по Отце всего Бог-Слово», т. е. признаки, характеризующие Сына как второе Лицо св. Троицы; что во Христе потому множество благ, что Он — носитель всей полноты божества.

685. in Joh. t. 1, 11 ; 40. τὰ πράγματα καθ' ὢν τὰ ὀνόματα κεῖται.

686. de princ. 4, 28 ρ 190; 403 (стр. 205 пр. 1).

687. in Joh. t. 2, 18 p. 76; 156. ὧ δὲ λόγῳ à Πατὴρ τῆς ἀληθείας Θεὸς πλείων ἐστὶ καῖ μείζων ἢ ἁλήθεια· καὶ ὁ Πατὴρ ὢν σοφίας κρείττων ἐστὶ καὶ διαφέρων ὴ Σοφία, τούτω ὑπερέχει τοῦ εἶναι φῶς ἀληθιὸν. in Matth, t. 12, 9 p. 522; 996. ζῶν πάρα τὴν αὐτοζωήν (см. стр. 186 пр. 3). Отсюда видно, что в in Jerem. h. 8, 2 p. 171, 337 (стр. 231 пр. 3) Ориген выражает свою мысль не вполне точно, опуская это различие в отношении таких определений, как премудрость, истина и т. n., к существу Отца и к существу Сына.

688. Dorner, I, 666 (стр. 236 пр. 2).

689. in Joh. t. 32, 18 p. 450; 820. ὅλης μὲν οὖν οἶμαι τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ αὐτοῦ ἀπαύγασμα εἶναι τὸν ϒἱόν... φθάνειν μέντοιγε ἀπὸ τοῦ ἀπαυγάσματος τοῦτου τῆς ὅλης δόξης μερικὰ ἀπαυγάσματα ἐπὶ τὴν λοιπὴν λογικὴν κτίσιν οὐκ οἶμαι γὰρ τινα τὸ πᾶν δύνασθαι χωρῆσαι τῆς ὅλης δόξης τοῦ Θεοῦ ἀπαύγασμα, ἡ τὸν ϒἱὸν αὑτοῦ.

690. c. Cels. 6, 63 p. 680; 1393. ὁ Αὐτολόγος, καὶ ἡ αὐτοαλήθεια, ἔτι δὲ καὶ ἡ Αὐτοσοφία. in Joh. t. 1, И p. 12; 41.αὐτοαγιασμός (см. стр. 232 пр.). in Joh. t. 6, 3 p. 107; 209 D. 212 Β. ἡ αὐτοαλήθεια ἡ οὐσιώδης. αὐτοδικαιοσύνη ἡ οὐσιώδης. in Matth, t. 12, 9 p. 522. ἡ αὐτοζωή. in Joh. t. 1, 28 p. 31; 73. κυρίως τῆς ειλικρνοῦς ζωῆς ἡ ἀρχή.

691. in Joh. t. 1, 34 p. 35; 81. πρῶτος οὖν καὶ ἔσχατος ὁ Σωτὴρ οὐχ ὅτι οὐ τὰ μεταξύ, ἀλλὰ τῶν ἀκρων, ἵνα δηλωθῆ, ὅτι τὰ πάντα γέγονεν αὐτὸς... ὁ τοίνυν Σωτὴρ θειότερον πολλῶ ἢ ὁ Παῦλος γέγονε τοῖς πᾶσι πάντα, ἵνα πάντα ἢ κερδήση (1Cor. 9, 22) ἡ τελειώση. καὶ σαφῶς γέγονεν ἀνθρώποις ἄνθρωπος, καὶ ἀγγέλοις ἄγγελος, c. Cels. 4, 16 p. 511; 1048. εἰσὶ γὰρ διάφοροι οἱονεὶ τοῦ Λόγου μορφαί, καθὼς ἐκάστω τῶν εἰς ἐπιστήμην ἀγομένων φαίνεται ὁ Λόγος, ἀνάλογον τῆ ἔξει τοῦ εἰσαγομένου, ἢ ἐπ' ὀλίγον προκόπτοντος ἢ ἐπὶ πλεῖον. Ibid. n. 18 ρ. 512; 1049. περὶ μὲν οὖν τῆς τοῦ Λόγου φύσεως(λέγοιτ' ἂν), ὅτι, ὥσπερ ἢ τῶν τροφών ποιότης πρὸς τὴν τοῦ νηπίου φύσιν ὡς γάλα μεταβάλλει ἐν τῆ τρεφούση, ἢ ὑπὸ τοῦ ἰατροῦ κατασκευάζεται πρὸς τὸ τῆς ὑγείας χρειῶδες τῷ κάμνοντι... οὒτω τὴν τοῦ πεφυκότοςτρέφειν ἀνθρωπίνην ψυχὴν λόγου δύναμιν ὁ Θεὸς τοῖς ἀνθρώποις ἐκάστω κατ' ἀζίαν μεταβάλλει. Καὶ τινι μὲν λογικόν ἄδολον γάλα (1 Petr. 2, 2) γίνεται, τινὶ δὲ... οἱονεὶ λάχανον... τινὶ δὲ... στερεὰ τροφή (Rom. 14, 2)... Καὶ οὐ δήπου ψεύδεται τὴν ἑαυτοῦ φύσιν ὁ Λόγος, ἑκάστω τρόφιμος γινόμενος, ὡς χωρεῖ αὐτὸν παραδέξασθαι.

692. de princ. 1, 2, 2 p. 53; 130. nemo tarnen putet aliquid nos insubstantivum dicere uni cum Dei sapientiam nominamus; id est, ut exempli causa finxerim, quod eum non velut animal quoddam sapiens, sed rem aliquam quae sapientes efficiat, intelligamus, praebentem se et mentibus inserentem eorum quae capaces virtutum ejus atque intelligentiae fiunt... Ergo semel recte receptum est, unigenitum Filium Dei sapientiam ejus esse substantialiter subsistentem (Cfr. in Joh. t. 6, 22 p. 137; 264. τοῦ Yἱοῦ τοῦ Θεοῦ τοῦ Λόγου... ὑφεστηκότος οὐσιωδῶς κατὰ τὸ ὑποκείμενον τοῦ αὐτοῦ ὄντος τῆ Σοφία)... Ipsa ὑπόστασις, id est substantia ejus (Filii).

693. in Joh. t. 1, 22 t. 2, 12 (стр. 227 пр. 3).

694. in Joh. t. 1, 39 p. 40; 89. οὐ γὰρ ἐν ψιλαῖς φαντασίαις τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς τῶν ὅλων τὴν ύπόστασιν ἔχει ἡ Σοφία αὑτοῦ, κατὰ τὰ ἀνάλογον τοῖς ἀνθρωπίνοις ἐννοήμᾶσι φαντάσματα. Εἰ δὲ τις οἷός τέ ἐστιν ἀσώματον ὑπόστασιν ποικίλων θεωρημάτων, περιεχόντων τοὺς τῶν ὅλων λόγους, ζῶσαν, καὶ οἱονεὶ ἔμψυχον ἐπιωοεῖν, εἴσεται τὴν ὑπὲρ πᾶσαν κτίσιν Σοφίαν τοῦ Θεοῦ .

695. См. стр. 87 пр. 1.

696. in Jerem. h. 19, 1 p. 262; 501. 500. ὡς γὰρ ἐξαίρετόν τι εἶχεν ὁ Λόγος αὑτοῦ, ἐξαίρετόν τι ἡ ὀργὴ αὑτοῦ, ὐπερέχον τι ὁ θυμὸς αὑτοῦ, καὶ οὐδὲν τοῦτοις συγγενὲς ἦν ὁμωνύμοις... ὁμώνυμα γὰρ ἐστιν ὢν ὄνομα μόνον κοινὸν ὁ δὲ κατὰ τοὔνομα τῆς οὐσίας λόγος ἕτερος... οὔτε γὰρ ὁ Λόγος αὐτοῦ τοιοῦτός ἐστιν, ὁποῖος ὁ πάντων λόγος· οὐδενὸς γὰρ ὁ λόγος ζών, οὐδενὸς ὁ λόγος Θεός... Καὶ... ξένον τι ἔχει ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ παρὰ πάντα τὸν οὑτινοσοῦν λόγον, καὶ ἔχει ξένον, τὸ εἶναι Θεός, καὶ τὸ εἶναι Λόγος ὢν (leg. ό) ζών, τὸ ἐφεστηκέναι καθ' ἑαυτό (leg. ὑφεστηκέναι καθ’ ἑαυτὸν), τὸ ὑπηρετεῖν τῷ Πατρί. in Joh. t. 1, 23 p. 26; 65. Λόγον γὰρ ἀπαγγελλόμενον ϒἱὸν εἶναι νοῆσαι καὶ τῷ τυχόντι ἐστὶν ἀμήχανον. Καὶ Λόγον τοιοῦτον ζώντα, καὶ ἤτοι οὐ κεχωρισμένον τοῦ Πατρός, καὶ κατὰ τοῦτο τῷ μὴ ὐφεστάναι οὐδὲ ϒἱὸν τυγχάνοντα, ἡ καὶ κεχωρισμένον καὶ οὐσιωμένον, ἀπαγγελλέτωσαν ἡμῖν Θεόν Λόγον. in Joh. t. 1, 42 p. 47; 104. καὶ ἔτι εἰς τὸ παραδέξασθαι τὸν Λόγον ἰδίαν περιγραφὴν ἔχοντά,οἶον τυγχάνοντα ζῆν καθ' ἑαυτὸν λεκτέον καὶ περὶ δυνάμεων, οὐ μόνον δυνάμεως. Τάδε λέγει Κύριος τῶν δυνάμεων, πολλαχοῦ κεῖται, λογικών τινων θείων ζώων δυνάμεων ὀνομαζομένων, ὢν ἡ ἀνωτέρω καὶ κρείττων Χριστὸς ἦν, οὐ μόνον Σοφία Θεοῦ, ἀλλὰ καὶ δύναμις προσαγορευόμενος· ὥσπερ οὖν δυνάμεις Θεοῦ πλείονές είσιν, ὢν ἑκάστη κατὰ περιγραφὴν, ὢν διαφέρει ο Σωτήρ,οὕτως καὶ Λόγος, εἰ καὶ ὁ παρ' ἡμῖν οὐκ ἔστι κατὰ περιγραφὴν ἐκτος ἡμῶν,νοηθήσεται ὁ Χριστὸς ἐν ἀρχή τῆ Σοφία ὑπόστασιν ἔχων.

697. in Joh. t. 32, 18 p. 449; 817. Γινώσκει οῦν τὸν Πατέρα... καὶ ἑαυτὸν γινώσκων, ὄπερ καὶ αὐτὸ οὐ μακρὰν ἀποδεῖ τοῦ προτέρου.

698. in Jerem. h. 1,8p. 130; 265. λέγει οὖν τό· Οὐκ ἐπίσταμαι λαλεῖν (Jerem. 1, 6)· οἶδά τινα μεῖζονα τοῦ λαλεῖν...Θέλεις με λαλεῖν ἀνθρώποις· οῦπω διάλεκτον ἀνθρωπίνην ἀνείληφα, ἔχω διάλεκτόν σου τοῦ Θεοῦ, Λόγος εἰμί σου τοῦ Θεοῦ, σοι ο οἶδα προσδιαλέγεσθαι.

699. in Joh. t. 13, 36 p. 245; 461. ποιητὴς γίνεται τοῦ πατρικοῦ θελήματος, τοῦτο τὸ θέλειν ἐν ἐαυτῶ ποιῶν, ὅπερ ἦν καὶ ἐν τῷ Πατρί... εἰς τὸ μηκέτι εἶναι δύο θελήματα, ἀλλὰ ἐν θέλημα.

700. in Joh. t. 2, 6 p. 61; 128. ἡμεῖς μέντοι γε τρεῖς ὑποστάσεις πειθόμενοι πιγχάνειν, τὸν Πατέρα, καὶ τὸν ϒἱόν, καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα.

701. in Rom. 8, 5 (см. стр. 175 пр. 2). in Levit. h. 13, 4 (стр. 176 прим.).

702. Basil. M. adv. Eunom. 1. 1 n. 11 p. 223. εἷς γὰρ καὶ μόνος ἀγέννητος, αὐτὸ ἄν εἴη οὐσία ἀγέννητος.

703. Basil. M. adv. Eunom. 1. In. 11 p. 223, ἐγὼ δὲ τὴν οὐσίαν τοῦ Θεοῦ ἀγέννητον εἶναι καὶ αὐτὸς ἄν φαίην, οὐ μὴν τὸ ἀγέννητον τὴν οὐσίαν. 1. 1 n. 15. οὐκ ἐν τῆ τοῦ τί ἐστιν ἀνερευνήσει ἡ τοῦ ἀγεννήτου ἡμῖν ἔννοια ὐποπίπτει, ἀλλὰ μᾶλλον, ἵνα βιασάμενος εἴπω τὸν λόγον, ἐν τῆ τοῦ ὅπως ἐστὶν... ἐν τοῖς περὶ Θεοῦ ἡ ἀγέννητος φωνὴ οὐ τὸ τί, ἀλλὰ τὸ μηδαμόθεν αὐτοῦ σημαίνει, ρ. 228, ὁ δὲ τὸ ἄναρχον οὐσίαν εἶναι λέγων παραπλήσιον ποιεῖ, ὥσπερ ἄν εἴ τις, ἐρωτώμενος. τίς ἡ τοῦ Ἀδάμ οὐσία, καὶ τίς ἡ φύσις αὐτῷ; ὁ δὲ ἀποκρίνοιτο, μὴ ἐκ συνδυασμοῦ ἀνδρός καὶ γυναικός, ἀλλ' ἐκ τῆς θείας χειρός διαπλασθῆναι. Ἀλλ' οὐχί τὸν τρόπον τῆς ὐποστάσεως ἐπιζητῶ, φήσειεν ἄν τις, ἀλλ' αὐτὸ τοῦ ἀνθρώπου ὐλικὸν ὑποκείμενον ὃ πολλοῦ δέω μανθάνειν διὸ τῆς ἀποκρίσεως. Τοῦτο δὲ καὶ ἡμῖν συμβαίνει ἐκ τῆς τοῦ ἀγεννήτου φωνὴς τὸ ὅπως τοῦ Θεοῦ μᾶλλον ἡ αὐτὴν τὴν φύσιν διδασκομένοις. 1. 4 ρ. 286. τὸ ἀγέννητος οὔτε ὅρος ἐστὶ Θεοῦ, οὔτε ἴδιον. ρ. 283 ὑπάρξεως οὖν τρόπος τὸ ἀγέννητος, καὶ οὐκ οὐσίας ὂνομα.

704. Кроме in Joh. t. 13, 25 p. 234. 235 (стр. 258 пр. 5) выражение αγέννητος φύσις встречается в in Joh. t. 19, 1 p. 282; 525 (стр. 246 пр. 3). Противоположное выражение γεννητὴ φύσις см. in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145 τῆ λοιπῆ παρ' αὐτὸν (τον Σωτῆρα) γεννητῆ φύσει. c. Cels. 2, 51 p. 426; 877. ἔθνος... ὑπερβὰν μέν... πᾶσαν γενητὴν φύσιν, ἀναβαῖνον δὲ πρὸς τὴν ἀγένητον τοῦ Θεοῦ τῶν ὅλων ἀρχήν. c. Cels. 3, 34 p. 469; 964. ἃσ (εὐχας) προσάγομεν αὐτῷ (τῷ ἐπὶ πᾶσι Θεῷ), ὡς διὰ μεταξὺ ὄντος τῆς τοῦ ἀγενήτου καὶ τῆς τῶν γενητών πάντων φύσεως, c. Cels. 6, 17 p. 643; 1317. πάσης γενητῆς φύσεως πρωτότοκος. Таким образом, Ориген нередко характеризует природу указанием на ее происхождение. Полную аналогию этому представляет слово «тварь»; в нем на первый план выступает тот же момент, и однако же оно считается весьма характерным показателем особенностей природы известного порядка существ.

705. Basil. M. de Spiritu s. с. 16 n. 38. ἐν δὲ τῆ τούτων κτίσει ἐννόησόν μοι τὴν προκαταρκτικὴν αἰτίαν τῶν γινομένων, τὸν Πατέρα· τὴν δημιουργικήν, τὸν ϒἱόν τήν τελειωτικήν, τὸ Πνεῦμα· ὥστε βουλῆματι μὲν τοῦ Πατρὸς τὰ λειτουργικὰ πνεύματα ὑπάρχειν, ἐνεργεία δὲ τοῦ ϒἱοῦ εἰς τὸ εἶναι παράγεσθαι, παροὐσία δὲ τοῦ Πνεύματος τελειοῦσθαι. Особенно значительно сродство представления Оригена с воззрением Афанасия В. Ср. стр. 64 пр. 1.

706. Cfr. s. Iren. adv. h. 2, 17, 4. Quod autem juvenilis etc. (стр. 71 пр. 2).

707. Ср. стр. 47 пр. 3. Basil. M. epist. 38, 4 p. 118. ὁ δὲ ἐπὶ πάντων Θεὸς ἐξαίρετὸν τι γνώρισμα τῆς ἑαυτοῦ ὐποστάσεως, τὸ Πατὴρ εἶναι, καὶ ἐκ μηδεμιᾶς αἰτίας ὑποστῆναι, μόνος ἔχει· καὶ διὰ τοῦτου πάλιν τοῦ σημείου καὶ αὐτὸς ιδιαζόντως ἐπιγινώσκεται.

708. Ср. стр. 35. 36.

709. Aseität.

710. Греческое слово «ὑπόστασις» в этом отношении чрезвычайно выразительно: коль скоро задаются вопросом о бытии (ὕπαρξις = ὑπόστασις) Отца или Сына, ставят вопрос уже об Их ипостаси (ὑπόστασις, не οὐσία). Ср. Basil. M. ad ν. Eunom. 1. 1, 15 (стр. 267 пр. 2). В таком случае слово «αὐτοοὐσία» в применении к Богу получает тот лишь отрицательный смысл, что Бог не получил бытия ни от кого другого, ни от чего, что не Бог.

711. Напр., сам Ориген называет Сына Αὐτολόγος, αὐτοαλήθεια и т. п. конечно не в том смысле, что Он есть Λόγος ἐξ ἑαυτοῦ ὤν, ἁλήθεια ἐξ αὐτῆς οὖσα.

712. Это последнее объяснение встречается у отцов церкви. Cyrilli alex. thesaur. de s. Trin. c. 14 p. 142; 237. τὸ [Joh. 5, 26] τὴν ἀπαράλλακτον ὁμοιότητα δεικνύει σαφώς, ἦν ἔχει πρὸς τὸν γεννήσαντα. Ἔχει γὰρ οὒτω [ρ. 140. καὶ οὐχ ἐτέρως] τὴν ζωὴν, ὥσπερ καὶ ὁ Πατὴρ [τουτ ἐστιν, ἐν ἐαυτῶ, δι' οὗ τὸ οὐσιωδῶς σημαίνεται], φυσικὴν δηλονότι καὶ οὐσιώδη. τὸ δέ, δέδωκε, προσθείς, τὴν ἐξ αὐτοῦ φυσικήν τε καὶ οὐσιώδη σημαίνει πρόοδον. Augustin, sermo 64 (1. с. ар. Petav. p. 342). genuit Filium, qui haberet vitam [non participando, sed] in semetipso, non fieret vitae particeps, sed ipse vita esset... Non enim nos habemus vitam in nobis ipsis, sed in Deo nostro.— О трудности рассматриваемого вопроса говорит уже то, что задавшиеся им богословы приходят к различным мнениям. Шафф думает, что самобытность принадлежит только Отцу (Gesch. d. alt. К. Lpz. 1867. S. 974. er (der Vater) ist das göttliche Ursubject, dem allein Aseität zukommt), Штауденмайер полагает, что это определение преимущественно свойственно Отцу, хотя чрез это не исключается приложимость его и к другим Лицам (Staudenmaier, Die christliche Dogmatik. Freiburg im Breisgau. 1844. II, 508. Auf dem Vater liegt daher der geschärftere Accent der göttlichen Aseität ohne desswegen diese ihm allein zuzuschreiben und darum den, andern göttlichen Personen zu entziehen).

713. Β in Matth, t. 12, 9 (стр. 186 пр. 3) Ориген, правда, называет Сына αὐτοζωή, но без ясного отношения к Иоанн. 5, 26. Комментарий на это место утрачен в томах 14—18. В in Joh. t. 20, 33 p. 368; 677 Ориген пользуется этим текстом по поводу Иоанн, гл. 8, 52. 53, но ставит логическое ударение всецело на слове «дал». «Оживотворивший умерших не Сам сделал Себя таким (οὐχ ἑαυτὸν ποιήσας τοιοῦτον), но получил это от Отца ( ἀλλ' ἀπο τοῦ Πατρὸς λαβών). Ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так дал иметь жизнь в Самом Себе и Сыну [Иоанн. 5, 26; в греческом тексте удержано обыкновенное расположение слов], не могущему от Себя творить ничего» (Иоанн. 5, 19).

714. in Joh. t. 13, 34 p. 244; 457. 460. «У Меня есть пища, которой вы не знаете» (Иоанн. 4, 32). Καὶ οὐκ ἄτοπόν γε λέγειν μὴ μόνον ἀνθρώπους καὶ ἀγγέλους ἐνδεεῖς εἶναι τῶν νοητῶν τροφῶν, ἀλλὰ καὶ τὸν Χριστὸν τοῦ Θεοῦ· καὶ αὐτὸς γάρ, ἵν’ οὕτως εἴπω, ἐπισκευάζεται ἀεὶ ἀπὸ τοῦ Πατρὸς τοῦ μόνου ἀνενδεοῦς καὶ αὐτάρκους αὐτω· Λαμβάνει δὲ τὰ βρώματα ὁ μὲν πολὺς τῶν μαθητευομένων ἀπὸ τῶν μαθητών Ἱησοῦ... οἱ δὲ μαθηταὶ ἀπ' αὐτοῦ τοῦ Ιησοῦ (cfr. Joh. с. 6, 11)... ὁ δὲ ϒἱὸς τοῦ Θεοῦ ἀπὸ τοῦ Πατρὸς μόνου λαμβάνει τὰ βρώματα, οὐ διά τινος. Οὐκ ἄτοπον δὲ καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα τρέφεσθαι λέγειν. Cfr. de princ. 1, 2,2 p. 54; 121. Unigeniti Filii sui ex ipso quidem nati, et quod est ab ipso trahentis.

715. de princ. 1, 3, 5 p. 62; 150 (ex ep. Just. ad Men.). ὅτι ὁ μὲν Θεὸς καὶ Πατὴρ συνέχων τὰ πάντα φθάνει εἰς ἔκαστον τῶν ὄντων μεταδιδοὺς ἑκάστω ἀπὸ τοῦ ἰδίου τὸ εἶναι· ὢν γὰρ ἐστιν· ἐλάττων δὲ πρὸς τὸν Πατέρα ὁ ϒἱὸς ψθάνων ἐπὶ μόνα τὰ λογικά· δεύτερος γὰρ ἐστι τοῦ Πατρός, n. 6 ρ. 62; 151. omnes qui rationabiles sunt, Verbi, id est rationis participes sunt, et per hoc velut quaedam semina insita sibi gerunt sapientiae et justitiae, quod est Christus. Ex eo autem qui vere est, qui dixit per Moysem (Exod. 3, 14). «Ego sum qui sиm», omnia quaecumque sunt participant : quae participatio Dei Patris pervenit in omnes.

716. in Reg. h. 1, 11 (стр. 197 пр. 3).

717. in Joh. t. 2, 11 p. 71; 145 (стр. 198 пр. 2); затем Ориген продолжает: Καὶ τί διστάζομεν περὶ τῶν λοιπῶν, ὅτε οὐδὲ ὁ Χριστὸς ἔσχε τὴν τοῦ Πατρὸς ἀθανασίαν; ἐγεύσατο γὰρ ὑπὲρ παντὸς θανάτου.

718. с. Cels. 4, 14 p. 510; 1045. μένων γὰρ τῆ οὐσία ἀτρεπτος συγκαταβαίνει, n. 15 ρ. 511; 1048. εἰ δὲ καὶ σῶμά θνητὸν καὶ ψυχὴν ἀνθρωπίνην ἀναλαβών ὁ ἀθάνατος Θεὸς Λόγος, δοκεῖ τῷ Κέλσω ἀλλάττεσθαι καὶ μεταπλάττεσθαι μανθανέτω, ὅτι ὁ Λόγος οὐσία μένων Λόγος, οὐδὲν μὲν πάσχει ὢν πάσχει τὸ σῶμά ἢ ἡ ψυχὴ· συγκαταβαίνων δ' ἔσθ’ κ. τ. λ. (стр. 264 пр. 1)

719. Ср. Воззрение Тертуллиана (стр. 95. 96).

720. in Joh. t. 1, 28 p. 31; 73. κυρίως τῆς ειλικρνοῦς... ζωῆς ἡ ἀρχή.

721. in Joh. 13, 3 (стр. 279 пр. 1).

722. in Joh. t. 2 n. 1 ρ, 49; 105. πρὸς μὲν τοὺς ἀνθρώπους... ὁ Λόγος γίνεται. πρὸς δὲ τὸν Θεὸν οὐ γίνεται, ὡς πρότερον οὐκ ὢν πρὸς αὐτὸν παρὰ δὲ τὸ [=sed eo quod] ἀεῖ συνεἶναι τῷ Πατρὶ λέγεται· «Καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν» οὐ γὰρ ἐγένετοπρὸς τὸν Θεόν, καὶ ταὐτὸν φήμα τὸ «ἦν» τοῦ Λόγου κατηγορεῖται, ὅτε ἐν ἀρχῆ ἡν καὶ ὅτε πρὸς τὸν Θεὸν ήν, οὔτε τῆς ἀρχής χωριζόμενος οὔτε τοῦ Πατρὸς ἀπολειπόμενος... οὔτε ἀπὸ τοῦ μὴ τυγχάνειν πρὸς τὸν Θεὸν ἐπὶ τὸ πρὸς τὸν Θεὸν εἶναι γινόμι νος... Ἐπει τοίνυν παρετηρήσαμέν τε ού τὴν τυχοῦσαν διαφορὰν τοῦ, «ἐγένετο» πρὸς τὸ «ἦν», προσθήσομεν [col. 108] ὅτι ἐν μὲν τῷ πρὸς τοὺς προ ψήτας γίνεσθαι φωτίζει τοὺς προφήτας... πρὸς δὲ τὸν Θεὸν τὸ Θεός ἐστι [sic] τυγχάνων ἀπὸ τοῦ εἶναι πρὸς αὐτὸν. Καὶ τάχα τοιαύτην τινὰ τάξιν ὁ Ἰωάννης ἐν τῷ λόγῳ ἰδὼν οὐ προέταξε το, Θεὸς ἦν ὁ Λόγος, τοῦ, Καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν... διὰ τοῦτο, ἵνα δυνηθῆ ἀπὸ τοῦ πρὸς τὸν Θεὸν εἶναι ὁ Λόγος νοηθῆναι γινόμενος Θεός, λέγεται· Καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, ἔπειτα, Καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος. n. 2. ρ. 50. Πάνυ δὲ παρατετηρημένως, καὶ οὐχ ὡς ἑλληνικὴν ἀκριβολογίαν οὐκ ἐπιστάμενος, ὁ Ἰωάννης ὅπου μὲν τοῖς ἄρθροις ἐχρήσατο, ὅπου δὲ ταῦτα ἀπεσιώπησεν, ἐπὶ μὲν τοῦ Λόγου προστιθεὶς τό, ὁ, ἐπὶ δὲ τῆς Θεὸς προσηγορίας ὅπου μὲν τιθείς, ὅπου δὲ διαιρῶν. Τίθησι μὲν γὰρ τὸ ἄρθρον, ὅτε ἡ Θεὸς ὀνομασία ἐπὶ τοῦ ἀγενήτου τάσσεται τῶν ὅλων αἰτίου· σιωπᾶ δὲ αὐτό, ὅτε ὁ Λόγος Θεὸς ὀνομάζεται. Ὡς δὲ διαφέρει κατὰ τοῦτους τοὺς τόπους ὁ Θεὸς καὶ Θεός, οὕτως μὴ ποτε διαφέρη ὁ Λόγος καὶ Λόγος. Ὂν τρόπον γὰρ ὁ ἐπὶ πᾶσι Θεὸς ὁ Θεὸς, καὶ οὐχ ἁπλῶς Θεός, οὔτως ἡ πηγὴ τοῦ ἐν ἑκάστω τῶν λογικῶν λόγου, ὁ Λόγος, τοῦ ἐν ἑκάστω λόγου οὐκ ἂν κυρίως ὁμοίως τῷ πρώτω ὀνομασθέντος καὶ λεχθὲντος, ὁ Λόγος. Καὶ τὸ πολλοὺς κ. τ. λ.... δύναται [col. 109; стр. 107 пр. 1]. Λεκτέον γὰρ αὐτοῖς, ὅτι τότε μὲν αὐτόθεος ὁ Θεὸς ἐστι, διόπερ καὶ ὁ Σωτὴρ φησιν ἐν τῆ πρὸς τὸν Πατέρα εύχή· Ἵνα γινώσκωσι σὲ τὸν μόνον ἀληθιὸν Θεὸν· πᾶν δὲ τὸ παρὰ τὸ αὐτόθεος [sic] μετοχῆ τῆς ἐκείνου θεότητος θεοποιούμενον οὐχ ὁ Θεός, ἀλλὰ Θεὸς κυριώτερον ἄν λέγοιτο, ὧ πάντως ὁ Πρωτότοκος πάσης κτίσεως, ἅτε πρῶτος τῷ πρὸς τὸν Θεὸν εἶναι, σπάσας τῆς θεότητος εἰς ἑαυτὸν (cfr. de pr. 1, 2, 2 p. 54: quod est ab ipso trahentis) [p. 51], ἔστι τιμιώτερος τοῖς λοιποῖς παρ’ αὐτὸν θεοῖς, ὢν ὁ Θεὸς Θεός ἐστι, κατὰ τὸ λεγόμενον (Ps. 49, 1). Θεὸς Θεῶν Κύριος ἐλάλησε, καὶ ἐκάλεσε τὴν γῆν, διακονήσας τὸ, γεγέσθαι θεοῖς, ἀπὸ τοῦ Θεοῦ ἀρύσας εἰς τὸ θεοποιηθῆναι αὐτούς ἀφθόνως, κἀκείνοις, κατὰ τὴν αὐτοῦ χρηστότητα μεταδιδούς. Ἀληθινὸς οὖν Θεὸς ὁ Θεός· οἱ δὲ κατ’ ἐκεῖνον μορφούμενοι θεοί, ὡς εικόνες πρωτοτύπου. Ἀλλά πάλιν τῶν πλειόνων εἰκόνων ἡ ἀρχέτυπος εἰκὼν ὁ πρὸς τὸν Θεὸν ἐστι Λόγος, ὃς ἐν ἀρχῆ ἦν τῷ εἶναι πρὸς τὸν Θεὸν ἀεὶ μένων Θεός, οὐκ ἄν δ' αὐτὸ ἐσχηκώς, εἰ μὴ πρὸς τὸν Θεὸν ἦν, καὶ οὐκ ἄν μείνας Θεός, εἰ μὴ παρέμεινε τῆ ἀδιαλείπτω θέα τοῦ πατρικοῦ βάθους, n. 3. Ἀλλ' ἐπεὶ εἰκός προσκόψειν τινὰς τοῖς ειρημένοις, ἑνός μὲν άληθινοῦ Θεοῦ τοῦ Πατρὸς ἀπαγγελλομένου, πάρα δὲ τὸν ἀληθιὸν Θεὸν Θεῶν πλειόνων τῆ μετοχῆ τοῦ Θεοῦ γινομένων, εὐλαβουμένους τὴν τοῦ πᾶσαν κτίσιν ὑπερέχοντος δόξαν ἐξισῶσαι τοῖς λοιποῖς τῆς Θεὸς προσηγορίας τυγχάνουσι πρὸς τῆ ἀποδεδομένη διαφορᾶ, καθ’ ἢν ἐφάσκομεν πᾶσι τοῖς λοιποῖς θεοῖς διάκονον εἶναι τῆς

723. 1 Кор. 2, 2.

724. Стр. 95 пр.6.

725. Нет возможности утверждать, что логическое ударение во второй поломи не приведенной тирады падает именно на слово «Его», т. е. что Ориген хочет сказать: «все остальное, обожествляемое причастием Его божества,— не чьего либо другого, а именно Его, — следовало бы называть не ὁ Θεὸς, a Θεός». Доходящая до абсурда странность такого толкования очевидна. Следовательно, Ориген подчеркивает здесь именно ту мысль, что ничто кроме Самобога, ни Сам Сын, не может называться ὁ Θεός. Cfr. n. 2 (стр. 298 пр. 4).

726. Petav. р. 25. Нас in tota disputatione, in qua stupor cum impietate certat, palmare illud est sacrilegium, quod et Filium Dei verum dici Deum non patitur et intor factos Deos numerat, ac Verbum, i. e. Λόγον ita comparari cum creaturis affirmat quemadmodum cum Λόγῳ ipso summus ac verus Deus. Ut ab relinquarum creaturarum consortio nihil Dei Filium praeter excellentiam quandam potiorem, vindicet; quae fuit postea trita arianorum usu nаеnia.

727. В in Matth, t. 12, 39 p. 560; 1072 Отец называется ἀληθινὸς μόνος Θεός в отличие от Сына, абсолютного Слова (αὐτολόγος). in Isaiam p. 105; 218 (ex apol. himph.). Sed nobis unum est Deus Pater ex quo omnia, unus est ergo verus Deus qui, ut ita dixerim, praestator est deitatis, et unus Christus factor christorum. Некоторое колебание в употреблении этого выражения Ориген обнаруживает в sei. in Ps. 17, 31 p. 611; 1236. «Οτι τίς Θεὸς πλὶν τοῦ Κυρίου; καὶ τίς Θεὸς πλὶν τοῦ Θεοῦ ἡμῶν; Κατὰ τοῦτο τὸ σημαινόμενον, μόνος Θεός ἐστιν ἀληθινὸς ὁ Θεὸς καὶ Πατήρ, εἰ μὴ ἄρα τὸ τίς, ἐπὶ τοῦ σπανίου πολλάκις κείμενον, ἐπὶ τὸν Μονογενῆ ἀνοίσομεν.

728. См. стр. 8 пр. 1. Этот символ в данном случае особенно важен потому, что из слов Иисуса Христа (Иоан. 17, 3) еще не видно, что Он отличает Себя от Отца, «единого истинного Бога», как Сын, а не как Мессия, и, следовательно, можно было бы думать, что такое толкование их вполне принадлежит Оригену.

729. Комментарий на Иоанн. 17, 3 не сохранился до нашего времени. Из других мест наиболее важно in Isaiam p. 104 (стр. 299 пр. 2). Оно весьма благоприятно предположению, что для Оригена «истинный Бог» то же, что «источник божества»,— и имело бы решающее значение, если бы можно было доказать, что выражение: «истинный Бог — податель божества» есть определение, а не просто синтетическое суждение.

730. in Joh. t. 2, 3 p. 52; 112 ὁ μὲν οὖν Θεὸς τῶν ὅλων τῆς ἐκλογής ἐστι Θεὸς καὶ πολὺ μᾶλλον τοῦ τῆς ἐκλογῆς Σωτῆρος· ἔπειτα τῶν ἀληθῶς Θεῶν ἐστι Θεός.

731. с. Cels. 5, 39 р. 608; 1244. ὁ δεύτερος Θεός.

732. in Ps. 526 (стр. 219 пр. 4).

733. in Joh. t. 2, 3 p. 53 (стр. 279 пр. 1).

734. В in Exod. h.6, 5р. 148; 335 это различие указано ясно: Отец, Сын и Св. Дух отличаются от тех богов, которые, quamvis capaces sint Dei et hoc nomine donari per gratiam videantur, nullus tamen Deo similis invenitur vel in potentia vel in natura. Et licet Joannes dicat (1 Joh. 3, 2): «similes illi erimus», similitudo tamen haec non ad naturam, sed ad gratiam revocatur. Ho это место взято из перевода Руфина (стр. 167). Впрочем нет и таких мест, где бы Ориген называл Сына Богом по благодати; вероятно, он не ставил твердо вопроса об этом и потому в некоторых пунктах как будто приближается к этому представлению. Напр., он склонен рассматривать вездеприсутствие Сына и Его всемогущество, проявленное в факте Его собственного воскресения, как дар Отца, in Joh. t. 6, 23 p. 139; 268. ἄξιον ἐπιστῆσαι πότερον, τῷ τὸν Λόγον καὶ τὴν Σοφίαν διαπεφοιτηκέναι δι' ὅλου τοῦ κόσμου, τὸν δὲ Πατέρα ἐν τῷ ϒἱῶ εἶναι, ὡς παρεθέμεθα τὰ ῤητά δεῖ νοῆσαι· ἢ ὁ προηγουμένως περιζωσάμενος πᾶσαν τὴν κτίσιν, παρὰ τὸ τὸν ϒἱὸν εἶναι ἐν αὐτῷ, ἐχαρίσατο κ. τ. λ. (стр. 179 пр.) in Joh. t. 10, 21 p. 199; 376. οὐκ ἄτοπόν ἐστι τὸν ὀμολογοῦντα μηδὲν δύνασθαι ποιεῖν, ἐὰν μὴ τι βλέπη τὸν Πατέρα ποιοῦντα... τὸν νεκρόν, ὅπερ τὸ σῶμά ἦν, ἐγηγερκέναι, τοῦ Πατρὸς αὐτῷ τοῦτο χαριζομένου, ὅν προηγουμένως λεκτέον ἐγηγερκέναι τὸν Χριστὸν ἐκ νεκρῶν. Cfr. in Joh. t. 32, 18 p.451; 821. καὶ ἔπρεπέ γε τὸν μεῖζονα ἀμειβόμενον τὴν δόξαν, ἦν ἐδόξασεν αὐτὸν ὁ ϒἱός, χαρίσασθαι (supra: ἀντιδωρεῖται) τῷ ϒιῶ τὸ δοξάσαι αὐτὸν ἐν αύτω. Может быть, этого рода выражения имеет в виду Епифаний, когда утверждает, что Ориген считал Христа Сыном Божиим по благодати κατὰ χάριν (см. стр. 251 пр. 1).

735. Стр. 293 пр. 1 σπάσας τῆς θεότητος εἰς ἑαυτὸν.

736. in Joh. t. 32, 18 (стр. 248 пр. 1).

737. de princ. 1, 1, 3 p. 50; 122. Ориген поясняет свою мысль таким примером: мulti sunt qui disciplinae sive artis medicinae participant, et nunquid putandum est omnes eos qui medicinae participant, corporis alicujus quod medicina dicitur, in medio positi sibi auffere particulas, et ita ejus participium sumere? Cfr. de princ. 4, 29—31 (стр. 203 пр. 3).

738. c. Cels. 6, 64 (стр. 196 пр. 1).

739. in Joh. t. 6,3 р. 108; 212.

740. По аналогии с с. Cels. 3, 12 р. 751; 1533. ἡ τῆς ἀληθείας οὐσία.

741. Всего яснее это видно из того, что человеческой природе во Христе приписывается «ή ἄκρα μετοχῆ τοῦ Αὐτολόγου». с. Cels. 5, 39 p. 608; 1244. Ibid. 6, 47 p. 669; 1372.

742. Sel. in Ps. 135, 2 p. 833; 1656. φησι δὲ καὶ ὁ ἀπόστολος· Εἴπερ εἰσὶ θεοὶ πολλοί... (1 Cor. 8, 5)· ἀλλὰ τοὺς λεγομένοῦς μετὰ τὴν Τριάδα θεούς μετοὐσία θεότητον; εἶναι τοιούτους· ὁ δὲ Σωτὴρ οὐ κατό μετοὐσίαν, ἀλλὰ κατ’ οὐσίαν ἐστὶ Θεός. Это место — ex catena Corderii (ср. стр. 179). Томазиус (S. 127, nn.) приводит его как подлинное, Редепеннинг, очевидно, (II, 313. стр. 171 пр. 2) считает его сомнительным (слово Τριάς).

743. Стр. 21 пр. 3.

744. Plotin. 6. 3. 9; 2, 258. τόδε τὸ πῦρ καὶ πῦρ, ἄλλως μὲν ἔχειν διαφορὰν, ὅτι τὸ μὲν καθέκαστον, τὸ δὲ καθόλου, οὐ μέντοι οὐσίας διαφοράν.

745. Philos, (см. стр. 255 пр. 2).

746. Cfr. Plot. 6. 3. 5; 2, 253. Ὅταν γὰρ τὸν ἀνθρωπον κατηγορῶ τοῦ Σωκράτους, οὕτως λέγω, οὐχ ὡς τὸ ξύλον λευκόν, ἀλλ' ώς τὸ λευκόν λευκόν.

747. 6. 7. 38 (стр. 27 пр. 2).

748. Ibid. οὐδὲ τὸ τὸ προτιθέναι αὑτοῦ, δηλοῦν δὲ οὐ δυνάμενοι, εἰ τις αὐτὸ παντάπασιν ἀφέλοι, ἵνα μὴ κ. τ. λ.

749. 2. 9. 1 (стр. 26 пр. 3). Ibid. δηλοῦντας δὲ ἡμῖν αὐτοῖς ὡς οἷόν τε.

750. Cfr. Plotin. 5. 7. 1; 145. ἢ εἰ μὲν ἀεὶ Σωκράτης καὶ ψυχὴ Σωκράτους, ἔσται αὐοσωκράτης καθ' ὃ ἧ ψυχὴ καθέκαστα... εἰ ὃ οὐκ άεί, ἀλλὰ ἄλλοτε ἄλλη γίνεται ὁ Σωκράτης οἷον Πυθαγόρας, οὐκέτι ὁ καθέκαστα οὗτος.

751. Philos, (стр. 255 пр. 2).

752. Стр. 230 пр. 2.

753. Стр. 293 пр. 1.

754. Стр. 187 пр. 2. Ср. с. Cels. 1, 24 р. 342; 705... μὴ ποτε ὅμοιον πάθη τοῖς τὸ Θεὸς ὄνομα ἐσφαλμένως φέρουσιν ἐπὶ ὕλην ἄψυχον ἢ τὴν τοῦ ἀγαθοῦ προσηγορίαν κατασπῶσιν ἀπὸ τοῦ πρώτου αἰτίου, ἢ ἀπὸ τῆς ἀρετῆς καὶ τοῦ καλοῦ, ἐπὶ τὸν ηιψλόν πλοῦτον.

755. Τί με λέγεις ἀγαθόν; οὐδεὶς ἀγαθός, εἰ μὴ εἰς ὁ Θεὸς ὁ Πατὴρ (Marc. 10, 18). Так Ориген цитирует это место в de orat. 15 p. 223; 468, exhort. ad mart. 7 p. 279; 573, c. Cels. 5, 11 p. 586; 1197, in Joh. t. 1, 40 p. 41; 93 и de princ. 1, 2, 13 p. 59; 144. О происхождении этого чтения — Epiphan. haer. 42, 11 p. 315; 717 (ὁ Μαρκίων) προσέθηκε τό, ὅτι ὁ Πατήρ.

756. Cp. Georg. Bull, Def. fid. nie. c. 9 n. 13 (Migne, s. gr. t. 17 col. 1311). Sed supra etiam Adamantium audivimus dicentem, Filium Dei esse τὸν αὐτολόγον, καὶ τὴν αὐτοσοφίαν...Quidni igitur Filius dicatur ipsa sive absolutissima bonitas?... Scilicet omnium attributorum divinorum par est ratio.

757. Стр. 232 пр. Здесь под ἀγαθὰ разумеется не ἀγαθότης в собственном смысле, но божеские определения Сына, как, напр., Слово, Премудрость, in Rom. 2, 7 р. 483; 887. in Christo autem bonorum omnium est plenitudo. В in Joh. t. 1, (стр. 263 пр. 1) Христу приписывается ἀγαθότης, но с дополнением.

758. В латинских переводах Христос иногда называется просто bonus, in Ezech. h. 1,3 p. 356; 670. bonus enim est (Christus), et novit, quia si ignis iste fuerit accensus, malitia consumetur. in Rom. 9, 39 p. 661; 1289 tanquam bonus et boni Patris Filius. in Rom. 3, 3 p. 507; 934. si autem requiramus, quis sit vere bonus, et qui perfectam fecerit bonitatem, ilium inveniemus solum qui dicit: «Ego sum pastor bonus». Но здесь самый контекст придает слову bonus известную специфическую определенность.

759. in Joh. t. 28, 5 p. 375; 689. ὁ μόνος ἀγαθός Θεὸς καὶ Πατήρ. t. 6, 23 ρ. 139, 268. Οὗτος καὶ μόνος ἀγαθός καὶ μείζων τοῦ πεμφθέντος. t. 6, 37 ρ. 156; 300. ὁ μὲν γὰρ Πατὴρ ἀγαθός· ὁ δὲ Σωτὴρ εἰκὼν τῆς ἀγαθότητος αὑτοῦ.

760. in Joh. t. 13, 25 (стр. 274 пр.). В с. Cels. 5, 11 р. 586; 1197 Ориген приводит эти слова Спасителя и замечает: τοῦτ' εὐλόγως,ὡς εἰκὼν τῆς ἀγαθότητος τοῦ Θεοῦ τυγχάνων, εἴρηκεν ὁ ϒἱός.

761. in Matth, t. 15, 10 p. 664; 1280. 1281. χρὴ δὲ εἰδέναι, ὅτι ἐνταῦθα μὲν κυρίως τὸ ἀγαθόν ἐπὶ τοῦ Θεοῦ τέτακται μόνου· ἐν ἄλλοις δὲ καταχρηστικώς καὶ ἐπὶ έργων ἀγαθῶν, καὶ ἐπὶ ἀνθρώπου ἀγαθοῦ, καὶ ἐπὶ δένδρου ἀγαθοῦ· καὶ σὺ δ' ἂν εὕροις καὶ ἐπ' ἄλλων πλειόνων τασσόμενον τὸ ἀγαθόν... ὁ δὲ Μάρκος καὶ Λουκᾶς φασι τὸν Σωτῆρα εἰρηκέναι·... οὐδεὶς ἀγαθός, εἰ μὴ εἷς, ὁ Θεός· ὡς τὸ τεταγμένον, ἀγαθός, ὄνομα ἐπὶ τοῦ Θεοῦ μὴ ἄν ταχθήναι καὶ ἐφ’ ἑτέρου τινός· οὐ γὰρ ἧ ἀγαθός ὁ Θεός, ταύτη λέγοιτ' ἄν «άγαθός ἄνθρωπος κ. τ. λ.» (Matth. 12, 35. Luc. 6, 45). Καὶ ὁ Σωτὴρ δέ, ὡς ἔστίν εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου (Coloss. 1, 15) οὕτως καὶ τῆς ἀγαθότητος αὐτοῦ εἰκὼν· (Sap. Sol. 7, 26) καὶ παντὸς δὲ τοῦ ὑποδεεστέρου ὧ ἐφαρμόζεται ἡ, ἀγαθόν, φωνὴ, ἄλλο σημαινόμενον ἔχει τὸ ἐφ' αὐτοῦ λεγόμενον εἴπερ ὡς μὲν πρὸς τὸν Πατέρα εἰκὼν ἐστιν ἀγαθότητος, ὡς δὲ πρὸς τὰ λοιπά, ὅπερ ἡ τοῦ Πατρὸς ἀγαθότης εἰς (Cod. Reg. πρός) αὐτὸν ἢ καὶ μᾶλλον ἐστί τινὰ ἀναλογίαν προσεχῆ ἰδεῖν ἐπὶ ἀγαθότητος τοῦ Θεοῦ πρὸς τὸν Σωτῆρα ὄντα εἱκόνα τῆς ἀγαθότητος αὑτοῦ, ἤπερ ἐπὶ τοῦ Σωτῆρος πρὸς ἀγαθόν ἄνθρωπον, καὶ ἀγαθόν ἔργον, καὶ ἀγαθόν δένδρον πλείων γὰρ ἡ ὑπεροχὴ πρὸς τὰ ὑποδεέστερα ἀγαθὰ ἐν τῷ Σωτῆρι, καθὸ ἐστιν εἰκὼν τῆς ἀγαθότητος αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ, ἤπερ ἡ ὑπεροχὴ τοῦ Θεοῦ ὄντος ἀγαθοῦ πρὸς τὸν εἰπόντα Σωτῆρα· ὁ Πατὴρ ὁ πέμψας με μείζων μού ἐστιν, ὄντα πρὸς ἑτέρους καὶ εἱκόνα τῆς ἀγαθότητος τοῦ Θεοῦ.

762. in Joh. t. 13, 25 (стр. 259 пр.). in Matth, t. 15, 11 p. 666; 1284. εἶτα διδάσκει, ὅτι ἀληθῶς ἀγαθός εἰς ἐστι, περὶ οὐ καὶ ὁ νόμος λέγει τό. «Ἄκουε, Ἰσραήλ· Κύριος ὁ Θεός ἡμῶν Κύριος ἐστι» (Deut. 6, 4)· κυρίως γὰρ ὁ Σωτὴρ [весьма сомнительно, чтобы это выражение было не испорчено: ὁ решительно не на месте], καὶ κυρίως Кύριος καὶ κυρίως ἀγαθός οὗτός ἐστιν (стр. 200 пр. 1).

763. с. Cels. 6, 78 р. 692; 1417. οὐδὲν γὰρ τῶν ἐν ἀνθρώποις καλῶν γεγένηται, μὴ τοῦ θείου Λόγου έπιδημήσαντος ταῖς ψυχαῖς τῶν κἂν ὀλίγον καιρὸν δεδυνημένων δέξασθαι τὰς τοιάσδε τοῦ θείου Λόγου ἐνεργείας.

764. de princ. 1, 2, 13 p. 59. 60; 143. 144. Superest quid sit imago bonitatis ejus inquirere: in quo eadem, ut opinor, intelligi convenit quae superius de imagine ea quae per speculum deformatur, expressimus. [Ibid. n. 12. Quoniam ergo in nullo prorsus Filius a Patre virtute operum immutatur ac differt [= παραλλάττεται καὶ διαφέρει? Cfr. apol. Pamph. t. 17 col. 598 C. παραλλαγήν = Ruf. immutationem], nec aliud est opus Filii quam Patris, sed unus atque idem, ut ita dicam, etiam motus in omnibus est, idcirco speculum eum immaculatum nominavit, ut per hoc nulla omnimo dissimilitudo Filii intelligatur ad Patrem... cum in evangelio Filius dicatur non similia facere, sed eadem similiter]. Principalis namque bonitas sine dubio ex qua Filius natus; qui реr omnia imago est Patris, procul dubio etiam bonitatis ejus convenienter imago dicetur. Non enim alia aliqua secunda bonitas exsistit in Filio, praeter eam quae est a Patre. Unde et recte ipse Salvator in evangelio dicit quoniam «nemo bonus, nisi unus Deus Pater»; quo scilicet per hoc intelligatur Filius non esse alterius bonitatis, sed illius solius quae in Patre est; cujus recte imago appellatur, quia neque aliunde est, nisi ex ipsa principali bonitate; ne altera bonitas quam ea quae in Patre est, videatur in Filio; neque aliqua dissimilitudo, aut distantia bonitatis in Filio est. Propter quod non debet velut blasphemiae aliquod genus putari in eo quod dictum est: «Nemo bonus, nisi unus Deus Pater»; ut propterea putetur vel Christus vel Spiritus s. negari quod bonus sit; sed, ut superius diximus, principalis bonitas in Deo sentienda est Patre, ex quo vel Filius natus, vel Spiritus s. procedens, sine dubio bonitatis ejus naturam retinem quae est in eo fonte de quo vel natus est Filius vel procedens Spiritus s. Jam vero si qua alia bona in scripturis dicuntur, vel angelus, vel homo, vel thesaurus, vel cor bonum, vel arbor bona, haec omnia abusive dicuntur, accidentem, non substantialem in se continentia bonitatem.

765. de princ. 1, 5, 3 p. 66; 160. quia non substantiale sit in ipsis (bonis virtutibus) bonum, quod utique in solo Christo et Spiritu s. evidenter esse ostendimus, sine dubio utique et in Patre. Non enim Trinitatis natura habere aliquid compositionis ostensa est, ut haec ei consequenter videantur accidere. n. 5 p. 68; 164. quod autem accidit, et decidere potest. Характерно еще следующее место: de pr. 1, 8, 3 p. 75; 178 (стр. 200 пр.). Sapientia enim est (Christus), et sapientia utique stultitiam recipere non potest.. et Verbum est, vel ratio, quae utique irrationabilis effici non potest.

766. neque... dissimilitudo.

767. neque... distantia.

768. Οὒτω τοίνυν ἡγοῦμαι καὶ ἐπὶ τοῦ Σωτῆρος καλώς ἂν λεχθήσεσθαι, ὅτι εἰκὼν ἀγαθότητος τοῦ Θεοῦ ἐστιν, ἀλλ' οὐκ αὐτὸ ἀγαθον· καὶ τάχα καὶ ϒἱὸς ἀγαθός, ἀλλ' οὐχ ὡς ἁπλῶς ἀγαθός [Cfr. Photii cod. 117. φασίν αὐτὸν (Ὠριγένην) παραγγέλλειν μὴ προσεύχεσθαι τῷ ϒἱῶ καὶ μὴ εἶναι αὐτὸν ἁπλῶς ἀγαθόν, καὶ μὴ γινώσκειν τὸν Πατέρα ὡς αὐτὸν ἑαυτὸν]. Καὶ ὥσπερ εἰκὼν ἐστι τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, καὶ κατὰ τοῦτο Θεός, ἀλλ' οὐ περὶ οὗ λέγει αὐτὸς ὁ Χριστός· «Ἵνα γινώσκωσί σε τὸν μόνον ἀληθιὸν Θεόν»· οὕτως εἰκὼν ἀγαθότητος, ἀλλ' οὐχ ὡς ὁ Πατὴρ ἀπαραλλάκτως ἀγαθός. Β послании Юстиниана к Мине, где эти слова цитируются, сделана заметка, что они взяты из первой книги περῖ ἀρχῶν. Содержание этой книги говорит за то, что они заимствованы именно из этого места (1, 2, 13), которое приведено выше в переводе Руфина, и так как n. 13 выписан почти вполне, то можно судить, каковы «пропуски» Руфина. Ср. стр. 168 пр. 3.

769. Gieseler, Dogmengeschichte. S. 144. nicht wie der Vater, der unwandelbar Gute (ἀπαραλλάκτως ἀγαθός), d. h. ein solcher, der vermöge seiner Natur nicht anders als gut seyn kann.

770. Redepenning, II, 305. nicht absolutes und unveränderliches Gute, nicht αὐτο ἀγαθὸν , ἀπαραλλάκτως ἀγαθός, d. h. nicht in der unveränderlicher Weise, sich selber bewegungslos gleich, sondern wirkendes und deshalb wechselvolles, in veränderlicher Weise wirkendes Gute.

771. ἀλλάττω (см. стр. 292 пр. 3), παρ-αλλάττω.

772. de pr. 1, 2, 12 (стр. 316 пр. 1). Sel in Ps. 1, 5 p. 534; 1093. τὸ ειδός ἐστι μέχρι τοῦ πέρατος [основные черты наружности человек сохраняет до конца жизни], κἂν oἱ χαρακτῆρες δοκῶσι πολλὴν ἔχειν παραλλαγήν. Β c. Cels. 5, 20 p. 592; 1212 Ориген критикует мнение стоиков, что по истечении известного периода возникнет мир совершенно подобный исчезнувшему (ἑξῆς αὐτῆ διακόσμησιν πάντ' ἀποράλλακτα ἔχουσαν ὡς πρὸς τὴν προτέραν διακόσμησιν). Τὸ δὲ τούτων γελοιότερον, τὰ ἀπαράλλακτα ἱμάτια τοῖς ὡς πρὸς τὴν προτέραν περίοδον Σωκράτης ἐνδύσεται, ἐν ἀπαραλλάκτω πενία, καὶ ἀπαραλλάκτω πόλει ταῖς Ἀθήναις... ἐσομενος. de orat. 24 p. 236; 492. οἷόν ἐστὶ τις ἰδία ποιότης Παύλου τοῦ ἀποστόλου· ἡ μὲν τῆς ψυχῆς καθ' ἦν τοιάδε ἐστὶν... Τὸ τοίνυν τούτων τῶν ποιοτήτων ἴδιον καὶ ἀσυντρόχαστον πρὸς ἔτερόν (ἄλλος γὰρ τις ἀπαράλλακτος Παύλου ἐν τοῖς οὖσιν οὐκ ἔστι) δηλοῦται διὰ τῆς Παῦλος ὄνομασίας. Ср. стр. 328 пр. 1.

773. Стр. 199 пр. 5.

774. Hieron. ер. 124 (59) ad Avit. n. 2 р. 917; 1060. Deum Patrem omnipotentem appellat (Origenes in primo volumine περὶ ἀρχῶν) bonum et perfectae bonitatis. Filium non esse bonum, sed auram quamdam, et imaginem bonitatis; ut non dicatur absolute bonus, sed cum additamento, pastor bonus, et caetera. В этом послании Иероним делает очерк содержания книг «О началах», и из него вполне ясно, что приведенные слова относятся к de princ. 1,2, 13.

775. Стр. 199 пр. 7.

776. in Joh. t. 1, 40 p. 41; 92. δίκαιος δὲ ὤν, δικαίως τὰ πάντα διέπει. Τὸ δὲ ὃ ἧν ἂν (fort. leg. κινῆσαν) τοὺς ἀπὸ τῶν αἱρέσεων εἰς τὸ ἔτερόν εἰπεῖν τὸν δίκαιον τοῦ ἀγαθοῦ, μὴ τρανωθὲν δὲ πάρ' αὐτοῖς, οἰηθεῖσι δίκαιον μὲν εἶναι τὸν δημιουργόν, ἀγαθὸν δὲ τὸν τοῦ Χριστοῦ Πατέρα, οἶμαι μετ' έξετάσεως ἀκριβῶς βασανισθέν Λύνασθαι λέγεσθαι ἐπὶ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ ϒἱοῦ· τοῦ μὲν ϒἱοῦ τυγχάνοντος δικαιοσύνης, ὃς ἔλαβεν ἐξοὐσίαν κρίσιν ποιεῖν, ὅτι ϒἱὸς ἀνθρώπου ἐστί, καὶ κρινεῖ τὴν οἰκουμένην ἐν δικαιοσύνη (Joh. 6, 27. Ps. 27, 9)· τοῦ δὲ Πατρὸς τοὺς ἐν τῆ δικαιοσύνη τοῦ ϒἱοῦ παιδευθέντας μετὰ τὴν Χριστοῦ βασιλείαν εὐεργετοῦντος, τὴν «άγαθός» προσηγορίαν ἔργοις δείξοντος, ὄταν γένηται ὁ Θεὸς τὰ πάντα ἐν πᾶσι. Καὶ τάχα τῆ αὐτοῦ δικαιοσύνη ὁ Σωτὴρ εὐτρεπίζει τὰ πάντα, καιροῖς ἐπιτηδείοις, καὶ λόγῳ, καὶ τάξει, καὶ κολάσεσι, καὶ τοῖς, ἵν’ οὕτως εἴπω, πνευματικοῖς αὐτοῦ ἰατρικοῖς βοηθἡμᾶςι, πρὸς τὸ χωρῆσαι ἐπὶ τέλει τὴν ἀγαθότητα τοῦ Πατρὸς, ἥντινα νοήσας πρὸς τὸν Μονογενῆ λέγοντα, Διδάσκαλε ἀγαθέ· φησί· Τί με κ. τ. λ.

777. in Joh. t. 1,41 p. 42; 96. καὶ μετὰ ταῦτα ῥάβδος τοῖς δεομένοις ἐπιπόνου καὶ σκληροτέρας ἀγωγῆς καὶ μὴ ἐμπαρεσχηκόσιν ἑαυτοὺς τῆ ἀγάπη καὶ τῆ πραότητι τοῦ Πατρός. Διὰ τοῦτο, ἐὰν ῥάβδος καλεῖται ἐξελεύσεται· (Isa. 11, 1) οὐ γὰρ μένει ἐν αύτω, ἀλλ' ἔξω τῆς προηγουμένης καταστάσεως εἶναι δοκεῖ. Ἐξελθὼν δὲ καὶ γενόμενος ῥάβδος, οὐ μένει ῥάβδος, ἀλλὰ μετὰ τὴν ῥάβδον ἄνθος γίνεται ἀναβαῖνον, καὶ πέρας τοῦ εἶναι ῥάβδος τὸ ἄνθος ἀποδείκνυται τοῖς διὰ τοῦ αὐτὸν γεγονέναι ῥάβδον ἐπισκοπής τετευχόσιν. Ἐπισκέψεται γὰρ ὁ Θεὸς ἐν ῥάβδω τῷ Χριστῶ τας ἀνομίας αὑτῷν ὧν ἐπισκέψεται· τὸ δὲ ἔλεος οὐ μὴ διασκεδάσει ἀπ' αὐτοῦ (Ps. 88, 33. 34)· αὐτὸν γὰρ ἐλεεῖ, ὅτε οὓς βούλεται ὁ ϒἱὸς ἐλεεῖσθαι, ὁ Πατὴρ ἐλεεῖ.

778. de orat. 25 p. 238; 496. καὶ οἶμαι νοεῖσθαι Θεοῦ μὲν βασιλείαν τὴν μακαρίαν τοῦ ἡγεμονικοῦ κατάστασιν, καὶ τὸ τεταγμένον τῶν σοφῶν διαλογισμῶν Χριστοῦ δὲ βασιλείαν τοὺς προϊόντας σωτηρίους τοῖς ἀκούουσι λόγους, καὶ τὰ μὲν ἑπιτελούμενα ἔργα δικαιοσύνης καὶ τῶν λοιπῶν ἀρετών. Λόγος γὰρ καὶ δικαιοσύνη ὁ ϒἱὸς τοῦ Θεοῦ.

779. Стр. 248 пр. 3.

780. Стр. 324 пр. 1. Ср. стр. 83 пр. 1.

781. in Joh. t. 1, 40 p. 42; 93. διὰ τοῦτο μέγας ἐστὶν ἀρχιερεύς, ἐπειδὴπερ πάντα ἀποχαθίστησι τῆ τοῦ Πατρὸς βασιλεία οἰκονομῶν τὰ ἐν ἐκάστω τῶν γενητῶν ἐλλιπῆ ἀναπληρωθῆναι, πρὸς τὸ χωρῆσαι δόξαν πατρικὴν.

782. in Joh. t. 13, 36 p. 245. 246; 461. πρέπουσα βρῶσις τῷ ϒἱῶ τοῦ Θεοῦ , ὅτε ποιητὴς γίνεται τοῦ πατρικοῦ θελήματος, τοῦτο τὸ θέλειν ἐν ἐαυτῶ ποιῶν, ὅπερ ἦν καὶ ἐν τῷ Πατρί, ὥστε εἶναι τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ ἐν τῷ θελήματι τοῦ ϒἱοῦ ἀπάραλλακτω τοῦ θελήματος τοῦ Πατρὸς, εἰς τὸ μηκέτι εἶναι δύο θελήματα, ἀλλά ἓν θέλημα· ὅπερ ἐν θέλημα αἴτιον ἦν τοῦ λέγειν τὸν ϒἱὸν «Ἐγώ καὶ Πατὴρ ἕν ἐσμεν»· καὶ διὰ τοῦτο τὸ θέλημα ὁ ίδών αὐτὸν ἑώρακε τὸν ϒἱόν, ἑώρα δὲ καὶ τὸν πέμψαντα αὐτὸν (Joh. 10, 30. 12, 45). Καὶ πρέπον γε μᾶλλον οὒτω νοεῖν ἡμᾶς ποιεῖσθαι ὑπὸ τοῦ ϒἱοῦ τὸ θέλημα τοῦ Πατρός, ἀφ' οὗ θελήματος καὶ τὰ ἔξω τοῦ θέλοντος καλῶς ἐγένετο, ἤπερ μὴ περιεργασαμένους ἡμᾶς τὰ περὶ τοῦ θελήματος νομίζειν εἶναι τὸ ποιεῖν τὸ θέλημα τοῦ πέμψαντος, ἐν τῷ τάδε τινὰ τὰ ἔξω ποιεῖν έκεῖνο γὰρ (λέγω δὲ τὸ ἔξω τοῦ θέλοντος), γινόμενον χωρὶς τοῦ προειρημένου θελήματος, οὐχ ὅλον μὲν τὸ θέλημα τοῦ Πατρός· πᾶν δὲ ἐστι τὸ θέλημα Πατρός, ὑπὸ τοῦ ϒἱοῦ γινόμενον, ὅτε τὸ θέλειν τοῦ Θεοῦ γενόμενον ἐν τῷ ϒἱῶ ποιεῖ ταῦτα, ἅπερ βούλεται τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ μόνος δὲ ὁ ϒἱὸς πᾶν τὸ θέλημα ποιεῖ χωρῆσαι τοῦ Πατρὸς· διόπερ καὶ εἰκὼν αὑτοῦ. Έπισκεπτέον δὲ καὶ περὶ τοῦ ἀγίου Πνεύματος.

783. de princ. 1, 2, 12 p. 59; 143. ergo inoperatio etc. (стр. 235 пр. 1). Sicut ergo in speculo omnibus motibus quibus is qui speculum intuetur, movetur vel agit, iisdem ipsis etiam ea imago quae per speculum deformatur, actibus et motibus commovetui vel agit, in nullo prorsus declinans; ita etiam Sapientia de se vult intelligi, cum speculum immaculatum paternae virtutis inoperationisque nominatur... Quoniam ergo eti (стр. 316 пр. 1).

784. in Joh. t. 32, 18 p. 449; 817. γινώσκει οὖν τὸν Πατέρα ὁ ϒἱός, αὐτῷ τῷ γινώσκειν αὐτὸν ὄντι μέγιστω ἀγαθω, καὶ ὁποῖον ἄν ὁ ἐπὶ τελείαν γνῶσιν ὤν, ἦν γινώσκει ὁ ϒἱὸς τὸν Πατέρα, ἐδοξάσθη· οἶμαι, ὅτι καὶ ἑαυτὸν γινώσκων (ὅπερ καὶ αὐτὸ οὐ μακρὰν ἀποδεῖ τοῦ προτέρου), ἐδοξάσθη ἐκ τοῦ αὐτὸν ἐγνωκέναι... Ζητῶ δὲ εἰ ἔνεστι δοξασθῆναι τὸν Θεόν, παρὰ τὸ δοξάζεσθαι ἐν ϒἱῶ, ὡς ἀποδεδώκαμεν, μειξόνως αὐτὸν ἐν ἑαυτῶ δοξαζόμενον, ὅτε, ἐν τῆ ἑαυτοῦ γινόμενος περιωπή, ἐπὶ τῆ ἑαυτοῦ γνώσει, καὶ τῆ ἑαυτοῦ θεωρία οὄση μείζονι τῆς ἐν ϒἱῶ θεωρίας, ὡς ἐπὶ Θεοῦ χρὴ νοεῖν τὰ τοιαῦτα, δεῖν λέγειν, ὅτι εὐφραίνεται ἄφατόν τινὰ εὐαρέστησιν, καὶ εὐφροσύνην, καὶ χαράν, ἐφ' ἐαυτῶ εὐαρεστούμενος καὶ χαίρων. Χρώμαι δὲ τοῦτοις ὀνόμασιν οὐχ ὡς κυρίως ἄν λεχθησομένοις ἐπὶ Θεοῦ, ἀλλὰ ἀπορῶν τών, ἵν’ οὕτως ὀνομάσω, ἀῤῥήτων ῥημάτων ἃ μόνος αὐτὸς δύναται, καὶ μετ' αὐτὸν ὁ Μονογενῆς αὐτού ἐν κυρία λέξει λέγειν, ἢ φρονεῖν περὶ αὐτού.

785. de princ. 4, 35 p. 193; 409. Ex versione Hieran, in ер. 124 (59) ad. Avit. n. 13 «Si enim Patrem cognoscit Filius, videtur in eo quod novit Patrem, posse eum comprehendere: ut si dicamus artificis animum artis scire mensuram. Nec dubium quin si Pater sit in Filio, et comprehendatur ab eo in quo est. Sin autem comprehensionem eam dicimus, ut non solum sensu quis, et sapientia comprehendat; sed et virtute et potentia cuncta teneat, qui cognovit; non possumus dicere, quod comprehendat Filiius Patrem: Pater vero omnia comprehendit. Inter omnia autem et Filius est, ergo et Filium comprehendit». Et ut sciremus causas, quibus Pater comprehendat Filium, et Filius Patrem non queat comprehendere, haec verba subnectit: «Curiosus lector inquirat utrum ita a semetipso cognoscatur Pater, quomodo cognoscitur a Filio: sciensque illud quod scriptum est (Joh. 14, 28): Pater qui me misit, major me est in omnibus verum esse contendet (fort, concedet) ut dicat, et in cognitione Filio Patrem esse majorem, dum perfectius, et purius a semetipso cognoscitur, quam a Filio». Justin, ep. ad. Men. (Migne, s. gr. t. 86 col. 983). εἰ δὲ ὁ Πατὴρ ἐμπεριέχει τὰ πάντα, τῶν δέ πάντων γέ ἐστιν ὁ ϒἱός, δῆλον ὅτι καὶ τὸν ϒἱόν. Ἄλλος δέ τις ζητήσει, εἰ ἀληθὲς τὸ ὁμοίως τὸν Θεὸν ὐφ' ἑαυτοῦ γινώσκεσθαι, τῷ γινώσκεσθαι αὐτὸν ὐπὸ τοῦ μονογενοῦς· καὶ ἀποφανεῖται ὅτι τὸ εἰρημένον, Ό Πατήρ ὁ πέμψας με μείζων μού ἐστιν έν πᾶσιν ἀληθές. Ὥστε καὶ έν τῷ νοεῖν ὁ Πατήρ μειζόνως καὶ τρανοτέρως καὶ τελειοτέρως νοεῖται ὐφ' ἑαυτοῦ, ἢ ὐπὸ τοῦ ϒἱοῦ. Cfr. Phot. cod. 117 (стр. 319 пр. 1). Небезынтересно сравнить с этим то, что предлагает нам в своем переводе Руфин. Fecit autem omnia in numero et mensura. Nihil enim Deo vel sine fine, vel sine mensura est. Virtute enim sua omnia comprehendit, et ipse nullius creaturae sensu comprehensus est. Illa enim natura soli sibi cognita est. Solus enim Pater novit Filium, et solus Filius novit Patrem, et solus Spiritus s. perscrutatur etiam alta Dei.

786. in Joh. t. 1, 27 p. 30. 31; 73. ἀλήθεια δὲ ὁ Μονογενής ἐστι πάντα ἐμπεριειληφὼς τὸν περὶ τῶν ὅλων κατὰ τὸ βούλημα τοῦ Πατρὸς μετὰ πάσης τρανότητος λόγον, καὶ ἑκάστω κατὰ την ἀξίαν αὐτοῦ ἧ ἀλήθειά ἐστι μεταδιδούς. Έάν δέ τις ζητῆ εἰ πᾶν ὅ τί ποτε ἐγνωσμένον ὐπὸ τοῦ Πατρὸς κατὰ τὸ βάθος τοῦ πλούτου καὶ τῆς σοφίας καὶ τῆς γνώσεως αὐτοῦ, ἐπίσταται ὁ Σωτήρ ἡμῶν, καὶ φαντασία τοῦ δοξάζειν τὸν Πατέρα ἀποφαίνηταί τινα γινωσκόμενα ὐπὸ τοῦ Πατρὸς ἀγνοεῖσθαι ὐπὸ τοῦ ϒἱοῦ, [οὐ] διαρκοῦντος ἐξισωθῆναι ταῖς καταλήψεσι τοῦ ἀγενήτου Θεοῦ· ἐπιστατέον αὐτὸν ἐκ τοῦ ἀλήθειαν εἷναι τὸν Σωτῆρα, καὶ προσακτέον, ὅτι εἰ ὁλόκληρός ἐστιν ἡ ἀλήθεια, οὐδὲν ἀληθὲς ἀγνοεῖ, ἴνα μὴ σκάζη λείπουσα ἡ ἀλήθεια οἷς οὐ γινὡσκει, κατ' έκείνους, τυγχάνουσιν ἐν μόνω τῷ Πατρί· ἤ δεικνύτω τις, ὅτι ἔστιν ά γινωσκόμενα τῆς ἀληθείας προσηγορίας οὐ τυγχάνοντα, ἀλλὰ ὑπὲρ αὐτὴν ὄντα.

787. in Joh. t. 2, 23 p. 80; 161. Ps. 17, 12 έὰν γὰρ τις κατανοήση τὸ πλῆθος τῶν περὶ Θεοῦ θεωρημάτων καὶ γνώσεως, ἄληπτον τυγχάνον ἀνθρωπίνη φὐσει, τάχα δὲ καὶ ἑτέροις παρὰ Χριστὸν καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα γενητοῖς, εἴσεται πῶς περὶ τὸν Θεόν ἐστι σκότος κατὰ τὸ ἀγνοεῖσθαι τὸν κατ' ἀξίαν περὶ αὐτοῦ πλοὐσιον λόγον, ἐν ὧ σκότω ἔθετο αὐτοῦ τὴν ἀποκρυφὴν τῷ τὰ περὶ αὐτοῦ ἀγνοεῖσθαι, άχὡρητα ὄντα, τοῦτο πεποιηκώς.

788. Ritter, Gesch. d. chr. Philos. I, 506, относительно de princ. 4, 35 замечает: leugnet er (Origenes) nun sogar das, was wir ihn früher [именно в in Joh. t. 1, 27] entschieden behaupten sahen, dass der Sohn den Vater ebenso vollkommen erkenne, wie der Vater sich selbst.

789. Redepenning, II, 285. ... in der That behauptet er, die Erkenntniss, die der Sohn vom Vater hat, sei geringer, als das Selbstbewusstsein Gottes von sich und doch ist er auch hier nicht im Widerspruche mit sich. Das, was der Sohn erkennt von dem Vater, ist dem, was dieser von sich weiss, vollkommen gleich (in Joh. t. 1, 30): die Art des Erkennens ist bei dem Sohne das Geringere. Des Vaters Erkenntniss von sich selber ist zugleich Selbstbestimmung, eine Macht, die er über sich selber und alle Dinge hat (ser. in Matth. n. 30, см. ниже). Das Erkennen des Sohnes hat nicht diese Wirkung; es ist in Beziehung auf den Vater ein lediglich intellectuelles, ohne Kraftaüsubung, ohne Macht von dieser Seite; nur der Sohn wird bestimmt durch dasselbe, nicht der Vater. So erklärt es Origenes selber, und so bleibt er mit sich in Obereinstimmung, wenn er in derselben Weise nun auch zwischen dem einstigen vollen Erkennen der Geschöpfe und dem göttlichen einen Unterschied bestehen lässt. Es wird jenes ebenfalls ohne Ruckwirkung auf Gott sein, darin geringer, als das Selbsterkennen Gottes, während es demselben am Umfang, an eigentlichem Inhalt gleich sein wird.

790. Редепеннинг (II, 285 Anmerk.) переводит τρανοτέρως словами: durchdringender, eindringlicher, wirksamer.

791. Напр., in Matth. t. 17, 7 p. 777; 1497 Β. τρανῶς παραστῆσαι ὅτι ἀμπελὡν ὁ λαὸς ἠν. Β этом отделе Ориген без видимого различия употребляет слова τρανῶς и σαφῶς. in Matth. t. 17. 14 p. 789; 1519. οἱ ὅχλοι... οὐ φθάνοντες οὐδὲ έπὶ τὴν ἐκ μέρους γνῶσιν... καὶ οὐδέν τρανοῦντες περὶ αὐτοῦ. c. Cels. 4, 14 (стр. 189 пр. 4) — о стоиках, признававших существо Божие огненным. В обоих примерах понимание слова τρανόω в смысле «проявить могущество над чем» ведет к абсурду, in Joh. t. 1, 22 (стр. 227 пр. 3) et 40 (стр. 305 пр. 1), где речь о чисто теоретической стороне познания, de orat. 23 p. 234; 488. και τό Joh. 20, 17. μυστικώτερον νοῆσαι ζητήσωμεν, τῆς ἀναβάσεως πρὸς τὸν Πατέρα τοῦ ϒἱοῦ θεοπρεπέστερον μεθ' ἀγίας τρανότητος ἡμῖν νοουμένης.

792. Dorner, I, 652. Der Begriff, den der Vater von sich selbst hat, ist grösser, als den der Sohn von sich hat. Damit ist zwar nicht die Erkenntniss des Sohnes zu einer unvollkommenen gemacht. Wer, wie Origenes (in Joh. t. 1, 27) die organische Einheit und Ganzheit der Wahrheit kennt, vermochte den Sohn nicht mehr die αὐτοσοφία αὐτοαλάθεια zu nennen, wenn er nicht ihm absolute Erkenntniss des Vaters zuschriebe, wie er ja auch nicht des Vaters vollkommnes Ebenbild oder Spiegel wäre. [I, 653 Anm. Der scheinbare Widerspruch zwischen beiden Stellen (in Joh. t. 1, 27. de princ. 4, 35) löst sich für Origenes so: der Sohn hat die wahre Erkenntniss ganz, er erkennt auch den Vater wahrhaft. Aber nie ist sein Wissen des höchsten Gottes zugleich Seyn, wie im Vater. Insofern als er sich und sein Wissen im Vater begründet weiss, ist sein Wissen unvillkommner. Denn sein Wissen vom höchsten Seyn ist nie unmittelbares Selbstbewusstseyn, sondern vermitteltes Wissen. Aber nur in dieser Beziehung ist es unvollkomner. In jeder andern Beziehung kann es nicht höher gedacht werden]. Sondern der Sinn ist: der Vater hat ein Selbstbewusstseyn, der Sohn ein anderes; der Vater ist das letzte Princip (ἀρχὴ) und nicht der Sohn; der Sohn kann sich also nicht als Letztes wissen wie der Vater, obgleich, ja weil der Sohn den Vater wirklich weiss als Letztes. Hoher also ist der Vater (κρείττων); er ist wie der allererste Anfang, so das letzte Ziel.

793. in Matth. comm. ser. n. 55 p. 874. 875; 1686 sg. Ориген приводит три толкования на это место (Мф. 24, 36). Одно из них относит эти слова исключительно к человеческой природе Христа и притом до ее прославленного состояния (audebit autem aliquis dicere quoniam homo qui secundum Salvatorem intelligitur proficiens sapientia et aetate... proficiebat quidem super omnes scientia et sapientia, non tamen ut veniret jam quod erat perfectum priusquam propriam dispensationem impleret... Ante suam dispensationem dixit, quia nemo scit... neque Filius. Post dispensationem autem impletam nequaquam hoc dixit postquam Deus ilium superexaltavit... Nam postea et Filius cognovit scientiam a Patre suscipiens, etiam de die consummationis et hora, ut jam non solum Pater sciret de ea, sed etiam Filius). По другому более распространенному объяснению (alia expositio quae famosior est eis quae jam tradita sunt) Христос говорит это как глава церкви по Своей тесной связи со Своим телом (ср. 1 Кор. 15, 28); смысл слов Спасителя такой: «Я не знаю этого и узнаю только тогда, когда узнают это и члены Моего тела — церкви» (donec enim ecclesia quae est corpus, nescit diem illam et horam, tamdiu nec ipse Filius dicitur scire diem illam et horam, ut tunc intelligatur scire, quando scierint et omnia membra ejus). Ho Ориген выставляет еще одно толкование, основанное на сближении этих слов Спасителя с Его ответом апостолам: «не ваше дело знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1, 7). Et quoniam in sua potestate tempora et momenta consummationis mundi... posuit, ideo quod nondum fuerat praedefinitum a Deo, nemo poterat scire. Unumquodque autem eorum quae praefinit, non ab inexperibili praefinit: non possibile est enim hoc. Quod autem praefinit, praefinit principium praefiniendi faciens. Si autem ita est, praefinivit quidem consummationem facere mundi, non autem et tempora et momenta praefinivit quae posuit in sua potestate, ut si voluerit ea augere, sic judicans augeat ea: si autem abbreviare, abbreviet nemine cognoscente. Et ideo de temporibus et momentis consummationis mundi in sua posuit potestate, ut consequenter humano generi in suo arbitrio constituto talia vel talia agenti definiat judicium debitum. Multa et in prophetis est invenire ad utilitatem audientium scripta, praeceptis et denuntiationibus quasi non praeveniente quidquam de eis, sed puniente quidem si peccaverint, salvante autem si praecepta servaverint. Et sicut in illis non introduxit scriptura Deum praefinientem, sed secundum utilitatem audientium proloquentem, sic intelligendum est et de die consummationis et hora. По этому воззрению, Бог предопределил кончину мира — так сказать — только в принципе, — как закон, что мир необходимо должен прекратить свое существование в данной форме; но подробности, как, напр., день и час кончины мира, Бог поставил в зависимость от свободной воли разумных существ и «положил в Своей власти»; поэтому предполагается возможность передвижения даты кончины мира: по Своей воле, по Своему суду, Бог может и продолжить и сократить существование мира без чьего бы то ни было ведома. Эта последняя черта ограничивает область ведения Сына, но вся теория представляет в странном свете всеведение Божие. Если эта возможность продления или сокращения срока существования мира предполагается как реальная; если Отец действительно не предрешил, что кончина мира последует в определенный момент, то нет возможности отклонить тот вывод, что этого дня и часа не знает и Сам Отец. Если же, несмотря на свободу воли человека, срок существования мира реально неподвижен, и — так как Богу известны все возможности человеческой воли в их фактическом осуществлении — день кончины мира, несмотря на условность его предопределения, имеет в божественном ведении всю определенность и неизменность совершившегося факта, то остается только повторить тот вопрос, с которого Ориген начинает свои рассуждения: каким образом Сын, зная Отца, не знает этого дня и часа? как Отец скрыл это от Сына (quomodo qui confidit se cognoscere Patrem — Matth. 11, 27 — Patrem quidem novit, diem autem... non novit? et quomodo hoc abscondit Pater a Filio?), так что этот момент ведения Отца не имеет адекватного отражения в Его чистом зеркале — Сыне?

794. in Matth. comm. ser. lat. n. 92 p. 903; 1743. haec ergo voluntas quam dicit: Matth. 26, 39, non est secundum substantiam divinam et impassibilem, sed secundum naturam humanam ejus et infirmam [ad mart, exhort, n. 29 p. 292; 600. ὅρα τοίνυν εἰ δὐνασαι, παντὸς μαρτυρίου καθ' ὁποιανοῦν πρόφασιν ἐξόδου μαρτυρίου καλουμένου, τοῦτο φάσκειν, ὅτι οὐ τὸ γένος τοῦ μαρτυρίου παρητεῖτο, λέγων· «Παρελθέτω ἀπ' ἐμοῦ τὸ ποτήριον τοῦτο» (ἔφασκε γὰρ ἀν, Παρελθέτω ἀπ' ἐμοῦ τὸ ποτήριον), ἀλλά τάχα τὸ εἷδος τόδε. Καὶ πρόσχες, εἰ δυνατὸν ἐνορῶντα τὸν Σωτῆρα τοῖς εἴδεσιν, ἴν' οὕτως ὀνομάσω, τῶν ποτηρίων, καὶ τοῖς δι' ἔκαστον γενομένοις ἄν, καὶ καταλαμβάνοντα μετά τινος βαθυτάτης σοφίας τάς διαφοράς, τόδε τὸ εἷδος τῆς ἐξόδου παραιτεῖσθαι τοῦ μαρτυρίου, ἀλλα δὲ τάχα βαρύτερον αἰτεῖν λεληθότως, ἴνα καθολικώτερόν τι καὶ ἐπὶ πλείους φθάνον εὐεργέτημα ἀνυσθῆ δι' ἑτέρου ποτηρίου. «Οπερ οὐδέπω ἦν θέλημα τοῦ Πατρός γενέσθαι σοφώτερον παρὰ τὸ βοὐλημα τοῦ ϒἱοῦ, καὶ παρ' ὃ ἑώρα ὁ Σωτήρ, ὁδῶ καὶ τάξει οἰκονομοῦντος τὰ πράγματα]. Altera autem interpretatio loci hujus est talis, quoniam quasi Filius charitatis Dei, secundum praescientiam quidem diligebat eos qui ex gentibus fuerant credituri; Judaeos autem, quasi semen patrum sanctorum, quorum adoptio, et gloria, et testamenta, et repromissiones, diligebat, quasi ramos bonae olivae. Diligens autem eos videbat qualia erant passuri petentes eum ad mortem, et Barabbam eligentes ad vitam ideo dicebat dolens de eis: «Pater, si possibile est, transeat calix iste a me». Rursus revocans desiderium suum, et videns quanta utilitas mundi totius esset futura per passionem ipsius, dicebat: «sed non sicut ego volo, sed sicut tu». Videbat adhuc propter ilium calicem passionis, etiam Judam qui ex duodecim unus erat, filium fore perditionis. Rursus intelligebat per ilium calicem passionis, principatus et potestates triumphandas in corpore suo (Coloss. 2, 15). Propter hos ergo quos in passione sua nolebat perire, dicebat: «Pater, si possibile est, transeat calix iste a me»; propter salutem autem totius humani generis, quae per mortem ejus Deo fuerat acquirenda, dicebat quasi recogitans: «sed non sicut ego volo, sed sicut tu»; id est, si possibile est ut sine passione mea omnia ilia bona proveniant, quae per passionem meam sunt proventura, transeat passio haec a me, ut et mundus salvetur, et Judaei in passione mea non pereant. Si autem sine perditione quorumdam, multorum salus non potest introduci, quantum ad justitiam tuam [ibid. n. 75 p. 904; 1746. quod enim dicebat, «si possibile est», non ad potentiam Dei referebat solam, sed etiam ad justitiam ejus: quoniam in quantum ad potentiam quidem Dei, omnia possibilia sunt, sive justa, sive injusta; quantum autem ad justitiam ejus... non sunt omnia possibilia, sed ea sola quae justa sunt], non transeat sicut ego volo, sed sicut tu. Ac si dicat: ista quidem est mea voluntas, sed quoniam tua voluntas multo eminentior est, quasi ingeniti Dei, quasi Patris omnium, propterea magis volo tuam voluntatem fieri quam meam.

795. Ср. Photii cod. 117 (стр. 301 пр. 1), Mansi, Concil. coll. Florent. 1759 t. 3 p. 981. 982. Epist. concil. alexandrini an. 399 in Hieronym. epist. 92. nam cum legeretur... et in alio libro, qui de oratione inscribitur: Non debemus orare Filium, sed solum Patrem Deum, nec Patrem cum Filio; obturavimus aures nostras et tam Origenem, quam discipulos ejus consona voce damnavimus.

796. 1 Тим. 2. 1. «прежде всего прошу совершать молитвы (δεήσεις), прошения (προσευχάς), моления (ἐντεύξεις), благодарения (εὐχαριστίας)». У нас эти названия переведены применительно к тому значению, которое усвояет им Ориген.— de orat. 14 p. 220. 222; 460. 464. ἡγοῦμαι τοίνυν δέησιν μὲν εἷναι την ἐλλείποντός τινι μεθ' ἱκεσίας περὶ τοῦ ἐκείνου τυχεῖν ἀναπεμπομένην εὐχήν... ἔντευξιν δὲ τὴν ὐπὸ παῤῥησίαν τινὰ πλείονα ἔχοντος περί τίνων ἀξίωσιν πρὸς Θεόν... κατὰ Θεὸν ἐντυγχάνει ὑπὲρ ἀγίων (Rom. 8, 27) τὸ Πνεῦμα, ἡμεῖς δὲ προσευχόμεθα... δέησιν μὲν οὖν καὶ ἔντευξιν καὶ εὐχαριστίαν οὐκ ἄτοπον καὶ ἀνθρὡποις προσενεγκεῖν. εἰ δὲ ἀνθρὡποις... ταῦτα προσενεκτέον πόσω πλέον τῷ Χριστῶ εὐχαριστητέον τοςαῦτα ἠμᾶς βουλήσει τοῦ Πατρὸς εὐεργετήσαντι; Примеры: δέησις: Лук. 1, 13. Hex. 32, 11. Второз. 9, 18. Есф. 13, 8. 14, 3.ἔντευξις: Рим. 8, 26. 27. I. Нав. 10, 12. Суд. 16, 30.— εὐχαριστία: Лук. 10, 21.— προσευχή: Дан. 3, 25. Тов. 3, 1. 1 Ц. 1, 10. Аввак. 3, 1. Ион. 2, 2-4.— de orat. n. 15 р. 222. 223; 464—468. Ἐὰν δὲ ἀκούωμεν, ὅ τί ποτέ ἐστι προσευχή, μήποτε οὐδενὶ τῶν γεννητῶν προσευκτέον ἐστίν, οὐδὲ αὐτῷ τῷ Χριστῶ, ἀλλά μόνω τῷ Θεῷ τῶν ὅλων καὶ Πατρί, ὧ καὶ αὐτὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν προσηύχετο καὶ διδάσκει ἡμάς προσεύχεσθαι... οὐ διδάσκει αὐτῷ προσεύχεσθαι, ἀλλά τῷ Πατρὶ... Εἰ γὰρ ἔτερος, ὡς ἐν ἄλλοις δείκνυται, κατ' οὐσίαν καὶ ὑποκείμε νόν ἐστιν ὁ ϒἱὸς τοῦ Πατρός, ἤτοι προσευκτέον τῷ ϒἱῶ καὶ οὐ τῷ Πατρί, ἢ ἀμφοτέροις, ἢ τῷ Πατρὶ μόνω. Τὸ μέν οὖν τῷ ϒἱῶ καὶ οὐ τῷ Πατρί, πᾶς ὁστισοῦν ὁμολογήσει εἶναι ἀτοπὡτατον παρὰ τὴν ἐνάργειαν λεχθησόμενον ἄν· εἰ δὲ ἀμφοτέροις, δῆλον ὅτι καὶ ἀξιώσεις προσενεγκοῦμεν πληθυντικῶς, παρὰσχεσθε καὶ εὐεργετήσατε καὶ ἐπιχορηγήσατε, καὶ σώσατε, καὶ εἴ τι τοὐτων ὅμοιον διά τῶν προσευχῶν λέγοντες· ὅπερ καὶ αὐτόθεν ἀπεμφαῖνον, οὐδὲ ἐν ταῖς γραφαῖς ἔχει τις δεῖξαι κείμενον ὐπό τίνων λεγόμενον· λέγεται τοίνυν προσεύχεσθαι μόνω τῷ Θεῷ καί τῷ τῶν ὅλων Πατρί, ἀλλά μὴ χωρὶς τοῦ ἀρχιερέως. Ps. 109, 4. Εὐχαριστοῦντες οὖν οἱ ἀγιοι ἐν προσευχαῖς ἑαυτῶν τῷ Θεῷ, διά Χριστοῦ Ἰησοῦ χάριτας ὁμολογοῦσιν αὐτῷ. Ὥσπερ δὲ τὸν ἀκριβοῦντα τὸ προσεύχεσθαι οὐ χρὴ τῷ εὐχομένω προσεύχεσθαι, ἀλλά τῷ ὃν ἐδίδαξεν ἐπὶ τῶν εὐχῶν καλεῖν Πατρὶ ὁ Κὐριος ἡμῶν Ἰησοῦς· οὕτως οὐ χωρὶς αὐτοῦ προσευχήν τινα προσενεκτέον τῷ Πατρὶ (Joh. 16, 23). Ἐὰν δέ τις, οἰόμενος δεῖν αὐτῷ τῷ Χριστῶ προσεύχεσθαι, συγχεόμενος ἀπὸ τοῦ ἐκ τοῦ προσκυνεῖν σημαινομένου, προσάγη ἡμῖν τό, Προσκυνησάτωσαν αύτῶ πάντες ἄγγελοι Θεοῦ (Deut. 32, 43. Ps. 96, 7), ὁμολογουμένως... περὶ Χριστοῦ εἰρημένον λεκτέον πρὸς αὐτὸν ὅτι καὶ ἡ ἐκκλησία, 'Ιερουσαλήμ... ὁνομαζομένη, προσκυνεῖσθαι ὐπὸ βασιλέων... λέγεται (Isa. 47, 22. 23). Πῶς δὲ οὐκ ἔστι, κατὰ τὸν εἰπόντα· Τί με λέγεις ἀγαθόν; κ. τ. λ. εἰπεῖν ἀν· Τί ἐμοὶ προσεύχη; Μόνω τῷ Πατρὶ προσεύχεσθαι χρή, ὧ κἀγὼ προσεύχομαι... ἀρχιερεῖ γὰρ καὶ παρακλήτω ὐπὸ τοῦ Πατρὸς εἷναι λαβόντι εὒχεσθαι ἡμάς (leg. ὐμάς) οὐ δεῖ, ἀλλά δι' ἀρχιερέως καὶ παρακλήτου... Μάθετε οὖν ὅσην δωρεάν ἀπὸ τοῦ Πατρός μου εἰλήφατε διά τῆς ἐν ἐμοὶ ἀναγεννήσεως τὸ τῆς υἱοθεσίας πνεῦμα ἀπειληφότες, ἴνα χρηματίσητε υἱοὶ Θεοῦ, ἀδελφοὶ δέ ἐμοῦ. Ἀδελφῶ δὲ προσεύχεσθαι τοὑς κατηξιωμένους ἑνὸς αὑτοῦ Πατρὸς οὐκ ἔστιν εὕλογον μόνω γὰρ τῷ Πατρὶ μετ' ἐμοῦ καὶ δι' ἐμοῦ ἀναπεμπτέον ἐστὶν ὐμῖν προσευχήν. n. 16. Ταῦτ' οὖν λέγοντος ἀκούοντες Ἰησοῦ τῷ Θεῷ δι' αὐτοῦ εὐχὡμεθα, τὸ αὐτὸ λέγοντες πάντες, μηδὲ περὶ τοῦ τρόπου τῆς εὐχῆς σχιζόμενοι. Ἢ οὐχὶ σχιζόμεθα, ἐὰν οἱ μὲν τῷ Πατρί, οἱ δὲ τῷ ϒἱῶ εὐχὡμεθα; ἰδιωτῶν ἀμαρτίαν κατὰ πολλἡν ἀκεραιότητα διά τὸ ἀβασάνιστον καὶ ἀνεξέταστον ἀμαρτανόντων τῶν προσευχομένων τῷ ϒἱῶ εἴτε μετὰ τοῦ Πατρός, εἴτε χωρὶς τοῦ Πατρός.

797. D. Prudent. Maran. (t. 17 col. 792). atque haec ejus sententia eo minus vituperanda, quod ex ecclesiae consuetudine et publicarum precum quae ad Patrem diriguntur, instituto deducta videatur. Tanti momenti visa res est episcopis africanis ut earn comprobent et decernant can. 23 concil. 3 carthag.: «Ut nemo in precibus, inquiunt, vel Patrem pro Filio, vel Filium pro Patre nominet. Et cum altari assistitur, semper ad Patrem dirigatur oratio. Et quicunque sibi preces aliunde describit, non eis utatur, nisi prius eas cum instructioribus fratribus contulerit».

798. Этого, конечно, не доказывает ни то, что Сын здесь рассматривается как первосвященник, ни выражение: εὐχαριστοῦντες... χάριτας ὁμολογοῦσι: под εὐχαριστία в этом трактате разумеется всякое благодарение (de orat. n. 33 р. 271; 560. τακτέον ἑκάστω εὐχαριστίας τε κοινὰς ὑπέρ τῶν εἰς πάντας εὐεργεσιῶν, καὶ ὧν ἰδία τέτευχεν ἀπὸ Θεοῦ), и даже молитву об уяснении смысла писания Ориген возносит Богу чрез Христа как первосвященника (in Ps. 1, η. 2 p. 526; 1080. ἀξιοῦμεν τοίνυν, ἐπεὶ μηδέν χωρὶς Θεοῦ καλὸν εἶναι δύναται, καὶ μάλιστα νόησις γραφῶν θεοπνεύστων, ὅπως τῷ Πατρὶ τῶν ὅλων Θεῷ διὰ τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν καὶ ἀρχιερέως γενητοῦ Θεοῦ προσιέναι, αἰτήσεις δοθῆναι ἡμῖν πρῶτον καλῶς ζητεῖν).

799. c. Cels. 5, 5 p. 580; 1185. αὕτη ἡ ἐπιστήμη (περὶ ἀγγέλων) οὐκ ἐάσει ἀλλω θαῤῥεῖν εὕχεσθαι ἤ τῷ πρὸς πάντα διαρκεῖ ἐπὶ πᾶσι Θεῷ διὰ τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν ϒἱοῦ τοῦ Θεοῦ, ὅς ἐστι Λὠγος... ibid. 5, 4. Πάσαν μὲν γὰρ δέησιν καὶ προσευχὴν καὶ ἔντευξιν καὶ εὐχαριστίαν ἀναπεμπτέον τῷ ἐπὶ πᾶσι Θεῷ διὰ τοῦ ἐπὶ πάντων ἀγγέλων ἀρχιερέως ἐμψύχου Λόγου και Θεοῦ· δεησόμεθα δὲ καὶ αὐτοῦ τοῦ Λόγου, καὶ ἐντευξόμεθα αὐτῷ, καὶ εὐχαριστήσομεν, καὶ προσευξόμεθα δέ, ἐὰν δυνώμεθα κατακούειν τῆς περὶ προσευχῆς κυριολεξίας και καταχρήσεως. ibid. 8, 26, ρ. 761; 1556. μόνω γὰρ προσευκτέον τῷ ἐπὶ πᾶσι Θεῷ, καὶ προσευκτέον γε τῷ Μονογενεῖ καὶ πρωτοτόκω πάσης κτίσεως, Λόγῳ Θεοῦ, καὶ ἀξιωτέον αὐτόν, ὡς ἀρχιερέα τὴν έπ' αὐτὸν φθάσασαν ἡμῶν εὐχὴν ἀναφέρειν ἐπὶ τὸν Θεὸν αὐτοῦ καὶ Θεὸν ἡμῶν, καὶ Πατέρα αὐτοῦ...

800. c. Cels. 5, 5 р. 586; 1197. ὁ τοιοῦτος εὐχέσθω τῷ Λόγῳ τοῦ Θεοῦ δυναμένω αὐτὸν ἰάσασθαι· καὶ πολλῶ πλέον τῷ Πατρὶ αὐτοῦ, ὅς καὶ τοῖς πρότερον δικαίοις ἐξαπέστειλε τὸν Λόγον αὐτοῦ καὶ ἰάσατο αὐτούς (Ps. 106, 20). Cfr. in Rom. 8,5 р. 624; 1166. sicut oratur Deus, ita et orandus est Christus; et sicut offerimus Deo Patri primo omnium orationes, ita et Domino Jesu Christo... Unum namque utrique honorem deferendum, id est Patri et Filio, divinus edocet sermo (Joh. 5, 23). Ho см. стр. 167. 168.

801. in Joh. t. 13, 1 p. 213; 400. Joh. с. 4, 10 τάχα γὰρ δόγμα τί ἐστι, μηδένα λαμβάνειν θείαν δωρεάν τῶν μἡ αἰτούντων αὐτήν. Καὶ αὐτὸν γοῦν τὸν Σωτῆρα διά τοῦ ψαλμοῦ (2, 7. 8) προτρέπει αἰτεῖν ὁ Πατήρ, ἵνα αὐτῷ δωρήσηται· ὡς αὐτὸς ἡμάς διδάσκει ὁ ϒἱὸς λέγων «Κὐριος εἶπε» κ. τ. λ.

802. in Matth. t. 16, 5 p. 717; 1380. Mth. с. 20, 22. 23. ἐπιστήσει δέ ὁ δυνάμενος τίνα μὲν ὑπὸ τοῦ Σωτῆρος δίδοται, τίνα ὑπὸ τοῦ Πατρός, ὁρῶν, ὅτι ἔστι τινὰ ἃ οὑ δώη ἃν ὁ ϒἱός, ἀλλ' αὐτὸς ὁ Πατήρ. Εἰ δὲ τοιοῦτόν τι παρίστησι καὶ τὰ εὐαγγέλια, ὅπου μὲν εἰσάγοντα τὁν Σωτῆρα εὐχόμενον περί τίνων δυνάμεων, ἵνα αὐτῷ ὐπαρχθῆ τὰ αἰτήματα ἀπὸ τοῦ Πατρός· ὅπου δὲ χωρὶς εὐχῆς ποιοῦντα, ὡς ἤδη ἔχοντα ἐκεῖνα , περὶ ὧν ἠξίωτο, τόλμηρὸν μὲν ζητῆσαι, ὅμως δὲ ὁ δυνάμενος μετὰ εὐλαβείας καὶ ταῦτα ἐξεταζέτω.

803. Cfr. Hieron. ер. 124 (59) ad Avit. n. 2. Deum Patrem esse lumen incomprehensibile, Christum collatione Patris splendorem esse perparvum, qui apud nos pro imbecillitate nostra magnus esse videatur. Duarum statuarum etc. de princ. 1, 2, 7 p. 56; 136. qui splendor fragilibus se et infirmis mortalium oculis placidius ac lenius offerens, et paulatim velut edocens et assuefaciens claritatem luminis pati... capaces eos efficit ad suscipiendam lucis, etiam in hoc velut quidam mediator hominum ac lucis effectus. de princ. 1, 2, 8 p. 56; 136. verbi causa, si facta esset aliqua statua talis quae magnitudine sui universum orbem terrae teneret, et pro sui immensitate considerari a nullo posset; fieret autem alia statua membrorum habitu ac vultus lineamentis, specie ac materia per omnia similis (similitudine prorsus indiscreta) absque magnitudinis immensitate, pro eo ut qui illam immensam considerari atque intueri non possent, hanc videntes, illam se vidisse confiterentur... tali quadam similitudine exinaniens se Filius Dei de aequalitate Patris... figura expressa substantiae ejus efficitur (Hebr. 1, 3); ut qui in magnitudine deitatis suae positam gloriam mirae lucis non poteramus aspicere, per hoc quod nobis splendor efficitur, intuendae lucis divinae viam per splendoris capiamus aspectum. Comparatio sane de statuis ad nihil aliud recipitur quam ad hoc quod Filius Dei brevissimae insertus humani corporis formae ex operum virtutisque similitudine Patris in se immensam ac invisibilem magnitudinem designabat.

804. с. Cels. 6, 69 р. 685; 1404. Οὐ διὰ τὸ δυσθεώρητος οὖν ὁ Θεὸς εἶναι, ὡς εὐθεώρητον τὸν Θεὸν τὸν ϒἱὸν ἔπεμψεν... 'Αλλά καὶ ὁ ϒἱὁς δυσθεώρητος ὥν, ἅτε Λόγος Θεός... καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν.

805. Стр. 167 пр. 3.

806. Стр. 292.

807. Стр. 265 пр. 1.

808. de princ. 1,3 р. 62; 150. ex Just. ер. ad Men. ὅτι... Πατρός (стр. 275 пр. 2)· ἔτι δὲ ἧττον τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐπὶ μόνοῦς τοὺς ἁγίους διικνούμενον· ὥστε κατὰ τοῦτο μείζων ἡ δύναμις τοῦ Πατρὸς παρὰ τὸν ϒἱὸν καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον πλείων δὲ ἡ τοῦ ϒἱοῦ παρὰ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον καὶ πάλιν διαφέρουσα μᾶλλον τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἡ δύναμις παρὰ τὰ ἄλλα ἄγια. Разумеется, Руфин опустил такие неудобные выражения, как ἐλάττων, ἧττον, и весь отдел начиная с «ὥστε κατὰ τοῦτο».

809. de princ. 1, 3, 7 p. 63; 153. ne quis sane existimet nos ex eo quod diximus Spiritum s. solis sanctis praestari, Patris vero et Filii beneficia vel inoperationes pervenire ad bonos et malos... praetulisse per hoc Patri et Filio Spiritum s. vel majorem ejus per hoc asserere dignitatem: quod utique valde inconsequens est. Proprietatem namque gratiae ejus operisque (1, 3, 5. operationem specialem) descripsimus.

810. Ha соборе александрийском (399 г.) прочитано было место из книги «О началах», которое отцы собора поняли в том смысле, будто — по Оригену — Сын только в сравнении с нами есть истина, а в сравнении с Отцом — ложь. Это толкование неправильно: ἀλήθεια в данном случае (стр. 215 пр.) значит «действительность», «подлинник», «оригинал», а не «истина» в гносеологическом смысле; противоположное понятие, поэтому, не «ложь», а «образ» (imaginaria veritas). Отцы собора продолжают (ibidem): Et rursum, Quantum differt Paulus et Petrus a Salvatore, tanto Salvator minor est Patre. В послании иерусалимского собора (Mansi, t. 3 p. 990): et quod est Petrus et Paulus ad Salvatorem, hoc est Unigenitus Filius et Dei Verbum comparatus Patri. Ср. Just, ad Men. col. 983 (стр. 215 пр.). Это сопоставление дает словам Оригена менее острое значение, чем можно думать судя по их букве.

811. Schaff. KG. S. 967. In der göttlichen Trinität aber bezeichnet die Homousie nicht bloss die Gleichartigkeit, sondern zugleich die numerische Einheit, nicht blos das unum in specie, sondern zugleich das unum numero. Die drei Personen verhalten sich zum göttlichen Wesen nicht wie drei Individuen zur Gattung, also etwa wie Abraham, Isaak und Jakob zur menschlichen Natur, sondern sie sind nur Ein Gott... Vater, Sohn und Geist können nicht wie drei menschliche Individuen ohne einander oder für sich gedacht werden, sondern sind in und mit einander und bilden eine solidarische Einheit. Zig. Panopl. Migne s. gr. t. 130 col. 112. Joh. Damasc. Εἷς γὰρ ὄντως Θεός, ὁ Θεὸς καὶ ὁ Λόγος καὶ τὸ Πνεῦμα αὐτοῦ. Χρἡ δὲ εἰδέναι, ὅτι ἕτερόν τί ἐστι τὸ πράγματι θεωρεῖσθαι, καὶ ἀλλο τὸ λόγῳ καὶ ἐπινοία. Ἐπὶ μὲν οὖν πάντων τῶν κτισμάτων ἡ μὲν τῶν ὐποστάσεων διαίρεσις, πράγματι θεωρεῖται πράγματι γὰρ ὁ Πέτρος τοῦ Παύλου κεχωρισμένος θεωρεῖται· ἡ δὲ κοινότης καὶ τὸ ἓν... λόγῳ καὶ έπινοία θεωρείται (cfr. Greg. Naz. or. 31 n. 15)· νοοῦμεν γὰρ τῷ νῶ, ὅτι ὁ Πέτρος καὶ ὁ Παῦλος κοινὴν μίαν ἔχουσι φύσιν... Ἐπὶ δὲ τῆς ἀγίας καὶ ὐπερουσίου καὶ ἀλήπτου Τριάδος τὸ ἀνάπαλιν. Τὸ μὲν κοινὸν καὶ ἓν πράγματι θεωρεῖται, διὰ τὸ συναΐδιον καὶ τὸ ταυτὸν τῆς οὐσίας καὶ τῆς ἐνεργείας... Μία καὶ ἡ αὐτὴ οὐσία... Ἓν γὰρ ἕκαστον αὐτῷν ἔχει πρὸς τὸ ἕτερόν οὐχ ἧττονι ἤ πρὸς ἑαυτόν (Greg. Naz. or. 31 n. 16) τουτέστιν ὅτι κατὰ πάντα ἓν εἰσιν ὁ Πατὴρ καὶ ὁ ϒἱὸς καὶ τὸ ἀγιον Πνεῦμα, πλὴν τῆς ἀγεννησίας καὶ τῆς γεννήσεως καὶ τῆς ἐκπορεύσεως· ἐπινοία δέ τὸ διηρημένον.

812. с. Cels. 8, 12 р. 750; 1533. «Εἰ μὲν δὴ μηδένα ἄλλον ἐθεράπευον οὗτοι πλὴν ἔνα Θεόν, ἦν ἄν τις αὐτοῖς ἴσως πρὸς τοὺς ἄλλους ἀτενὴς λόγος· νυνὶ δὲ τὸν ἓναγχος φανέντα τοῦτον ὐπερθρησκεύουσι, καὶ ὅμως οὐδὲν πλημμελεῖν νομίζουσι περὶ τὸν Θεόν, εἰ καὶ ὐπηρέτης αὐτοῦ θεραπευθήσεται». Λεκτέον δὲ καὶ πρὸς τοῦτο, ὅτι, εἴπερ ἐνενοήκει ὁ Κέλσος τό· «Έγὡ καὶ ὁ Πατήρ ἕν έσμεν» (Joh. 10, 30)... οὐκ ἃν ὥετο ήμάς καὶ ἄλλον θεραπεὐειν παρὰ τὸν ἐπὶ πᾶσι Θεόν. «Ό γὰρ Πατήρ, φησίν, ἕν ἐμοί, κἀγὼ ἕν τῷ Πατρί». (Joh. 14, 11. 17, 21). Εἰ δέ τις ἐκ τούτων περισπασθήσεται, μή πη αὐτομολοῦμεν πρὸς τοὑς ἀναιροῦντας δύο εἷναι ὑποστάσεις Πατέρα καὶ ϒἱόν ἐπιστησάτω τῶ· «Ἦν δὲ πάντων τῶν πιστευσάντων ἡ καρδία καὶ ἡ ψυχή μία» (Act. 4, 32), ἵνα θεωρήση τό· «Έγὡ καὶ ὁ Πατήρ ἕν ἐσμεν» [ср. стр. 249 пр. 3]. Ἕνα οὖν Θεόν, ὡς ἀποδεδώκαμεν, τὸν Πατέρα καὶ τὸν ϒἱὸν θεραπεύομεν· καὶ μένει ἡμῖν ὁ πρὸς τοὺς ἀλλους ἀτενής λόγος... Θρησκεύομεν οὖν τὸν Πατέρα τῆς ἀληθείας καὶ τὸν ϒἱὸν τήν ἀλήθειαν, ὄντα δύο τῆ ὑποστάσει πράγματα, ἕν δέ τῆ ὁμονοία καὶ τῆ συμφωνία καὶ τῆ ταυτότητι τοῦ βουλήματος.

813. См., напр., стр. 350 пр. 1.

814. Стр. 307 пр. 1

815. Стр. 293 пр. 1.

816. in Genes, p. 1 (стр. 209 пр.) τὸ αὐτὸ μέντοι γε καὶ περὶ τοῦ ἀγίου Πνεύματος λεκτέον.

817. in Levit. h. 13, 4 (стр. 176 пр.).

818. in Luc. h. 34 p. 972; 1887. porro duos denarios Patrem et Filium intelligi, stabularium ecclesiae praesidem, cui dispensatio credita est.

819. См. стр. 296.

820. См. Стр. 347.

821. Ср. также с. Cels. 7, 49 p. 730; 1492. παρ' οἷς (τοῖς χριστιανοῖς) Θεὸς ὁ ἐπὶ πᾶσι πιστεύεται καὶ ὁ τοιούτου μονογενής Λόγος καὶ Θεός (о Св. Духе нет упоминания). Ср. стр. 340 пр. 1. Далее (с. Cels. 8, 13 р. 751; 1536) речь идет о почитании ангелов, следовательно, никак нельзя сказать, что Ориген умалчивает здесь о Св. Духе потому лишь, что касаться всех предметов религиозного поклонения в данном месте он не имел никакого повода. Точно так же с. Cels. 5, 12 р. 587; 1200. 7, 70 р. 744; 1520. ἐκτρεπομένων (τῷ χριστιανών) ἀλλο τι σέβειν παρὰ τὸν ἐπὶ πᾶσι Θεὸν καὶ... τὸνΛόγον αὐτοῦ καὶ Θεόν. 8, 67, ρ. 792; 1617. ὕμνους γὰρ εἰς μόνον τὸν ἐπὶ πᾶσι Θεὸν λέγομεν καὶ τὸν Μονογενῆ αὐτοῦ... καὶ ὐμνοῦμέν γε Θεὸν καὶ τὸν Μονογενή αὐτοῦ, ὡς καὶ ἤλιος καὶ σελήνη... καὶ πάσα ἡ οὐρανία στρατιά... πάντες οὗτοι, θεῖος ὄντες χορός.

822. in Joh. t. 2, 6 p. 60. 61; 125. 128. Εἰ πάντα διὰ τοῦ Λόγου ἐγένετο, οὐχ ὑπὸ τοῦ Λόγου ἐγένετο, ἀλλ' ὑπὸ κρείττονος καὶ μείζονος παρὰ τὸν Λόγον. Τίς δ' ἃν ἀλλος οὗτος τυγχάνη ἤ ὁ Πατήρ; Έξεταστέον δέ, ἀληθοῦς ὄντος τοῦ, Πάντα δι' αὐτοῦ ἐγένετο (Joh. 1, 3), εἰ καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἀγιον δι' αὐτοῦ ἐγένετο. Οἰμαι γάρ, ὅτι τῷ μὲν φάσκοντι γενητὸν αὐτὸ εἷναι, καὶ προϊεμένω τό· Πάντα δι' αὐτοῦ ἐγένετο, ἀναγκαῖον παραδέξασθαι, ὅτι τὸ ἀγιον Πνεῦμα διὰ τοῦ Λόγου ἐγένετο πρεσβυτέρου παρ' αὐτὸ τοῦ Λόγου τυγχάνοντος. τῷ δέ μὴ βουλομένω τὸ ἀγιον Πνεῦμα διά τοῦ Χριστοῦ γεγονέναι, ἕπεται τὸ ἀγέννητον αὐτὸ λέγειν, ἀληθῆ τὰ ἐν τῷ εὐαγγελίω τούτω εἶναι κρίνοντι. Ἔσται δέ τις καὶ τρίτος παρὰ τοὐς δὐο, τόν τε διὰ τοῦ Λόγου παραδεχόμενον τὸ Πνεῦμα τὸ ἀγιον γεγονέναι, καὶ τὸν ἀγέννητον αὐτὸν εἶναι ὐπολαμβάνοντα, δογματίζων μηδὲ οὐσίαν τινὰ ἰδίαν ὐφεστάναι τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἑτέραν παρἁ τὸν Πατέρα καὶ τὸν ϒἱόν. 'Αλλἁ τάχα προστιθέμενος μάλλον ἐὰν (leg. ἀν) ἕτερόν νομίζη εἷναι τὸν ϒἱὸν παρὰ τὸν Πατέρα, τῷ τὸ αὐτὸ αὐτῷ τυγχάνειν τῷ Πατρί, ὁμολογουμένως διαιρέσεως δηλουμένης τοῦ ἀγίου Πνεύματος παρὰ τὸν ϒἱὸν ἕν τῶ· Matth. 12, ν. 32. Marc. 3, ν. 29. Ήμεῖς μέντοι γε τρεῖς ὐποστάσεις πειθόμενοι τυγχάνειν τὸν Πατέρα καὶ τὸν ϒἱὸν καὶ τὸ ἀγιον Πνεῦμα, καὶ ἀγέννητον μηδέν ἕτερόν τοῦ Πατρὸς εἶναι πιστεύοντες, ὡς εὐσεβέστερον καὶ ἀληθές, προσιέμεθα τό, πάντων διὰ τοῦ Λόγου γενομένων, τὸ ἀγιον Πνεῦμα πάντων εἶναι τιμιώτερον, καὶ τάξει πάντων τῶν ὑπὸ τοῦ Πατρὸς διὰ Χριστοῦ γεγενημένων. Καὶ τάχα αὕτη ἐστὶν ἡ αἰτία τοῦ μὴ καὶ αὐτουιὸν [lego: αὐτὸ ϒἱὸν] χρηματίζειν τοῦ Θεοῦ, μόνου τοῦ Μονογενοῦς φύσει ϒἱοῦ ἀρχῆθεν τυγχάνοντος, οὗ χρήξειν κ. τ. λ.

823. Древние писатели высказываются в этом отношении слишком решительно (стр. 207 пр. 1). Redepenning, II, 311. Er ist im eigentlichen Sinne Geschöpf, erstes Geschöpf vom Vater durch den Sohn. Kahnis, I, 336. Allerdings ist hier nur von mein graduellen Unterschiede von der übrigen Schöpfung die Rede. Allein dieser Unterschied graduelle ist doch ebenso ein specifischer, wie beim Sohne. Böhringer, V, 202.. dass er geschaften sei. (Swete, Hist. of the doctr. of the process. of the H. Spirit, p. 64) находит, что свидетельства греческого текста таковы, что трудно уклониться от предположения, что воззрение Оригена на Лицо Св. Духа было невысоко, что Его происхождение от Отца он разрешил в произведение Его чрез Сына (it would be hard to acquit Origen of having held an unworthy view of the Person of the H. Spirit, and thus having been led to resolve His procession from the Father into и production by the Son); но так как он решительно отказывается (distinctly refuses) называть Св. Духа тварью и приписывает Ему вышевременное (timeless) происхождение от Отца, то нужно думать, что под произведением Св. Духа Ориген разумеет происхождение Его из существа Отца, так что его учение почти только выражением разнится от современного учения западной Церкви (it in fair to suppose that in this place by the γένεσις of the Spirit he means no more than His ἐκπόρευσις, the derivation of His Essence from an ἀγέννητος ἀρχή. On the whole we conclude that Origen held substantially the eternal procession of the H. Spirit from the Father through the Son; a view... which differs in little more than expression from the present doctrine of the Western Church).

824. de princ. 1, 3, 3 p. 61; 148. Deus... omnia creavit... Verumtamen usque ad praesens nullum sermonem in s. scriptis invenire potuimus per quem Spiritus s. factura [= ποίημα? δημιούργημα?] esse vel creatura [= κτίσμα?] diceretur, ne eo quidem modo quo de Sapientia referre Salomonem supra edocuimus.

825. См. стр. 279 пр. 1.

826. in Genes, p. 1 (стр. 364 пр. 2), in Joh. t. 13, 36 (стр. 328 пр. 1). Есть еще нечто аналогичное в in Joh. t. 32, 18 (стр. 248 пр. 1); далее читается: εἰ προσέθου καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ αὐτοῦ, ἄριστά σοι ἃν ἐθεολογεῖτο καὶ τελεὡτατα. Но де ла Рю замечает: in codice bodlejano est tantum observatio marginalis scribae in Origenem animadvertentis.

827. in Joh. t. 13, 25 (стр. 259 пр.).

828. in Joh. 2, 6 (стр. 367 пр.). οὗ χρήζειν ἔοικε τὸ ἀγιον Πνεῦμα, διακονοῦντος αὐτοῦ τῆ ὐποστάσει, οὐ μόνον εἰς τὸ εἶναι, ἀλλά καὶ σοφὸν εἶναι, καὶ λογικόν, καὶ δίκαιον, καὶ πᾶν ὁτιποτοῦν χρὴ αὐτὸ νοεῖν τυγχάνειν, κατὰ μετοχὴν τῶν προειρημένων ἡμῖν Χριστοῦ ἐπινοιῶν.

829. Стр. 333 пр. 1.

830. de princ. 1, 3, 4 p. 62; 149. neque enim putandum est quod etiam Spiritus Filio revelante cognoscit. Si enim revelante Filio cognoscit Patrem Spiritus s., ergo ex ignorantia ad scientiam venit; quod utique et impium pariter et stultum est, Spiritum sanctum confiteri et ignorantiam ei ascribere. Non enim cum aliud aliquid esset antequam Spiritus s., per profectum venit in hoc ut esset Spiritus s.; ut quis audeat dicere, quia tunc quidem, cum nondum esset Spiritus s. ignorabat Patrem, postea vero quam recepit scientiam, Spiritus s., effectus est; quod si esset nunquam utique in unitate Trinitatis, i. e. Dei Patris inconvetibilis et Filii ejus, etiam Spiritus s. haberetur nisi, quia et ipse semper erat Spiritus sanctus. Если первое предложение отрицает лишь прогрессивное развитие ведения в Св. Духе, то его можно признать верным воспроизведением мысли Оригена; но насколько оно имеет тенденцию приписать Св. Духу непосредственное ведение Отца, оно сомнительно.

831. in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145. ζητητέον δὲ εἰ συστήματος θεωρημάτων ὄντος ἐν αὐτῷ, καθὸ Σοφία ἐστίν, ἐστι τινα θεωρήματα ἀχώρητα τῆ λοιπῆ παρ' αὐτὸν γεννητῆ φὐσει, ἄτινα οἷδεν ἑαυτῶ. καὶ οὐκ ἀνεξέταστον λόγον έατέον διὰ τὴν περὶ τοῦ ἀγίου Πνεύματος εὐλάβειαν ὄτι μεν γὰρ καὶ αὐτὸ αὐτῷ μαθητεὐεται, σαφῶς ἐκ τοῦ λεγομένου περὶ παρακλήτου καὶ ἀγίου Πνεύματος, ὄτι «Έκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται, καὶ ἀναγγελεῖ ἡμῖν» (Joh. 16, 16). Εἰ δὲ μαθητευόμενον πάντα χωρεῖ ἃ ἐνατενίζων τῷ Πατρὶ ἀρχόμενος ὁ ϒἱὸς γινώσκει, ἐπιμελέστερον ζητητέον.

832. Сын, как и Св. Дух,— по Оригену,— знает все представления Отца о Себе (стр. 333 пр. 1); однако же «Отец познает Сам Себя яснее, чем Сын». Такое же ограничение Ориген мог сделать и относительно ведения Св. Духа, хотя бы и допустил наперед, что все представления Сына вмещает и Св. Дух.

833. Ис. 48, 27.

834. Мф. 12, 32. Мр. 3, 29.

835. in Joh. t. 6, 62; 129. καὶ μήποτε οὐ πάντως διὰ τὸ τιμιώτερον εἶναι τὸ Πνεῦμα τὸ ἀγιον τοῦ Χριστοῦ, οὐ γίνεται ἄφεσις κ. τ. λ.

836. ibid, μετὰ τηλικαύτης καὶ τοιαύτης σύμπνοιας.

837. ibid, περὶ τοῦ ἀποστείλαντος τὸν Χριστὸν Πνεύματος ἀπολογήσασθαι (ἐστι), οὐχ ὡς φὐσει διαφέροντος, ἀλλά διὰ τὴν γενομένην οἰκονομίαν τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ ϒἱοῦ τοῦ Θεοῦ, ἐλαττωθέντος παρ' αὐτὸ τοῦ Σωτῆρος.

838. ibid. p. 63; 132. ἤ τάχα ἐστι καὶ τοῦτο εἰπεῖν, ὄτι ἐδεῖτο ἡ κτίσις ὑπὲρ τοῦ ἐλευθερωθῆναι ἀπὸ τῆς δουλείας τῆς φθοράς, ἀλλά καὶ ἀνθρώπων γένος μακαρίας καὶ θείας δυνάμεως ἐνανθρωπούσης, ἥτις διορθὡσεται καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς· καὶ ὡσπερεὶ ἐπέβαλλέ πως τῷ ἀγίω Πνεύματι ἡ πράξις αὕτη, ἤντινα ὐπομένειν οὐ δυνάμενον προβάλλεται τὸν Σωτῆρα, ὡς τὸ τηλικοῦτον ἆθλον μόνον ἐνεγκεῖν δυνάμενον, καὶ τοῦ Πατρός ὡς ἡγουμένου ἀποστέλλοντος τὸν ϒἱὸν συναποστέλλει τὸ ἀγιον Πνεῦμα αὐτόν, ἕν καιρῶ ὐπισχνοὐμενον καταβῆναι πρὸς τὸν ϒἱὸν τοῦ Θεοῦ, καὶ συνεργῆσαι τῆ τῶν ἀνθρὡπων σωτηρία.

839. Небезынтересно, что Д. Пр. Маран пытается оправдать даже и эту мысль Оригена. (Migne. s. g. t. 17. col. 796). Duplicem hie errorem castigat Huetius [именно, 1) мысль, что воплотиться надлежало бы Св. Духу, и 2) что Он не мог принять на Себя этого подвига]. Sed vir doctissimus minus animadvertit illud ὡσπερεὶ, quod Origenem figura quadam orationis uti demonstrat, ac nequaquam dicere incarnationem Spiritui s. potissimum convenisse, eumque hoc munus sustinere non potuisse; sed quasi conveniret, ac sustinere non posset, ita Salvatori detulisse [но это не изменяет положения Оригена по самой его сущности]. Nam cum certo teneret Origenes Filium Spiritu s. majorem esse ratione originis, nec ab eo mitti posse, quippe cum Spiritus s. per Filium exsistat, sic Isaiae locum explicandum putavit, ut Filius non a majore, sed ut persona ex ipso procedente et hoc munus honoris causa deferente missus est. [Ho, спрашивается, почему же Сын не посылает, honoris causa, Отца, от которого Он имеет бытие?]. Per absurdum ergo foret id quod Origenes a se fingi declarat, ut gernjanissimam ejus sententiam accipere.

840. in Joh. t. 2, 6 p. 63; 132. ταῦτα δέ ἐπιπολὺ ἐξήτασται σαφέστερον ἰδεῖν βουλομένοις πῶς, εἰ πάντα δι' αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ τὸ Πνεῦμα διὰ τοῦ Λόγου ἐγένετο, ἓν τῶν πάντων τυγχάνον ὐποδεεστέρων τοῦ δι' οὗ ἐγένετο νοούμενον, εἰ καὶ λέξεις τινές περισπᾶν ἡμάς εἰς τὸ ἐναντίον δοκοῦσιν.

841. de princ. 1, 3, 5 (стр. 355).

842. in Joh. t. 2, 6 p. 62; 129. (см. стр. 370 пр. 2) οἶμαι δὲ τὸ ἀγιον Πνεῦμα τήν, ἵν' οὕτως εἴπω, ὕλην τῶν ἀπὸ Θεοῦ χαρισμάτων παρέχειν τοῖς δι' αὐτὸ καὶ τὴν μετοχὴν αὐτοῦ χρηματίζουσιν ἀγίοις, τῆς εἰρημένης ὕλης τῶν χαρισμάτων ἐνεργουμένης μὲν ἀπὸ τοῦ Θεοῦ, διακονουμένης δὲ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ, ὐφεστὡσης δὲ κατὰ τὸ ἅγιον Πνεῦμα. 1 Cor. 12, 4—6.

843. Это нужно сказать, напр., по вопросу об участии Св. Духа в сотворении мира. Когда Феофил говорит об Оригене (epist. pasch. а. 402 n. 13): dicit enim Spiritum s. non operari ea quae inanima sunt, nec ad irrationalia pervenire, то он основывается на месте, где речь идет о специальной деятельности Св. Духа; однако едва ли он не прав по существу дела. Мы знаем, правда, что в словах: «и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1, 2) Ориген видел упоминание о Св. Духе; но едва ли можно сказать с уверенностью, что под «водою» здесь Ориген разумел именно материальную воду. Cfr. Hieron. 1. ad Pammach. с. Joann. hieros. n. 7. sextum, quod sic paradisum allegorizat, ut historiae auferat veritatem, pro arboribus angelos, pro fluminibus virtutes coelestes intelligens... septimum, quod aquas, quae super coelos in scripturis esse dicuntur, sanctas supernasque virtutes, quae super terram et infra terram, contrarias et daemonicas esse arbitretur.

844. Thomasius, S. 146, s. Die Gottlichkeit des heil. Geistes spricht Origenes nirgends bestimmt aus, ausser etwa de princ. 2, 7, 3 p. 93; 217, wo er die minora quam dignum est de ejus divinitate sentientes tadelt; sie liegt aber in dem Verhältniss desselben zum Sohne. Можно указать лишь косвенное выражение о божестве Св. Духа, in Jerem. h. 18, 9 p. 251; 481. τίς οὕτως ἐδίψησεν ἀγίου Πνεύματος, ὥστ' ἃν εἰπεῖν Ps. 41, 1 ... «οὕτως ἐπιποθεῖὴ ψυχή μου πρός σε, ὁ Θεός»;Св. Дух здесь отличается от Отца — Бога живого и Христа.

845. Может быть, Ориген имел намерение изложить учение о Св. Духе с достаточною полнотой в толковании на Иоанн. 14 гл., которое не дошло до нас, и потому он так коротко говорит о Св. Духе в других отделах своего труда.

846. Стр. 296.

847. de Spiritu s. с. 29 n. 73... καὶ Ὠριγένην... ἄνδρα οὐδὲ πάνυ τι ὐγιεῖς περὶ τοῦ Πνεύματος τάς ὐπολήψεις ἕν πᾶσιν ἔχοντα .

848. Канис (Kahnis, Die Lehre vom heil. Geiste. Halle. 1847. I, 338) усматривает в учении Оригена о Св. Духе сходство с неоплатонической философией. «Как в этой последней между умом (νοῦς) и миром стоит еще душа (ψυχή), так у Оригена между Логосом и миром — Св. Дух». Канис не без сожаления замечает, что нигде не встречается сравнения Св. Духа с неоплатонической ψυχή (eine Vergleichung des h. Geistes mit der neuplatonischen Psyche findet sich indess nirgends). Существенные моменты учения Плотина о душе следующие: 5. 1.7; 1, 104 (ср. стр. 38 пр. 1). ἀόριστον μὲν ὡσαύτως, ὁριξόμενον δὲ ὐπὁ τοῦ γεννήσαντος καὶ οἷον εἰδοποιούμενον... τὸ περὶ νοῦν κινούμενον καὶ νοῦ φῶς καὶ ἴχνος ἐξηρτημένον ἐκείνου, κατὰ θάτερα μὲν συνηγμένον ἐκείνω... κατὰ θάτερα δὲ ἐφαπτόμενον τῶν μετ' αὐτό. 5. 2. 1; 1, 109. ψυχὴ... μένοντος ἐκείνου γενομένη... ἡ δὲ οὐ μένουσα ποιεῖ, ἀλλά κινηθείσα ἐγέννα εἴδωλον αὐτῆς αἴσθησιν καὶ φὐσιν τὴν ἕν τοῖς φυτοῖς. 4. 4. 13; 1, 281. ἢ ὅτι ἡ μὲν φρόνησις πρῶτον, ἡ δὲ φὐσις ἔσχατον·ἴνδαλμα γὰρ φρονήσεως ἡ φὐσις καὶ ψυχῆς ἔσχατον ὄν ἔσχατον καὶ τὁν ἕν αὐτῆ ἐλλαμπόμενον λόγον έχει... ἡ φὐσις εἰς αὐτὴν (ὕλην) ποιοῦσα καὶ πάσχουσα, ἐκείνη δὲ ἡ πρὸ αὐτῆς... ποιοῦσα οὐ πάσχει, ἡ δ' ἔτι ἄνωθεν εἰς σώματα ἢ εἰς ὕλην οὐ ποιεῖ. 5. 9. 4; 1. 52. εἰ δὲ, δἡ καὶ ἐμπαθὴς ψυχή... n. 4 (стр. 29 пр. 7). Отсюда видно, что сопоставление данных пунктов не приводит ни к каким ценным результатам: выясняется, что между воззрением Оригена и Плотина больше различия, чем сходства. Душа есть третье начало, получившее свое бытие от ума; им она просвещается и определяется. Это представление действительно сходно с учением Оригена о Св. Духе. Но, с другой стороны, душа глубоко различается от ума тем, что с волнением производит свои порождения, тогда как ум рождает ее, оставаясь недвижимым. Это показывает, что душе присущ момент страстности: одной своей стороной душа непосредственно соприкасается с умом, другою — с чувственным миром. Сама она слагается из двух элементов — высшего, мышления, озаряемого умом, активно творческого, и низшего, природы, тускло освещаемой идеями первого, пассивно творческого. Не ум, который стоит выше всего материального, творит этот чувственный мир, а душа, порождающая чувственное, как свое отображение. Ее назначение в системе Плотина — посредничество между умом с его содержанием, идеальным миром,— и миром материальным, подобно тому как ум посредствует между единым и многим. Ничего подобного не представляет учение Оригена о Св. Духе. Не говоря уже о такой подробности, как φύσις в душе, Св. Дух не может быть сравниваем с нею и потому, что находится в несравненно менее непосредственном отношении к материальному миру, чем Слово. Сын преимущественно воздействует на область разумного; тем не менее Он же есть и непосредственный творец мира (стр. 242 пр. 1). Между тем специальная деятельность Св. Духа проявляется в области чисто нравственного порядка,— в святых,— и остается по меньшей мере нерешенным, приписывал ли Ему Ориген участие в творении мира материального.

849. Вслед за Бауром многие признают Берилла за динамиста, Шлейермахер и др. считают его модалистом, третьи дают ему посредствующее положение между обоими направлениями монархианства. Главный источник об учении Берилла —Euseb. h. е. 6, 33: τὸν Κύριον ἡμῶν μὴ προϋφεστάναι κατ' ἰδίαν ουσίας περιγραφήν πρὸ τῆς εἰς ἀνθρώπους ἐπιδημίας μηδὲ τὴν θεότητα ἰδίαν ἔχειν, ἀλλ' ἐμπολιτευομένην αύτῶ μόνην τὴν πατρικήν. По мнению Неандера, Берилл Лицо Сына полагал в особом воссиянии существа Отца. KG. I, 676 (Hamb. 1828). Erst durch eine Ausstrahlung oder Emanation aus dem Wesen Gottes des Vater in einen menschlichen Körper entstand die Persönlichkeit des Sohnes Gottes nach Berylls Theorie. Если это справедливо, то успех Оригена довольно понятен: он сам мыслил Сына как сияние славы Отца, как Его ипостасное хотение. Для победы над Бериллом Оригену нужно было только убедить его, что человеческое тело не составляет особенно важного момента в ипостаси Слова, а воссияние Отца могло и должно было существовать от вечности.

850. См. стр. 279.

851. Евсевий (h. е. 7, 6) отмечает савеллианство только в этой стадии его развития, умалчивая о его предшествующей истории.

852. Phot. cod. 118.

853. Euseb. h. с. 6, 36. γράφει δὲ καὶ Φαβιανῶ τῷ κατὰ Ῥώμην ἐπισκόπψ, ἑτέροις τε πλείστοις ἄρχουσιν ἐκκλησιῶν, περὶ τῆς κατ' αὐτὸν ὀρθοδοξίας. Ср. стр. 151 пр. 1.

854. Именно Дионисий († 265) в 233-248 гг. (Eus. h. с. 6, 29. εἷς καὶ οὗτος τῶν Ὠριγένους γενόμενος φοιτητών), затем Пиерий и Феогност (с 282). Ср. Schaff, S. 423.

855. Phot. cod. 119. καὶ ἐπὶ τοσοῦτον δ' αὐτὸν (Πιέριον) ἐλάσαι λέγουσι φιλοπονίας καὶ εὐφυΐας καὶ τῆς ἐν πλήθεσιν ὁμιλίας τέρψιν παρέχειν σὺν ὠφελεία, ὥστε καὶ νέον ἐπονομασθῆναι Ώριγένην [Hieron. catal. с. 76. Origenes junior]· ἡν γὰρ τότε ἕν τοῖς ἀξιολογωτάτοις Ὠριγένης.

856. Bas. Μ. Ер. 9, 2.

857. Стр. 157 пр. 1.

858. Athanas. de deer. nic. syn. n. 26. οἳ κατὰ διάμετρον ἀντίκεινται τῆ Σαβελλίου γνώμη... τρεῖς Θεοὐς τρόπον τινὰ κηρύττουσιν, εἰς τρεῖς ὑποστάσεις ξένας ἀλλήλων παντάπασιν κεχωρισμένας (=εἰς τρεῖς δυνάμεις τινάς καὶ μεμερισμένας ὐποστάσεις και θεότητας τρεῖς) διαιροῦντες τὴν ἁγίαν μονάδα...

859. Athanas. de deer. nic. syn. n. 25. γράφει πρὸς τὸν ὁμώνυμον αὐτῷ Διονύσιον τὸν ἑπίσκοπον Ῥώμης· «...ὃ προφέρουσιν ἔγκλημα κατ' ἐμοῦ ψεῦδος ὄν, ώς ού λέγοντος τὸν Χριστὸν ὁμοούσιον εἷναι τῷ Θεῷ. Εἰ γὰρ καὶ τὸ ὅνομα τοῦτό φημι μὴ εὑρηκέναι που τῶν ἁγίων γραφῶν, ἀλλά γε τἁ ἐπιχειρήματά μου τὰ ἑξῆς, ἃ σεσιωπήκασι, τῆς διανοίας ταὐτης οὐκ ἀπφδει. Καὶ γὰρ ἀνθρωπίνην γονὴν παρεθέμην, δῆλον ὡς οὗσαν ὁμογενῆ... καὶ φυτὁν εἷπον ἀπὁ ῥίζης ἕτερόν εἷναι τοῦ ὅθεν ἐβλάστησε, καὶ πάντως ἐκείνω καθέστηκεν ὁμοφυές». de sent. Dionys. 20. «ἔγνων, ὅτι, ϒἱὸς ὢν καὶ Λόγος οὐ ξένος ἃν εἴη τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός».

860. de deer. n. 26. βλάσφημον οὖν οὐ τὸ τυχόν, μέγιστον μὲν οὗν, χειροποίητον τρόπον τινὰ (=πλάσιν τινὰ καὶ ποίησιν) λέγειν τὸν Κύριον. Εἰ γὰρ γέγονεν ϒἱός, ἦν ὅτε οὐκ ἦν· ἀεὶ δὲ ἦν, εἴ... Λόγος, καὶ Σοφία καὶ δύναμις (ἐστιν) ὁ Χριστός... ταῦτα δὲ δυνάμεις οὗσαι τοῦ Θεοῦ τυγχάνουσιν. Εἰ τοίνυν γέγονεν ὁ ϒἱός, ἦν ὅτε οὐκ ἦν ταῦτα· ἦν ἄρα καιρός, ὅτε χωρὶς τοὐτων ἦν ὁ Θεός. ἀτοπὡτατον δὲ τοῦτο.

861. de sent. D. n. 13. τὰ βιβλία (n. 23. δ') Ἐλέγχου καὶ Ἀπολογίας.

862. См. стр. 367 пр. 4.

863. ib. n. 17. τῶν... ὀνομάτων ἕκαστον ἀχώριστόν ἐστι καὶ ἀδιαίρετον τοῦ πλησίον. Πατέρα εἶπον, καὶ πρὶν ἐπαγάγω τὸν ϒἱὸν ἐσήμανα καὶ τοῦτον ἕν τῷ Πατρί... μήτε ἀπηλλοτρίωται Πατὴρ ϒἱοῦ ἧ Πατήρ.

864. ib. n. 23. καὶ ἔστι μὲν ἑκάτερος ἕτερος θατέρου, ἴδιον καὶ τοῦ λοιποῦ κεχωρισμένον εἰληχὡς τόπον, ὁ μὲν ἕν τῆ καρδία, ὁ δὲ ἐπὶ τῆς γλώττης καὶ τοῦ στόματος οἰκῶν τε καὶ κινούμενος· οὐ μἡν διεστήκασιν, οὐδὲ καθάπαξ ἀλλήλων στέρονται, οὐδέ ἐστιν οὕτε ὁ νοῦς ἀλογος, οὕτε ἀνους ὁ λόγος... καὶ ὁ μὲν νοῦς ἐστιν οἷον λόγος ἐγκείμενος ὁ δὲ λόγος νοῦς προπηδῶν... οὐ δὲ ἔξωθεν ποθεν συν ἐκείνω (τῷ νῶ) γενόμενος, βλαστήσας δὲ ἀπ' αὐτοῦ.

865. ib. n. 18. τῶν μὲν τοιούτων ὡς ἀχρειοτέρων ἐξ ἐπιδρομῆς εἷπον παραδείγματα... εἷτα τοῖς... προσφυεστέροις ἐνδιέτριψα.

866. ib. n. 20. οὕτε ποιητής ὁ Πατήρ, εἰ μόνος ὁ χειροτέχνης ποιητὴς λέγοιτο. Παρ' ἔλλησι γαρ ποιηταὶ καὶ τῶν ἰδίων λόγων οἱ σοφοί· n. 21. ἡ δὲ θεία γραφή καὶ τῶν ἀπὸ καρδίας κινημάτων ποιητάς ἠμᾶς διαγορεύει, ποιητάς νόμου (Rom. 2, 13) καὶ κρίσιν (Prov. 12, 7) λέγουσα [n. 23. ὅ γε νοῦς ποιεῖτὸν λόγον]... οὐ ποίημα φρονῶ τὸν Λόγον, καὶ οὐ ποιητήν, ἀλλά Πατέρα τὸν θεὸν αὐτοῦ λέγω.

867. ib. n. 15. οὐ γὰρ ἦν, ὅτε ὁ Θεὸς οὐκ ἦν Πατήρ... ἀεὶ τὸν Χριστὸν εἶναι, Λόγον ὄντα καὶ Σοφίαν καὶ δὐναμιν. Οὐ γὰρ δή τοὐτων ἄγονος ών ὁ Θεός, εἶτα ἐπαιδοποιήσατο. 'Αλλ' ὅτι μή παρ' ἑαυτοῦ ὁ ϒἱός, ἀλλ' ἐκ τοῦ Πατρός ἔχει τὸ εἶναι...'Απαύγασμα δέ ὡν φωτὸς ἀίδίου, πάντως καὶ αὐτὸς ἀΐδιός ἐστιν... τούτω γὰρ καὶ ὅτι φῶς ἐστι τῷ καταυγάζειν νοεῖται φῶς οὐ δὐναται μή φωτίζον εἷναι. Εἰ ἐστιν ἥλιος, ἐστιν αὐγή, ἐστιν ἡμέρα... ὁ δέ γε Θεός αἰώνιόν ἐστι φῶς οὕτε ἀρξάμενον οὕτε λῆξόν ποτε· οὐκοῦν αἰώνιον πρόκειται, καὶ σὐνεστιν αὐτῷ τὸ ἀπαύγασμα ἀναρχον καὶ ἀειγενές, προφαινόμενον αὐτοῦ... ἡ... Σοφία... ὅντος γὰρ γονέως, ἐστι καὶ τέκνον... 'Αλλ' εἰσὶν ἄμφω, και εἰσὶν ἀεί. Μόνος δὲ ὁ ϒἱὸς ἀεὶ συνὡν τῶ Πατρὶ... n. 16. ἀεὶ ὁ Θεὸς Πατὴρ ην, καὶ ὁ ϒἱὸς οὐχ ἀπλῶς ἀΐδιός ἐστιν, ἀλλά τοῦ Πατρὸς ἀϊδίου ὄντος ἀΐδιος ἃν εἴη καὶ ὁ ϒἱός, καὶ σὐνεστιν αὐτῷ ὡς τῷ φωτὶ τὸ ἀπαὐγασμα.

868. ib. n. 25. ἕν ἀρχῆ ἡν ὁ Λόγος· ἀλλ' οὐκ ἡν Λόγος ὁ τὸν Λόγον προέμενος· ἦν γὰρ ὁ Λόγος πρὸς τὸν Θεόν. Σοφία γεγένηται ὁ Κὐριος· οὐκ ἡν οὖν σοφία ὁ τὴν σοφίαν ἀνείς. 'Αλήθειά ἐστιν ὁ Χριστός· Εὐλογητὁς δέ, φησίν (3 Esdr. 4, 4) ὁ Θεός τῆς ἀληθείας. ib. n. 18. καὶ ποταμόν, ἀπὸ πηγῆς ρέοντα ἕτερόν σχῆμα καὶ ὄνομα μετειληφέναι· μήτε γὰρ τἡν πηγἡν ποταμόν, μήτε τὸν ποταμὸν πηγὴν λέγεσθαι, καὶ ἀμφότερα ὐπάρχειν. Стр. 391 пр. 1 и 4.

869. Phot. cod. 119. ἀρχαιοτρόπος ἴσως ἀποφαίνεται, ἀλλὰ περὶ μὲν Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ εὐσεβῶς πρεσβεύει· πλὴν ὄτι οὐσίας δὐο καὶ φὐσεις δὐο λέγει· τῷ τῆς οὐσίας καὶ φὐσεως ὁνόματι, ὡς δῆλον ἐκ τε τῶν ἑπομένων καὶ προηγουμένων τοῦ χωρίου, ἀντὶ τῆς ὐποστάσεως καὶ οὐχ ὡς οἱ Άρείω προσανακείμενοι χρὡμενος.

870. de decr. nic. s. n. 25. οὐκ ἔξωθέν τίς ἐστιν ἐφευρεθεῖσα ἡ τοῦ ϒἱοῦ οὐσία, οὐδὲ ἐκ μἡ ὄντων ἐπεισήχθη, ἀλλ' ἐκ τῆς τοῦ Πατρός οὐσίας ἔφυ ὡς τοῦ φωτὸς τὸ ἁπαύγασμα... οὕτε γὰρ τὸ ἀπαύγασμα αὐτὸς ὁ ἤλιος (ἐστιν), οὕτε ἀλλότριον, ἀλλὰ ἀπόῤῥοια τῆς τοῦ Πατρός οὐσίας.

871. Phot. cod. 106. ϒἱὸν δὲ λέγων κτίσμα αὐτὸν ἀποφαίνει, καὶ τῶν λογικῶν μόνον ἐπιστατεῖν, καὶ ἄλλ' ἄττα, ὥσπερ Ώριγένης, ἐπιφέρει τῷ ϒἱῶ, εἴτε ὁμοίως ἐκείνω δυσσεβεία ἑαλωκώς, εἴτε... ἐν γυμνασίας λόγῳ καὶ οὐ δόξης ταῦτα προτιθείς.

872. Phot. cod. 119. περὶ μέντοι τοῦ Πνεύματος ἐπισφαλῶς λίαν καὶ δυσσεβῶς δογματίζει (Πιέριος). ὐποβεβηκέναι γὰρ αὐτὸ τῆς τοῦ Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ ἀποφάσκει δόξης. cod. 106. τίθησι μὲν (Θεόγνωστος) ἐπιχειρήματα, τὴν τοῦ ἁγίου Πνεύματος ὕπαρξιν δεικνύειν ἀποπειρώμενος, τἁ δ' ἄλλα ὥσπερ Ὠριγένης ἐν τῷ περὶ ἀρχῶν, οὕτω καὶ αὐτὸς ἐνταῦθα παραληρεῖ Basil. Μ. ер. 9, 2. πρὸς δὲ τούτοις καὶ περὶ τοῦ Πνεύματος ἀφῆκε φωνὰς (Διονύσιος), ἥκιστα πρεπούσας τῷ Πνευματι, τῆς προσκυνουμένης αὐτὸ θεότητος ἐξορίζων, καὶ κάτω που τῆ κτιστῆ καὶ λειτουργῶ φύσει συναριθμῶν. В своей апологии Дионисий писал (de sent. D. n. 17): ἅγιον Πνεῦμα προσέθηκα, ἀλλ' ἀμα καὶ πόθεν καὶ διά τίνος ἧκεν ἐφήρμοσα... ἔν τε ταῖς χερσὶν αύτῶν (τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ ϒἱοῦ) ἐστι τὸ Πνεῦμα, μήτε τοῦ πέμποντος, μήτε τοῦ φέροντος δυνάμενον στέρεσθαι. По-видимому, здесь речь идет не о ниспослании Св. Духа в тесном смысле, а об исхождении; в таком случае воззрение Дионисия ближе к тертуллиановскому «per Filium», чем к оригеновскому «διά τοῦ Λόγου».

873. Epiph. h. 64, 11. Phot. cod. 235.

874. Migne, s. gr. t. 17 col. 578. Prima (criminatio) ilia est, quod aiunt eum innatum dicere Filium Dei. Secunda... per prolationem, secundum Valentini fabulas, in subsistentiam venisse Filium Dei... Tertia, quae his omnibus valde contraria est... secundum Arteman vel Paulum samosatenum, purum hominem, id est non etiam Deum dicere Filium Dei.

875. ibid. col. 546. Pamph. apol. praeterea etiam illud est invenire, quod nunquam tales sunt excusatores ejus, qui nec graecam noverint linguam: alii omnimodis imperiti:... aut si acciderit ut etiam legerint (libros ejus), non continuo etiam tantae eruditionis fuerint, ut altitudinem sensus ejus assequi quiverint... Multos invenias, quos si interroges in quibus libris, aut in quibus locis dicta sint haec quae arguunt, confitentur se quidem nescire ea de quibus affirmant, nec legisse unquam, audisse autem alios dicentes. Ex quo cuivis plena ridiculi sententia eorum videbitur, cum de his judicant, atque ea condemnant, quae nec discere quidem prius ac nosse potuerunt.

876. Стр. 269 пр. 1.

877. ibid, ut eorum praejudicata vesania facilius declaretur, accidere solet... ut nomine in codice non praetitulato legatur aliquid ipsius quasi alterius tractatoris. Quod tamdiu placet et laudatur, et omni admiratione habetur, quamdiu nomen non fuerit indicatum. At ubi Origenis cognita fuerint esse quae placebant, statim displicent, statim haeretica esse dicuntur: et... usque ad inferos demerguntur.

878. Socr. H. Е. 4, 26. μέγα γὰρ κλέος τὸ Ὠριγένους καθ' ὅλης τότε τῆς οἰκουμένης ἐφήπλωτό· ὧν ἀσκηθέντες κ. τ. λ.

879. Epiphan. h. 69, 6. ер. Arii ad Eus. nic. Συλλουκιανιστὰ ἀληθῶς Έυσέβιε.

880. Для характеристики арианства в первой стадии его развития важны: а) послание Ария к Евсевию никомидийскому (Epiph. h. 69, 6. Theodoret. h.e. 1, 5) о своем разрыве с Александром александрийским и б) послание Ария и его сторонников к Александру (Athanas. de Synod, n. 16. Epiph. h. 69, 7) — примирительного характера. Для изложения воззрений Ария в их дальнейшем развитии источником служат: а) отрывки из его «Θάλεια» у Афанасия В; б) послание Евсевия никомидийского к Павлину тирскому (Theod. h. е. 1, 6); в) Александра александрийского окружное послание к епископам (Socr. h. е. 1, 6) и г) к византийскому епископу Александру (Theod. 1, 4).

881. Arii ad Euseb. οὐ συμφωνοῦμεν αὐτῷ δημοσία λέγοντι· Ἀεὶ Θεός, ἀεὶ ϒἱός· ἅμα Πατήρ, ἅμα ϒἱός. Συνυπάρχει ὁ ϒἱὸς ἀγεννήτως τῷ Θεῷ, ἀειγενής, ἀγεννητογενής· οὔτ' ἐπινοία, οὕτ' ἀτόμω τινὶ προάγει ὁ Θεός τοῦ ϒἱοῦ... ἐξ αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ ὁ ϒἱός. Ἀγεννήτως и ἀγεννητογενής едва ли действительно принадлежат Александру. Dorner, I, 813. das ist natiirlich arianische Consequenzmacherei.

882. Alex, ad Alex. ер. τέλειον ϒἱόν, έμφερῆ τῷ Πατρὶ... μόνω τῷ ἀγεννήτω λειπόμενον ἐκείνου... καὶ τὸ ἀεὶ εἶναι τὸν ϒἱὸν ἐκ τοῦ Πατρὸς πιστεὐομεν... ἀλλὰ μή τις τὸ ἀεὶ πρὸς ὐπόνοιαν ἀγεννήτου λαμβανέτω οὕτε γὰρ τὸ ην, οὕτε τὸ ἀεί... ταὐτόν ἐστι τῷ ἀγεννήτω... οὐκοῦν τῷ μὲν ἀγεννήτω Πατρὶ οἰκεῖον ἀξίωμα (=τὸ ἀγέννητον δίωμα) φυλακτέον, μηδένα τοῦ εἶναι αὐτῷ τὸν αἴτιον λέγοντας· τῷ δὲ ϒἱῶ τὴν... ἀναρχον αὐτῷ παρὰ τοῦ Πατρὸς γέννησιν ἀνατιθέντας... τὸν μονογενή, γεννηθέντα οὐκ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος, ἀλλ' ἐκ τοῦ ὄντος Πατρὸς οὐ κατὰ τάς τῶν σωμάτων ὁμοιότητας ταῖς τομάῖς ἡ ταῖς ἐκ διαιρέσεων ἀποῤῥοίαις.

883. Arii ad Euseb. ер. πάντες οἱ κατὰ τὴν ἀνατολὴν λέγουσιν, ὅτι προϋπάρχει ὁ Θεὸς τοῦ ϒἱοῦ ἀνάρχως...

884. ibid, πρὶν γεννηθῆ, ἤτοι κτισθῆ, ἤτοι ὁρισθῆ, ἤτα θεμελιωθῆ, οὐκ ἦν· Ἀγέννητος γὰρ οὐκ ην. Διωκόμεθα δὲ, ὅτι εἴπομεν Ἀρχήν ἔχει ὁ ϒἱός, ὁ δὲ Θεός ἀναρχός ἐστι. Ar. ер. ad Alex, οὐ δὲ γὰρ ἐστιν ἀΐδιος ἢ συναΐδιος, ἤ συναγέννητος τῷ Πατρί· οὐ δὲ ἅμα τῷ Πατρὶ τὸ εἷναι ἔχει, ὥς λέγουσι τὰ πρός τι, δύο ἀγεννήτους ἀρχάς εἰσηγούμενοι.

885. Ar. ер. ad Αl. γεννήσαντα δὲ ού δοκήσει, ἀλλ' ἀληθεία... ούδ' ὡς Οὐαλεντῖνος προβολὴν τὸ γέννημα τοῦ Πατρὸς ἐδογμάτισεν... οὐδ' ὡς Σαβέλλιος ὁ τὴν μονάδα διαιρῶν υἱοπάτορα εἷπεν.

886. ibid, οὐδὲ τὸν ὄντα πρότερον ὕστερον γεννηθέντα ἢ ἐπικτισθέντα εἰς ϒἱόν... καὶ εἰ τὸ ἐκ Πατρὸς ἐξῆλθον (Joh. 15, 28), ὡς μέρος τοῦ ὁμοουσίου [supra: ὡς Μανιχαῖος μέρος ὁμοούσιον τοῦ Πατρὸς τὸ γέννημα εἰσηγήσατο] καὶ ὡς προβολὴ ὐπό τίνων νοεῖται, σύνθετος ἔσται ὁ Πατἡρ καὶ διαίρετος, καὶ τρεπτός, καὶ σῶμα κατ' αὐτοὑς... τὰ ἀκόλουθα σώματι πάσχων ὁ ἀσώματος Θεός. Ср. стр. 199 пр. 2.

887. ibid, ὥστε τρεῖς εἰσιν ὐποστάσεις, Πατήρ, ϒἱός, καὶ ἅγιον Πνεῦμα. Καὶ ὁ μὲν Θεός [ὡς μονάς καὶ ἀρχὴ τῶν πάντων] αἴτιος τῶν πάντων τυγχάνων ἐστὶν ἄναρχος, μονώτατος [supra: μόνον ἀγέννητον, μόνον ἀληθινὸν]· ὁ δὲ ϒἱός, ἀχρόνως γεννηθεὶς ὑπὸ τοῦ Πατρὸς... μόνος ὑπὸ μόνου. Ar. ер. ad Eus. ὅτι ὁ ϒἱὸς οὐκ ἐστιν ἀγέννητος, οὐδὲ μέρος ἀγεννήτου, κατ' οὐδένα τρόπον [Eus. ad Paulin. ер. τὸ γὰρ ἐκ τοῦ ἀγεννήτου ὐπάρχον, κτιστὸν ἔτι ὑφ' ἑτέρου ἤ ὐπ' αὐτοῦ ἤ θεμελιωτὸν οὐκ ἃν εἴη, ἐξ ἀρχῆς ἀγέννητον ὐπάρχον]· ἀλλ' οὕτε ἐξ ὐποκειμένου τινός· ἀλλ' ὅτι θελήματι καὶ βουλή ὐπέστη πρὸ χρόνων καὶ πρὸ αἰώνων, πλήρης Θεός μονογενής, ἀναλλοίωτος... ὅτι εἴπομεν ἐξ οὐκ ὅντων ἐστίν. Οὕτως δὲ εἴπομεν, καθότι οὐδὲ μέρος Θεοῦ ἐστιν, οὐδὲ ἐξ ὑποκειμένου τινός. Ar. ер. ad ΑΙ. ὐποστήσαντα δὲ ἰδίω θελήματι, ἄτρεπτον καὶ ἀναλλοίωτον, κτίσμα τοῦ Θεοῦ τέλειον, ἀλλ' οὐχ ὡς ἕν τῶν κτισμάτων, γέννημα, ἀλλ' οὐχ ὡς ἕν τῶν γεννημάτων... τὸ ζῆν καὶ τὸ εἷναι παρὰ τοῦ Πατρὸς εἰληφότα, καὶ τάς δόξας συνυποστήσαντος αὐτῷ τοῦ Πατρός· οὐ γὰρ ὁ Πατήρ δοὑς αὐτῷ πάντων τὴν κληρονομίαν ἐστέρησεν ἑαυτὸν τοῦ ἀγεννήτως ἔχειν ἐν ἑαυτῶ· πηγὴ γὰρ ἐστι πάντων.

888. Athan. с. ar. or. 1, 22... πυνθάνονται αὐτῷν (τῶν παιδαρίων)· Ό ὢν τὸν μὴ ὅντα ἐκ τοῦ ὅντος πεποίηκεν, ἢ τὸν ὄντα; ὄντα οὖν αὐτὸν πεποίηκεν ἢ μὴ ὄντα;

889. Ath. ad episc. Aeg. et Lib. n. 12. φασί·... καὶ αὐτὸς... οὐκ ὢν πρότερον γέγονεν. Ὁ γὰρ ών Θεὸς τὸν μἡ ὄντα ϒἱὸν πεποίηκε τῆ βουλή, ἕν ἧ καὶ τὰ πάντα πεποίηκε. Cfr. Alex. ер. ad episc. cath. Socr. h. е. 1, 6.

890. Athanas. de syn. n. 31. Socr. h. e. 2, 45.

891. Athan, ad ер. Aeg. et Lib. n. 12. προστιθέασι δὲ καὶ τοῦτο, ὅτι «Οὐκ ἔστίν αὐτὸς ὁ ἐν τῷ Πατρὶ φύσει καὶ ἴδιος τῆς οὐσίας αὐτοῦ λόγος, καὶ ἡ ἰδία σοφία... ἀλλ' ἄλλος μὲν ἔστίν ὁ ἐν τῷ Πατρὶ ἴδιος αὐτοῦ λόγος, καὶ ἄλλη ἡ ἐν τῷ Πατρὶ ἰδία αὐτοῦ σοφία, ἐν ἦ σοφία καὶ τοῦτον τὸν Λόγον πεποίηκεν. Cfr. Socr. 1, 6.

892. Athan. с. ar. or. 1, 6. ἔθηκεν ἐν τῆ Θαλεία·... καὶ ὅτι μεμερισμέναι τῆ φὐσει καὶ ἀπεξενωμέναι καὶ ἀπεσχοινισμέναι [Alex, ad cath. ξένος τε καὶ ἀλλότριος καὶ ἀπεσχοινισμένος ἐστὶν ὁ Λόγος τῆς τοῦ Θεοῦ οὐσίας], καὶ ἀλλότριοι, καὶ ἀμέτοχοί εἰσιν ἀλλήλων αἱ οὐσίαι τοῦ Πατρός καὶ τοῦ ϒἱοῦ καὶ τοῦ ἀγίου Πνεῦματος, καὶ, ὡς αὐτὸς ἐφθέγξατο, ἀνόμοιοι πάμπαν ἀλλήλων ταῖς τε οὐσίαις καὶ δόξαις εἰσὶν ἐπ' ἄπειρον... ὁ Λόγος ἀλλότριος μὲν καὶ ἀνόμοιος κατὰ πάντα τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας καὶ ἰδιότητός ἐστι τῶν δὲ γενητῶν καὶ κτισμάτων ἴδιος καὶ εἷς αὐτῷν τυγχάνει.

893. Athan. de syn. n. 17. πρὸς δὲ τοὺς ἀρειανοὺς ἔγραφε (Γεώργιος ὁ ἕν Λαοδικεία)· «Τί μέμφεσθε Ἀλεξάνδρω τῷ πάπα λέγοντι ἐκ τοῦ Πατρὸς τὸν ϒἱόν;... μὴ φοβηθῆτε... λεχθείη ἃν καὶ ὁ ϒἱὸς ἐκ τοῦ Θεοῦ, οὕτως ὥσπερ καὶ τὰ πάντα λέγεται (1 Cor. 11, 12) ἐκ τοῦ Θεοῦ». Euseb. ad. Paul, οὐδὲν γὰρ ἐστιν ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ... πάντα δι' ἐκ τοῦ Θεοῦ (=βουλήματι αὐτοῦ). Athan. с. ar. or. 1, 9. ex Thalia: οὐκ ἐστιν ἐκ τοῦ Πατρός· ἀλλ' ἐξ οὐκ ὄντων ὑπέστη καὶ αὐτός.

894. Euseb. ad Paul, εἰ δὲ τὸ γεννητὸν αὐτὸν λέγεσθαι ὐπόφασίν τινα παρέχει, ώς ἃν ἐκ τῆς οὐσίας τῆς πατρικῆς αὐτὸν γεγονότα καὶ ἔχειν ἐκ τοὐτου ταυτότητα τῆς φύσεως, γινώσκομεν ὡς οὐ περὶ αὐτοῦ μόνου τὸ γεννητὸν εἶναί φησιν ἡ γραφή, ἀλλὰ κ. τ. λ. Joh. 38, 28. Isai. 1, 2.

895. Ath. de sent. D. n. 23. κατ' ἐπίνοιαν δὲ μόνον λέγεται Λόγος, καὶ οὐκ ἔστι μὲν κατὰ φύσιν καὶ ἀληθινὸς τοῦ Θεοῦ ϒἱός, κατὰ θέσιν δέ λέγεται καὶ οὗτος ϒἱός, ὡς κτίσμα, c. ar. or. 1, 9 ex Thai, ὀνόματι μόνον λέγεται Λόγος καὶ σοφία καὶ χάριτι λέγεται ϒἱὸς καὶ δύναμις. de synod, n. 15. ex Thalia: ἤνεγκεν εἰς ϒἱὸν ἑαυτῶ τόνδε τεκνοποιήσας.

896. ep. ad ер. Aeg. n. 12. αὐτὸς δὲ οὗτος ὁ Κύριος κατ' ἐπίνοιαν λέγεται Λόγος διὰ τὰ λογικά, καὶ κατ' ἐπίνοιαν λέγεται Σοφία διὰ τὰ σοφιζόμενα. Alex, ad cathol. καταχρηστικῶς δέ Λόγος καὶ Σοφία, de syn. n. 15. с. ar. or. 1, 5. ex Thai, σοφός δέ ἐστιν ὁ Θεός, ὅτι τῆς σοφίας διδάσκαλος αὐτός... Ἡ Σοφία γὰρ τῆ σοφία ὑπῆρξε σοφοῦ Θεοῦ θελήσει... τοὐτου (τῆς ἰδίας σοφίας) μετέχοντα ὠνομάσθαι μόνον Σοφίαν καὶ Λόγον.

897. c. ar. or. 1, 5. πολλαὶ δυνάμεις εἰσί· καὶ ἡ μὲν μία τοῦ Θεοῦ ἐστιν ἰδία φύσει καὶ ἀΐδιος· ὁ δὲ Χριστός πάλιν ούκ ἐστιν ἀληθινἡ δύναμις τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ μία τῶν λεγομένων δυνάμεὡν ἐστι καὶ αύτός, ὡν μία καὶ ἡ ἀκρὶς καὶ ἡ κάμπη ού δύναμις μόνον, ἀλλὰ καὶ μεγάλη προσαγορεύεται (Joel. 2, 2)· αἱ δ' ἀλλαι πολλαὶ [de syn. n. 18. verba Asterii: αἱ καθ' ἕκαστον ὐπ' αὐτοῦ (τοῦ Θεοῦ) κτισθεῖσαι, ὧν πρωτότοκος καὶ μονογενὴς ὁ Χριστός] καὶ ὅμοιαί εἰσι τῷ ϒἱῶ, περὶ ὧν καὶ Δαυὶδ ψάλλει (Ps. 23, 10). Cfr. ер. ad. ер. Aeg. n. 12. Cfr. Origen. in Joh. t. 1, 42 (стр. 236 пр. 2). Это место в кодексе Барберини имеет следующую заметку: φλυαρεῖς, μάταιε αἱρετικέ. Θεός γὰρ καὶ ἦν ἀεί, καὶ αὐτός ἐστιν ἡ σοφία, οὐκ ἀλλη ἡ σοφία καὶ αὐτὸς ἐν αὐτῆ· οὕτε μἡν σύγκρισιν πρὸς τάς λογικὰς δυνάμεις ἐπιδέχεται, ἀλλ' οὕτως ἕλλην ὑπάρχεις.

898. с. ar. or. 1, 9. ex Thal, οὐκ ἐστιν ἀληθινὸς Θεὸς ὁ Χριστός, ἀλλὰ μετοχῆ καὶ αὐτὸς ἐθεοποιήθη. ib. n. 6. μετοχῆ χάριτος, ὥσπερ καὶ οἱ ἄλλοι πάντες, οὕτω καὶ αὐτὸς λέγεται ὀνόματι μόνον Θεός.

899. de syn. n. 15. ex Thai, ἴδιον οὐδέν ἔχει τοῦ Θεοῦ καθ' ὑπόστασιν ἰδιότητος· οὐ δὲ γὰρ ἐστιν ἴσος, ἀλλ' οὐδὲ ὁμοούσιος αὐτῷ. c. ar. or. 1,6. ἀμέτοχον κατὰ πάντα τοῦ Πατρὸς τὸν ϒἱόν.

900. с. ar. or. 1,9 ex Thai, οὐκ ἔστιν ἀτρεπτος ὡς ὁ Πατήρ, ἀλλὰ τρεπτός ἐστι φὐσει ὡς τὰ κτίσματα, n. 5. καὶ τῆ μὲν φύσει, ὥσπερ πάντες, οὕτω καὶ αὐτὸς ὁ Λόγος ἐστὶ τρεπτός, τῷ δὲ ἰδίω αὐτεξουσίω, ἕως βούλεται, μένει καλός· ὅτε μέντοι θέλει, δύναται τρέπεσθαι καὶ αὐτὸς ὥσπερ καὶ ἡμεῖς, τρεπτῆς ὢν φύσεως. Alex, ad cath. ἠρώτησε γοῦν τις αὐτούς, εἰ δύναται ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος τραπῆναι ὡς ὁ διάβολος ἐτράπη· καὶ οὐκ ἐφοβήθησαν εἰπεῖν ναὶ δύναται· τρεπτῆς γὰρ φύσεώς ἐστι, γεννητὸς καὶ τρεπτὸς ὐπάρχων. Есть две попытки согласить это мнение Ария с его собственным учением о неизменяемости Сына: а) Он неизменяем по Своему довременному бытию, но изменяем по Своему временному бытию по воплощении (Kuhn, II, 362. unveränderlich nach seinem vorzeitlichen Sein... und veränderlich nach seinem zeitlichen Sein inwiefern er als Geschöpf (was er als Gott nicht konnte) Mensch geworden ist); б) Он неизменяем в нравственном смысле и изменяем в физическом (Schaff, S. 944. Dieser Widerspruch lasst sich indess allenfalls losen durch die Unterscheidung zwischen moralischer und physischer Unveränderlichkeit). Буква текста не подтверждает первого объяснения и опровергает второе: Арий (стр. 377 пр. 2) говорил не о том, что Сын стал неизменяемым, но что Бог создал (ὑποστήσαντα) Его таким.

901. de syn. n. 15 ex Thai, ὁ Θεὸς ἀόρατος ἅπασι, τοῖς τε διὰ ϒἱοῦ καὶ αὐτῷ τῷ ϒἱῶ ἀόρατος ὁ αὐτός. Ῥητῶς δὲ λέξω, πῶς τῷ ϒἱῶ ὁρᾶται ὁ ἀόρατος· Τῆ δυνάμει ἧ δύναται ὁ Θεὸς ἰδεῖν ἰδίοις τε μέτροις ὑπομένει ὁ ϒἱὸς ἰδεῖν τὸν Πατέρα, ὡς θέμις ἐστίν [c. ar. or. 1,6 ex Th. οὕτε ὁρᾶν οὕτε γινὡσκειν τελείως καὶ ἀκριβῶς δύναται ὁ Λόγος τὸν ἑαυτοῦ Πατέρα, ἀλλὰ καὶ ὃ γινώσκει καὶ ὃ βλέπει ἀναλόγως τοῖς ἰδίοις μέτροις οἶδε καὶ βλέπει, ὥσπερ καὶ ἡμεῖς γινώσκομεν κατὰ τἡν ἰδίαν δύναμιν]... ἰσχυρὸς Θεὸς ὤν, τὸν κρείττονα ἐκ μέρους ὐμνεῖ. Συνελόντι εἰπεῖν, τῷ ϒἱῶ ὁ Θεὁς ἄῤῥητος ἡπάρχει· ἔστι γὰρ ἑαυτῶ ὅ ἐστι, τοῦτ' ἔστιν ἄλεκτος· ὥστε οὐδέν τῶν λεγομένων κατὰ τε κατάληψιν συνίει ἐξειπεῖν ὁ ϒἱός. Ἀδύνατα γὰρ αύτῶ τὸν Πατέρα τε ἐξιχνιάσαι ὅς ἐστιν έφ' ἑαυτοῦ (καθό ἐστιν). Αὐτὸς γὰρ ὁ ϒἱὸς τὴν ἑαυτοῦ οὐσίαν οὐκ οἶδεν [Alex, ad cath. ὡς ἔστιν]... Τίς γοῦν λόγος συγχωρεῖ τὸν ἐκ Πατρὸς ὄντα αὐτὸν τὸν γεννήσαντα γνῶναι ἐν καταλήψει; δῆλον γὰρ ὄτι τὸ ἀρχἡν ἔχον τὸν ἄναρ χον, ὡς ἔστιν, ἐμπερινοῆσαι, ἢ ἐμπερίδράξασθαι οὐχ οἷόν τέ ἐστιν. Cfr. с. ar. or. 1, 9. ер. ad ер. Aeg. n. 12.

902. de syn. n. 15. οὐδὲ ὅμοιον, οὐχ ὁμόδοξον ἔχει μόνος οὗτος... Ἤγουν Τριάς ἐστι δόξαις οὐχ ὁμοίαις· ἀνεπίμικτοι ἑαυταῖς εἰσιν αἱ ὑποστάσεις αὐτῷν· μία τῆς μιάς ἐνδοξοτέρα δόξαις ἐπ’ ἄπειρον.

903. ep. ad ер. Aeg. n. 12. Cfr. с. ar. or. 1,5 ex Thai, οὐχ ἡμᾶς ἔκτισε δι' ἐκεῖνον, ἀλλ' ἐκεῖνον δι' ἡμᾶς. [Alex. ep. ad cath. καί οὐκ ἃν ὑπέστη, εἰ μἡ ἡμᾶς ὁ Θεὁς ἤθελεν ποιῆσαι]. c. ar. or. 2, 24. θέλων ὁ Θεός τὴν γενητὴν κτίσαι φύσιν, ὐπειδὴ ἑώρα μὴ δυναμένην αὐτὴν μετασχεῖν τῆς τοῦ Πατρὸς ἀκράτου χειρὸς καὶ τῆς παρ' αὐτοῦ δημιουργίας, ποιεῖ καὶ κτίζει πρώτως μόνος μόνον ἔνα καὶ καλεῖ τοῦτον ϒἱὸν καὶ Λόγον, ἴνα, τοὐτου μέσου γενομένου, οὕτω λοιπὸν καὶ τὰ πάντα δι' αὐτοῦ γενέσθαι δυνηθῆ.

904. ep. ad ep. Aeg. n. 12. с. ar. or. 1, 5. (стр. 406 пр. 3). διὰ τοῦτο γὰρ καὶ προγινώσκων ὁ Θεὸς ἔσεσθαι καλὸν αὐτόν, προλαβὼν αὐτῷ ταύτην τὴν δόξαν δέδωκεν, ἢν ἄνθρωπος καὶ ἐκ τῆς ἀρετῆς ἔσχε μετὰ ταῦτα, ώστε ἐξ ἔργων αὐτοῦ, ὧν προέγνω ὁ Θεός, τοιοῦτον αὐτὸν νῦν γεγονέναι πεποίηκε. c. ar. or. 1, 37... μισθὸν τῆς προαιρέσεως [n. 38. τῶν ἔργων ἔπαθλον καὶ προκοπῆς] ἔλαβε. Alex. ep. ad Alex. προθεωρία περὶ αὐτοῦ εἰδότα τὸν Θεὸν ὄτι οὐκ ἀθετήσει (Isai. 1, 2), (ὅπερ οὐ φυσικόν ἐστι τῷ Σωτῆρι, ὅντι τῆς φύσεως ἀτρέπτου), ἐξειλέχθαι αὐτὸν ἀπὸ πάντων, οὐ γὰρ φὐσει καὶ κατ' ἐξαίρετον τῶν ἄλλων ϒἱὸν ἔχοντά τι... ἀλλὰ καὶ αὐτὸν τρεπτῆς τυγχάνοντα φύσεως (ἀρετῆς τε καὶ κακίας ἐπιδεκτικόν), διὰ τρόπων ἐπιμέλειαν καὶ ἀσκησιν μὴ τρεπόμενον ἐπὶ τὸ χεῖρον, ἐξελέξατο· ὡς εἰ καὶ Παῦλο τοῦτο βιάσαιτο καὶ Πέτρος, μηδὲν διαφέρειν τούτων τὴν ἐκείνου υἱότητα.

905. с. ar. or. 3, 10. ἐπεὶ ἃ θέλει ὁ Πατήρ, ταῦτα θέλει καὶ ὁ ϒἱὸς καὶ οὕτε τοῖς νοἡμᾶςιν οὕτε τοῖς κρίμασιν ἀντίκειται, ἀλλ' ἐν πάσίν ἐστι σύμφωνος αύτῶ, τὴν ταὐτότητα τῶν δογμάτων καὶ τὸν ἀκόλουθον καὶ συνηρτημένον τῆ τοῦ Πατρὸς διδασκαλία ἀποδιδοὑς λόγον διὰ τοῦτο αὐτὸς καὶ ὁ Πατὴρ ἔν εἰσιν.

906. См. стр. 267 пр. 1.

907. τὸ συνταγμάτιον τοῦ ἀνομοίου Ἀετίου (Epiph. haer. 76, 11) с. 9. εἰ δὲ μετασχηματισθεῖσα ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ γέννημα λέγεται, οὐκ ἀμετάβλητος ἡ οὐσία αὐτοῦ, τῆς μεταβολῆς ἐργασαμένης τὴν ϒἱοῦ εἰδοποίησιν.

908. с. 7. εἰ δὲ ὅλος (ὁ Θεὁς) ἐστὶν ἀγέννητος, οὐκ οὐσιωδῶς εἰς γένεσιν διέστη, ἐξουσία δὲ ὑπέστησε γέννημα.

909. с. 11. εἰ σπερματικῶς ἦν ἐν τῷ ἀγεννήτω Θεῷ τὸ γέννημα, μετὰ τὴν γέννησιν ἔξωθεν προσλαβὡν ἠνδρώθη. τέλειος οὖν ἐστιν ὁ ϒἱός, οὐκ ἐξ ὧν ἐγεννήθη, ἀλλ' ἐξ ὧν προσέλαβε.

910. с. 12. εἰ τέλειον ἦν τὸ γέννημα ἐν ἀγεννήτω [τοῦ ἀνομοίου μέρους ἐπὶ Θεοῦ βλασφημίας τύπον καὶ ὕβριν ἐπέχοντος], γέννημά ἐστι, καὶ οὐκ ἐξ ὧν ὁ ἀγέννητος αὐτὸ ἐγέννησεν.

911. с. 13. εἰ ἀγεννήτου φὐσεως ὑπάρχων ὁ Θεὁς ὁ παντοκράτωρ, γεννητῆς φὐσεως οὐκ οἷδεν ἑαυτόν, ὁ δέ ϒἱός, γεννητῆς φὐσεως ὑπάρχων, τοῦτο γινώσκει ἑαυτόν, ὅπερ έστί· πῶς οὐκ ἃν εἴη τὸ ὁμοούσιον ψεῦδος, τοῦ μὲν γινώσκοντος ἑαυτὸν ἀγέννητον, τοῦ δὲ γεννητόν; с. 39. συγχωρουμένου δὲ ἐν ἀγεννήτω καὶ γεννητῶ τἡν ἑαυτοῦ οὐσίαν παρατείνειν, αὐτὸς ἑαυτοῦ ἀγνοεῖ τὴν οὐσίαν περιαγόμενος ὑπὸ γενέσεως καὶ ἀγεννησίας. с. 40. εἰ δέ καὶ τὸ γεννητὸν μετείληφε μετουσίας ἀγεννήτου, ἐν δὲ γεννητοῦ φύσει ἀτελευτήτως διαμένειε, εἰ μὲν δὴ ατελῆ φύσει γινώσκει αὐτόν, ἀγνοῶν δηλονότι τὴν ἀγέννητον μετουσίαν. οὐ γὰρ οἷόν τε αὐτὸν περὶ ἑαυτοῦ καὶ ἀγεννήτου οὐσίας γνῶσιν ἔχειν καὶ γεννητῆς.

912. Памятники вероучения полуариан, кроме а) символов антиохийского собора 241 г. (Athanas. de syn. n. 22-26; второй из них — n. 22; cfr. Epiph. h.73, 2. 25), следующие: б) послание анкирского собора 358 г. (Epiph. h. 73, 2—11); в) послание полуарианских епископов 358 г. (Epiph. h. 73, 12—22); г) третья сирмийская формула 358 г. (Ath. de syn. n. 8; Epiph. h. 72, 22); д) изложение веры селевкийского собора 359 г. (Ath. de syn. n. 29; Epiph. h. 73, 25) и e) беседа Мелетия антиохийского 361 г. (Epiph. h. 73, 29—33). Epiph. h. 73, 25. ὐπειδὴ πολλούς ἐθορύβησε τὸ ὁμοούσιον καὶ τὸ ὁμοιοούσιον... ἀλλὰ καὶ ἕως ἀρτι λέγεται καινοτομεῖσθαι ὐπό τίνων τὸ ἀνόμοιον ϒἱοῦ πρὸς Πατέρα· τούτου χάριν τὸ ὁμοούσιον ὡς ἀλλότριον τῶν γραφῶν ἐκβάλλομεν τὸ δέ ἀνόμοιον ἀναθεματίξομεν. n. 22. Βασίλειος ἐπίσκοπος Ἀγκύρας πιστεύω... ὅμοιον ὁμολογῶν τὸν ϒἱὸν τῷ Πατρὶ κατὰ πάντα. κατὰ πάντα δέ οὐ μόνον κατὰ τὴν βοὐλησιν, ἀλλὰ κατὰ τὴν ὑπόστασιν, καὶ κατὰ τὴν ὕπαρξιν, καὶ κατὰ τὸ εἶναι, ὡς ϒἱὸν κατὰ τάς θείας γραφάς.

913. Стр. 271 пр. 2.

914. Epiph. h. 73, 12. ταύτην οὖν τὴν ὑπόστασιν οὐσίαν ἐκάλεσαν οἱ πατέρες.

915. Epiph. h. 79, 9. τῆς ὁμοίου ἐννοίας οὐκ ἐπὶ τὴν ταυτότητα τοῦ Πατρὸς ἀγούσης τὸν ϒἱόν, ἀλλ' ἐπὶ τὴν κατ' οὐσίαν ὁμοιότητα καὶ ἀπόῤῥητον ἐξ αὐτοῦ ἀπαθῶς γνησιότητα, n. 11. Καὶ εἴ τις ἐξουσία καὶ οὐσία λέγων τὸν Πατέρα Πατέρα τοῦ ϒἱοῦ, ὁμοούσιον δὲ ἤ ταυτοούσιον λέγοι τὸν ϒἱὸν τῷ Πατρί, ἀνάθεμα έστω. Относительно различия ὅμοιος и ταυτοούσιος см. n. 15. ὁμολογουμένου τοῦ μήτε αὐτὸν ἑαυτῶ ὅμοιον εἶναι τὸν Πατέρα, μήτε τὸν ϒἱὸν αὐτὸν ἑαυτῶ εἷναι ὅμοιον, ἀλλὰ ϒἱὸν εἶναι ὅμοιον τῷ Πατρὶ, καὶ ἕν τῷ κατὰ πάντα ὅμοιον εἷναι τῷ Πατρὶ ϒἱὸν ὅντα, καὶ οὐ Πατέρα, ἐξ οὗ κ. τ. λ.

916. (Ath. de syn. n. 23): τῆς θεότητος, οὐσίας τε καὶ βουλῆς καὶ δυνάμεως, καὶ δόξης τοῦ Πατρός ἀπαράλλακτον εἰκόνα.

917. Epiph. h. 73, 11. καὶ εἴ τις ἐν χρόνοω τὸν Πατέρα Πατέρα νοεῖ τοῦ μονογενοῦς ϒἱοῦ, καὶ μὴ ὑπὲρ χρόνοῦς, καὶ κατὰ (f. παρὰ) πάσας ἀνθρωπίνας ἐννοίας... ά. ἔ. n. 15. (см. стр. 390 пр. 4) ἐξ οὗ Πατρός τέλειος ἐκ τελείου, πρὸ πάσης ἐννοίας, καὶ πάντων λογισμῶν, καὶ χρόνων, καὶ αἰώνων ἐκ τοῦ Πατρὸς ὁμοιότητος (=έξ αὑτοῦ) γεννηθείς.

918. Epiphan. h. 73, 11. καὶ εἴ τις ἐξουσία μόνη τὸν Πατέρα λέγοι τοῦ μονογενοῦς ϒἱοῦ καὶ μὴ ἐξουσία ὸμοῦ καὶ οὐσία Πατρὸς μονογενοῦς ϒἱοῦ, ὡς μόνην τὴν ἐξουσίαν λαμβάνων καὶ κοινοποιῶν αὐτὸν πρὸς τά λοιπά ποιήματα, καὶ οὐ λέγων ἀληθῶς ἐκ Πατρὸς γνήσιον ϒἱόν, ἀνάθεμα ἔστω. Ср. стр. 411 пр. 3.

919. n. 4. ὡς γὰρ ἀπὸ τοῦ κτίσματος, πάντων ἐκβεβλημένων [n. 3. τοῦ τε ἔξωθεν ὑφεστῶτος καὶ τοῦ ὑλικοῦ], παρελήφθη ἡ ἀπαθὴς μὲν τοῦ κτίζοντος, τελεία καὶ οἴαν ἠβούλετο καὶ ἡ παγία τοῦ κτίσματος (ἔννοια)· οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ, ἐκβεβλημένων τῶν σωματικῶν πάντων, παραληφθήσεται μόνη ἡ ὁμοίου καὶ κατ' οὐσίαν ζώου γενεσιουργία [n. 20. εὐσεβὴς γνησιότης τοῦ Θεοῦ]. Cfr. n. 7.

920. n. 4. πολλὰς γὰρ ἐνεργείας ἔχων ὁ Θεὸς... n. 5. οὐ μόνον τὴν κτιστικὴν ἔχων ἐνέργειαν, άφ' ἦς κτίστης νοεῖται, ἀλλὰ καὶ ἰδίως, καὶ μονογενῶς γεννητικήν, καθ' ἢν Πατὴρ Μονογενοῦς ἡμῖν νοεῖται.

921. n. 11. (стр. 414 пр. 1) n. 6. Πατέρα μὲν ἐξ ἑαυτοῦ γεγεννηκότα... ϒἱὸν δὲ ὅμοιον, καὶ κατ' οὐσίαν ἐκ τοῦ Πατρός [n. 5. οὐσιωδῶς] μονογενή ὑποστάντα. Cfr. n. 5.

922. n. 12. τὸ μὲν γὰρ ῥῆμα καθ' ἑαυτὸ ἀνύπαρκτόν ἐστι· καὶ ού δύναται εἶναι ϒἱὸς Θεοῦ, ἐπεὶ πολλοί γε οὕτως ἔσονται υἱοὶ Θεοῦ... οἱ λόγοι, οὒς λαλεῖ... οὐκ οὐσίαι τοῦ Θεοῦ, λεκτικαὶ δὲ ἐνέργειαι· ὁ δέ ϒἱὸς Λόγος ῶν, οὐχὶ ἐνέργεια λεκτική ἐστι τοῦ Θεοῦ, ἀλλ' ϒἱὸς ῶν οὐσία ἐστίν.

923. n. 6. εἰ γὰρ μήτε ὁ σοφὸς Θεὸς ἕξει σοφίας συνθέτως σοφὸς ἡμῖν νοεῖται, ἀλλ' ἀσυνθέτως αὐτός ἐστι σοφὸς οὐσία· οὕτε μήτε ἡ σοφία ἐστὶν ὁ ϒἱὸς ἔξις νοεῖται [n. 30. ex serm. Meletii. οὐκ ἐνθὐμημα τοῦ Πατρός]· ἀλλὰ ἡ σοφία οὐσία ἐστὶν ἀπὸ σοφοῦ οὐσίας.

924. n. 5. καὶ οὐ δύναται ἡ ἐπὶ τῶν καταχρηστικῶς καὶ ὁμωνύμως λεγομένων ϒἱῶν ἔννοια τῷ Μονογενεῖ ἀρμόζειν... ὁ Μονογενὴς νοηθήσεται... κυρίως (Υἱός), n. 12. ὡς ἐκ τοῦ Θεοῦ ἔχων γνησίως [n. 18. κατὰ φύσιν] τό εἶναι.

925. n. 30. ex serm. Mel. Λόγος καὶ σοφία καὶ δύναμις τοῦ ὑπέρ σοφίαν καὶ δύναμιν.

926. n. 16. τον Πατέρα ἕν τη πατρικῆ αύθεντία ὑφεστῶτα νοοῦντες. n. 17. Joh. 5, 19. ὁ γὰρ Πατήρ, πνεῦμα ὤν, αὐθεντικῶς ποιεῖ· ὁ δὲ ϒἱός, πνεῦμα ὥν, οὐκ αὐθεντικῶς ποιεῖ, ὡς ὁ Πατήρ, ἀλλ' ὁμοίως... ἕν ὁμοιώματι κινήσεως ὁ ϒἱός, ὐπουργικῶς, καὶ οὐ ταυτόν, ὡς ὁ Πατὴρ αὐθεντικῶς.

927. n. 9. ὅμοιος τῷ Πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα... μὴ μέντοι τον αὐτόν εἶναι, καθὸ Θεός ὥν, οὕτε μορφή ἐστι τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ Θεοῦ· οὕτε ἴσα ἐστὶ τῷ Θεῷ, ἀλλὰ Θεῷ· οὕτε αὐθεντικῶς ὡς ὁ Πατὴρ.

928. n. 16. ὁμολογοῦσι γὰρ (οἱ ἀνατολικοί) μίαν εἶναι θεότητα, ἐμπεριέχουσαν δι' ϒἱοῦ ἕν Πνεῦματι ἀγίω τὰ πάντα... καὶ μίαν ἀρχὴν.

929. Epiph. h. 69, 18. οὗτοι δὲ βούλονται αὐτὸ εἶναι [n. 17. ὐποδεέστερον, καὶ] κτίσμα κτίσματος [n. 52. κεκτίσθαι ὑπὸ ϒἱοῦ]· φασὶ γάρ, ὅτι πάντα δι' αὐτοῦ γέγονε... ἄρα, φασί, καὶ τὸ Πνεῦμα ἐκ τῶν ποιημάτων ὑπάρχει.

930. Basil. M. adv. Eun. 3, 5. τρίτον τάξει καὶ φύσει, προστάγματι μὲν τοῦ Πατρός, ἐνεργεία δὲ τοῦ ϒἱοῦ γενόμενον, τρίτη χώρα τιμῶμενον ὡς πρῶτον καὶ μεῖζον ἀπάντων, καὶ μόνον τοιοῦτον τοῦ Μονογενοῦς ποίημα, θεότητος καὶ δημιουργικῆς δυνάμεως ἀπολειπόμενον.

931. Epiph. h. 73, 16. καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον...ἐκ Πατρὸς δι' ϒἱοῦ ὑφεστὼτα γνωρίζοντες.

932. ib. n. 1. ἀφειδῶς κτίσμα αὐτὸ παντάπασιν ὁρίζονται... καὶ ἀλλότριον Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ ὑπάρχον. Soz. h. е. 6, 22. κατὰ τοῦτο δὲ ἀλλήλοις συνεφέροντο οἱ τε ἀνόμοιον, καὶ ὁμοιούσιον τὸν ϒἱὸν εἶναι λέγοντες· ἀμφότεροι γὰρ διακονικὸν καὶ τρίτον τῆ τάξει καὶ τῆ τιμῆ , καὶ τῆ οὐσία ἀλλοῖον τὸ Πνεῦμα ἰσχυρίζοντο.

933. Socr. h. е. 4, 26 (стр. 397 пр. 1). ὧν ἀσκηθέντες δυνατῶς ἀπήντων πρὸς τοὺς ἀρειανίζοντας, καίτοι τῶν ἀρειανών τὰ Ὠριγένους βιβλία εἰς μαρτυρίαν, ὡς ὤοντο, τοῦ ἰδίου καλοῦντων δόγματος, αὐτοὶ έξήλεγχον καὶ έδείκνυον μὴ νοήσαντας τὴν Ὠριγένους σύνεσιν. Далее речь об Евномии. Cfr. Sozom. h. e. 6, 17. τὰς Ὠριγένους δόξας, αἷς μ ά λ ι σ τ α ἐπηρείδοντο (ариане).

934. Socr. h. е. 2, 35. ὁ Άέτιος... πολλὰ χαίρειν φράσας [= prorsus aspernaretur] τοῖς περὶ Κλήμεντα, καὶ Ἀφρικανόν, καὶ Ὠριγένην.

935. Socr. h. е. 7, 6. Τιμόθεος δὲ τὸν Ὠριγένην ἀνέπνεεν... πανταχοῦ τε τὸν Ὠριγένην ἐκάλει, ὡς ἀληθή μάρτυρα τῶν ὑπ’ αὐτού λεγομένων.

936. Стр. 270 пр. 2.

937. См. выше.

938. Стр. 375 пр. 1.

939. Cfr. Socr. h. е. 6, 13.

940. Socr. h. е. 4, 25; ср. стр. 165 пр.

941. Epiph. h. 64. См. стр. 154 пр. 5; стр. 203 пр. 1; стр. 207 пр. 1. Учение Оригена рассматривается в 69 главах (nn. 4-72; col. 1065—1198); разбор заблуждений относительно догмата о Св. Троице занимает лишь 6 глав (4-9; col. 1075-1086).

942. Hier. ер. 84 (65) n. 4 quomodo, inquit, damnabimus, quos synodus nicaena non tetigit? Quae enim damnavit Arium, damnasset utique et Origenem... Quanquam latenter Origenem fontem Arii percusserunt.

943. Hieron. ep. 84 (65) ad Pamm. et Oc. n. 7. «dicite eum male sensisse de Filio, pejus de Spiritu s. (ср. стр. 151 пр. 2); b) что он проповедовал нечестивое мнение о падении душ с неба; с) что он на словах только признавал воскресение плоти, на самом же деле отвергал его; d) что он полагал, что спустя много веков последует восстановление всех в одно состояние, так что Гавриил будет то же, что диавол, Павел — то же, что Каиафа». В lib. с. Joann. hieros. n. 7 Иероним перечисляет следующие восемь заблуждений Оригена: а) он учил, что Сын не может видеть Отца, равно как ни Дух Сына (стр. 158 пр. 2); б) что души заключены в телах как в темнице, а прежде чем человек жил в раю, они обитали с небесными силами; в) что диавол и демоны некогда принесут покаяние и наконец воцарятся со святыми; г) что под кожаными одеждами он разумеет человеческие тела, которыми Адам и Ева облечены были по грехопадении и изгнании из рая; д) что он самым открытым образом отрицает воскресение плоти и телесного организма и различие полов; е) что в толковании рая он допускает так много аллегорического, что подрывает историческую достоверность повествования: под деревами он разумеет ангелов, под реками — небесные силы; ж) что под водою над твердию он разумеет святые горние силы, а под водою на земле и под землею — темные демонические (стр. 352 пр. 3); з) что он утверждает, что человек по падении совершенно утратил тот образ и подобие Божие, по которому он создан.

944. Socr. h. е. 6, 17. Это сравнение употребил сам Феофил, когда узнали, что он уже после низвержения Златоуста читает сочинения Оригена, которые он сам же осудил прежде. О поводе, по которому Феофил пристал к противооригенистам, см. Socr. h. е. 6, 7. Sozom. h. е. 8, 11. 12.

945. Пасхальные послания Феофила см. в Hieron. ер. 96 (an. 401) 98 (an. 402) et 100 (an. 404). В первом послании перечисляются следующие заблуждения Оригена: а) Христос не вечно будет царствовать; б) диавол некогда будет восстановлен в своем достоинстве; в) души могут неоднократно вселяться в тела; г) Христос некогда будет распят для искупления демонов; д) Сыну не должно молиться; е) магия не есть зло. Во втором послании: а) тела созданы вследствие падения душ; б) чины ангелов возникли вследствие нравственного ослабления некоторых из них; в) Св. Дух не воздействует на то, что не одарено разумом; г) души суть охладевшие духи; д) человеческая душа Христа истощила себя и воплотилась, а не Сын Божий; е) она столь же тесно соединена с Сыном, как Сын с Отцом; ж) Бог создал столько тварей, сколькими мог управлять.

946. Cp. Halloix, Origenes defensus. Leodii. 1648. p. 335. Huet., Origen. 1. 2, 3, 18. (Migne. t. 17 col. 1109). Schaff, KG. S. 989. Нерасположение скитских монахов к Оригену было, можно сказать, наследственное: один благочестивый авва, Пахомий, считал Оригена предтечею не только арианства, но даже мелетианского раскола, — и завещал своим ученикам не читать сочинений Оригена. Сам он, нашедши какое-то его сочинение, немедленно бросил его в воду. «Если бы я не знал,— говорил Пахомий,— что в книгах Оригена употребляется имя Божие, то сжег бы их на огне».

947. Hieron. с. Joh. hieros. nn. 8. 9.

948. Rufini apologia ad Anastas. n. 6.

949. Mansi, concil. t. 3 p. 979 sq. Socr. h. e. 6, 7. 9. 10. 12. Soz. h. e. 8, 11. 14.

950. Socr. h. e. 6, 15. Sozom. h. e. 8, 17.

951. Mansi, t. 3 p. 981 (стр. 228 пр.; стр. 346 пр. 1; стр. 355 пр. 1).

952. Sulpit. Sever, dial. 1 с. 3. 1. с. ар. Bull. (col. 1327). locus ille [последний пункт] vel maximam parabat invidiam.

953. Hier. ер. 84 (65) ad Pam. et Ос. n. 6. qui verbo tenus resurrectionem fatentes, animo negant. Solent enim mulierculae eorum mammas tenere, ventri applaudere... et dicere: Quid nobis prodest resurrectio, si fragile corpus resurget?

954. Phot. cod. 117 (стр. 139 пр. 2; стр. 152 пр. 3; стр. 238 пр.; стр. 319 пр. 1).

955. На чем основано это обвинение, этого не мог выяснить даже Гюэ. Orig. 1.2,2, 5, 37 col. 892.

956. Phot. cod. 117. ἡ δὲ ὑπὲρ αὐτοῦ ἀπολογία οὐκ ἔστι λύσις τῶν ἐπικλημάτων, ὡς ἐπὶ πλείστον, ἀλλὰ συνηγορία τῆς κατηγορίας.

957. Этим приблизительно определяется terminus ad quem появления апологии: невероятно, чтобы этого свободного мнения держался автор, живший после Юстиниана.

958. Документы, относящиеся к этой истории, следующие: а) послание Юстиниана к Мине, с 9 анафематизмами против Оригена (Migne, s. gr. t. 86 col. 945-990); б) послание Юстиниана к собору с предложением — осудить палестинских оригенистов и с изложением их учения (ib. col. 991—994); в) составленные на основании этого послания 15 анафематизмов, неправильно приписываемые пятому вселенскому собору (Mansi, t. 9 p. 396—399); г) libellus бывшего оригениста, епископа скифопольского Феодора, данный императору ок. 553 г. с 12 анафематизмами против Оригена, из которых 9 буквально выписаны из послания к Мине, а 3 представляют лишь некоторое сходство с анафематизмами собора. Осуждение Оригена уже Евагрий (h. е. 4, 38) приписывает пятому вселенскому собору; но уже Валезий (nota ad h. 1.) доказывает, что оно произнесено ранее на поместном соборе. Cfr. Mansi, t. 9 p. 121 sq. Schaff, KG. S. 998. Из жизнеописания св. Саввы, составленного Кириллом скифопольским, видно, что православными монахами представлено было несколько пунктов, извлеченных из сочинений Оригена, с просьбою к императору об их осуждении (Mansi, t. 9 p. 703-708), которое и последовало на соборе при Мине. С этим согласно и свидетельство Либерата (breviar. с. 23 1. с. ар. Mansi р. 657). Таким образом, послание к Мине было составлено на основании этой записки палестинских монахов. Но Кирилл скифопольский говорит, что после этого в Константинополь явилась депутация с аввою Кононом во главе и представила императору записку, в которой обличалось нечестие оригенистов. Император повелел рассмотреть ее на пятом вселенском соборе. Свидетельство Евагрия (h. е. 4, 38) вполне согласно с этими данными. Затем и до настоящего времени сохранилось послание императора к собору и соборные анафематизмы против оригенистов. Таким образом, оказывается, что они принадлежат собору, не тождественному ни с пятым вселенским 553 г., ни с поместным 544 г.

959. Cfr. anath. 9. ὁ παρ' α ὐ τ ο ῖ ς λεγόμενος νοῦς, ὃν ἀσεβοῦ ν τ ε ς λέγο υ σ ι κυρίως Χριστόν.

960. Ср. стр. 254 пр. 1.

961. Так, Кирилл скифопольский прямо говорит, что на пятом вселенском соборе преданы анафеме нечестивые учения о предсуществовании душ и о воскресении (Origen. 1. 2, 4, 2, 14 col. 1711). Евтихий, патриарх константинопольской, некогда сам разделял мнение оригенистов о воскресении (Mansi, t. 9 p. 647. Huet. Orig. 1. supra cit. n. 16 col. 1175). Св. Варсануфия (ок. 540 г.) один брат спрашивает относительно учения Оригена о предсуществовании душ и всеобщем восстановлении (Migne, s. gr. t. 86 col. 892). Леонтий византийский (ок. 600 г.) заблуждениями Оригена считает его субординационизм (de sect. act. 10 n. 4. Migne, t. 86 col. 1264. ὑπόβασιν ἔλεγε τοῦ ϒἱοῦ), учение о предсуществовании душ и о всеобщем восстановлении, и о последних двух пунктах говорит подробнее, нежели о первом.

962. Mansi, t. 9 p. 384.

963. Halloix, Orig. def. p. 377. 373. Schaff, K. G. S. 1046.

964. См. деяние 18 шестого и деяние 7 седьмого вселенского собора.

965. Huet. Orig. 1. 2, 4, 3, 18-21 col. 1177-1182.

966. Некоторые из этих мест см. на стр. 185189.

967. Неандер ссылается на in Joh. t. 10, 21 (см. стр. 269 пр. 1).

968. S. 110. Denn Vater ist Gott nur durch den Sohn.

969. S. 283. 284. in jeder Beziehung als geringer.

970. II, 90. in der Art es zu besitzen.

973. «Я ограничусь только тем, что освещу немного факты, опираясь на которые Мюллер вновь разогревает старую теорию способностей души». Вундт. Душа человека и животного. Т. 2. Прим. к 54 лекции. Стр. 18.

978. Буддизм, как и деизм, есть уже плод влияния на человека цивилизации. Как несвойственно естественному чувству человека нетеистическое представление о Божестве, это видно из того, что буддизм в его чистом виде мог «удержаться в головах немногих мыслителей». «Но народная религия не могла устоять на такой абстрактной высоте. Она сделала богом своего основателя». Вундт. Душа человека и животного. Т. 2. Стр. 291.

981. Отношение религиозного чувства к эстетическому в их обоюдном, нормальном развитии, насколько оно выразилось в важнейшие исторические эпохи, представляется очень сходным с одним видом отношения между геометрической и арифметической прогрессией, в котором первая будет показателем религиозного элемента, а последняя — эстетического.— Можно не без основания полагать, что в первый момент исторического развития религиозное чувство находилось в полном равновесии с эстетическим; такое равновесие, хотя, быть может, и искаженное в один из предшествующих моментов жизни человечества, замечают и у естественных народов (хотя, впрочем, известные под этим именем народы нельзя считать в строгом смысле естественными): у них одинаково слабо как религиозное, так и эстетическое развитие. 9* Обозначим этот момент отношения между религиозным и эстетическим чувством чрез 1,75:1,75. В следующий момент развития должно прекратиться это равновесие; эстетическое чувство является преобладающим над религиозным; отношение последнего к первому равно 3,0625 (3 1/16):3,5 (3 8/16). 10* Этому моменту соответствует культурное состояние классического мира,— состояние, наиболее выразившееся в греческом мире. В третий момент естественного, строго постепенного развития религиозный элемент уже преобладает над эстетическим, относится к нему как 5,359375:5,25. Таково отношение религиозного и эстетического элементов в христианском мире (приблизительно как 5,359375:5,25 — в век апостольский, как 5,3593...:5,25 — в православной церкви и как 5,3...:5,2...— в римско-католической). Хотя в этот момент религиозное чувство и преобладает над эстетическим, но все же находится еще в отношении к нему настолько близком, что оказывается возможным появление такого взгляда, как взгляд Шеллинга. Но в следующий момент идеального развития человечества, для масс, народов и всего человечества в настоящей жизни, может быть, и недостижимый, также совершенно нормальным путем, без всякого скачка, религиозное чувство является на такой высоте, к которой эстетическое чувство не может и приблизиться; близкая связь между ними — прекращается, и все дальнейшее их развитие должно делать разделяющую их черту лишь более резкою и заметною. Отношение между религиозным и эстетическим элементом= 9,37890625:7.

986. Так, признать репутацию мерою таланта и допустить обратное положение: «Кто не имеет репутации талантливого человека, тот не имеет таланта» значит сделать заключение a non-esse ad non-posse. Положение, что даровитые люди непременно достигают известности несмотря ни на какие неблагоприятные обстоятельства (Стр. 43 и 38), в сущности только предположение, весьма близкое к заключению a posse ad esse. Напротив, весьма вероятно,— по крайней мере, нет никаких фактических оснований в пользу противоположного мнения,— что и такой сильный талант, как талант Ньютона, не обнаружился бы, если бы случайное оскорбление, нанесенное ему товарищем, не пробудило его (Ньютона) энергии, и заглох бы среди неблагоприятных внешних обстоятельств, если бы дядя не отправил его в университет (История индуктивных наук Уэвелля. 2 т. Примечание Литтрова. Стр. 773). Из 191 11 современных английских ученых признают, что мотив, определивший их карьеру,— счастливая случайность, и 99 — внешние благоприятные обстоятельства (Семья и школа. Декабрь. Стр. 282—283. Извлечениеиз Englishmen of science, their nature and nurture). Указание на то, что племянники кардиналов не сделались знаменитыми несмотря на внешнюю поддержку (Наследственность таланта. Стр. 42), еще не может служить instantia crucisв вопросе о значении внешних благоприятных обстоятельств для образования таланта: внешняя поддержка и общественные преимущества не для всех людей, не для всякого темперамента могут быть благоприятным обстоятельством. Математик Лагранж, сын графа, считал причиной своего счастья, что отец его разорился и он должен был трудиться. «Если бы я имел состояние, говорил он, я бы не любил математики, может быть даже и не научился бы ей» (История индуктивных наук Уэвелля. 2 т. Стр 785). Даже тот факт, что человек после множества напрасных усилий с более счастливым — предполагается — в своих природных дарованиях конкурентом, сам признает свою умственную слабость в сравнении со своим соперником, не исключает логической возможности предположения, что эта разность есть результат влияний, не соответствующих природным особенностям (темпераменту) этого человека, или того предположения, что он ведет борьбу не в той области умственной деятельности, к которой он призван. Тредьяковский заявил себя бездарным пиитом, но вправе ли мы заключить, что, при более благоприятных обстоятельствах, он не был бы, например, даровитым филологом или археологом?

987. Муж и жена отмечены знаком =, «даровитые» люди — *, «посредственности» — х.

988. Стр. 63, 88 и 117.

989. Именами Аристотеля, Бэкона, Лейбница, Фихте и Милля и ограничивается весь философский персонаж в сочинении Гальтона; других имен, славных в истории философии, мы не встречаем в сочинении Гальтона ни в главе «Ученые», ни в главе «Писатели». Это представляется довольно странным: Гальтон заявляет, что его затрудняет выбор «знаменитых» писателей и ученых, что он (Гальтон), во избежание длинных объяснений причин, по которым известные лица вошли в его список, выбрал преимущественно таких «знаменитых» ученых и писателей, о которых слава еще вполне сохранилась в Англии. Но относительно философов (а их Гальтон также внес в свой список, стр. 137, хотя это имя прилагается и к Бойлю, и к Ньютону, и к Франклину и даже к Дэви) нельзя сказать, чтобы выбор известнейших из них мог быть особенно затруднителен; с другой стороны, ужели имена Локка и Юма или Огюста Конта так мало известны в Англии, что их нужно было исключить из списка «знаменитых писателей» во избежание длинных объяснений? Между тем, если бы репертуар философских имен у Гальтона был более полон, то процент «знаменитых» наследственно-даровитых писателей несомненно понизился бы. О Декарте и Юме из самого сочинения Гальтона известно, что они не принадлежат к числу обладающих наследственным талантом. Стр. 244.

990. Уэвелл (История индуктивных наук. Т. 2. Стр. 238) сообщает следующий интересный факт: «Ньютон не замечал никакой разницы между собою и другими людьми и видел только свою привычку к упорной твердости и постоянной бдительности. Когда его спрашивали, каким путем он сделал свои открытия, ом отвечал: „тем, что постоянно думал о них"; и в другой раз он выразился, что, ее ли он и сделал что-нибудь, то этим он обязан единственно только мыслитель ному трудолюбию и терпению. „Я постоянно держу в уме предмет моего исследования", говорит он, „и терпеливо жду, пока едва брезжущий, утренний свет постепенно и мало-помалу не превратится в полный и блестящий свет". Нельзя составить более ясного понятия о свойстве того умственного напряжении, посредством которого он приводит в действие всю полноту своих сил,— поясняет Уэвелл,— но сами эти силы ума у разных людей весьма различны. Есть много таких людей, которые целый век могут прождать в сумерках и никогда не дождаться ни малейшего света». Это справедливо, однако еще вопрос, выдержит ли такой человек роль ожидающего до конца и не заснет ли умственно на своем наблюдательном посту.

991. Этот термин заимствуется у Карпентера, который, впрочем, не обозначает ясно отношения умственной привычки к умственной силе или способности. «Приобретенные умственные привычки,— говорит Карпентер,— часто внедряются в организацию человека с достаточною силою и постоянством, чтобы они могли передаваться потомкам как наклонности к подобному же складу мыслей. Знание, как все допускают, не может переходить таким образом от одного поколения к другому, но усиленная способность (?) к приобретению знании вообще или какого-либо особенного рода знания, может быть унаследован.» Эти наклонности и способности будут приобретать новую силу, растяжимость и постоянство в каждом новом поколении...» «Когда какое-нибудь состояние ума, отнюдь не врожденное, часто повторялось,— пишет Милль,— то ум приобретает, как доказано способностью привычки, значительно усиленную способность приходить в такое состояние, и эта способность должна зависеть от какой-либо перемены в физическом характере органической деятельности мозга... Подобная приобретенная способность к известному состоянию мозговой деятельности может быть передаваема чрез наследство» (Русский Вестник Г. 100. Стр. 793-794).

992. Этот последний вывод относится собственно к английским ученым (Семья и Школа).

993. «Здоровый, деятельный отец, здоровая мать с энергическим характером, все умственные и физические силы которой направлены к достижению какой-нибудь высокой цели, — таковы большею частию родители гения» (Комб. Семья и Школа. Январь).

994. Вычисление произведено на основании стр. 34 «Наследственности таланта».

995. Защитником этого взгляда был и К. Д. Ушинский.

996. Все указанные примеры выбраны из примечаний Литтрова к «Истории индуктивных наук». Всех биографических очерков — 17; в 10 встречаются доказательства паразитизма таланта.

997. Гальтон во втором своем сочинении показал, что талант писателя, происходящего из одной расы, выше, чем талант того, который происходит из расы смешанной. Это, по-видимому, справедливо в приложении только к английским, шотландским и ирландским писателям (из 180 писателей — только 3—4 смешанной крови). Этого никак нельзя сказать о русских исторических деятелях. Ленский (Семья и Школа) рассмотрел генеалогию 46 наших писателей, и в этом числе нашлось 13 человек смешанной крови (28,26 %); между этими последними встречаются имена не только второстепенных писателей (Кантемир, Капнист, Хемницер, Дельвиг и т. п.), но даже таких знаменитостей, как Фонвизин, Карамзин, Жуковский, Пушкин (последние три даже не чисто кавказской расы), Лермонтов и Тургенев. Знаменитый Суворов должен бы называться Сувара. Даже Петр I по матери — потомок англичанина Гамильтона.

998. Печатается по автографу, хранящемуся в РНБ. ОР. Ф. 88. On. 1. Ед. хр. 171. Автограф черными чернилами на 21 сброшюрованном листе бумаги формата 22x17,7 см; на первой странице в нижнем поле стоит подпись: «Василий Болотов»; в верхнем поле выше названия — бледными чернилами и другим почерком — пробы пера и цифра «5», на последней странице помета простым карандашом: «Отрадно, ясно и складно».

999. Известие о том, что Пифагор был в Делосе во время восстания кротонцев против пифагорейцев (n. 55),— есть единственное, ясно признанное Порфирием за ошибочное (n. 56 et 15).

1000. О чести — быть местом рождения Пифагора спорили Самос, Метапонт и Флиунт (Лик), но Клеант, Аполлоний и Диоген почитают родиною Пифагора Самос.

1001. По Аполлонию Пифагор слушал Анаксимандра (род. 610 г.), а по Аристоксену Пифагор оставил Самос 40 лет от рождения в правление Поликрата (565-522 гг. до Р. Хр. по Шлоссеру).

1002. Происхождение Мнесарха с точностью неизвестно. Одни называют его самосцем, Клеант — тирянином, чем легко и естественно объясняется и то обстоятельство, что он дает своему сыну восточное образование и отправляет его с этою целью именно в Тир; но Диоген, который «точно изложил все, касающееся философа» (Пифагора), высказывает мнение, которое известно и Клеанту, что Мнесарх был тиррен с островов Эгейского моря.

1003. «Многие (οἱ πλείους) говорят, что Пифагор учился у египтян, халдеев и финикиян» (6 num.). Диоген перечисляет народы, у которых учился Пифагор, в общем сходно с этими многими: «египтяне — арабы — халдеи — евреи». По Антифону, по-видимому, путешествие на восток (неупоминаемое) должно предшествовать путешествию в Египет: описав подробно пребывание Пифагора в Египте, Антифон говорит прямо о возвращении его в Ионию и об открытии им и Самосе училища.

1004. Ἄλλους ἀποφαίνονται... πλέοντος δὲ τοῦ Μνησάρχου εἰς τὴν Ίταλίαν, συμπλεύσαντα τὸν Πυθαγόραν, νέον ὄντα κομιδῆ, σφόδρα οὗσαν εὐδαίμονα, κ α ὶ τ ό θ' ὕστερον εἰς αὐτὴν ἀποπλεῦσαι.

1005. Вера самого Порфирия в чудеса Пифагора высказывается довольно ясно. «Если нужно верить писавшим о нем (Пифагоре),— а это писатели древние и достойные внимания (παλαιοῖς τε οὖσι καὶ ἀξιολόγοις),— то его влияние простиралось и на бессловесных животных» (23 num.). Далее (num. 28) он заявляет, что о чудесах Пифагора рассказывают «постоянно и согласно».

1006. Важное значение математики в философии Пифагора у Порфирия ставится, как кажется, в связь с математическим образованием Пифагора, «περὶ τῆς διδασκαλίας αὐτοῦ οἱ πλείους τὰ μὲν τῶν μαθηματικῶν καλουμένων ἐπιστημῶν ἐκμαθεῖν... φασὶν» (Num. 6).

1007. Знаменитая «тетракта» упоминается у Порфирия, но — без всякого объянения (num. 20).

1008. Это можно предполагать по тому, что одновременное появление бобов и человека из одной гнили Пифагор доказывал тоже τῶ τεκμηρίω, а это скорее химический опыт, чем философское доказательство (num. 44).

1009. Если и есть намек на физическую причину предполагаемых звуков, издаваемых небесными сферами,— движение (в словах: «он слышал... гармонию сфер вселенной и звезд, движущихся в этих сферах», n. 30), то во всяком случае намек очень неясный. Изречение Пифагора: «звук, издаваемый медью вследствие удара по ней, есть голос заключенного в меди демона», судя по контексту, следует считать просто фигуральным выражением (n. 41).

1010. «φυγαδευτέον πάση μηχανῆ καὶ περικοπτέον πυρὶ καὶ σιδήρω καὶ μηχαναῖς, παντοίαις... ὁμοῦ (ἁπὸ) πάντων ἁμετρίαν».

1011. Зависть в изречениях Пифагора имеет обоюдный смысл. «Τοὺς ἐκ τοῦ νικᾶν φθόνους φεύγειν» (15). «Φιλοτιμίαν φεύγειν καὶ φιλοδοξίαν, τώπερ μάλιστα ψθόνον ἐργάζεσθον» (32). Β первом изречении разумеется, конечно, зависть не победителя, а посторонних лиц, в последнем — зависть самого честолюбца.

1012. Персидский колорит этого воззрения слишком ясен.

1013. Это правило относится к предыдущему как вывод или дальнейшее ею 1 развитие; его смысл: «не обманывай своего доверителя», смысл предыдущего — I «не обманывай (вообще)».

1014. θύων τε θεοῖς ἀνεπαχθὴς ἦν... θεοὺς ἐξιλασκόμενος ἐμψύχοις δ' ἤκιστα

1015. Но, может быть, последовательное проведение этого учения и не входило в виды Пифагора. У Порфирия встречаются не совсем согласные между со бою свидетельства по этому вопросу. Так, по Эвдоксу (п. 7), Пифагор избегал убийства и убивающих (τῆ περὶ τοὺς φόνους φυγῆ καὶ τῶν φονευόντων κεχρὴσθαι) всецело, строго, как можно полагать по тону рассказа; по nn. 34 и 43 (можно думать) Пифагор употреблял в пищу только некоторые части жертвенного мяса. Но, по n. 39, он запрещает уничтожать (φθείρειν) только животных, безвредных человеческому роду (ζῶον ὂ μηδέ βλαβερὸν εἶναι πέφυκε τῶ ἀνθρωπείω γένει); а по n. 45 запрещает употреблять в пищу μήτραν, и так как речь идет не о жертвенных животных, то можно думать, что он разрешает употреблять остальные части всех животных вообще.

1017. ακριβώς.

1018. ένός γάρ έποιήσατο πρόνοιαν, τοΰ μηδέν ών ήκουσεν παραλιπεΐν. Η. Ε. Euseb. III. 39.— Эта и следующая цитаты заимствуются из Davidson’s Ал Introduction to the New Testament. London. 1848. Vol. 1. pp. 141—145.

1019. Adv. Haeres. III. 1.

1020. Η. Ε. VI. 14.

1021. Adv. Marcion. IV. 5.

1022. Η. Ε. VI. 25.

1023. Η. Ε. II. 15.

1024. De vir. illustr. c. 8. Epist. ad Hedeb c. 2.

1025. Это разногласие служит, однако, весьма ясным доказательством того, что уверенность в зависимости евангелия от Марка от проповеди ап. Петра с течением времени не только не слабела, но крепла. Интересны следующие фазисы развития церковного предания, представляющие восходящую прогрессию:

1026. Licet et Marcus quod edidit evangelium Petri affirmatur (Adv. Marc. IV. 5).

1027. Adv. Marcion. IV. 2.

1028. H. E. III. 4.

1029. De vir. illustr. c. 7.

1030. Это мнение имело, сколько известно, три фазиса развития: а) утверждали, что ап. Павел именно евангелие от Луки называет своим евангелием (Римл. 2, κατά τό εύαγγέλιόν μον; 2 Тим. 2, 8); b) что это евангелие было продиктовано ап. Павлом, а Лукою только записано и издано (Pseudo-Athan. synops. in Athanasii opp. Evangelium secundum Lucam dictatum quidem est ab ap. Paulo, consciptum vero et editum a Luca); и с) что оно написано самим ап. Павлом (Tert. adv. Marc. IV. 5. Nam et Lucae digestum Paulo adscribere solent)

1031. Мнение Дорофея, что Лука написал евангелие по поручению ап. Петра (εθνεγράψατο δέ τό εύαγγέλιον κατ’ έπιτροπήν Πέτρου του άποστόλου), позднее и совершенно одинокое (ganz vereinzelte), не может разрушить полного согласия древнего предания. Credner. Einleitigung in derNeue Testament. Halle. 1836. S. 147.

1032. Самые веские и очевидные доказательства этого представляет, конечно, книга Деяний Апостольских (гл. 10, особенно ст. 28. 45-48; И, 18; 15.), подлинность которой не могут не отрицать сторонники тюбингенской школы; но высказанное представление об ап. Петре не может измениться в противоположное даже и тогда, когда для его оправдания мы будем пользоваться данными, представляемыми ст. 11—16 гл. 2-й поел, к Галатам, т. е. обличением ап. Павла. Он называет поступок ап. Петра, который перестал «есть вместе с язычниками, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных (т. е. некоторых от Иакова)», лицемерием. «Вместе с ним (Петром) лицемерили и прочие иудеи (конечно антиохийские, а не «некоторые от Иакова» ст. 12.), так что даже Варнава был увлечен их лицемерием (ст. 13)». Но лицемерит, конечно, не тот, кто в своих поступках руководится своим истинным образом мыслей (ср. ст. 14), а тот, кто изменяет ему, показывает себя не тем, чем он есть. А если так, то истинный образ мыслей и постоянный образ жизни (ст. 14) ап. Петра вовсе не был тождествен с убеждениями «некоторых от Иакова».

1033. Вот схема доказательства этой истины в послании к Римлянам: христианство назначено для всех людей (1, 16); это— факт. Да иначе и не может быть: а) Бог есть Бог не иудеев только, но и язычников (3, 29. 30); b) сами иудеи не нравственнее язычников, не более их достойны спасения (2, 17—29. 3, 9—23).

1034. Савл «гнал Церковь Божию» (1 Кор. 15. 9), гнал христианство. Но «он услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи? Господь же сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь» (Деян. 9, 4. 5).

1035. «Универсализм» евангелия от Марка подтверждается взглядами на него ученых, признающих существование павлинизма и петринизма в церкви апостольской. Баур, как ни важно было для его теории открыть следы петринизма в евангелии, которое предание называет Петровым, должен был признать за ним характер, по крайней мере, нейтральный. Фолькмар (Die Evangelien. Leipzig, 1870) признает это евангелие за дидактически-поэтическое (Lehr-Роesie) изложение павлинианского учения (S. 643—647). Это сочинение полно странностей, но, во всяком случае, развивать свой взгляд и поддерживать его в сочинении из 660 страниц не мог бы даже и Фолькмар, если бы евангелие от Марка не было памятником «универсального» христианства. Но Гильгенфельд, признавая близость евангелия к павлинианскому направлению, все-таки считает его (евангелие) иудеохристианским. В доказательство этого он приводит следующие данные: а) (Мр. 12, 29) слова: «Господь Бог наш есть Господь единый» выражают догмат, который иудеохристиане противопоставляли учению о Божестве Иисуса Христа (и который, прибавим, проповедывал сам ап. Павел— 1 Кор. 8, 4. 6. 1 Тим. 2, 5); б) Языческая страна почитается местопребыванием демонов (Мр. 5, 10,— но следовало бы прежде доказать, что бесы не могли бы обратиться с подобною просьбою, быв изгнаны из человека в Иудее); в) Христос не позволил исцеленному язычнику следовать за Собою, не принял его в число учеников Своих (Мр. 5, 18, но возложил на него миссию апостольскую ст. 19, а Гильгенфельд не имеет логического права прибегать к этому аргументу и потому, что этот факт повествуется и в «павлинианском» евангелии Луки 8, 38—39). Einleitigung in der Neue Testament von A. Hilgenfeld. Leipzig, 1875, S. 518.

1036. Обращают внимание (Гэрике) на избрание 70 учеников по числу, будто бы, 70 языческих народов (Б<ыт>. 10) как на доказательство призвания к христианству язычников; но, кажется, Гольцман вполне прав, замечая, что число «семьдесят» столько же могло напоминать 70 языческих народов, сколько и 70 пальм в пустыне (Исх. 15, 27.), 70 старейшин при Моисее (Исх. 24, 9. Ч. 11, 16. 25 или 70 членов синедриона. Bibel Lex. Schenkel.— Lucas.

1037. Ср. Деян. 17. 6-7.

1038. 22) Holtzmann. Die synoptischen Evangelien. Leipzig, 1863, S. 113.

1039. Умилосердившись 1, 41 ср. Мф. 8,3. Jl. 5, 13; Мр. 5, 30; 10, 14 (вознегодовал), 21 (полюбил его), ср. Мф. 19, 14. Л. 18, 16; Мф. 19, 16 и далее; Л. 18, 18 и далее.

1040. 1, 43. 3, 5. 5, 30. 32. 10,21.23.27.

1041. 3, 17. 5,41.7,11.34. 14, 36.15, 34.

1042. 14, 45. 10, 51.

1043. 4, 38, ср. Л. 8, 24.

1044. 5, 29. 8, 23-25. 9, 17. 24.

1045. 1, 45. 4, 39. 5, 8. 25 и далее. 8, 17-20.

1046. 8, 10-12. ср. Л. 11, 29; 8, 27 ср. Л. 9, 18.

1047. 1, 35. ср. Л. 4, 42; 2, 26. 4, 35. ср. Л. 8, 22. Мр. 15, 25.

1048. 4, 38. «А Он спал на корме на возглавии». 6, 39. «на зеленой траве». Ср. Л. 8, 23. 9, 14. 15.»

1049. 2, 2 «тотчас собрались многие, так что и у дверей не было места»; 3, 20. 6, 31.— «так что им невозможно было и хлеба есть». Под. 9, 3.

1050. 2, 3. 6, 37. (200 динариев); 8, 14. 14, 5 («более нежели за 300 динариев») ср. Мф. 26, 9 (за большую цену).

1051. Евангелие возлюбленного ученика Христова не может подлежать рассмотрению потому, что он, писатель евангелия, несомненно не тождествен ни с ап. Петром, ни с ап. Павлом.

1053. 16) Подобные, потому что нельзя утверждать их тождественности: по J1. 24, 41—43 Христос ел пред апостолами, по И. 21, 12—15 они обедали пред Ним; но ели ли они вместе с Ним, не известно из данных цитат.

1054. 16) Davidson. An Introduction to the New Testament. Vol. I, p. 196.

1055. То обстоятельство, что евангелие Луки вслед за повествованием о вознесении Иисуса Христа не упоминает о сидении Его одесную Отца, тогда как последняя истина упоминается в посланиях ап. Павла неоднократно (Еф. 7, 20. Евр. 1,3. 12, 2), не только не служит доводом против большей (сравнительно с другими евангелиями) близости ев. Луки к проповеди ап. Павла, но может быть признано даже чертою сходства между ними: ап. Павел тоже не говорит о сидении одесную Отца в тех местах, где говорит о вознесении (Еф. 4, 9. 10. 1 Тим. 3, 16; напротив 1 Пр. 3, 22).

1056. 19) На основании этого сходства «саксонский аноним» считает писателем евангелия от Луки самого ап. Павла. У Голыдмана приводятся 27 параллельных мест, указываемых «анонимом», в том числе 4, 22 cf. Кол. 4, 6. Еф. 4, 29; J1.4, 32. cf. 1 Кор. 2, 4; 10, 8. cf. 1 Кор. 10, 27; 11, 41 cf. Тим. 1, 15; 11, 49. cf. 1 Фесс. 2, 15; 13, 26. cf. 1 Кор. 8, 8.

1057. Das Marcus evangelium nach seinem Quellenwerthe von August Klostermann. Gottingen, 1867.

1058. 41) An Introduction to the New Testament, p. 145—147.

1059. Введение в Новый Завет. Стр. 122. 125

1060. Die synoptischen Evangelien, ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter. Leipzig, 1863. и статья «Markus» в Schenkel’s Bibel Lexicon.

1061. Если евангелие от Марка даже продиктовано ап. Петром, то сам он, по всей вероятности, получил сведения об обстоятельствах кончины Иоанна Крестителя от учеников Иоанновых (Мф. 14, 12), которые, по-видимому (προσελθόντες 1. с.), тоже не были свидетелями очевидцами

1062. тпк’чэ der so ganz andersartig ist, als der des Simon, und unmoglich mit der Bestellung zum Apostelamte in Zusamihenhange stehen kann... S. 72.

1063. Фолькмар защищает мысль, что и тот дом (ή οικία αύτοΰ Мр. 2, 15), в котором по призвании ап. Матфея Христос возлежал с мытарями и грешниками, был дом ап. Петра. S. 255.

1064. Мф. 16, 21. С того времени Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим, и много пострадать и.т. д.

1065. Дэвидсон и Гэрике.

1066. Гэрике.

1067. Дэвидсон.

1068. Τοσούτων είρημένων τφ Πέτρψ ύπό τοΰ ΤΙησοΰ ό Μάρκος μηδέ τούτων μνημονεύσας, δτι μηδ’ ό Πέτρος ταΰθ’, ώς είκός, έν ταΐς αύτοΰ διδασκαλίαις έξηγόρευσεν... Ταΰτα μέν οΰν ό Πέτρος εικότως πάντα σιωπάσθαι ήξίου. Demonstr. evang. пр. Credner. Einleitigung in der Neue Testament, S. 125.

1069. Конечно, можно сказать, что апостол умалчивает об этом, не желая выставить себя на вид, выделить из ряда прочих апостолов; но в таком случае почему же евангелие не умалчивает о том, что ал. Петр исповедал Господа Христом, что он был свидетелем воскрешения дочери Иаира и преображения Господня и был избран следовать за Господом в уединение Гефсимании,— о фактах, более выделяющих ап. Петра из ряда других апостолов, чем вышеуказанные?

1070. Так только из евангелия от Марка мы узнаем о работниках Зеведея (1, 20); о том, что ап. Иаков и Иоанн присутствовали при исцелении тещи Петровой (1, 29); что Господь назвал их сынами грома (Воанергес) (3, 17); что они вместе с ап. Петром и Андреем спросили Господа о времени исполнения Его пророчества о Храме Иерусалимском (13, 3); и наконец, если Мф. 27, 56 и Мр. 15, 40 называют одних и тех же лиц, то евангелие от Марка сообщает и имя матери Иакова и Иоанна (Саломия).

1072. Печатается по беловому автографу, хранящемуся в РНБ. ОР. Ф. 88. On. 1. Ед. хр. 170. лл. 3-23 Автограф черными черниламина двойных сброшюрованных листах бумаги формата 22x17,7 см; подпись-автограф в нижнем поле первой страницы. Имеется также черновой автограф (Лл. 1, 24-29) на двойных листах бумаги формата 22x35 см и отдельных листах бумаги других, более мелких форматов. Беловой автограф содержит множество помарок, исправлений и уточнений автора и редакторскую правку прфессора СПбДА И. В. Чельцова с его же комментариями на полях.

1073. Едва ли можно доказать существование христианских храмов даже в конце II в.; по крайней мере антитезы Тертуллиана (de idolol. с. 7): «ab idolis in ecclesiam, de adversarii officina in domum Dei venire», в которых Гизелер (Lehrbuch der Kirchengeschichte. Bonn, 1844. T. 1. S. 231), Куртц (Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte. Mitau, 1858. T. 1. S. 279) и Шафф (Geschichte der alten Kirche. Leipzig, 1867 (S. 313) видят «верные следы» существования христианских храмов как особых зданий,— объяснимы и без этого предположения.

1076. Kurtz. Kirchen Geschichte, S. 266. Tertullian. apolog. c. 39: Coimus ad divinarum literarum commemorationem, si quid praesentium temporum qualitas aut prae monere cogit aut recognoscere.

1077. Беседы Оригена, по всей вероятности, не были первым опытом этого рода церковной проповеди.

1079. 1 апология св. Иустина. 67. Собрание древних литургий.

1080. Ответ св. Иустина Рустику. Ruin. Act. sine. mart, в Истории Церкви Геттэ. СПб, 1872. I., стр. 436.

1081. По крайней мере нет исторических данных, доказывающих, что, например, тот обряд крещения, который описывает св. Иустин, и тот, который описывает Тертуллиан, не были каждый в свое время в общецерковном употреблении.

1082. Н. В. Чельцов. История Христианской Церкви. Спб, 1861. I. стр. 135.

1083. Kirchen Geschichte, S. 257. 260.

1084. Lehrbuch der christlich kirchlichen Archaologie. Berlin, 1859. S. 283.

1085. Kurtz. Kirchen Geschichte, S. 261.

1087. Neander. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Gotha, 1863.1. S. 417.

1088. Впрочем, св. Иустин не говорит, в какое время дня совершалась евхаристия, хотя объяснение смысла празднования воскресного дня («это есть первый день, в который Бог, изменивши мрак и вещество, сотворил мир») благоприятствует предположению, что она совершалась утром.

1090. Kurtz. Tert. ad uxor. 2, 5: Non sciet maritus, quid secreto ante отпет cibum gustes. Et si sciverit panem, non ilium credit esse qui dicitur.

1091. Kurtz. Kirchen Geschichte, S. 273 — Так, например, Тертуллиан (apol. с. 39) ограничивается изложегием лишь той части (христианской) литургии, которая должна быть названа литургиею оглашенных (Собрание древних литургий).

1093. Kurtz. Tert. de praescript. с. 41. Inprimis quis catechumenus, quis fldelis, incertum est; pariter adeunt, pariter audiunt, pariter orant... Ante sunt perfecti catechumeni, quam edocti.

1094. Куртц полагает, что Маркион с полемическою целью истолковал Гал. 6,6: «наставляемый словом делись всяким добром с наставляющим» в том смысле, что верные и оглашенные должны молиться вместе (Simul, Hier. ad Gal. 6, 6),— что в этом случае Маркион имел в виду новый литургический порядок православной церкви (Kirchen Geschichte, S. 272).— Св. Иустин не упоминает о высылании оглашенных, но краткую форму литургии в 65 главе 1 апологии, кажется, не невозможно объяснить предположением, что оглашенный крещен был между литургиею оглашенных и литургиею верных.

1095. Собрание древних литургий.

1096. О причащении отсутствующих, но чрез диаконов, упоминает уже св. Иустин.

1097. И в 2, 5 ad uxorem ив 19 de orat. (Kurtz) Тертуллиан говорит только о Теле Христове; в обоих случаях этот обычай соблюдают женщины.

1098. «Раздробив евхаристию,— пишет Климент Александрийский,— по обычаю, некоторые предлагают каждому из народа самому брать часть ея, потому что каждому лучший судья в том, приступить или устраниться, его совесть» (Строматы. 1,1. Собрание древних литургий). Для тех, которые не считали себя достойными приступить, но не желали и устраниться от причащения совершенно, описанная Тертуллианом практика была весьма желательным исходом, а приложить ее к делу для них было весьма легко.

1100. De cor. milit. cc. 3. 4 в «Собрании древних литургий».

1101. Gieseler. Tert. ad Martyr, с. 3. Vocati sumus ad militiam Deivivi jam tunc, cum in sacramenti verba respondimus...

1102. Gieseler. Tert. de cor. milit., de bapt. c. 7.

1103. Adv. Marcion. 1. c. ibid. qua (harmonia lact. et mell) infantamur.— На обычай давать новокрещенным молоко и мед есть указание у Климента Александрийского (Paedag. 1. с. ар. Neander, 1863. I. S. 406), но он дает этому обычаю другое толкование, видит в нем указание на вступление в горний Иерусалим.

1106. 19) На отсутствие в писаниях св. Иустина упоминания о «возложении рук» или «миропомазании» следует, конечно, смотреть как на простое умолчание.— Из слов св. Иустина: «и мы постимся с ними (готовящимися ко крещению)» можно заключать11*, что в его время не было обычая совершать крещение просвещаемых в день пятидесятницы, потому что в течение всего праздника от пасхи до пятидесятницы верующие не постились (Neander, S. 385); но во времена Тертуллиана пасха (собственно великая суббота?) и дни пятидесятницы были обычным12* временем крещения оглашенных (Siegel. Handbuch der christlischen kirchlichen Alterthurmer. Leipzig, 1838. IV. 213. Tert. de bapt. c. 16: Diem baptismo soleniorem Pascha praestat, exinde Pentecoste ordinandis lavacris latissimum spatium est).— Вероятно, к этому периоду относится появление и крещения так называемых клиников, но первое историческое известие о нем относится к III веку (Cypr. ер. ad Magnum. 1. с. ар. Neander, S. 397).— Полемика Тертуллиана против крещения младенцев, начатая в последние годы II века (Neander. S. 400), могла бы повести к важным изменениям в церковном обряде (к отмене восприемников,— института, впервые упоминаемого Тертуллианом, но, вероятно, очень древнего, может быть современного первым примерам крещения младенцев), но, по-видимому, не имела никакого успеха.— Споры о крещении младенцев и крещении еретиков, происходившие в III веке, если бы даже относились и ко II веку, крещения как обряда не касаются.

1109. Тертуллиан укоряет еретиков за то, что у них «сегодня бывает диаконом тот, кто завтра является чтецом» (de praescr. ар. Guericke).— Александрийских катехетов едва ли можно считать церковными должностными лицами в том смысле, в каком чтецов: Климент Александрийский с должностью катехета совмещал в себе и сан пресвитера,— что для церковного чтеца невозможно (Guericke, S. 79)13*.

1111. 19) Климент говорит, что некоторые старались или стараются (είσι δέ οι περιεργότερον... προστιθέντες ap. Neander) вычислить и день рождества Спасителя и полагают, что Он родился 25 пахона (= 20 мая. Ideler, Handbuch der mathematischen Chronolgie. Berlin, 1826. II. S. 385, 387), а василидиане празднуют и день Его крещения. Несомненно, что эти праздники не вошли еще во всеобщую известность, и только невозможность точно определить поместную церковь, отличительную особенность практики которой они составляли, побуждает рассматривать их как особенность 2-й половины II века. Ввиду того, что еретики обыкновенно заимствуют обряды у православной церкви и, напротив, только с большим трудом находит доступ в церковь то, что было в употреблении у еретиков, следует допустить, что праздник крещения появился первоначально в православной церкви. Если бы, далее, можно было доказать, что в секте василидиан ввел его в употребление сам Василид (около 130 г.), родом из Сирии, в метрополии которой, Антиохии, праздник крещения пользовался высоким уважением (правда, в конце IV столетия. Neander, 386), то можно было бы предположить, что он появился в Антиохии в первой четверти II века; но, несмотря на связь этого праздника с иудейскими воззрениями,— связь, отличающую все древние христианские праздники,— едва ли вероятно столь древнее происхождение его, так как более древние памятники не упоминают о нем. Едва ли можно допустить и то, что при Клименте этот праздник праздновали и православные.— Напротив, очень вероятно, что вычислявшие день рождества Христова и, конечно, праздновавшие его были александрийцы |8*: Иделер полагает, что странный результат их вычислений объясняется ошибкою, возможною только в Александрии: они слышали, что Христос родился в 9-м (еврейском) месяце, но поставили 9-й египетский.

1117. Neander, S. 387. Tert. de orat. с. 23.— Впоследствии и собор Лаодикийский (363 г.) советовал христианам, если можно, проводить воскресный день в ! покое, но только для того, чтобы отучить их от иудейского празднования субботы. Guericke, S. 144.

1119. De orat. 19. Собрание древних литургий.

1120. Hermae, Pastor 1. с. ар. Neander, S. 356.

1121. Neander, S. 379.

1123. Schaff, S. 367.

1124. Guericke, S. 146.—VII, 23. То σάββατον μέντοι καί την κυριακήν έορτάγετε δτι τό μέν δημιουργίας έτιν υπόμνημα... V, 20. Παν σάββατον ανεθ τοΰ ένος καί πάσαν κυριακήν έπιτελοΰντες συνόδους εύφραύεσθε.

1125. Между тем как латинский собор эльвирский объявляет подлежащею исправлению ошибкою обычай тех, которые не постятся в субботу, греческий 65 канон апостольский низлагает того клирика и отлучает мирянина, который постится в субботу, за исключением одной. Guericke, S. 146—147.

1126. Ibid. Tert. de orat. с. 23.

1130. Schurer, Die Passastreitigkeiten des 2. Jahrhunderts в Zeitschrift fur die historische Theologie. 1870.

1131. Церковная История Евсевия. V. 24.

1134. Hefele. Osterfeierstreit. Kirchen Lexicon, herausgegeben von Wetzer und Welte. Freiburg im Breisgau, 1851. VII. S. 873.

1135. Единство пазднования пасхи всеми церквами (кроме малоазийских) на самом деле было только кажущееся. Все церкви сходились в том принципе, что пасху должно праздновать в первый воскресный день, следующий за первым полнолунием после весеннего равноденствия, но под этими астрономическими терминами разумели не одно и то же. Поэтому римская и александрийская церкви впоследствии разнились между собою в пасхальном счислении до такой степени, что в 227 г. первая праздновала пасху 25 марта, а последняя — 22 апреля (Ideler, U.S. 221).

1136. Die paschae communis et quasi publica jejunii religio est. Tert. de orat. c. 14. ap. Gieseler.— Const, apost. V, 18. Τήν μέντοι παρασκευήν και τό σαββάτου ολόκληρον νυτεύσατε, οίς δύναμις πρόσεστι τοιαύτη, μηδενός γενόμενοι μέχρις άλεκτοροφωνίας νυκτός. Schiirer. S. 261.

1152. Д. А. Хвольсон. Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа. 1825—1875. 5 сент. Стр. 441.

1154. Талмуд (1. с. Schiirer. Zeitschr. f. d. hist. Theol. 1870, S. 242) запрещает есть по крайней мере от 3 часов пополудни до наступления темноты, то есть до пасхальной вечери.

1161. Hefele в Kirchen-Lexikon von Wetzer und Welte. VII, S. 872.

1166. Schurer (S. 218) называет Мосгейма, Шрекка и Брейтшнейдера. (Мосгейм (Ideler, II. S. 202) думал даже, что агнца вкушали все христиане, только малоазийские, вместе с иудеями, в 14-й день луны, а западные — в ночь на пасху воскресную.)— Против подобного заключения говорит уже тот факт, что по разрушении иерусалимского храма пасхального агнца перестали есть и сами евреи, а едва ли возможно допустить, что христиане сами закапали агнца, то есть жертву, которая должна быть приносима в храме священником.

1168. Neander, К. G. Hamburg. 1828. I. 2. S. 342.

1169. Kurtz, (Schaff). Hefele, Смирнов.— Куртц и Гефеле разделяют кватродециманов на эвионитствующих, которые думали что Господь 14-го нисана вкушал jracxy, и православных, которые считали 14-е днем Крестной смерти Господа. Этого мнения держится и Шафф, но не разделяет предлагаемой Куртцем и Гефеле программы праздника, но (как и история Неандера, изданная в Готе в 1863) утверждает только, что 14-е нисана было посвящено воспоминанию крестной смерти Господа, и не упоминает ни о каком другом дне нисана.

1170. В доказательство последнего положения он ссылается на Epiph. Наег. 50, 1, где об отложившихся от церкви четыренадесятниках сказано: «τήν αυτήν μίαν ήμέραν νηστεύοντες κα'ι τά μυστήρια έπιτελοΰντες».

1171. Например, Евсевий, V, 23, 1: «όποίςι δάν ήμέρςι της έβδομάδος περιτυγχάνοι».

1174. Eus. V, 24. 14-16.

1175. Euseb. edit. Heinich. annot. ad V, 24. 6.

1177. Петр. 2, 13.14.16.

1178. Мф. 17, 26, Гал. 4, 1 и сл.

1179. И. 1, 12. Р. 8, 14.15. Гал. 4, 7.

1180. Мф. 23, 8.

1181. Гал. 1, 5.

1182. Р. 12, 2. І

1183. 1 Кор. 13, 5.

1184. 1 Кор. 9, 19.

1185. Филим. ст. 8—16.

Комментарии

971. Печатается по рукописному автографу, хранящемуся в РНБ. ОР. Ф. 88. On. 1. Ед. хр. 169. Автограф черными чернилами на двойных сброшюрованных листах бумаги формата 22 х 17,7 см; подпись-автограф в нижнем поле первой страницы. Пометы простым карандашом в тексте и на полях рукописи (вероятно рукой профессора СПбДА Н. П. Рождественского).

972. На полях записан следующий текст: «Однородность содержания этих чувствований вряд ли может уполномочивать к признанию их самобытности».

974. Первая часть фразы отчеркнута, и в правом поле записан следующий текст: «Все это подтверждает и нисколько не опровергает взгляда Канта на религию».

975. Этот фрагмент текста в кавычках подчеркнут, а в левом поле страницы вписан текст: «Разве эта перцепция не есть своего рода эмпирическое восприятие? Разве этим восприятием не предполагается убеждение, хотя бы то и непосредственное, в факте бытия Божия?»

976. Часть предложения подчеркнута, а в правом поле страницы вписан следующий текст: «Но ведь никакой сознательный процесс мышления не может доказать бытия Божия, все дело здесь сводится к (а) темным перцепциям и несознаваемым (б) процессам. Почему же познавательная сторона может быть признана естественною стороною в религиозном чувстве?».

977. Часть предложения, начиная со слова «есть», подчеркнута, а после нее вписан и взят в круглые скобки следующий текст: «(Это кантовская мысль)».

979. Предложение подчеркнуто, а в правом поле страницы вписан следующий текст: «О слепоглухонемом от рождения едва ли это можно утверждать».

980. Часть предложения, начиная со слов «религиозное чувство», подчеркнута, а в правом поле страницы вписан следующий текст: «Это пуританская точка зрения».

982. В левом поле страницы вписан следующий текст: «Тут имели важное значение и исторические обстоятельства. В катакомбах не могла развернуться эстетика».

983. В левом поле страницы вписан следующий текст: «Fantasmagorische Betrachtungen».

984. Последнее предложение отчеркнуто, и в левом поле страницы записан следующий текст: «Значит, между религиозным и эстетическим чувствами нет той несовместимости, которую находит между ними автор выше».

985. Печатается по беловому автографу, хранящемуся в РНБ. ОР. Ф. 88. On. 1. Ед. хр. 168. Автограф черными чернилами (Лл. 1—48): на двойных сброшюрованных листах бумаги формата 22x17,7 см; подпись автора в нижнем поле первой страницы; здесь же имеется черновой автограф (Лл. 49—78): на двойных листах бумаги формата 22x35 см и отдельных листах бумаги других, более мелких форматов. По окончании текста написано: «Прекрасное сочинение».

1016. Печатается по автографу, хранящемуся в РНБ. ОР. Ф. 88. On. 1. Ед. хр. 167. Автограф черными чернилами на двойных сброшюрованных листах, бумаги формата 22x17,5 см; подпись-автограф в нижнем поле первой страницы.

1052. В автографе напротив этих слов в левом поле страницы автором вписан следующий текст: «Мр. 1, 27. „Что это? что это за новое учение, что Он и духам повелевает с властию...“. Л. 4, 36. „Что это значит, что Он со властию и силою повелевает нечистым духам, и они выходят“».

1071. В автографе напротив этих слов в правом поле страницы автором вписан следующий текст: «Иисус Христос — Чудотворец — Исцелитель бесноватых».

1074. Слово подчеркнуто, в правом поле страницы записан следующий текст: «Храмов — так; а молитвенных домов, или домов Господних?»

1075. Слова «прихода» и «том же» зачеркнуты, над ними записано соответственно: «общины» и «другом», в левом поле страницы следует текст: «Во 2-м веке это — невообразимо. Приходов тогда не было».

1078. Слово «пресвитер» дважды подчеркнуто, в правом поле страницы записан следующий текст: «Если под пресвитерами разумеются священники, каким был Ориген, то во 2 веке они не проповедовали».

1086. Подчеркнуты слова: «совершение» и «соединено было с утренним», в левом поле страницы записан следующий текст: «Может быть, в Вифинии — так; а в других местах?»

1089. Зачеркнуты слова «снова вошли», над ними записано «были».

1092. Конец предложения, начиная со слова «разделение», подчеркнут, в правом поле страницы записано: «Это — наши названия».

1099. Напротив этой фразы в верхнем и левом полях страницы записано: «В чем же тут разность Между церквами?»

1104. Слово подчеркнуто, в левом поле страницы записано: «Разность в полноте описаний».

1105. Зачеркнуты слова «обряд» и «времен», над ними записано соответственно: «описании» и «у»; выражение «крещение времен» взято простым карандашом в круглые скобки.

1107. Последние два слова подчеркнуты, в правом поле страницы записано: «Можно и не заключать».

1108. Одна строка, начиная со слова «суббота», зачеркнута и записан следующий текст: «пятница была единственным общеобязательным постом, а великая суббота и последующие дни были обычным».

1110. Подчеркнуто слово «невозможно», зачеркнута приставка «не» и записано: «возможно».

1112. Зачеркнуто слово «александрийцы», над ним записано слово: «римляне».

1113. Зачеркнуто слово «приходов», над ним записано: «епархий».

1114. Зачеркнуто слово «пресвитера», над ним записано: «епископа».

1115. Зачеркнуты слова «результат обстоятельств, имеющих силу только в известное время».

1116. Начиная со слова «относящиеся» часть фразы зачеркнута, над ней записан следующий текст; «а не междуцерковные обрядовые разности данного времени».

1118. Последние два слова, начиная с «не», подчеркнуты, в левом поле страницы записано: «Не общеобязательны каждый день для каждого человека; но вообще определенны».

1122. Слова «пользовавшийся» и «таким авторитетом» подчеркнуты, в правом поле страницы записано: «Когда? У кого?»

1127. Слово подчеркнуто, в левом поле страницы записано: «Раскольники IV века?»

1128. Слово «стояли» зачеркнуто, над ним записано: «постановили согласное решение».

1129. Последние пять слов зачеркнуты, над ними записан следующий текст: «Не принявши[е] этого постановления составляли меньшинство».

1132. На левом поле записано карандашом «раньше».

1133. Слово «римского» зачеркнуто, над ним записано: «одного».

1137. Слово «Христиане» зачеркнуто, над ним записано: «Епископы».

1138. Слова «вкушая агнца» и часть фразы со слов «в Иерусалиме» до запятой подчеркнута, после запятой — зачеркнута, над ней записано: «Даже и по разрушении храма?»

1139. В левом поле страницы записано: «Почему же?».

1140. Это выражение зачеркнуто, над ним записано: «Несомненно».

1141. В правом поле страницы записано: «Не понимаю».

1142. Слово зачеркнуто.

1143. Последние два слова подчеркнуты, в правом поле страницы записано: «Это и есть пасха».

1144. Последние три слова подчеркнуты, в правом поле страницы записано: «Конечно».

1145. Это выражение зачеркнуто, над ним записано: «Несомненно».

1146. Выражение после запятой зачеркнуто, и после него — в конце работы записан следующий текст: «По окончании поста, или воспоминания Страстей. Об этом ведь говорят ясно и одинаково».

1147. Печатается по автографу, хранящемуся в РНБ. ОР. Ф. 88. On. 1. Ед. хр. 173. Автограф черными чернилами на сброшюрованных листах бумаги формата 17,3x22 см. На полях и в тексте многочисленные критические пометы и исправления простым карандашом рукой И. В. Чельцова.

1148. Первый лист рукописи отделен от сброшюрованных листов и представляет собой черновой вариант следующего листа, отличаясь от него одной фразой. На полях и обороте первого листа простым карандашом перпендикулярно тексту записан текст на готском (?) языке. В нижнем поле второго — чистового — листа стоит подпись: «Василий Болотов».

1149. На первом черновом листе рукописи вместо этой фразы написано следующее: «Гипотетические суждения при решении данного вопроса неизбежны; но так как малоазийские христиане возводят свою практику ко времени евангелиста Иоанна, — к эпохе, от которой не сохранилось ника…»

1150. Подчеркнута эта часть фразы и на полях записан следующий текст: «Да кто же это предполагает? И какой повод к подобным предположениям?»

1151. Над этими словами вписано: «Когда существовал Храм», и на полях проставлен значок «ΝΒ.».

1153. Зачеркнуто слово «утра» и выше вписано: «вечера».

1155. Зачеркнуты последние три слова и вписано: «и вместе ново».

1156. Слова «и редко 13–го» зачеркнуты, на полях написано: «Это где?»

1157. Часть фразы со слов «новозаветным праздником» подчеркнута, на полях записан следующий текст: «Таков был праздник великого четверга в IV веке, а, вероятно, и ранее; а не пасха. С понятием о пасхе никто никогда не соединял одного определенного праздничного дня, но известное число нарочитых, или праздничных дней».

1158. Слово «ветхозаветная» зачеркнуто и выше написано: «первый день», в слове «пасха» в конце вместо «а» приписано «и» (слово подчеркнуто), в слове «была» вместо «а» приписан «ъ».

1159. Последние три слова подчеркнуты, в левом поле написано: «Никогда».

1160. Часть фразы перечеркнута, в правом поле написано: «Что такое?»

1162. Последние два слова подчеркнуты, в левом поле написан следующий текст: «А разве ефесские христиане пред пасхою воскресения Господня не держали поста?»

1163. Часть фразы зачеркнута, над ней написано: «Несомненно».

1164. Часть фразы, начиная со слов «но в какой день…» зачеркнута, над ней записан следующий текст: «14 го нисана, а страдания Христовы воспоминали во время поста пред 14 нисана».

1165. Вся фраза, кроме первых двух слов перечеркнута и вместо «полагали даже» написано: «много ошибались».

1167. Выражение в скобках зачеркнуто, над ним вписано: «то есть совершали евхаристию, а в домашней жизни употребляли опресноки».

1172. Часть фразы подчеркнута и в левом поле вписан следующий текст: «Гораздо полезнее было бы вам читать историю Евсевия Кесарийского».

1173. Эти два слова подчеркнуты и над ними вписан следующий текст: «А всех — один, которого Вы не посмотрели».

1176. Слово на день рождения благоверной государыни цесаревны и великой княгини Марии Феодоровны

Комментарии для сайта Cackle