Итак, рассмотрение вопроса об эсхатологическом идеале приводит нас к убеждению в том, что существующие эсхатологии спасения представляют не что иное, как частные и частичные отражения, к тому же искаженные и замутненные, какого-то прямолинейного и последовательного целостного идеала. Однако, в силу ряда причин, это обстоятельство обычно не принимается во внимание при рассмотрении вопроса об идеале, да и вообще оно не прояснено и не раскрыто в сознании современного человечества. Кроме того, оно существует в такой форме, которая сама по себе затрудняет доступ к нему и вызывает сомнения в целесообразности использования подлежащего материала для построения идеала, могущего дать руководящие идеи для нашей современности.

Конкретно, подлежащие материалы, могущие служить для построения идеала современности, должны находиться и находятся в составе эсхатологических текстов христианского Священного Писания и Преданиях и, как таковые, вызывают ряд — возможно и весьма основательных — сомнений в своей пригодности для выполнения стоящей перед нами задачи. Христианство и современность — эсхатологические прозрения христианских писаний как основа для построения руководящих идеалов современности? Для очень многих эти слова звучат странно, чтобы не сказать больше. Тем не менее необходимо признать, что нет иного пути и иных источников для получения нужных материалов для создания учения об идеале.

Действительно, жизнь, конкретная жизнь, в ее бытовых, то слагающихся, то распадающихся формах, не в силах дать нам материалов, способных послужить для построения потребного нам современного идеала. Цель не выводима из конкретной житейски-бытовой действительности, текущей по стихийно проложенному руслу. В своей сущности, а при современных условиях жизни особенно, бытовая стихия пронизана противоборствами, рознью и гнетом, дробящими ее целостность и лишающими ее индивидуализированного заостряющего выражения. Жизнь в ее бытовых формах и устремлениях сама требует осмысления, и задача, цель и идеал не выводимы из факта определенной бытовой наличности. Эта бытовая жизненная форма может насыщаться любым содержанием. Она может представляться лишь краткосрочной остановкой в процессе распада и смерти, не способной даже подняться до мысли о самодостаточности и самоцельности ее основы — жизни как таковой, как полноты творческих совершений и напряжений.

В совершенно аналогичных условиях находится практика, сфера приложения и обслуживания жизни в ее запросах. Техника в самом широком смысле этого слова, хотя и господствует в настоящее время над жизнью и формирует, насыщает и направляет ее, но все же в своей сущности она является не чем иным, как дополнением и придатком жизни. Если в настоящее время практика и техника захватывают и направляют жизнь по каким-то руслам, то это происходит главным образом потому, что сама жизнь в своей элементарной установке лишена руководящего стержня и сама влечется по слепым путям распада. Техника, как и быт, может быть или орудием жизни, или орудием смерти, в зависимости от осознанности обслуживаемой ею задачи. Техника не ставит себе сама заданий, а получает их и, получив, выполняет задание. В сравнении с бытовой установкой техническая является более сознательной, более зрячей, но зрение ее направлено в одну сторону, в ту, куда будет повернута голова. В прочем же на нее надеты прочнейшие шоры, не позволяющие ей вихлять по сторонам, рассеивая внимание.

Гораздо выше и серьезнее, и, пожалуй, основательнее, требования, предъявляемые к науке. Действительно, наука является областью, которая в глазах современности представляет источник, из которого черпается огромное количество импульсов и толчков, направляющих современную жизнь, совершенствующих и облегчающих пути ее осуществления и поддержания. Взгляд на науку как на важнейшую опору современного существования становится не только лозунгом дня, но и реальной силой, с которой приходится считаться и к которой должно приноравливаться. Но при ближайшем ознакомлении с вопросом все попытки в науке найти опору, на ней построить идеал, из нее вывести его терпят и должны терпеть неудачу. Наука и знание есть деятельность ориентировки по преимуществу, этим и только этим определяются ее возможности. Ориентировка нужна и неотложна, но она не есть первичный и начальный акт, определяющий действенное устремление. Знание и наука как ориентировка содержат в себе серьезные моменты, определяющие будущее поведение. От удачной ориентировки зависит в деле осуществления многое, но не самое дело осуществления обусловливается ею. Наука сама есть нечто вторичное, и для того, чтобы заняться ориентировкой, необходимы какие-то предварительные и решительные акты, без которых наука как таковая превращается в упражнение и изощрение мыслительных способностей, не всегда оправдываемое жизнью. Наука есть деятельность ориентировки, протекающей в свете, исходящем от какого-то источника света. Она тем совершеннее, чем совершеннее и ярче свет, но она не есть самый свет. Она и не путь, а лишь разведка и исследование пути, или, вернее, путей, которые могут вести к разным целям. Наука сама получает импульсы извне: это — ориентировка для чего-то. Само же движение обусловливается не ориентировкой, а какими-то другими моментами, и акт выбора, как общее правило, предопределяет направление науки. Только при отсутствии понимания тех источников, в которых совершается и из которых проистекает выбор, можно цепляться за науку и требовать от нее указания целей и мотивировки решений. Она никогда никому не может указать: «куда идти?» — и ее задача сводится к скромному ответу на вопрос: «как пройти?» Такая оценка науки будет тем более естественной, если принять во внимание, что основой, существом всякой ориентировки является не что иное, как установление, положение каких-то начальных, отправных точек зрения, от которых откладываются все остальные точки, связывающиеся в одно целое всей системы знаний. Эта условность начальных научных построений тем более существенна, если учесть всегдашнюю возможность, позволяющую найти для любого научного построения обратный ход, обратные пути, ведущие в противоположную сторону. Однозначность и необходимость научных положений есть лишь однозначность движения в раз избранном направлении, но выбор самого направления уже не зависит от того, кто начал двигаться. Движение может быть повернуто в противоположную сторону, и здесь оно будет развиваться столь же закономерно и упорядоченно, как и на ранее принятом пути.

Если науке в настоящее время и предъявляется требование добывать и освящать (обосновывать) цели и задачи, доказывая их достижимость, то следующей за нею сфере деятельности, которую суммарно можно назвать областью искусства и художества, такие задачи нашей современностью не ставятся. В сущности, наша эпоха столь убеждена в ничтожности и никчемности искусства, что со времени Канта относит его к области игры и вообще несерьезного и малодостойного дела. Искусство и его продукты суть результаты деятельности фантазии, особой комбинационно-творческой склонности отдельных лиц к выявлению образов. Иллюзорность есть то свойство, которое полагается составляющим существо способности воображения. Способность эта есть не что иное, как умение воспроизводить представления по частям в раздробленном виде, дополняя эти дроби другими, такими же дробными представлениями, сочетая и комбинируя их в любых направлениях. Иллюзионистическая игра элементами распадающегося восприятия и представления, обольщающая видимостью реальности этих созданий-комбинаций, — такова, с точки зрения современного подхода к искусству, его природа.

При всем сказанном, даже за современным иллюзионистическим и признаваемым таковым искусством нельзя не признать значения весьма важного фактора как индивидуального, так и коллективного поведения. Существо искусства лежит в сфере воображения как у создающего эти образы, так и у воспринимающего их. Смысл искусства и его социально-организационная функция заключается в том, что образ созерцаемого, через впечатление, становится образом действия для тех, кто получил впечатления надлежащей, поражающей сознание силы. Центральным для искусства является не что иное, как впечатление в самом коренном и непосредственном смысле этого слова, именно как накладывание печати на всего человека не только в облике его, но и преимущественно в образе действия. С этой точки зрения, понятна весьма высокая и даже высочайшая оценка искусства религиями всех времен и народов, и в особенности христианством, соборно утвердившим написание и всяческое утверждение образов (икон), «дабы впечатляемо было слово Божие в людях»[234].

При такой оценке искусства естественно, что и со стороны его могут и должны быть выставлены притязания на водительство человечеством. Искусство могло бы претендовать на верховное руководство в деле поставления и провозглашения целей не только частного порядка, но и всеобщего, и высочайшего. Центральная проблема, которая здесь возникает, это проблема впечатления и его силы, и ими могло бы обосновываться право искусства на провозглашение целей. Но чтобы разрешить вопрос о возможных притязаниях искусства в этой области, необходимо остановиться на вопросе о природе того, что является центральным для искусства как такового, — на образе.

Центральным для искусства является построение образа. Вне наличности его нет и не может быть искусства. Но существенно то, что практически мы имеем дело не с образом, а с образами, с множественностью разнообразных сочетаний, комплексных построений из элементов восприятий и представлений. Эта множественность образов ставит перед нами вопрос о их взаимных отношениях, о их достоинстве и качестве и о их связи в отношении друг к другу. В существе дела, приходится спросить: связаны или не связаны между собой соответственные построения? Требует ли множественность образов наличности какого-то высшего, связующего, сочетающего и отбирающего их начала или такой связи нет? Подобная постановка вопроса сама по себе предполагает, в случае утверждения такой связанности, дальнейший вывод, сводящийся к признанию авторитетного центра, определяющего качество образов. Такое признание, однако, ведет к ряду затруднений. Главнейшее из них лежит в отчетливом сознании необходимости и неизбежности для жизненности образа как такового свободы как основного начала в искусстве. Образ немыслим вне свободы как в выборе материала, из коего он построяется, так и в методе его построений, и в этом своем качестве искусство не может совершенно мириться с авторитетным вмешательством какого бы то ни было внешнего, извне проистекающего воздействия. Такая необходимость свободы в сфере искусства с неизбежностью влечет за собой, при наличности притязаний, имеющих в виду поставить искусству какую-либо задачу высшего, чем оно само, порядка, к одностороннему утверждению отсутствия всякого связующего и объединяющего начала в сфере возникновения образов. Все образы признаются равнокачественно свободными и самозаконными. Свобода эта, естественно, влечет за собой признание возникновения образов в порядке игры, вне всякого, извне определяющего их появление начала, а дальнейшим выводом из этого положения является утверждение иллюзионизма в искусстве. Искусство, отстаивая свободу, теряет в реальности, впадая в иллюзионизм, окончательным следствием которого является разброд, блуждание и путаница в мире образов, дискоординация и распад в сфере искусства как такового. Однако такое положение с неизбежностью влечет за собой разрушение искусства. Разброд и противоборство в мире образов в существе дела представляется не чем иным, как отрицанием самой природы их. Создание образа уже само по себе представляет не что иное, как акт упорядочения и выхода из путаницы, противоборства и блуждания среди элементов распада представлений, задержанных памятью.

То «обряжение» и «наряжение», которое характерно для возникновения образа на стержне представлений, является не чем иным, как определенной гармонизацией материала представлений, располагающихся в особом порядке и принимающих определенную форму, подобно тому, как это случается с беспорядочной кучей опилок, вдруг включенных в сферу действия магнита. Представления о ряде, порядке и упорядочении органически присущи существу образа. Таким образом, допущение и отстаивание безусловной свободы образов, доходящей до признания полной их равноценности и свободы вплоть до противоборства, есть отрицание самой основы искусства.

Все сказанное ставит на очередь вопрос о необходимости особого способа объединения в среде искусства. Образы должны быть объединены и координированы, но центр этой координации должен определяться не путем внешнего, рядополагающего и упорядочивающего воздействия. Сила, определяющая их сочетания, не есть нечто, могущее расположить, если угодно, расставить их в определенном, извне предуказанном им порядке. Эта сила, даже приходя извне, должна действовать внутри их самих, подобно магниту, заряжающему опилки, распределяющиеся уже самостоятельно вокруг соответственного центра, правильнее — вокруг двух противоположно заряженных (полярных) точек. Это приводит нас к признанию необходимости для искусства наличности такого заряжающего образа — центрообраза, координирующего (отнюдь не субординирующего себе) все остальные образы. Вне наличности такого образа не будет искусства как такового, или, вернее, при его отсутствии нельзя признать за искусством никакой реальной основы и тем менее можно признать за ним какую бы то ни было социальную ценность. Лишь наличность такого упорядочивающего центрообраза, изнутри, свободно заряжающего (тех, кто способен зарядиться, — металл, а не дерево и т. п.), позволяет построить учение об искусстве вне иллюзионистических устремлений в сферу «чистой», отрешенной от жизни, а потому и беспочвенной и неосновательной эстетики. Только при наличии центрообраза, организующего и приводящего в систему весь мир образов, можно говорить о реальности искусства, причем это будет не что иное, как реальность впечатления, переходящего в действие и обнаруживающегося как сила, обусловливающая самую возможность осуществления и бытия искусства как факта.

Таким образом, искусство, поскольку оно само сознает себя не иллюзорным, не игрой взаимно-равноправных и противоборствующих образов, а системой и упорядоченным миром, постольку оно должно иметь какой-то центральный стержень — центрообраз, определяющий характер и сущность воздвигаемого на нем искусства. При такой постановке основной вопрос сводится к вопросу о природе этого центрообраза. Выше уже был употреблен образ намагничивания опилок, приходящих в систему, располагающихся по определенным силовым линиям под влиянием воздействия магнита. Подобно тому, как сила, приводящая в систему кучу опилок, приходит извне, так и соответствующий центрообраз есть нечто, имеющее какие-то свойства, отличные от всей совокупности образов, которые он упорядочивает. Центрообраз, будучи образом, содержит в себе не только свойства, которые делают его таковым (т. е. он не только является произведением искусства), но в то же время он как-то входит в сферу искусства извне, в каком-то отношении выходя за пределы искусства как такового.

Это свойство центрообраза станет ясным тогда, когда мы представим себе упорядоченную сферу искусства, мир образов, расположенных вокруг какого-то центрального образа. Та сортирующая тенденция, которая присуща центрообразу как таковому, разместит все соответствующие образы в определенном порядке по их достоинству и значению. Но спрашивается, что станется с образами, не могущими войти в соответственные ряды? Исчезнут они и могут ли они исчезнуть? Достаточно поставить этот вопрос, чтобы ответить на него отрицательно. Эти образы вражды и противоборства будут оттеснены на периферию гармонизированного мира и здесь с неизбежностью сгруппируются вокруг какого-то противоцентра, против полярного центрообразу образа. Таким образом, мир образов, мир искусства, замкнутый только в себе, с необходимостью распадается на две системы, на два потока образов, связанных с своими центрами. Таким образом, и в области искусства приходится встретиться с положением, при котором необходимо решать вопрос о выборе и тем самым ставить ту же проблему, которая уже возникала выше. Наличность даже упорядоченной системы образов еще не дает ответа о природе центрального образа, и искусство (хотя оно и стоит бесконечно ближе к разрешению этой проблемы) все же не в силах дать материал для построения идеала, для определения смысла, значения и цели существования.

Все сказанное приводит к одной точке, к одной области, где придется искать и где можно рассчитывать найти то, что нужно. Основная задача, стоящая перед нами, — определение цели, т. е. той первоначальной точки, к коей должны быть направлены все остальные действия и деятельность. Акт нахождения и утверждения цели оказывается, таким образом, не чем-то выводным, а чем-то первоположным, начальным и даже изначальным. Деятельность целеопределения есть, таким образом, вполне самостоятельная и не производная ни от чего деятельность, не сводимая ни к каким иным и из них не выводимая. Цель не выводится, а указывается, не полагается, а ищется и утверждается.

Вдумываясь в существо деятельности целеутверждения, мы должны будем признать, что все существовавшие и существующие религиозные системы, все культы и религиозные акты в первооснове своей представляют не что иное, как деятельность по утверждению, провозглашению, фиксированию и закреплению в индивидуальном и коллективном сознании тех или иных целей. Эти цели исторически оказываются целями разного порядка и качества. Методы закрепления и внедрения их равным образом различны, но основа и смысл всякого религиозного акта есть не что иное, как фиксация цели, будь то отдельная, конкретная цель, задача сегодняшнего дня или цель существования мира. Религия всегда практична и телеологична. В основе ее лежит определение цели; все же остальное представляет не что иное, как в меру умения и сознания стремление эту цель реально или символически осуществить и закрепить.

Именно в этом своем первообразном качестве религия представляет не что иное, как акт выбора из тех или иных открывающихся потенций с дальнейшей отдачей сил и средств на движение по избранному пути. С этой стороны естественна борьба, без которой не бывает выбора, понятна и та буря сил, которые приводятся в движение, когда нужно, выйдя из состояния покоя, взять ответственность за тот оборот событий, которые проистекут для общего будущего вообще и для берущих на себя выполнение той или иной задачи. Борьба и противоборство неизбежны при выборе, и только окончательно поборотый и подчинившийся (раб) не допускается к осуществлению этого решительного акта.

Сказанное с достаточной ясностью приводит нас к утверждению, что наиболее полный и продуманный материал для построения и провозглашения цели и идеала можно найти в сфере религии или религий. Бесполезно искать обоснование идеала в науке и в искусстве, ничего для построения его не даст и бытовая житейская установка.

Только там, где принципиально ставится вопрос о цели, о жизни и о смерти, только там, где он уже не раз различно практически разрешался и где имеется уже богатейший накопленный опыт, только там, с расчетом на успех, можно искать и найти данные для суждения о существе идеала. Сказанным не предрешается вопрос о том, каково вообще должно быть отношение к религии. Существенно то, что всякая религиозная система ставила какую-то цель, намечала какой-то идеал, избирала какую-то возможность и ставила на очередь вопрос об осуществлении и выполнении задач, связанных с актуализацией соответственной потенции. Религии всех времен и всех народов ставили перед собой не что иное, как какую-то, каждая свою, задачу, к осуществлению которой в меру сил, возможностей и знаний они привлекали людей.

Изложенным оправдывается положение, выдвинутое выше: искать материал для построения эсхатологии спасения в настоящее время мы должны среди того, что выработало на этом пути христианство. Даже та дефектная форма эсхатологии, которая охарактеризована выше как популярная, вульгарная эсхатология христианства, в качестве социального учения представляет весьма интересную попытку наметить пути для создания хотя бы частичной эсхатологии спасения. Только христианство во всех своих, даже ущербных и извращенных формах остается учением, безоговорочно провозглашающим примат жизни и отрицающим смерть и гибель; лишь этим учением наиболее решительно и бескомпромиссно произведен выбор между жизнью и смертью.

Таким образом, мы можем остановиться на определенном конкретном материале, из которого следует черпать и среди которого нужно искать необходимые данные для создания учения о целостном эсхатологическом (конечном) идеале. Этот материал заключается в священном писании и предании христианства. Нет надобности признавать или отрицать содержащиеся в них учения, нет надобности «верить», т. е. осуществлять их. Всякий, кто пожелает разобраться в заключающемся здесь материале, может так или иначе определять свое отношение к нему, но те положения, которые заключаются в намеченных там проектировках, должны быть признаны, независимо от той или иной «веры». Таким образом, можно и должно утверждать, что при изучении и построении эсхатологии спасения нельзя пройти мимо христианства. Здесь, и только здесь, должно искать нужные основоположные построения и только здесь можно найти их в наиболее чистом виде. Кроме всего прочего, следует особо отметить, что именно здесь мы имеем дело с материалом, до настоящего времени недостаточно использованным, или, вернее, почти совершенно неиспользованным. Причины, которые указывались выше, препятствовали и препятствуют введению в круг научного исследования того, что заключено [в] этой богатейшей сокровищнице и положено в основу всех эсхатологических построений современности.

Раз признано положение, что всякая религиозная система является телеологической системой, т. е. учением о цели и о путях и методах ее осуществления, поскольку позволительно утверждать, что христианство является учением о цели, выражающейся в спасении человечества, и представляет наиболее последовательно проведенную эсхатологию спасения, постольку естественно поставить следующие вопросы: во-первых, где, в каких частях многообразного христианского учения искать материалы, подтверждающие и подкрепляющие наши утверждения, где эта цель выражена особенно четко и ясно; во-вторых, почему до сего времени этот материал надлежаще не использован и, наконец, в-третьих, при помощи какого метода можно показать и обнаружить в этом материале надлежащие построения?

Обращаясь к первому из намеченных вопросов, следует сказать, что христианство, как религиозная телеологическая система, насквозь пропитано представлением о цели. Элементы цели заложены во всех частях системы, и, отправляясь от любого пункта, можно последовательно развить все частные положения, на коих основывается вся эта система. Но, конечно, подобного рода путь, если и может быть признан вполне удовлетворительным, то все же он не является кратчайшим и лучшим. Несомненно, в этих учениях имеются построения, более остро и четко намечающие решения основных проблем, и наоборот, имеются и такие, в которых эта начальная, «неточная» тенденция закрыта другими частными построениями, представляющими выводы из этих основных, отправных точек. Таким образом, отыскивая материалы, на почве которых возможно выявление в наиболее чистом виде эсхатологии спасения, мы должны искать среди христианских писаний такие, которые наиболее полно говорят о конце, о завершении исторического процесса и приближении его к каким-то окончательным целям. Другими словами, нашим материалом должны быть преимущественно эсхатологические писания и предания христианства.

Обращаясь ко второму поставленному вопросу: почему этот материал до сего времени надлежаще не использован в деле построения учения о конечной цели и об эсхатологическом идеале? — кроме уже отмеченных выше причин (авторитетные запреты, недоумения и отводы) следует особенно внимательно остановиться на одной, вытекающей из самого существа дела. Цель как таковая до достижения ее, до момента сознательного устремления к ней не может быть выявлена с достаточной ясностью и четкостью. Она не определяется, а только намечается, не доказывается, а лишь показывается. При таком положении естественно, что она не может быть дана в ясных и непререкаемых формулировках. Она далека от ищущего и намечающего ее. Подобная тенденция, имеющая место в каждом целеутвердительном акте, тем резче проявляется и будет проявляться, чем значительнее, выше, возвышеннее и труднодостижимее цель. Ставя и указывая высшую и высочайшую цель, приходится столкнуться с особыми условиями восприятия таких построений со стороны окружающей общественной среды. Слишком высокие задания, естественно, встречают не только достаточно сильное, но часто и чрезмерно сильное сопротивление. Это сопротивление тем больше, чем менее ясны пути достижения такой слишком высокой и кажущейся слишком далекой цели. Провозглашение высшей и высочайшей цели в таких условиях является возможным, приемлемым и понимаемым лишь как акт или высочайшего вдохновения, провозглашаемого результатом особого наития, или же оно рисуется в качестве безумия, непонятного, непостижимого и не подлежащего постижению. Естественно, что при таких условиях только особая форма соответственного высказывания предотвращает отчетливое и резко отрицательное отношение к подобным высочайшим актам, намечающим столь высокие цели. Чем прямолинейнее выражена соответственная цель (мнящаяся недостижимой в силу слабости воспринимающей ее среды), тем больше шансов ожидать, что она будет понята как безумие и соблазн. Понятно поэтому, что она должна восприниматься и усваиваться только тогда, когда она высказана не прямо и безоговорочно, а облечена в условные, «приточные» формы. Только символическая, художественнообразная форма высказывания подобного рода утверждений, относящихся к указанию таких целей и постановке таких задач, может обеспечить соответствующему построению жизнь, спасти его от забвения и вытеснения из памяти человечества, дорожащего своей косностью. Можно найти достаточно большое количество примеров, как слишком прямая и четкая формулировка той или иной задачи, казавшейся слишком непосильной, влекла за собой отсрочку в ее выполнении или, что еще хуже, влекла за собой попытки ее осуществления без накопления достаточных сил и средств, необходимых для проведения ее в жизнь, и даже без самой скромной ориентировки, могущей наметить пути воплощения такого замысла. Преждевременные попытки подобного рода надолго отбивали и отбивают вкус к исканиям и чаще всего влекут за собой дискредитацию тех задач, за осуществление коих неосмотрительно принимаются.

Все сказанное позволяет заключить, что чем выше цель и задача, чем выше и труднее достижение ее, чем менее приемлема она для нашей косности, тем больше оснований ожидать, что утверждение ее будет сделано не в прямой форме, а в форме символа и образа. Символически-художественное оформление цели, и особенно высочайшей цели, есть едва ли не единственный путь, создающий условия сохранения ее в сознании человечества до того времени, когда она из числа желанных и далеких возможностей перейдет в число реально осуществимых целей. Это единственный способ, при помощи коего оказывается возможным постепенно внедрить ее в жизнь, сделав ее из фантастически пугающей проекции жизненно обязывающей задачей не только для единиц, но и для масс.

Таким путем приходится утверждать, что именно те построения, где намечена высшая и высочайшая цель, являются в высочайшей степени пропитанными символикой и образами, не столько раскрывающими, сколько покрывающими существо поставленных и намеченных ими задач. Если от этих априорных построений перейти к тем источникам, в составе которых можно рассчитывать найти потребные нам для эсхатологии спасения материалы, то не будет ничего удивительного в том, что все соответственные писания окажутся преимущественно символически-образными построениями. Высота и сложность поставленной задачи таким путем скрываются за сложностью и громоздкостью образов и символов, приоткрывающих и позволяющих невооруженным глазом смотреть на то ослепительно светящееся ядро, которое невыносимо для обычного, еще не окрепшего и неразвитого зрения.

Так мы приближаемся к вопросу о методе рассмотрения подлежащего исследованию материала. Поскольку приходится иметь дело не с чем иным, как с художественными, символически-образными произведениями, в коих прямая и четко намеченная цель дана не в ясных определениях, а в символах и образах, наводящих мысль на подлинный предмет, постольку наша задача есть не что иное, как задача раскрытия, расшифровки соответствующей символики и замены ее подлежащими реальными формулами. Такой подход значительно упрощает наша задачу. Художественное произведение может быть рассматриваемо вполне имманентно, без всякого (или при минимальном) привлечении каких-либо посторонних, пополняющих и поясняющих материалов. Подходя таким образом к названным выше произведениям, мы оказываемся вправе отклонить от себя все вопросы богословско-экзегетического и исторического характера. Важно только то, что эти писания являются не чем иным, как художественными произведениями, что в них дана символика и образы, требующие расшифровки и могущие быть расшифрованными точно так же, как образы любого художественного произведения.