Избранные сочинения

Философ, экономист и эстетик Николай Александрович Сетницкий (1888-1937) принадлежит к тому направлению мысли, за которым в истории отечественной философии закрепилось название «русский космизм». Оно зачалось, глубоко и цельно выразилось в «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова, а затем разделилось на два течения: натурфилософское, естественнонаучное (в этом ряду — такие выдающиеся ученые, как автор «космической философии» К. Э. Циолковский, физик-теоретик Н. А. Умов с его учением об антиэнтропийной сущности жизни, создатель биосферной и ноосферной концепции В. И. Вернадский, основатель гелиобиологии А. Л. Чижевский и др.) и религиозное, к которому примыкали В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, а также Н. А. Сетницкий и его друзья-философы А. К. Горский и В. Н. Муравьев[1]. Главной мировоззренческой интуицией, объединившей в составе единого течения столь разноликих и самобытных философов и ученых, было представление о духе и сознании как движущем факторе развития — и не только социума, но и бытия в целом.

В рамках естественно-научного ответвления русского космизма рождалось новое антропологическое видение, выстраивалось учение о человеке как сознательно-творческом агенте эволюции, порожденном вековыми ее усилиями и призванном направлять процесс развития мира в соответствии с высшим духовно-нравственным идеалом. В свою очередь религиозные философы-космисты, предваряя ноосферное видение космистов-ученых, а в ряде случаев прямо идя ему навстречу, представили в своем творчестве опыт оправдания истории и опыт оправдания человека, выдвинув идеал богочеловечества, активного христианства, соучастия усыновленного человеческого рода в Божественном домостроительстве. Представители обеих ветвей русского космизма закладывали необходимую основу для согласования научной и религиозной картин мира, стремясь подтвердить истины христианства раскрытием объективных эволюционных законов и скрепить религиозным идеалом «разрозненность» научных истин. В их трудах была всесторонне обоснована идея христианизации науки и искусства, сотрудничества веры, знания и творчества в деле спасения. Горизонты человеческого действия — не человекобожеского, но богочеловеческого — были здесь радикально расширены, выводились за пределы узко социальной сферы, в область вселенских, онтологических задач. И уже в свете этих задач осмыслялись будущие пути истории, векторы развития искусства, естествознания, техники, всей цивилизации и культуры.

Страницы творческой биографии

Н. А Сетницкий родился 12 декабря 1888 г. в г. Ольгополе Волынской губернии. Как писал философ в своей автобиографии, его предки принадлежали к духовному сословию: прадед «был из униатской священнической семьи, которая порвала с унией», «со стороны матери деды бежали от Ивана Грозного из Новгорода», а «дед был причетником на Онеге в селе Турчасове»[2]. Родители же избрали другой путь. Мать — Анфиса Семеновна — получила фельдшерское образование, работала в Волынской губернии. Отец — Александр Филиппович — учился в семинарии, а затем, окончив Технологический институт в Петербурге, занимался статистикой. Любовь к этой профессии, ее основные навыки он передал и сыну. Еще учась в гимназии, Николай помогал отцу в составлении сводок по промышленным предприятиям Петроковской губернии, где тогда жила семья, а впоследствии, в первые пореволюционные годы статистика стала для него и источником заработка, и сферой научного исследования.

Оканчивая классическую гимназию, Николай мечтал о продолжении учебы за границей, в Сорбонне и университетах Германии. Из-за материальных трудностей в семье от этой идеи пришлось отказаться, и в 1908 г. он поступил в Петербургский университет на отделение восточных языков. Однако через год, по настоянию родителей, перевелся на юридический факультет. Причина была все та же — нехватка средств, необходимость обеспечивать самого себя и помогать семье. Для Николая Александровича это была серьезная жертва: интерес к восточным языкам и культуре определился давно, так же как и стремление к научной работе. Но преданность близким, внимание и любовь к родителям оказались сильнее.

В университетские годы в Николае Александровиче ярко обнаруживается стремление к целостности знания — черта, характерная для большинства мыслителей-космистов. Помимо гуманитарных наук (история философии, право, восточные языки) он прошел три семестра физико-математического факультета. Занимался политэкономией, делал доклады по философии, проблемам религиозного сознания, интересовался психоанализом[3]. Уже тогда основной темой его раздумий становится вопрос об идеале, о смысле исторического действия, о конечных целях его. Сетницкий внимательно следит за работой П. И. Новгородцева «Об общественном идеале», которую с 1911 г. печатает журнал «Вопросы философии и психологии», — работой, направленной против социального утопизма и утверждавшей принципиальную невозможность установления на земле совершенного общественного и государственного строя, ибо, по убеждению ученого, земная жизнь и история суть явления относительные и преходящие, а потому и не способны воплотить «абсолютный нравственный идеал».

Точка зрения Новгородцева вызывает возражения Сетницкого. Гораздо ближе ему построения Л. И. Петражицкого — профессора Петербургского университета, создателя психологической теории права (Николай Александрович прослушал ряд его курсов, посещал и кружок по философии права, который вел Петражицкий), его «представления об идеальном человеке и обществе»[4], концепция «политики права», питавшаяся, в отличие от идей Новгородцева, глубокой верой в возможность гармонизации общественного целого. В 1913 г., когда между П. И. Новгородцевым и Л. И. Петражицким завязалась дискуссия по вопросу о естественном праве[5], Сетницкий принял сторону последнего. За вопросом, ставшим предметом дискуссии, виделся ему другой, гораздо более фундаментальный: о сущности идеала, о воплотимости или невоплотимости идеала в истории. В одной из заметок, касающейся этой темы, Сетницкий пишет: «Говоря об идеале и его действительности мы имеем в виду то, что идеал этот не есть какой-то призрак, убегающий вдаль по мере приближения к нему человечества, нечто вечно тающее в руках, готовых схватить его. Другими словами, мы утверждаем наличность связи между идеалом и тем, что ведет к нему, и связи не в пределе только мыслимом и недостижимом, а в действительности, как своеобразном единстве по бытию: действительность данной ступени развития есть незавершенный идеал, а идеал в своей полноте есть совершенная действительность»[6]. Здесь уже намечена стержневая идея его собственной теории идеала, изложенной позднее в книге «О конечном идеале» (Харбин, 1932) и связанной с утверждением идеала не как трансцендентной нормы, пребывающей вне времени и земной реальности, а как проекта, в воплощении которого и состоит задача истории.

Среди сохранившихся студенческих работ Сетницкого, на которые натолкнула его концепция Петражицкого, есть большая рукопись «Опыт учения о типах (Что такое общество)», развивающая мысль о невозможности ограничить общество сферой только наличного и непосредственно данного, о необходимости связать его также с областью идеального и должного. Именно в обществе, считает Сетницкий, наиболее полно и всецело проявляется «та глубокая связь между миром идеального и миром конкретного»[7], которая составляет основу земных явлений и которая позволяет идеалу все более и более проникать в реальное бытие, а реальности — возрастать в меру совершенства. Это перерождение реальности по законам истины, добра и красоты связано с особым качеством идеального, которое не пассивно в своем отношении к природе и человеку, но стремится подчинить их себе, изменяет «физиономию» личности, ее «образ действия», побуждает действовать в согласии с высшей целью, — идея, которая впоследствии станет одной из основных посылок эстетики Сетницкого.

В последние годы учебы в университете (1912-1913) Николай Александрович сближается с семьей профессора М. А. Рейснера (в руководимом им кружке по философии государства Сетницкий сделал ряд докладов). Дочь Михаила Андреевича Лариса Рейснер — в будущем известная революционная деятельница и публицистка — в ту пору была студенткой Психоневрологического института. В доме Рейснеров часто собиралась молодежь — в эту шумную и веселую среду вошел и Сетницкий. Впоследствии в автобиографическом романе, повествующем о судьбе семьи в 1910-е гг., об истории создания журнала «Рудин», который отец и дочь издавали в 1915-1916 гг., Л. Рейснер в одном из эпизодов выведет его под прозвищем Лис: «Он мистик, фаталист и мечтатель, его тонкое и некрасивое лицо ученого совсем прячется за удивительно круглыми очками»[8]. Друзья Ларисы, да и она сама, немножко посмеивались над застенчивостью и неловкостью Сетницкого. Сердечное увлечение не встретило ответного чувства. Именно в эти годы он начинает писать стихи — вначале, чтобы показать себя «не хуже других» (в окружении Ларисы все занимались стихотворством); осваивает разные стиховые формы и размеры, серьезно изучает теорию стихосложения.

В 1914 г. Н. А. Сетницкий поступает на службу в Министерство промышленности и торговли, вскоре — женится на дочери земского врача, «бестужевке» Ольге Ивановне Дубяга. Осенью 1915-го его призывают в армию. Служба была непродолжительной: спустя год травма колена навсегда освободила Николая Александровича от воинской повинности. Он возвращается в Петроград, приступает к прежней работе, печатает первые — пока небольшие — рецензии и заметки в журнале «Городское хозяйство». После Февральской революции 1917 г. Сетницкий попадает в Одессу, где служит в местном комиссариате труда, а затем — статистиком по охране труда при Одесской городской управе.

В начале 1918 г. происходит судьбоносная для Сетницкого встреча — с философом и поэтом Александром Константиновичем Горским, другом и духовным соратником на долгие годы. Горский, один из самых талантливых и образованных выпускников Московской духовной академии, преподавал в одесской духовной семинарии, в местной гимназии, поддерживал тесные связи с группой одесских поэтов (Э. Багрицкий, А Фиолетов и др.), сотрудничал в журналах «Южный музыкальный вестник» (1915-1917), «Южный огонек» (1918), был заметной фигурой литературной Одессы тех лет. Он познакомил Сетницкого с наследием Н. Ф. Федорова, одного из предшественников и вместе с тем родоначальников русского религиозно-философского подъема конца XIX — начала XX в., собеседника Л. Н. Толстого и В. С. Соловьева. Идеи Федорова о назначении человека, существа, одаренного божественной искрой творчества и призванного к соучастию в восстановлении мира «в то благолепие нетления, каким он был до падения»[9] (вплоть до главных и дерзновенных этапов этого дела: победы над смертью, воскрешения умерших), об истории как богочеловеческой «работе спасения», готовящей условия всеобщего преображения, о необходимости преодолеть разрыв между церковью и миром, между храмовой и внехрамовой жизнью оказались глубоко близки Николаю Александровичу. Они дали ему ту нравственную систему координат, в которой с той поры и развивалась его аналитическая, стремящаяся к ясности формулировок, к предельной высказанности мысль.

Первые годы революции и Гражданской войны для Н. А. Сетницкого были тяжелыми. Голод, разруха, чехарда властей, необходимость много работать, чтобы прокормить семью, частые переезды: Одесса, Киев, снова Одесса. Он воочию увидел жестокий лик Гражданской войны, перечувствовал и пережил трагедию братоубийственного противоборства. Навсегда запечатлелась в памяти та страшная ночь, когда в Гнилицу, имение родителей жены, куда супруги прибыли всего на несколько часов, чтобы забрать необходимые вещи, прибежала бывшая горничная с криком: «Ольга Ивановна, Ольга Ивановна, крестьяне идут Вас убивать!» Озверевшие люди, которых вел не кто-нибудь, а бывший «крестьянский парнишка», с кем милая, добрая Оленька в свое время столько возилась, «учила читать и писать»[10], рвались в дом и тыкали вилами в сено. Беглецы спаслись только чудом, а усадьбу вскоре сожгли. Спустя несколько месяцев, во время одной из служебных поездок Николая Александровича захватили то ли петлюровцы, то ли махновцы «и, как доктора Живаго, таскали за собой»[11]. В Виннице «ему удалось бежать, и он то пешком, то на подножке поезда, то на подводах добрался до Одессы»[12].

Лишь с конца 1919 г., после окончательного установления в Одессе Советской власти, жизнь Сетницкого и его семьи постепенно налаживается. Он работает на кафедре политэкономии и статистики при Одесском университете, заведует Губернским статистическим бюро, печатает экономические и статистические статьи и обзоры. Крепнет дружба и творческое общение с А. К. Горским. Вместе они посещают заседания ХЛАМ’а — объединения художников, литераторов, артистов и музыкантов, куда входили Э. Багрицкий, В. Катаев, Ю. Олеша, И. Ильф, Г. Шенгели... Вместе принимаются за подготовку второго выпуска сборника «Вселенское Дело», посвященного Н. Ф. Федорову (первый вышел в Одессе в 1914 г.). Был составлен проспект издания, собран ряд материалов, но средств на подписку найти так и не удалось.

В 1922-1923 г. оба друга переезжают в Москву. Здесь на почве интереса к философии Н. Ф. Федорова они сближаются с Валерианом Николаевичем Муравьевым — потомком старинного дворянского рода, бывшим дипломатом, одним из участников сборника «Из глубины» (1918). Творческий союз трех мыслителей приносит богатый плод, вылившись в ряд философских и научных работ, объединенных общей тематикой, общим подходом к проблемам истории, культуры, религии.

Трое друзей-мыслителей заняли особую позицию по отношению к совершавшемуся в те годы тотальному переустройству страны, всего ее жизненного и духовного уклада. Они ясно видели изъяны насильственного, революционного пути, глубинные слабости идеалов времени. Но это были их время и их страна. Невмешательство логически обрекало на бездействие, а им была в высшей степени присуща деловая, активная жизненная установка. Сугубо теоретическое, отвлеченное мышление противоречило самой природе их духа. Кроме того, настроения первых пореволюционных лет были гораздо объемнее и богаче лозунгов, выдвигаемых по «генеральной линии», в них вплетались мечты не просто о социальном, но о планетарно-космическом преобразовании, о разумной, творческой регуляции материи, о будущем бессмертном человечестве, одухотворяющем Вселенную. Эти мечты нашли свое выражение у поэтов «Кузницы» (И. Филипченко, М. Герасимов), у раннего А. Платонова, у С. Есенина и Н. Клюева, В. Хлебникова и В. Маяковского, в манифестах «биокосмистов». И Н. А. Сетницкий, А. К. Горский, В. Н. Муравьев с их чуткостью к современности, ее живому развитию и росту, не могли не откликаться сочувственной мыслью на попытки расширить горизонты нового строительства. Экономические, социальные, научные проблемы эпохи они стремились осмыслять в активно-эволюционной, жизнетворческой перспективе, возводить их на уровень вселенских, онтологических задач. Это приводило к совершенно особой трактовке таких ключевых понятий, как «капитализм», «социализм», «эксплуатация», «производство», «труд», «планирование»: за ними вставала иная — не марксистская, да и вообще не политэкономическая, а, скорее, религиозно-философская система мысли.

Вопрос о принципах экономического строительства, его конечных целях, его направленности, об отношении человека к окружающей его природной и космической среде — один из центральных в философско-экономических работах Сетницкого 1920-х годов. В основном они были напечатаны уже после его отъезда из СССР, в Харбине: рассуждениям об экономической политике, да еще отличным от провозглашаемой в стране единой стратегии, не так-то легко было преодолеть препоны цензуры. Оставить в стороне слишком острый и провоцирующий политико-экономический вопрос решил даже Горький — в издаваемой им «Беседе», предназначавшейся к распространению в Советской России, не было ни политического, ни экономического отдела. По этому поводу А. Горский в своем письме Горькому от 12 апреля 1923 г. замечал: «...исключение политики и экономики, может быть, кого-то обескуражит. Но мне совершенно понятны Ваши мотивы». И тут же добавлял следующее: «Между прочим один московский ученый (Н. А. Сетницкий) заканчивает сейчас интересную работу, где определяет учение Федорова в экономической плоскости. Заглавие книги: “Экономика регуляции” или “Экономический динамизм”»[13]. Речь здесь шла о фундаментальном (увы, так и не оконченном) труде Н. А. Сетницкого «Эксплуатация или Регуляция?», главы из которого составили такие работы как «Капиталистический строй в изображении Н. Ф. Федорова» (Харбин, 1926), «Эксплоатация»[14], «СССР, Китай и Япония. Начальные пути регуляции» (Харбин, 1933).

Суть проблемы была обозначена уже в самом названии этого сочинения, обозначающем, по мысли Сетницкого, два радикально противоположных типа мироотношения, два принципа мироустройства. Эксплуатация, формулирует он в одной из глав книги, построена на том, что «один член взаимодействующего целого признается самоцелью, а другой — только средством и всегда средством». (С. 539. Здесь и далее в круглых скобках внутри текста даются ссылки на соответствующие страницы настоящего издания.) Данный тип взаимоотношения, по убеждению ученого, отнюдь не является принадлежностью только социальной сферы, межчеловеческих и экономических связей. Он лежит в самой основе нынешнего несовершенного, падшего порядка вещей, проявляет себя на всех его уровнях: от растительного и животного царства, где одни особи служат пищей другим, другие паразитируют за счет третьих, третьи вытесняют четвертых и т. п. — до подавления человека природой в первобытных эпохах и истощающего использования человеком естественных природных богатств на этапе развитой цивилизации. Несамодостаточность, неумение поддерживать свою жизнь вне надобности умалять и поглощать при этом чужую, рознь и отчужденность друг от друга частей единого целого, позволяющая рассматривать другого как объект, как орудие достижения собственных целей, стихийность протекающих в мире процессов, нерегулируемых, не направляемых в созидательное русло, — вот почва, на которой вырастает принцип эксплуатации. Капиталистический строй как таковой лишь узаконяет его, возводит, так сказать, в «правило веры» и жизни, «добавляя к стихийным противоборствам слепой и умерщвляющей природы, не получающей от человека руководства, еще и внутричеловеческую борьбу и разлад»[15].

Понятие регуляции связано с совершенно иным типом отношений внутри целого, будь то природа или человеческое общество. Здесь уже не взаимная рознь, вытеснение и борьба, не паразитирование и хищничество, а согласное, одухотворенное, питаемое любовью единство частей целого, единство, прообраз которого дан в неслияннонераздельном единстве ипостасей Пресвятой Троицы, а в христианском богословии назван соборностью. Путь к такому единству как раз и пролегает через замену паразитарно-хищнической утилизации и эксплуатации сознательно-творческой регуляцией всех процессов, протекающих в природе и космосе, через преодоление слепых, разрушительных сил естества, изменение самого принципа бытия вещей этого мира, преображение и человеческого организма, ныне именно несамодостаточного, зависимого, а потому и несовершенного. Регуляция являет собой новый — согласный с христианскими заповедями — тип хозяйствования, задача которого не эгоистическое поддержание собственной жизни или жизни социума, когда действенна лишь установка на настоящее, а «после нас хоть потоп», но «обладание землей» в смысле первой заповеди, данной Творцом человеку, разумнолюбовное устроение мира по законам красоты и гармонии.

Такое расширительное понимание экономической, хозяйственной деятельности человечества и стремился Сетницкий утвердить в сознании эпохи, одушевленной пафосом переустройства всех сфер и планов жизни. Он считал необходимым преодолеть узкий взгляд на главную причину неравенства, бедности, нищеты, выдвигаемый в социалистическом учении. Эта причина, по его убеждению, лежит не только в недостатках социально-экономического строя, но и в несовершенстве мира в целом. А значит и сама активность объединенного человечества должна быть смещена с борьбы классовой, уничтожающей мнимых виновников несправедливости и несчастья, на борьбу с натуральными природными бедствиями: голодом, засухой, эпидемиями и т. п., которые, кстати, особенно сокрушительно и жестоко явили свой смертоносный лик в годы революции и Гражданской войны.

К этому призывали Сетницкий и Горский еще в 1920 г. в однодневной газете «На помощь!», выпущенной в Одессе «в связи с голодной катастрофой этого года»[16]. В 1923 г. вместе с бывшим биокосмистом П. И. Иваницким, серьезно увлеченным проблемой атмосферической регуляции, они попытались поставить перед официальными учреждениями Советской России вопрос об искусственном дождевании (последний даже сделал на эту тему доклад в Наркомземе РСФСР)[17]. А в 1933 г. в работе «СССР, Китай и Япония. Начальные пути регуляции» Сетницкий выдвинул проект возможного сотрудничества этих стран в области регуляции атмосферы, в частности — ирригации и борьбы с тихоокеанским муссоном.

В то же время ученый отдавал себе полный отчет в том, насколько «не дотягивали» лозунги плановой экономики и «борьбы с природой», поставленные на очередь социалистического строительства, до идеи истинного, разумно-творческого, богочеловеческого преображения мира, насколько корежащей, искажающей, как в кривом зеркале, идею соборности, была выдвигаемая официальными сферами проповедь коллективизма, интернационалистского братства народов. Ведь при всех широковещательных призывах к тотальному обновлению мыслилось оно на той же падшей природной основе, в бытии, где «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Римл. 8:22), в рамках все той же секулярной, утилитарной цивилизации. Социалистическая система, утверждает Сетницкий, есть лишь система ограниченной эксплуатации, где это право с отдельного человека перенесено на все общество, на коллектив, а отношение к природным ресурсам остается столь же хищническим, как и при капитализме, пожалуй, даже усугубляется необдуманными, ультрарадикальными проектами. И это «организованное коллективное хищничество», поставленное при социалистическо-коммунистическом строе на место индивидуального и идущее как бы в параллель с разрушительным действием стихийных сил естества, неизбежно приведет ко все большему «расстройству природного процесса, к истощению ресурсов и потере возможности поддерживать жизнь», станет ничем иным, как «домостроительством гибели» (с. 573), не только не приближающим человечество к новой благодатной эпохе, но вольно или невольно толкающим его на путь самоуничтожения.

Целый ряд интересных мыслей был высказан Сетницким, Горским и Муравьевым и в отношении другой, не менее значимой, проблемы эпохи — проблемы научной организации труда. Сама идея НОТ, приведшая к созданию Центрального института труда и вылившаяся в целое научно-практическое движение по организации крупномасштабного производства, разработке новых технологий и новых коллективных методов работы, в своем генезисе была связана отнюдь не только с тейлоризмом. В немалой степени она вдохновлялась и тем восторженным гимном труду, который с первых лет революции зазвучал в произведениях пролетарских поэтов. И. Филипченко, М. Герасимов, В. Кириллов и др. воспевали труд как творческую, мироустроительную деятельность человечества, как главную его задачу на земле и в истории. В их поэтически-провидческой мечте вставал образ «вселенского труда», поприщем которого станет все мироздание, труда, преображающего, одухотворяющего и природу, и самого человека. Подобное отношение к труду, расширяемому до «планетарнокосмического преобразования», развивали и наши мыслители. Проблема НОТ виделась ими как совокупное, сознательное участие всех в познании мира и управлении им, в «организации мировоздействия» (термин Горского), приводящего к установлению нового совершенного строя не только в обществе, но в природе и космосе. Отсюда совершенно особым образом представал в их модели целый ряд ее стержневых установок.

Приведем один пример. Идея НОТ, как известно, строится на принципе разделения трудового процесса, дробления производственных операций, на специализации — ведь именно разделение труда движет научно-техническим прогрессом. Казалось бы, аксиома? Однако Сетницкий в статьях, посвященных НОТ, утверждает: данный принцип отнюдь не может считаться единственно прогрессивным. Он является принадлежностью лишь нынешнего, несовершенного этапа цивилизации, уделом «нашей современной жизни, всецело построенной на субординации, взаимном ограничении и вытеснении»[18].

Служа техническому прогрессу, он ослабляет самого человека, превращает людей в «колесики» и «винтики» огромной индустриальной машины, где они крутятся, повторяя бессчетное количество раз все одну и ту же операцию и уже не представляя ни смысла, ни плана, ни конечной цели всего предприятия. Сознательная организация труда должна поэтому быть построена на идее целостности трудового процесса, на усилении разумной и творческой мощи каждого его субъекта. «Идеальным, — считает Сетницкий, — было бы выполнение всего трудового акта от замысла до полного воплощения, от первой творческой мысли до последнего жеста при отделке результата одним существом, единичным или коллективным, сознающим себя совершенно единым (преобразованное человечество)»[19]. Как тут не вспомнить знаменитую формулу прогресса Н. К. Михайловского: «Прогресс есть постепенное приближение к целостности неделимых, к возможно более полному и всестороннему разделению труда между органами и возможно меньшему разделению труда между людьми»[20], противопоставляемую им спенсеровской идее дифференциации, разделения труда как главного двигателя развития. Вслед за целым рядом русских мыслителей (А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, Н. Ф. Федоров, В. С. Соловьев) Сетницкий исповедует идеал цельности, универсализма человеческого существа, пишет о необходимости совершенствовать не орудия труда, а самого человека.

Помимо вопросов НОТ Сетницкий и Горский занимались и проблемами организации самой науки. Идея научной организации умственного труда (НОУТ), активно обсуждавшаяся в начале XX в., но отодвинутая на задний план Первой мировой войной, с новой силой возродилась в двадцатые годы. В Советской России она отнюдь не замыкалась лозунгами третьего (культурного) фронта о приобщении широких масс населения к культурному и научному знанию. Речь шла о новой постановке самих научных исследований, об их координации в государственном и международном масштабе, о согласовании действий ученых всего мира. Именно так ставили вопрос академики А. Ферсман и С. Ольденбург, призывая к соединению мировых научных сил для «создания плана великой мировой научной работы». «Гении — великие творцы, — писал С. Ольденбург, — укажут цели и пути, наметят возможности, и по новым путям двинутся уже не орды кочевников, способных только на набеги, а стройные ряды работников, которые, шаг за шагом обрабатывая почву, по которой пойдут, совершат мирное и окончательное завоевание земли для творчества созидательного»[21]. Сетницкий и Горский в ряде статей по вопросам НОУТ, опубликованных в ежемесячнике «Октябрь мысли»[22], также подчеркивали эту объединяющую и проектирующую роль научного знания, выступали за планетаризацию и космизацию науки, превращение ее в одно из главных орудий сознательно-творческого преобразования мира.

Характерной чертой философских построений Сетницкого и Горского первой половины 1920-х гг. было то, что в отличие от воцарившегося тогда безрелигиозного, секуляризованного, прометеистского мировоззрения, вопрос об активности человека, его творческой, созидательной роли в мире развивался ими всецело на почве христианского сознания, продолжая тем самым религиознофилософскую традицию начала века. Ведь именно на Петербургских религиозно-философских собраниях 1901-1903 гг., в Московском религиозно-философском обществе памяти Вл. Соловьева, в работах целого ряда мыслителей — философов, богословов, религиозных публицистов (назвать хотя бы имена Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова, А. В. Карташева и В. А. Тернавцева, В. П. Свенцицкого и В. Ф. Эрна) проблема «антроподицеи», оправдания человека, смысла его явления в мир, его задачи в истории была одной из центральных. С развитием христианской антропологии связывался тогда и вопрос о возможности дальнейшего догматического развития, установления соборным церковным сознанием новых догматических истин, углубляющих понимание человеком Откровения, полнее раскрывающих человеческую задачу в бытии. Будущее виделось русской религиозно-философской мыслью во взаимодействии церкви и мира, благодатном христианском активизме, в перспективе христианизации всех сфер деятельности человечества: от общественно-политической до художественной, научной, хозяйственной, — в противоположность революционному марксизму с его односторонне-материалистическим, а главное — секуляризованным, безрелигиозным подходом к личности и истории.

Впрочем, вопрос о границах человеческой активности в «домостроительстве спасения», о том, должно ли объединенное человечество остановиться на создании истинно христианской государственности, нравственного общественного уклада или оно призвано и к исполнению гораздо более дерзновенных онтологических задач, в русской мысли и в до- и в пореволюционную эпоху оставался открытым. Сетницкий и Горский решали этот вопрос утвердительно. Противопоставляя половинчатому, атеистическому строительству социалистического рая в одной отдельно взятой стране для одного отдельно взятого класса идею христианского дела, которое не замыкается в стенах храма, но стремится охватить все стороны храмовой и внехрамовой жизни, они наполняли его поистине вселенским содержанием: регуляция стихийных природных сил, одухотворение материи, упразднение смерти, обожение мира. Но далеко не все лица из их окружения (а Сетницкий и Горский в 1923-1925 гг. сближаются с религиозно-философскими кругами Москвы) принимали во всей полноте подобную активно-христианскую установку, особенно основной ее пункт — о необходимости борьбы со смертью. К тому же изъяны насильственного, революционного пути вольно или невольно ставили под сомнение саму идею активности человека в истории. В качестве ответа на эти сомнения Сетницкий и Горский пишут совместную работу под названием «Смертобожничество» (Харбин, 1926)[23]. Здесь они рассматривают историю христианского вероучения именно в плане раскрытия в нем идеи о творческом назначении человека в мире, о глубине его призвания. В эпоху Вселенских соборов эта идея, по их убеждению, была стержнем христологических споров. Догматически утвердив неслиянность и нераздельность двух природ во Христе, сотрудничество двух воль в Нем, церковь тем самым признала возможным для человека и человечества достичь полного и абсолютного обожения, признала в облике Богочеловека своего рода образец согласного и сочетанного действия божественной и человеческой воль, в котором человеческая воля не поглощается божественной, но свободно и сознательно следует ей (этот образец и должен быть воплощен в исторической деятельности человечества). Столь же важны были последовавшие уже в XIV в. споры о Фаворском умном свете, давшие надежду на то, что, просветлив и очистив «вся внутренняя своя», род людской сможет узреть нетварный свет, сияние Божьей славы и всецело облечься этим светом. Что же касается признания смерти неизбежной и неодолимой для человека (подобная позиция фактически приводит к языческому поклонению падшему порядку вещей), то оно, по мысли Сетницкого и Горского, не может иметь места в христианстве — религии по самой своей сути эволюционной, чающей облечения всего сущего в нетление и бессмертие. Именно на смерти утверждается (в своей тленности, дисгармоничности, вольном или невольном умалении жизни другого) нынешнее несовершенное бытие мира, и человек — соработник Бога в преодолении этого несовершенства.

Значительное место в книге «Смертобожничество» было уделено вопросу об имяславии[24]. Спор об Имени Божием, столь яростный и непримиримый в первой половине 1910-х гг., не утихнувший и после революции (по вопросу об имяславии Всероссийский церковный собор в 1918 г. сформировал специальную подкомиссию), с новой силой возобновился в начале двадцатых. Особую напряженность и остроту этим спорам придавала глубокая вера защитников имяславия в то, что от положительного или отрицательного решения вопроса во многом зависит будущность христианства и Церкви в мире. Выношенное в практике умного делания убеждение, что Имя Божие, повторяемое в умно-сердечной молитве, в колоссальном сосредоточении всех духовных, душевных, телесных сил, напояется энергией Божества, несет ее в себе, вера в то, что Бог присутствует в Имени всеми Своими свойствами, было понято целым рядом религиозных мыслителей как еще одно свидетельство возможности нераздельнонеслиянного сочетания божественной и человеческой энергий, синергии[25], а значит — как еще один аргумент антроподицеи. Впоследствии, резюмируя эту точку зрения в работе «Философия имени», о. Сергий Булгаков писал: «Энергия Божия, действуя в человеке, соединяется с человеческой, воплощается в ней, и получается нераздельное и неслиянное соединение силы Божества и действия человеческого, причем последнее является как бы носителем для силы Божией»[26]. В то же время в спорах об имяславии развивалась и другая линия, связанная с разработкой уже сугубо философских, метафизических вопросов: проблем философии слова, философской теории имен — и именно она в 1920-е годы возобладала в работах П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева. Обращаясь к теме имяславия в работе «Смертобожничество», Сетницкий и Горский, в сущности, стремились вернуть ее обсуждение в религиозное русло, перевести из области умозрительной теории в область подлинной жизни и христианского делания. По их убеждению, человек, могущий стать «носителем для силы Божией», может стать и проводником этой силы в мир. Имяславие должно перейти в имядействие, когда человечество, стяжав в умном делании нетварные, божественные энергии, распространит их преображающее действие на все живое, на всю тварь, на мир, чтобы весь он облекся светом Преображения, чтобы Бог был «всяческая во всем».

Брошюру, изданную тиражом 100 экземпляров, Сетницкий разослал ряду друзей, а также в главные библиотеки СССР и зарубежных стран. Впрочем, из книгохранилищ Советской России ее приняли лишь Ленинская библиотека и библиотека Московской Духовной академии, остальное было возвращено обратно: запретила цензура.

А К. Горский, которому Н. А. Сетницкий послал некоторое количество экземпляров, активно распространял брошюру среди московской интеллигенции. Брошюра дошла и до А. Ф. Лосева, которого авторы считали главным своим оппонентом[27], и до П. А. Флоренского, который выразил согласие с высказанными в ней положениями, впрочем, по словам Горского, слишком уже «поспешное»[28]. Из деятелей русской эмиграции, до которых также дошла брошюра, сочувственно откликнулся на нее Н. А. Бердяев. В рецензии, помещенной в журнале «Путь», он высоко оценил стремление авторов работы к «радикальному и дерзновенному утверждению активности человека в религиозной жизни», их «понимание христианства как задачи, стоящей перед человеком». «“Смертобожничество”, — писал Бердяев, — свидетельствует о том, что внутри России есть сейчас творческая религиозная мысль и жажда подлинного христианского делания, осуществления христианства в жизни, реального осуществления, а не условно-символического и условно-риторического»[29].

В 1925 г. Н. А. Сетницкий вместе с семьей уезжает на службу в г. Харбин на Китайско-Восточной железной дороге, находившейся в совместном управлении СССР и Китая. В начале 1920-х гг. этот город, основанный в конце XIX в. русскими строителями дороги, насчитывал уже около 200 000 чел. населения, существенно пополнившегося эмигрантами из России после разгрома Белого движения в Сибири и падения Дальневосточной республики. А ко времени приезда Сетницкого Харбин уже по праву считался духовным и культурным центром российской диаспоры на Дальнем Востоке.

Н. А. Сетницкий поступает на работу в Экономическое бюро КВЖД, занимается проблемами торговли и экономики Манчьжурии, преподает на Юридическом факультете, собравшем среди своих сотрудников видных философов и правоведов. Помимо лекционной работы печатает статьи в «Известиях Юридического факультета», ведет экономический кружок, активно участвует в заседаниях философского объединения, возглавляемого проф. Н. В. Устряловым, философом и правоведом, одним из идеологов «сменовеховства» (с ним Сетницкого свяжет близкая дружба, не мешавшая, впрочем, горячим спорам). Связан он и с литературными кругами Харбина: среди его друзей и знакомых — поэт А. И. Несмелов, писатели В. Н. Иванов и С. Г. Скиталец, молодые поэты «Чураевки» — литературно-художественного объединения, созданного в 1926 г. педагогом и поэтом Алексеем Ачаиром. В харбинские годы Сетницкий пишет много стихов, в том числе и на библейские темы (в 1931 г. выходит сборник его поэм под названием «Валаам»), выпускает в свет две большие философские поэмы — «Эпафродит» (Харбин, 1927) и «Высказывания и картины» (Харбин, 1935).

Много сил и труда отдает он в этот период публикаторской и издательской деятельности. Печатает — причем на собственные средства — работы Горского (вышедшие под псевдонимами А. К. Горностаев и А. Остромиров)[30], в 1928 г. начинает переиздание первого тома «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова, готовит к печати материалы неизданного третьего тома — их публикации появляются в парижском журнале «Путь» (№ 10, 18, 40), альманахе «Версты» (1928. № 3), газете «Евразия» (1929. № 24), составляет и издает в 1934 г. второй сборник «Вселенского Дела».

Пребывание в Китае — стране с глубоко укорененным «культом предков», которую Федоров, с присущим ему религиозносимволическим видением истории, считал прародиной человечества, с особой силой всколыхнуло в Николае Александровиче интерес к Востоку, живший в нем еще в юности. В брошюре «Русские мыслители о Китае (В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров)» (Харбин, 1926) он развивает мысль об умиротворяющей миссии России на Востоке — мысль, стержневую для религиозно-философской концепции славянофилов, Достоевского, Федорова, отчасти — Соловьева, понимая это умиротворение расширительно: не только как замирение враждующих кочевых племен, но и как регуляцию стихийных природных сил, особенно разрушительно являющих себя на пустынных, часто безводных пространствах. Разработка проблем философии истории, вопроса о России и Востоке приводит к установлению контактов Сетницкого с евразийцами. В 1927 г. философ начинает переписываться с П. П. Сувчинским[31]. В 1928-м во время служебной поездки в Западную Европу он посещает Париж, где лично встречается с ним. В значительной мере благодаря именно его усилиям в среде евразийцев обнаруживается интерес к историософским воззрениям Федорова[32]. В конце 1929 г. Николай Александрович вступает в переписку с писателем-евразийцем К. А. Чхеидзе[33], ставшим в 1930-е годы одним из убежденных сторонников учения всеобщего дела среди пражской эмиграции. Благодаря Чхеидзе, активно помогавшему Сетницкому в распространении его харбинских изданий, работы самого Николая Александровича (и прежде всего книга «О конечном идеале») становятся известны целому ряду культурных деятелей русского зарубежья, вызывают заинтересованный отклик.

Свою оценку пореволюционных течений эмиграции Сетницкий дал в статьях «Евразийство и пореволюционники» и «Мессианство и русская идея», опубликованных во втором сборнике «Вселенского Дела». История и судьбы этих течений были связаны с поиском для новой России синтетического «третьего пути», целостных принципов устроения социума, преодолевающих недостатки капиталистического и коммунистического строя. В многоголосном пространстве русского зарубежья звучали, сталкиваясь и перекликаясь друг с другом, и идея Евразии как особого географического, исторического и культурного региона (евразийцы), и концепция «Нового Града», строимого «из старых камней, но по новым зодческим планам»[34] — на основе активного христианского делания во всех сферах жизни, экономической, социальной, культурной, и демократического общественного уклада («новоградцы» — Г. П. Федотов, Ф. А. Степун), и теория «Третьей России», призывавшая созидать новое общественное устройство, ориентируясь на многомиллионные массы крестьянства и на новое прометеевское миросозерцание (П. С. Боранецкий)... Подобный поиск «конечного идеала», истинных, совершенных форм общежития был Сетницкому понятен и близок — ведь в своем философском и публицистическом творчестве он также предпринял попытку построения целостного социального идеала эпохи, основывая его со своей стороны на воскресительном учении Федорова.

Но всецело сочувствуя самой идее «третьего пути», выводящей к каким-то новым горизонтам исторического и социального действия, философ в то же время указывал на существенный изъян большинства пореволюционных концепций — национал-мессианистов, младороссов, евразийцев, национал-максималистов: «новая синтетическая идеология» порой воздвигалась ими не столько на христиански-вселенском, сколько на националистически-племенном, а значит, неизбежно суженном основании. Объяснение этого крена в национализм в мессианизме пореволюционников у Н. А. Сетницкого глубоко и точно. Стремление дополнить христианство относительными, земными ценностями: национальностью, народностью, географическими и историческими категориями, а то и вовсе отвергнуть его как односторонне аскетическое и ничего не дающее для устроения земной жизни, проистекает, по его мысли, из непроясненности самого христианского учения, из той пассивной установки, что восторжествовала в истории Церкви, из углубляющегося разрыва христианства и культуры. И оно, безусловно, плодотворно в плане обращения христианства к реальному деланию в мире, привнесения его во все сферы человеческой жизни. Но вся беда в том, что из всех указанных категорий наиболее цепкой и жизнеспособной в конечном итоге оказывается категория национальная — особенно для эмигрантов, оторванных, в силу их положения, от географической среды, «почвы», от всей динамики культурного и исторического развития Родины. В такой ситуации идея нации — а к ней каждый из них реально принадлежит — неизбежно торжествует и поглощает все прочие, культурные и геополитические, критерии и установки. Именно отсюда рождается и своеобразный «евразийский национализм», и ориентация «народников-мессианистов» во главе с П. С. Боранецким «на наиболее самобытную часть русского народа». Но ведь национальная идея значительно уже и локальнее идеи христианской, для которой несть эллин и иудей; волей-неволей предполагает она некое гордынное, обособляющее избранничество, поставляет часть выше целого. Между тем как истинное мессианство, т. е. исполнение заповеданной Богом задачи, не может быть, утверждает Сетницкий, прерогативой какой-либо отдельной нации, класса, государства или части света. Это всеобщее дело, осуществляемое, как сказал бы Федоров, «не для себя и не для других, а со всеми и для всех».

Отрицательно относился Сетницкий и к стремлению эмигрантских групп выдвигать себя на роли новых «политических партий», претендующих на то, чтобы сменить собою у власти партию коммунистов. По его глубокому убеждению, миссия русского рассеяния — не политическая, а духовно-культурная. Это миссия вестничества: нести народам земли образ вселенского идеала, «провозглашать и говорить о мирном объединеньи и преобразованьи мира»[35]. В отношении же к Советской России дело эмиграции — не в усугублении идейного противостояния и розни, а в налаживании духовных мостов между двумя частями некогда единого народа, в восстановлении распавшейся связи времен, в строительстве новой культуры, которая сумеет синтезировать дореволюционное наследие, религиозно-философское, научное, идейно-художественное, с творчески-преобразовательными исканиями пореволюционной эпохи. И во второй половине 1920-х гг. он готов был видеть в Харбине, «единственном русском городе, где старое и новое соединено», где оказалось «возможно то, что оказалось невозможным ни в одном из других центров как в России, так и в Европе: сохранение всего выработанного русскою жизнью до революции и приобщение ко всему новому, что дает русская современность»[36], — искомое лоно «нового синтеза», ту историческую и культурную ойкумену, в которой может начаться, распространяясь все шире и шире, духовный контакт России советской с Россией зарубежной, прорасти завязь грядущей единой России.

Увы, его мечте не суждено было сбыться. Отчуждение и неприязнь между гражданами СССР и эмигрантами в Харбине с каждым годом лишь нарастали. После захвата Манчьжурии Японией и создания в 1932 г. буферного государства Манчьжоу-го положение тех, кто, как Сетницкий, оставался гражданином своей страны и не хотел получать статус эмигранта, стало критическим. В июне 1934 г. он в числе девяти профессоров и преподавателей, имевших советское подданство, был вынужден уйти с Юридического факультета[37]. Вдогонку началась травля в эмигрантской печати. К тому же уход не только ощутимо ударил по финансовому положению ученого и его семьи, но и автоматически закрыл для него единственное научное издание, где он мог печатать свои философские работы — «Известия Юридического факультета».

В 1935 г. КВЖД была продана Японии. Вопрос «возвращение или эмиграция?» уже не терпел отлагательств. Н. А. Сетницкий твердо решил вернуться. Такое же решение принял и Н. В. Устрялов. Свои литературно-философские архивы, сложившиеся за годы харбинской жизни, они переслали в Прагу в Литературный архив Чехословацкого национального музея, где в апреле 1933 г. К А. Чхеидзе основал фонд Fedoroviana Pragensia. В июне 1935 г. оба вместе с семьями уже были в Москве.

Жизнь по возвращении складывалась непросто. Многие московские друзья, в том числе и А. К. Горский, томились в лагерях и ссылках, другие — умерли. Болезнь, отсутствие приличной работы[38], но главное — полная невозможность проповеди дорогих идей, а тем более их реализации. «Прекрасный и яростный» социалистический мир возводил хрустальный дворец пролетарского счастья буквально на костях репрессируемого поколения, а вовне усиливался фашизм, и передовая идеология не могла предложить «в борьбе за жизнь» никакого иного рецепта, кроме как «отрази фашиста», короче, «убей его». И можно ли было растолковать обезумевшему времени, что ближний, пусть и «одурманенный чуждой идеологией», — не враг, а брат (ибо все мы происходим от одного отца) и соработник в борьбе с истинным, «последним врагом» — смертью. Все это Николай Александрович изложит в так и не отправленном письме А. М. Горькому[39]: «Десять лет, — пишет он, — я работал и боролся в одиночку. Но вот сейчас весь вопрос заключается именно в этом — можно ли дальше действовать в одиночку? Трагизм такого вопроса заключается в том, что ставить его приходится в стране, строящей новый мир. Трагично то, что никто из строителей социализма не рискует сказать, что без борьбы со смертью нельзя и думать о социализме и что коммунизм не может быть построен без победы над смертью. Поразительно и то, что во всем этом строительстве нет никого, кто бы ясно и понятно сказал, что позиция в отношении смерти есть прежде всего позиция самооценки и оценки того дела, которое делает человек»[40].

В те годы поддержку Н. А. Сетницкому оказал поэт и стиховед Г. А. Шенгели, дружба с которым тянулась еще с Одессы. Шенгели привлек ученого к работе над словарем языка Пушкина. Увлекшись пушкинской темой, Николай Александрович пишет небольшую статью, указывавшую на возможную принадлежность Пушкину одного из рассказов, опубликованных в 1829 г. в журнале «Галатея»[41]. В поисках литературной работы обращается к переводам: на русский язык им была переведена поэма Ш. Петефи «Рыцарь Янош».

В конце лета 1936 г. Н. А. Сетницкий был принят на работу в Институт мирового хозяйства Академии наук; вновь возобновились его занятия экономикой Китая. А весной 1937 г. вернулся из ссылки А. К. Горский. Духовный вакуум наконец был преодолен. Появилась надежда на совместную работу. Друзья начинают писать философскую статью, строят планы на будущее. Но просвет длился недолго: в ночь с 1 на 2 сентября 1937 г. Н. А. Сетницкий был арестован[42]. Вскоре две его дочери узнали: осужден на «10 лет лагерей строгого режима без права переписки». Это означало расстрел.

Оправдание истории. Философия идеала

В свое время В. В. Зеньковский, суммируя итоги философского развития России, назвал историософскую тему одной из двух главных тем русской мысли ХIХ-ХХ вв.[43] Рисуя философские портреты мыслителей России, великих и малых, выдающихся и второстепенных, слагая их в масштабную, многоплановую картину, он особенно внимательно останавливался на представлениях об истории, видении ее грядущих судеб, ее конечных задач. Историк философии и сам философ милостью Божьей, смотревший на свой предмет не только извне, отстраненным взглядом исследователя, но одновременно и изнутри, он знал, о чем говорил. Он лучше других понимал: вопрос о смысле истории — это и вопрос о человеке, о границах его действия в мире; вопрос о бытии, в котором протекает история; о познании, которым история движется; и, наконец, об Абсолюте, с которым история соотносится в каждой своей временной и пространственной точке, даже если сознание этой связи утрачивается в одномерном, секуляризованном обществе, упорствующем в своем «дважды два».

Во второй половине XIX в. в русской мысли складываются три главные концепции истории, каждая из которых предлагает свой взгляд на смысл и содержание исторического процесса, его объем и границы, конечные его цели. Одна из них — концепция линейного прогресса, представленная в работах П. Л. Лаврова, Н. В. Шелгунова, Н. И. Кареева. Вера в «умственное, нравственное, общественное совершенствование человечества, движение от мрака невежества, варварства и анархии к свету истины, блага, гармоничного порядка общественной жизни»[44], в грядущее царство гармонии, венчающее пути цивилизации, — вот что одушевляло ее адептов. Главные надежды при этом возлагались на научное и социальное реформаторство, на разумное и светлое начало в человеке, которое, как верилось им, восторжествует над «тьмой низких истин».

Изъяны подобной теории выявились довольно скоро: слишком плоская антропология — стоит, мол, разъяснить человеку, в чем его благо, и «люди перестанут бороться за существование, а составят ассоциацию и пойдут мирным путем к одной общей цели»[45]; слабое понимание противоречивости, дисгармоничности натуры человека, нечувствительность к реальной силе зла, к истинным его причинам и корням, устранить которые нельзя ни переустройством общества, ни одной лишь моральной проповедью. «Каких бы ни измышляли пружин для человеческого счастья мечтатели и философы, начиная с Платона и кончая социалистами, — какое же внешнее материальное благополучие там, где царствует болезнь, смерть, — холеры, дифтериты, свирепствующие пуще царя Ирода, избивавшего младенцев»[46], — писал И. С. Аксаков. Близко к этому и рассуждение Н. Н. Страхова в его «Письмах о нигилизме»: «Прогресс есть большею частью предрассудок <...> если в человечестве и совершается некоторый существенный прогресс, то по своей медленности он не может быть ясно определен, и никогда даже не может быть замечен <...> всяческое зло, физическое, нравственное, историческое <...> свирепствует в нас и всюду вокруг нас так же, как и прежде <...> мы не можем даже решить, идем мы к лучшему впереди или нас ожидает в будущем эпоха падения, болезни, разложения»[47].

В своем крайнем развитии подобная критика идеи прогресса доходила до отрицания всякого общественного делания, до убежденности в неизбежном крахе всех усилий человека в истории. Именно такую позицию занимал К. Н. Леонтьев. Историософский оптимизм, с его точки зрения, противен духу подлинного христианства, которое «пессимистично» в своем отношении к миру и его судьбе, «не верит ни в автономическую мораль лица, ни в разум собирательного человечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле»[48]. От несбыточных чаяний «торжества любви и всеобщей правды на земле» человеческий разум должен «обратиться к тому суровому и печальному пессимизму, к тому мужественному примирению с неисправимостью земной жизни, которое говорит: “Терпите! Всем — лучше никогда не будет. Одним будет лучше; другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли — вот единственно возможная на земле гармония! <...> одно только несомненно — это то, что все здешнее должно погибнуть. И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений? На что эти младенчески-болезненные мечты и восторги!”»[49] В последний месяц жизни к тому же пессимистическому взгляду на смысл и содержание исторического процесса пришел В. С. Соловьев — его письмо в редакцию «Вестника Европы» «По поводу последних событий» рисует образ вымершего поля истории, бессмысленного, пустого времени, в котором ничего не происходит и которое может быть только избыто, а каким образом — не имеет значения.

Но была в русской мысли и другая, творчески-самобытная историософская линия, связанная с именами А. С. Хомякова, И. С. Аксакова, Ф. М. Достоевского, Н. Ф. Федорова, раннего и зрелого В. С. Соловьева («Чтения о Богочеловечестве», «Оправдание добра»).

Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Г. П. Федотова, И. А. и В. Н. Ильиных... Ее представители рассматривали исторический процесс как необходимое звено процесса преображения, как богочеловеческую «работу спасения», подготовку условий для воплощения в мире Царствия Божия. Опору подобному взгляду они находили в Христовых притчах, где «Царствие небесное сравнивается с ростом дерева, созреванием жатвы, вскисанием теста»[50]. Как горчичное зерно прорастает сквозь почву и, созревая, приносит плоды, как закваска постепенно сбраживает и поднимает все тесто, так и новый совершенный строй бытия вызревает в истории, при деятельном участии самого человека[51]. В противовес апологетам краха и неудачи истории, для которых между христианством и миром лежит непреодолимая, бездонная пропасть, эти мыслители требовали преодоления дуализма сакрального и светского, Церкви и культуры, внесения христианства во все сферы дела и творчества рода людского. Кризисы и катастрофы современной эпохи напрямую связывались для них с тем, что христианство до сих пор не преодолело в себе «мироотречного уклона, который учит покаянно уходить от мира и из мира, но не учит ответственно входить в мир и радостно творить в нем во славу Божию»[52].

Н. А. Сетницкий (как и его друзья и единомышленники А. К. Горский и В. Н. Муравьев) принадлежал именно к этому направлению мысли. Идеал активного христианства одушевлял его деятельность в области философии и эстетики, на литературном и публицистическом поприще. И свой главный философский труд «О конечном идеале» (Харбин, 1932) Сетницкий выстраивал как целостный опыт оправдания истории и творчества человека в истории.

В центре его историософской рефлексии — проблема идеала и идеалотворчества. Обращаясь к ней, Н. А. Сетницкий вступает в полемику с П. И. Новгородцевым, книга которого «Об общественном идеале» глубоко затронула его еще в молодости. Книга эта дважды переиздавалась в первые пореволюционные годы — в 1919 году в Киеве и в 1921 году в Берлине, и это было симптоматично. Вопрос о конечных целях и границах исторического, социального действия обрел тогда особую остроту, критика Новгородцева в адрес социалистических и анархических утопий звучала актуально, как никогда.

Так же как для К. Н. Леонтьева и Н. Н. Страхова, история для П. И. Новгородцева — лишь сфера относительного, она не может быть рассматриваема «под знаком вечности» и не вмещает в себя абсолюта. Попытки нравственной философии Нового времени выработать идеальную схему социального устройства отметаются ученым как содержащие в себе contradictio in adjecto. Следование подобным схемам приводит, по его мнению, к ложной ориентации общественного целого, которое предпочитает жертвовать настоящим ради неведомого «прекрасного далека» и смотрит на личность как на средство. В противовес идеалу «конечного совершенства», «земного рая», для которого прошлые и настоящие поколения служат подмостками и лесами»[53], Новгородцев выдвигает идею «бесконечного совершенствования» каждой конкретной личности в каждую данную эпоху. «Но где же конечная цель, где пристань, где твердый берег? Их нет и не может быть»[54]. Абсолютный идеал недостижим в мире конечных явлений, но человеческий дух всегда стремится к нему, и в этом «постоянном стремлении к вечно усложняющейся цели», «в неустанном проявлении нравственной энергии»[55] и протекает движение истории[56].

Но человеческий дух, возражает философу Сетницкий, не просто грезит о совершенстве, он жаждет осуществления своей мечты, воплощения ее в реальности. И с этой точки зрения, казалось бы, столь оптимистичные построения Новгородцева оборачиваются глубоким трагизмом, ведут к фактическому утверждению бессилия человеческой мысли, неспособной различить в совокупности меняющихся целей цели «главной и центральной», и краха человеческого действия, которое «не в состоянии осуществить то, что видится в идеале». (С. 70.) «Образ жаждущего Тантала и бесплодно катящего камень Сизифа можно было бы вполне приравнять такому идеалу» (с. 70), — замечает мыслитель.

Концепцию Новгородцева Н. А. Сетницкий опровергает, исходя из самой природы идеала. «Идеал, по самому смыслу своему, есть крайнее, последнее и величайшее задание, к которому стремится человечество» (с. 79), идеал проективен, и в процессе его становления факт воплощения не менее важен, чем стадия словесной формулировки. Воплощение — центральный, определяющий момент в процессе становления, раскрытия идеала, иначе он вырождается в утопию, фантастическую мечту, бессильную в борьбе со злом и не умножающую добра. Это тот необходимый мост между идеалом и действительностью, без наведения которого история обессмысливается.

По мысли философа, дело не в ложности самой идеи осуществления идеала в истории, а в несовершенстве тех идеалов, которые доселе выдвигало человечество. Идеалы «земного рая», против которых так ополчился Новгородцев, для Сетницкого суть идеалы дробные, они несут в себе мечту о преображении мира, но всегда в редуцированном, а то и искаженном виде. Существо этого искажения — или в представлении о конечной цели (одностороннее материальное благополучие), или в выборе средств (насилие, кровь, вражда — в революционном проекте, техника — в сциентистских утопиях). Они не стоят на высоте единого и единственного целостного идеала, который предполагает «полноту счастья и всеобщность спасения». Их утопичность — в их дробности. По-настоящему же реален лишь абсолютный идеал — Царствия Божия, одухотворения мира и «восстановления всяческих».

Отказ человеческого рода от высших, глобальных целей в истории таит, по мысли Сетницкого, настоящую эволюционную опасность, опасность остановки развития. «Традиционно-бытовые идеалы», такие простые, вечные ценности, как дом, семья, честность, порядочность и т. д., действительно, понятней и ближе человеку, особенно в годины лихолетий или крушений очередных тоталитарных утопий.

Но в подобной бытовизации идеала, ведущей к бытовизации жизни, есть и некий срыв человека как существа сверхприродного, укоренение его в вечном несовершеннолетии. Ведь именно «конечный идеал» дает ту необходимую разность потенциалов, которая способна пробудить в человеке сознание несовершенства, греховности бытия, возжигает в нем порыв к превозможению своей «низшей природы». Бытовые же идеалы не могут утолить вечной тоски духа, основное качество которого — чаяние бесконечности, «жажда горних».

П. И. Новгородцев справедливо подчеркивал опасность всякого социального реформаторства для человека, каков он есть, несовершенного, смертного, наделенного не только энергией созидания и творчества, но и силой злобного разрушения. История, творимая таким человеком, действительно, не может вместить абсолюта. Но если стремление к идеальному строю на земле утопично для непреображенного человека на непреображенной земле, то оно, по мысли Сетницкого, есть conditio sine qua non человека преображающегося, ищущего преодоления несовершенного порядка природы, восходящего от бытия к благобытию.

Вся история человечества, с первобытных общин древности до развитых государственных систем Запада и Востока, рассматривается Н. А. Сетницким под углом искания целостного, не оскопленного, не ущербного идеала, образа совершенного устроения жизни. Социальные учения прошлого и современности, их идейные судьбы и трансформации в общественной практике, взлеты и падения суть, по мысли философа, отражения никогда не угасавшего в человеческом мире стремления к гармонии и единству. Стремления, эволюционно оправданного, ибо в вековой тяжбе бытия и небытия, эктропии и энтропии, созидательных энергий жизни и проявлений дезорганизации, распада и смерти оно действует на стороне светлых, жизнетворческих сил, приближая то состояние, когда смертоносные стихии мира будут побеждены окончательно. Стремления, религиозно оправданного, ибо полнота единства, по мысли Сетницкого, наследующего отечественной христианской традиции, заключена в самом образе Троицы. «Бог Триединый есть Бог будущего века»[57], — писал Н. Ф. Федоров, и выдвинутый им идеал вселенского, богочеловеческого родства, соучастия усыновленного человечества в деле преображения мира в Царствие Божие, благого сотрудничества науки и искусства в труде регуляции, исцеляющей бытие от хаоса и смерти, Н. А. Сетницкий полагал «наиболее яркой попыткой дать целостное построение» (с. 150) в области социальной философии. Ибо учение об обществе, об идеальном устроении социума у Федорова не отрывалось от учения о бытии, социология и антропология были тесно связаны с онтологией, и только такой подход, с точки зрения Сетницкого, является целостным и плодотворным. Подобно Федорову, сам Николай Александрович не ограничивал этику миром социальных отношений. Для него было очевидно: нестроения в социуме — следствие стихийности и несовершенства самой природы человека, самостной, противоречивой и смертной, а значит и порядка природы как такового, ибо человек — та же природа, только пришедшая к самосознанию. Соответственно и устранить общественную дисгармонию можно будет только тогда, когда будет гармонизировано само природное естество, когда жало смерти и розни будет без остатка изъято из бытия.

Поиск целостного идеала, открывающего перед человеком и человечеством поприще благого дела и творчества, Н. А. Сетницкий считал делом важнейшим и безотлагательным для современной ему эпохи, балансировавшей между Сциллой коммунизма и фашизма, с одной стороны, и Харибдой потребительской, бескрылой цивилизации, с другой. Перекликаясь, как уже говорилось выше, с теми деятелями русского зарубежья, которые искали «третьего пути», новых, благих ориентиров развития социума, примирения «правды личности» и «правды общежития», он стремился внести свою лепту в идеалотворческую работу философской и религиозно-общественной мысли диаспоры, видя в этом свой гражданский, человеческий, христианский долг.

История и эсхатология. Миллениум и Новый Иерусалим

В русской религиозно-философской традиции тема истории была тесно связана с темой эсхатологии, вопрос о движении истории — с вопросом о ее конце, точнее о том, какую форму примет этот конец. На острие этого вопроса завязывались ожесточенные споры — и между современниками, и между представителями разных философских и жизненных поколений, причем в центре полемики зачастую оказывалась последняя книга Нового завета — Откровение Иоанна Богослова, символически представляющая конечные судьбы мира и человека.

Апокалиптические пророчества об усилении зла в мире к концу времен, о воскресении гнева и Страшном суде становились для сторонников идеи краха и неудачи истории главным аргументом в защиту историософского пессимизма. Апеллируя к Откровению, они утверждали: мир в своем движении к финалу времен ввергается в полосу падений и катастроф, эта апостасийная траектория предопределена, неизбежна, и лишь в своей нижней точке она будет прервана мощным и властным вторжением десницы Господней, сжигающей дотла старый мир и творящей «новое небо и новую землю». Защитники концепции истории как «работы спасения», напротив, выдвигали идею «активно-творческой эсхатологии». Если для «пассивной апокалиптики» конец мира не зависит от человеческих усилий, то для апокалиптики активной и творческой все совершенно иначе. «Фатальное понимание апокалипсиса, — пишет Н. А. Бердяев — глубоко противоречит христианству как религии Богочеловечества. Конечные судьбы человечества зависят от Бога и от человека. Человеческая свобода и человеческое творчество соучаствуют в уготовлении конца, к концу вещей ведет богочеловеческий процесс. Конец истории и мира не только совершается над человеком, но и совершается человеком. Навстречу второму пришествию Христа идет человек в совершаемых им делах, акты его свободного творчества уготовляют Царствие Божие. Христос придет в силе и славе к человечеству, подготовившему Его пришествие. Нельзя мыслить действие Бога по отношению к человечеству и миру как deus ex machina. Отношение к концу мира не может быть только ожиданием человека, оно должно быть и активностью человека, его творческим делом»[58].

Ту же неразрывную связь истории и эсхатологии, важность исторического времени для грядущего вхождения мира в вечность, земного пути человечества для свершения судеб Вселенной утверждает Н. Булгаков. Богословская трилогия «О Богочеловечестве» (1933-1945) наиболее полно представляет эсхатологическую концепцию мыслителя, в основе которой — созидательный, жизнетворческий взгляд на историю: «История не есть пустой коридор, который надо как-нибудь пройти, чтобы высвободиться из этого мира в потусторонний, она принадлежит к делу Христову в Его воплощении, она есть апокалипсис, стремящийся к эсхатологическому свершению, богочеловеческое дело на земле»[59].

Ярким примером напряженного спора философов-современников о «последних вещах» может служить полемика К. В. Мочульского и Г. П. Федотова, развернувшаяся на страницах журнала «Новый Град» во второй половине 1930-х годов. Мочульский выступил тогда со статьей «Кризис означает суд»[60], где представил взгляд на историю как на вечную, ни на миг не прекращающуюся борьбу полярных начал: света и тьмы, добра и зла, — взгляд, который, по его мысли, наиболее свойственен именно христианскому мировоззрению, не обольщающемуся успехами научного и технического прогресса в мире, каков он есть. История не ведет к благоденствию, она изначально антиномична, разрешение ее противоречий возможно лишь за пределами исторического времени, лишь после Второго Пришествия, а пока христианам остается только одно: спасая свою душу для «жизни будущего века», послужить своеобразным катализатором окончательного разделения на черное и белое, окончательного «самоопределения добра и зла» и «отделения овец от козлищ», с тем чтобы, когда настанет час Суда Божия, окончательно стало ясно, кто на этом последнем суде встанет одесную, а кто ошуюю, кто войдет в свет спасения, а кто сгорит в пламени ада. Федотов ответил Мочульскому статьей «Эсхатология и культура». Философ и публицист, один из ведущих сотрудников «Нового Града» решительно выступил против «культуро-отрицающего эсхатологизма», внутренне готового к гибели мира, против призыва «спасаяй себя, спасется», против равнодушия к историческому и культурному деланию. «Царство Божие, — подчеркивал он, — не приходит вне зависимости от человеческих усилий, подвига, борьбы. Царство Божие есть дело богочеловеческое. В небесном Иерусалиме, который (Откр., гл. 21) завершает эсхатологическую драму, человечество должно увидеть плоды своих трудов и вдохновения очищенными и преображенными. Другими словами, этот Град, хотя и нисходит с неба, строится на земле в сотрудничестве всех поколений»[61].

Обращаясь к апокалипсису, Федотов напоминал выдвинутую Н. Ф. Федоровым идею условности апокалиптических пророчеств, согласно которой пророчества об усилении зла в мире к концу времен, о явлении антихриста, о страшном и судном дне с последующим разделением человечества на горстку спасенных и тьму вечно проклятых, подобны пророчеству, изреченному Господом на град Ниневию и снятому после покаяния его жителей. Это — предостережение, угроза, а не фатальный, роковой приговор, и человечество, пришедшее «в разум истины», соучаствующее в деле преображения бытия, может уповать на иной, не катастрофический, не судный, а светлый, благодатный конец.

Защитники позиции «эсхатологического катастрофизма» — именно так в книге «О конечном идеале» обозначил Сетницкий ту точку зрения, согласно которой история не врастает в вечность, а катастрофически обрывается, — объясняли необходимость этого финального акта исторической драмы очевидной для всякого христианского глаза пропастью, разделяющей нынешний смертный страдающий мир и царство Славы Небесного Иерусалима. В статье «Идея катастрофического прогресса» В. Ф. Эрн, критикуя концепцию линейного прогресса, писал: «Из этого нашего нудного, злого, страдающего мира, находящегося в рабстве у Времени и Смерти, дробного, хаотичного, всегда косного и несвободного, никакие дальнейшие фазы прогресса никуда вывести нас не могут»[62]. «Проблема совершенного общественного строя на земле, — ссылаясь на выводы Эрна, подчеркивал Н. В. Устрялов в работе «Проблема прогресса» (1931), — объективно неразрешима», и корни этой неразрешимости — в самом качестве земного бытия, антиномичного, раздробленного, движущегося борьбой противоположных начал, в «несовершенстве эмпирической жизни», в «ущербности нашего пространственно-временного мира», который «не терпит органической гармонии всех качеств, не вмещает в себя совершенства»[63]. Сторонники «активно-творческого эсхатологизма» не менее отчетливо сознавали разрыв между сущим и должным, бытием и благобытием. Но в отличие от своих оппонентов, стремившихся преодолеть пропасть между относительным и Абсолютным через прыжок, через вселенский «последний взрыв», они наводили мосты через пропасть, верили в возможность не катастрофического, а эволюционно-преображающего вступления земли и человека в Царствие Божие.

При этом мыслители, стремившиеся к религиозному оправданию истории, отнюдь не были благодушными утопистами. Сознавая силу действующего в мире зла, они признавали значение катастрофического начала в историческом движении человечества. Катастрофы истории — предупреждающие симптомы кризиса ее ложных путей. В круцификсные моменты жизни народов с особенной остротой является сердцу неправда мира каков он есть и обостряется тяга к «мирам иным»; тогда зарождаются великие идеи и мощные духовные движения, являются подвижники и пророки, подобные преп. Сергию Радонежскому, величайшему выразителю христианского духа, вознесшему свою проповедь единства во имя Троицы в глухие годы усобицы и розни, татарщины и унижения Русской земли. Но апологеты истории как работы «спасения» иначе относились к последней, эсхатологической катастрофе, отнимающей у всемирной истории всякий созидательный смысл, и призывали к благой активности человечества: существа, созданные по образу и подобию Божию, должны приложить все усилия к тому, чтобы не допустить катастрофического обрыва истории, более того, они должны выправить ее пути, сделав их путями к Истине и Жизни.

Сторонники концепции краха и неудачи истории не допускали двуединого, не только Божественного, но и человеческого участия в свершении судеб Земли и Вселенной. Г. В. Флоровский в статье «Метафизические предпосылки утопизма», посвященной памяти П. И. Новгородцева, высказывался непримиримо и резко: «Вне мира пребывает Господь Вседержитель», а потому или «земное мессианское царство» — или Небесный Иерусалим 21 главы «Откровения», или наивные грезы о «праведной земле» или «вера в Парусию и в Страшный суд»[64]; третьего, синтезирующего начала нет и не будет. Вторил Г. В. Флоровскому и Н. В. Устрялов. Всецелое осуществление идеала, указывал он, невозможно «вне радикального преобразования, вернее, преображения самой природы человека и значит природы всего эмпирического мира», но эта «божественная задача — выше человеческих сил»[65].

В отрицании богочеловеческого лика мирового процесса и коренится неверие в возможность не катастрофически-срывчатого, а благодатно-преображающего хода истории, постепенного онтологического совершенствования этого мира, медленного и неуклонного возрастания его в меру красоты и гармонии. Защитники противоположной историософской концепции, напротив, настаивают на необходимости соединения Божеского и человеческого усилий в деле исполнения Христовых обетований, их синергии в процессе обожения. «...Боговоплощение и вочеловечение, — пишет, возражая Устрялову, Н. А. Сетницкий, — есть не что иное, как указание образца, пути и способа, при помощи которого открывается возможность осуществления и воплощения совершенства, которое должно осуществить человечество. А если так, то не прав проф. Устрялов, утверждая, что “не может regnum hominis превратиться в Civitas Dei”. Христианство, в том его понимании, которое носит название восточного грекороссийского исповедания, в своем учении об обожении человечества настойчиво утверждает, что человечество не только может, как это показано ему в определенных планах и образцах, но и должно осуществить воплощение совершенства. И то, что мыслится в термине Civitas Dei, есть не что иное, как деталь и часть того преобразования мира, которое должно быть осуществлено человечеством». (С. 90.).

Идея «активной апокалиптики» — стержневая идея историософского творчества Н. А. Сетницкого. Формируется она еще в начале 1920-х гг. в период имяславческих споров, когда вместе с А. К. Горским и В. Н. Муравьевым Николай Александрович убежденно отстаивает необходимость христианского делания во всех областях жизни, движения от «имяславия» к «имядействию», а затем углубляется и развивается на протяжении десятилетия. В 1925-1928 гг. А. К. Горский, которому, по всей видимости, принадлежит само выражение «активная апокалиптика», обсуждает в письмах Сетницкому смысл и содержание этого ключевого понятия активно-христианской мысли, трактуя образы Откровения в проективно-религиозном ключе. Сам же Сетницкий в это время напряженно работает над второй частью книги «О конечном идеале», где дает развернутое истолкование последней книги Нового завета, выстраивая его как целостный опыт «эсхатологии спасения».

Утверждение в современном христианском сознании именно такой эсхатологии, вселяющей надежду на умопременение рода людского, на то, что история может повернуться на Божьи пути, друзья-философы считали неотложной задачей времени, видели в нем путь к духовному возрождению Церкви, переживавшей в Советской России, как и в первые века христианства, эпоху гонений со стороны государственной власти. Примечательно, что вызванный этими гонениями всплеск апокалипсических настроений как в народных, так и в интеллигентских религиозных кругах метрополии рождал не только напряженные ожидания «конца света» и справедливой кары безбожникам, но и чаяния обновления, крушения человекобожеской «культуры Антихриста» и торжества богочеловеческой, христианской культуры, раскрытия во всей полноте жизнетворческих потенций новозаветной веры[66].

В свое время Н. Ф. Федоров, духовными наследниками которого были А. К. Горский и Н. А. Сетницкий, называл Апокалипсис «всемирно-поучительной притчей», обращенной «не к отдельным людям и не к отдельным даже народам, а ко всему человечеству»[67]. Эта притча, как и евангельские притчи Христа о смоковнице, богаче, сказавшем своей душе «ешь, пей, веселись» (Лк. 12; 19), о лукавом рабе, о десяти девах и т. д., относится не к отдаленному будущему, которое должно еще явить всю меру падения, а к настоящему, к истории, какова она есть, к миру, стоящему на пути отчуждения и розни. Великий Вавилон, блудница на звере — образы современной цивилизации, живущей языческим carpe diem, оставившей природу, «трудиться над которой есть первая обязанность человека по заповеди Божией», забывшей отцов и Бога отцов. «Апокалипсический зверь — это и есть мы сами, и горожане и сельчане. <...> Но снять с себя звериный образ — в этом и заключается наш вопрос, наша задача»[68] — такова суть федоровской трактовки Откровения Иоанна Богослова. Демонстрируя роду людскому всю меру его падения, отступничества, Откровение — автором которого был апостол любви, запечатлевший на страницах четвертого Евангелия молитву о всеобщем единстве по образу Троицы, — призывает к опамятованию, к отвержению гибельного пути.

«Апокалиптическая притча есть изображение судьбы земного Вавилона и небесного Иерусалима»[69], и если о первом, говоря об Апокалипсисе, помнят всегда, то о втором в подавляющем большинстве забывают. Раскрыть ту сторону Апокалипсиса, которая связана с идеей преображения, понять, что последняя книга Нового завета есть «Книга жизни», что она, по выражению С. Н. Булгакова, «содержит в себе положительное откровение об истории как о свершении и, самое главное, о пути к нему»[70], и стремился Сетницкий. Для него Откровение — произведение свыше вдохновенного, религиознохудожественного творчества; оно содержит представление о высшем, божественном благе, в образно-символической форме рисует конечную цель человечества, задает ориентиры индивидуальному и коллективному (соборному) действию в мире. Эта конечная и высшая цель дана в образе Иерусалима Небесного, «нового неба и новой земли» (21 глава Откровения), олицетворяющего преображенную, обоженную Вселенную. Путь к ней ведет через богочеловеческую победу «над стихией, над природной беспорядочностью хаоса» (с. 302), воплощенной в образе «зверя из бездны», через преодоление смерти, преображенное восстание всех когда-либо живших, всецелое одухотворение мира.

Указывает Н. А. Сетницкий в Откровении и на те лжеидеалы (точнее, дробные, ущербные идеалы), на те уклады жизни людей (будь то римская государственность, языческое общество, торгово-промышленная цивилизация и др.), под знаком которых проходили целые эпохи истории. Их воплощение он видит в образах «Вавилона», «великой блудницы», символов апостасии, отступления мира от веры и дела Христова. А среди образов, в которых воплощена идея поворота истории на Божьи пути, центральным называет образ «миллениума», «тысячелетнего царства» Христова, воцаряющегося на земле в завершительный период истории, после крушения Великого Вавилона, после падения антихриста, обольщавшего и совращавшего племена и народы, после того, как «Ангел, сходящий с неба», сковывает наконец сатану и заключает его в бездну на тысячу лет.

В трактовке этого образа философ следует традиции, заложенной еще раннехристианскими апологетами Иринеем Лионским, Папием Иерапольским, Иустином Мучеником, которые воспринимали «миллениум» как своего рода связующее звено «между временным и вечным, между землей и небом»[71], как этап на пути обожения: в «миллениуме» преображаются только земля и человек, в «Иерусалиме Небесном» — все мироздание. Эта традиция была творчески воспринята и усвоена русской религиозно-философской мыслью второй половины XIX — начала XX века. Еще Ф. М. Достоевский выдвигал идею миллениума, в котором обновляется и одухотворяется человечество, как аргумент в пользу своей веры в «великую, общую гармонию, братское окончательное согласие всех племен по Христову евангельскому закону»[72]. Под знаком хилиастических чаяний развивалось творчество В. С. Соловьева, и не только в 1880-е годы, когда философ вынашивал идею соединения церквей и преображения неправедной языческой государственности в священную христианскую теократию, но и в 1890-е, когда он создавал книгу «Оправдание добра», рассматривая под углом этики преображения всю совокупность социальной и культурно-хозяйственной деятельности человека. А русский религиозно-философский ренессанс утверждает идею миллениума как неотъемлемую составляющую христианской историософии и эсхатологии, напрямую связывая ее с теми важнейшими вопросами христианской веры, которые еще ждут своего соборного разрешения: это «вопросы антропологии, о соотношении сил человека и благодати в деле спасения, вопрос космический, о воссоздании всей твари чрез спасение человека»[73]. Как точно выражался философ и богослов В. А. Тернавцев, деятельный участник Петербургских религиозно-философских собраний 1901-1903 гг., «по слову Спасителя, земля есть место странствий и приготовлений, но не только к небу, а в такой же мере к новой праведной земле. Земля имеет свои религиозные задачи, свои священные ожидания: “на земли мира и в человецех благоволения”»[74].

При этом русские религиозные мыслители четко различали секулярные мечты о земном рае, в мире, каков он есть, и христианскую идею преображающейся земли. «От теократии, — подчеркивал Н. А. Бердяев, — мы ждем благословения труда, истинного преображения природы в освященном труде, святой материи жизни», она «призвана соборно подготовлять воскресение мира и всего живущего»[75]. И С. Н. Булгаков в работах 1920-1930-х годов последовательно отстаивал подлинный хилиазм, имеющий свой исток в христианстве, сопряженный с идеей обожения земли и человека: «Христианство в идее Царствия Божия имеет такой всеобщий, необъятный идеал, который в себе вмещает все благие человеческие цели и достижения. Но оно имеет еще и свое обетование, которое на символическом языке Апокалипсиса обозначается как наступление 1000-летнего царства Христова на земле (Откр. 20). Этот символ, который есть путеводная звезда для истории, односторонним истолкованием давно уже заперт на замок, так что считается чуть ли не особой “ересью” неприятие его господствующего истолкования, которое от него ничего не оставляет. Но это предельное явление Царствия Божия на земле, которое здесь символизировано, не только не может оставаться лишь пассивно воспринимаемым (а идеологически даже и вовсе отвергаемым) пророчеством, но должно становиться активной “утопией”, упованием»[76].

Мысль С. Н. Булгакова здесь прямо перекликается с идеями Н. А. Сетницкого. Для автора книги «О конечном идеале» эпоха тысячелетнего царства — это эпоха богочеловеческого синтеза, в ней раскрываются творческие потенции, дарованные Творцом человеку, по-новому осознают свое место в мире наука и искусство, становящиеся сотрудниками в деле преображения, разворачивается регуляция как внешнего мира, так и внутренней природы существа сознающего, в ней изживается зверско-скотское, смертно-самостное начало, человек преображается и духовно, и телесно, достигает бессмертия, начинает — в потоках Божественной благодати — возвращать к жизни своих отцов, дедов, прадедов. Так подготовляются условия к «совершенному и полному преобразованию всего космического целого» (с. 272), что наступит в Иерусалиме Небесном.

Для русских религиозных мыслителей, утверждавших в своем творчестве идею миллениума, камнем преткновения становилось изображенное в Откровении новое торжество зла, наступающее после эры миллениума: сатана развязан и вновь выходит обольщать племена и народы. Многие из них — Ф. М. Достоевский, Н. Ф. Федоров, В. С. Соловьев — отрицали эту новую катастрофу истории, предшествующую финальному преображению мира. Для них тысячелетнее Царство Христово не прерывается новым падением человечества, но эволюционно врастает в Царствие Небесное, преображаясь «в новую землю, любовно обрученную с новым небом»[77]. Что касается Н. А Сетницкого, то он, стремясь не только раскрывать дух Откровения, но и не отступать от буквы его, дает этому преткновенному месту такую трактовку, которая позволяет снять противоречие между восходящим движением истории ко Граду Небесному и срывом этого движения в одной из вершинных точек. Данный срыв есть не что иное, как испытание мира и человека на прочность: пока бытие не преображено окончательно, пока дело регуляции не охватило мироздание во всей его полноте, подобные вторжения сил хаоса и небытия не только возможны, но и закономерны. Они устранятся лишь при всецелом, вселенском обновлении, что наступит в Иерусалиме Небесном, где воистину, по слову ап. Павла, Бог будет «все во всем» (1 Кор. 15; 28).

В первой части книги «О конечном идеале» Н. А. Сетницкий выстраивал теорию идеала, утверждая не просто возможность, но и необходимость для рода людского идеала целостного и абсолютного, в осуществлении которого и состоит задача истории. Во второй — опираясь на Откровение Иоанна Богослова, рассматривал историю как богочеловеческий процесс, конечным пунктом которого станет воссоединение отпадшего творения с Творцом в славе и сиянии Небесного Иерусалима. Он был убежден: пророческое слово апостола любви должно быть по-новому и углубленно, ответственно и серьезно прочитано человечеством, вступающим в третье тысячелетие христианства и вплотную подошедшим к проблеме последнего выбора: с кем оно творит будущую историю — с «князем века сего» или с Христом.

Эстетика жизнетворчества

В статье «Кризис искусства» (1918), суммируя свои размышления о смысле творчества, о нынешних и грядущих путях искусства, Н. А. Бердяев писал: «...то, что происходит с искусством в нашу эпоху, не может быть названо одним из кризисов в ряду других. Мы присутствуем при кризисе искусства вообще, при глубочайших потрясениях в тысячелетних его основах. Окончательно померк старый идеал классически-прекрасного искусства, и чувствуется, что нет возврата к его образам. Искусство судорожно стремится выйти за свои пределы. <...> Никогда еще так остро не стояла проблема отношения искусства и жизни, творчества и бытия, никогда еще не было такой жажды перейти от творчества произведений искусства к творчеству самой жизни, новой жизни»[78].

Если проецировать сказанное Бердяевым на русскую культуру XIX — первой трети XX в. с целью увидеть национальное обличье явления, носившего, безусловно, общеевропейский характер (Р. Вагнер, Ф. Ницше, М. Метерлинк, Г. Ибсен), то придется констатировать следующее: на протяжении всего золотого века русской культуры, в период, когда она находилась в своем творческом и духовном акме, ее деятелями не раз предпринимались попытки расширить пределы возможного, выйти за границы искусства, поднять художество с прокрустова ложа творчества «мертвых подобий»[79], превращая его в орудие благого преображения жизни. Среди этих попыток — и проект храма Христа Спасителя А. Витберга, надеявшегося воплотить в архитектурных формах догмат о Троице, долженствующий стать для христиан правилом веры и жизни. И монументальные замыслы Александра Иванова, воплощением которых стали библейские эскизы для храма в память воцарения дома Романовых, а также его знаменитая картина «Явление Христа народу»: ее созерцание, просветляющее ум и сердце, очищающее душу от скверны греха, должно было служить делу обожения, соделывая предстоящего поистине «новым человеком». Тем же религиозным стремлением ко всецелому преображению личности был одушевлен трехчастный замысел «Мертвых душ», искания Льва Толстого, понимавшего искусство как орудие «братского единения людей»[80], Достоевского, исповедовавшего «реализм в высшем смысле»[81] и видевшего задачу искусства в «восстановлении погибшего человека»[82].

В 1880-е — начале 1890-х гг. тенденция к расширению границ искусства нашла свое теоретическое обоснование в работах Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева. Автор «Философии общего дела» подчеркивал, что поприщем нового, жизнетворящего художества должна стать вся Вселенная, преображаемая общим трудом человечества. Тот же образ теоантропоургического (богочеловеческого) искусства будущего вставал со страниц эстетических работ Соловьева, видевшего «высшую задачу искусства» в «создании вселенского духовного организма»[83], приведении разрозненного и распадшегося творения в состояние гармонии и всеединства.

Основополагающий тезис эстетики Соловьева: «Совершенное искусство в своей окончательной задаче должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, а и в самом деле, — должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь»[84], — стал в начале XX века отправной точкой исканий младосимволистов А. Белого, убежденного, что «искусство окрыляется там, где призыв к творчеству есть вместе с тем призыв к творчеству жизни»[85], и В. Иванова: предпринятая им реформа драматического жанра предполагала стирание рубежной черты между сценой и зрительным залом, вывод театрального действия за пределы театра, включение всех — и зрителей, и актеров — в единое мистериальное действо, в котором живет и дышит соборный народный дух. То же взыскание теургии двигало музыкальным гением А. Н. Скрябина. «Он мечтал о безумии, — писал о композиторе Л. Сабанеев, — о колоколах, которые будут звучать с неба, призывая к шествию в страну чудес, о симфониях ароматов, о движущихся архитектурах из столбов кадильных фимиамов»[86]. «Вселенская мистерия», грандиозное художественное действо, должно было приблизить финал мирового процесса, явить чудо мгновенного изменения бытия и человека.

В воспоминаниях о Блоке, очерчивая литературно-художественную ситуацию Серебряного века, А. Белый писал: «Все искания и воплощения возникали проблемою связи Владимира Соловьева и Федорова с философией русской общественной мысли»[87]. Эстетические построения двух выдающихся современников, взаимно оплодотворявших и обогащавших друг друга, становились точкой опоры и для религиозной философии, переживавшей в 1900-е — 1910-е годы эпоху расцвета. Повернувшие «от марксизма к идеализму» Н. А. Бердяев и С. Н. Булгаков — один в работе «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), другой в «Философии хозяйства» (1912) и «Свете невечернем» (1917), — каждый по-своему и со своими смысловыми акцентами, утверждали ту же идею теоантропоургии, то же представление о человеке как соделателе и сотворце, содействующем торжеству красоты («духовной телесности», высшего, совершенного начала организации материи) в каждой точке природного универсума.

Мысль об искусстве, способном к творчеству новых форм не только в идеальном художественном пространстве, но и в самом бытии, не столько отражающем, сколько пересоздающем реальность, стала мировоззренческим стержнем ряда течений русского авангарда, и прежде всего футуризма. Но в отличие от религиозно-философской эстетики, где она базировалась на идее синергии Божественной воли и человеческого усилия, где преображающее мир творчество человека осуществлялось в потоках Божественной благодати, в футуризме был налицо человекобожеский, прометеистский порыв. Импульс к творчеству здесь рождался не из сознания ответственности человека за бытие, вверенное ему Творцом на умное и внимательное хозяйствование, любовное возделывание, культивацию, а из своенравного хотения, из гордынного «все позволено». Это было деяние мальчика, а не мужа, точнее, дерзкого и самонадеянного подростка, кичащегося своей бьющей через край силой. Дума и забота о мире подменялась в этой системе координат думой и заботой о себе, а мир превращался в удобную игровую площадку, на которой можно было строить, перестраивать, разрушать, руководствуясь лишь собственной своенравной фантазией, но никак не предвечным Божественным замыслом, к следованию которому призывался человек в представлении русских религиозных мыслителей.

Поиск путей преодоления разрыва между искусством и жизнью шел и в первые пореволюционные годы — с неменьшей интенсивностью, чем в два предыдущие десятилетия. Пореволюционная эпоха с ее пафосом тотального изменения жизни, с перспективными планами расширения производства и научной организации труда как никогда ранее заострила проблему кризиса искусства, утратившего силу «актуального воздействия на жизнь», «способность действенного участия в процессе созидания форм жизни»[88]. Ответом на этот кризис стали декларации Пролеткульта, стремившегося «слить искусство с трудовой жизнью, сделать искусство орудием ее активно эстетического преобразования»[89], ЛЕФ’а, провозгласившего лозунг искусства как «метода жизнестроения», заявления теоретиков производственного искусства, призывавших к обращению творческой фантазии на реальные нужды людей, к «слиянию искусства с производством». Религиозный пафос, который влагали в идею искусства как жизнетворчества младосимволисты, был здесь утрачен, однако оставался незыблем ценностный вектор, суть которого определил еще В. С. Соловьев в статье «Первый шаг к положительной эстетике» (1894), посвященной диссертации Н. Г. Чернышевского «Эстетические отношения искусства к действительности»: стремление «утвердить красоту действительной жизни выше красоты созданий художественной фантазии», «отвергнуть фантастическое отчуждение красоты и искусства от общего движения мировой жизни, признать, что художественная деятельность не имеет в себе самой какого-то особого высшего предмета, а лишь по-своему, своими средствами служит общей жизненной цели человечества»[90].

Размышляя о путях движения искусства в истории, об этапах его превращения в подлинное творчество жизни, В. С. Соловьев указывал: стадия жизнетворчества — высшая, конечная стадия развития искусства, достигнув которой, оно, в сущности, перестает быть искусством в традиционном понимании, становится богочеловеческим деланием. Теперешнее же искусство еще очень далеко отстоит от теургии, и если оно хочет служить делу жизни, то его задача — стать предтечей и глашатаем будущего вселенского творчества, провозвестием и пророчеством о грядущем миропреображении, «переходом и связующим звеном между красотою природы и красотою будущей жизни»[91].

Эта пророческая функция искусства впечатляюще проявила себя в поэзии 1920-1930-х годов. «Обещаю вам град Инонию, / Где живет божество живых» (С. Есенин), «Мы идем до Китеж-града. / Вести новые несет / Свету белому народ» (П. Орешин), «Сад Человечества, благоуханный сад» (В. Кириллов), «Мы будем человечеством крылатым» (И. Филипченко)... Картины будущего Земли, человека, Вселенной вставали со страниц пролетарской и новокрестьянской поэзии, звучали у Маяковского, Хлебникова, Заболоцкого («Торжество земледелия»). Так рождалось и крепло проективное искусство, видевшее свою задачу не в объективном отражении действительности и приговоре над ней, а в восхождении от сущего к должному, в начертании образа и плана чаемого пересоздания жизни. Само творчество здесь было сродни заклинанию — настойчиво рисуя картины обновленного мира, будь то «мужицкий рай» новокрестьянских поэтов или утопающий в миллионах электрических солнц индустриальный рай «Кузницы», писатели как бы нудили их сойти со страниц книг, газет и журналов в само бытие.

Значительный интерес для понимания диапазона литературноэстетических исканий эпохи 1920-х годов представляет та эстетическая линия, которая связана с именами А. К Горского, Н. А. Сетницкого, В. Н. Муравьева, а также художника В. Н. Чекрыгина, выдвинувшего проект будущего синтетического искусства, «космического зодчества», что «спасает падающий мир от гибели», преображает его, осуществляет «построение Рая»[92]. Все четверо стремились вернуть лозунг «искусство для жизни» на религиозную почву. В отличие от упрощающе-утилитарных тенденций, стремившихся взять верх в эстетике 1920-х гг., они утверждали то понимание смысла и назначения искусства, которое было выдвинуто родоначальниками русского религиозно-философского возрождения. Эстетическая система, основанная на идее искусства как творчества жизни, выстраивалась ими в целом ряде работ: В. Н. Чекрыгиным — в трактате «О Соборе Воскрешающего Музея» (1922), В. Н. Муравьевым — в книге «Овладение временем» (1924) и работе «Культура будущего» (1925-1928).

А. К. Горским — в работах «Огромный очерк» (1924) и «Организация мировоздействия» (1927), Н. А. Сетницким — в книге «О конечном идеале» (1932) и статье «Заметки об искусстве», написанной совместно с А. К. Горским[93]. При этом если А. К. Горского и В. Н. Муравьева особенно интересовала конечная стадия развития искусства, когда оно выходит за пределы символического художества, обретает способность к реальному творчеству жизни, то Н. А. Сетницкий был более внимателен к его проективной, идеалотворческой функции.

В книге «О конечном идеале» размышления об искусстве вплетены в полемику с концепцией «эсхатологического катастрофизма», с идеей «краха истории». Следование этой концепции логически влечет за собой, по мысли Сетницкого, отрицание всякой активности личности в мире, обессмысливает все общественные формы человеческого бытия: политику, культуру, государственное строительство. Что же касается искусства, то за ним вообще не признается возможности выйти за его нынешние пределы, а тем более стать творчеством самой жизни. В лучшем случае оно обречено до конца времен пребывать в падшем и смертном мире, без всякой надежды когда-нибудь изменить его лик; оно может лишь отражать этот суетный и страстный мир в таких же суетных, страстных, подчеркнуто чувственных формах. В худшем — объявляется соблазнительным и безблагодатным.

Полемизируя с подобным взглядом на искусство, ограничивающим его творческие возможности, Н. А. Сетницкий подчеркивает: истинное свое «оправдание» искусство получает лишь через «оправдание истории», которая становится поприщем «синергического» творчества, соработничества Бога и человека в деле спасения. И только вера в воплотимость идеала дает ему абсолютный и неветшающий смысл, ведь искусство и есть воплощение — идеи, замысла в материале, форме.

В трактате «Смертобожничество», рассматривая историю Вселенских соборов под углом вызревания в христианском сознании идеи богочеловеческой активности, Н. А. Сетницкий и его соавтор А. К. Горский писали, что полно и всеобъемлюще художественная деятельность человека была оправдана еще в период Вселенской церкви. VII Вселенский собор, утвердив иконопочитание, признал возможным для религиозного художника запечатлевать на земном, природном материале горние образы, красоту святости и совершенства. По мысли авторов трактата, религиозное искусство тем самым подвигалось к тому, чтобы представить всем, имеющим очи, «проекты, планы и схемы» будущего обожения, преобразования «всей совокупности внешнего мира»[94]. Более того, создавая икону, художник закреплял «в яви путем сочетания красок, мозаики и другого пригодного к сему вещества»[95] не только Лик Богочеловека, но и самую энергию Божества, а значит, становился своего рода посредником ее преображающего действия в мире.

Но если религиозная эстетика — эстетика мира, каков он должен быть, где красота неотделима от блага и в этой их нераздельности и заключено совершенство, то эстетика «светского» искусства погружена в область далеко не идеального сущего и далеко не всегда ставит себе нравственные, религиозные ориентиры. В системах «эсхатологического катастрофизма» этот разрыв эстетики и этики особенно силен. Земная жизнь и история не могут быть оценены здесь «под знаком вечности», в них все преходяще, а потому и не применима к ним норма религиозно-этическая, которая «не от мира сего». Доминирует — любование мощью родовой жизни, ее зарождением, цветением и великолепным закатом. Высшим и единственным критерием жизни у того же К. Н. Леонтьева становится наслаждение — страстной, чувственной, плотяной красотой. Складывается своя «эстетика жизни» с ее пышностью и разнообразием форм, жгучей экзотикой, с ее восхищением типом хищным и страстным, вековечной борьбой сил демонических, «страстно-эстетических» с «божественными»[96]. Это эстетика жизни как она есть, жизни падшей, непреображенной, отданной во власть противоположных влечений. В ней пестуется любование, присутствует художественное наслаждение, но нет любви, той самой «любви к Божьему творению», которая жаждет его увековечения, а не просто попущает ему возгореться всепожирающим пламенем, «просиять и погаснуть».

Для сторонников идеи краха истории сфера эстетического была своеобразным исходом из антиномизма и трагизма природного бытия, бессильного стяжать полноту и совершенство, исходом, увы, компромиссным. Ибо искусство в тех пределах, которые они ему полагали, представляет собой лишь иллюзию, заклятие бездны, но никак не ее преодоление. В сущности, оно даже и не борется с трагедией, а лишь изменяет ее восприятие (уже «не только свидетельство несовершенства эмпирической жизни, но и залог ее причастности совершенству, обетование и знак ее осмысленности»[97]), «возвышает» ее.

Однако «выход в трагедию и эстетику», по убеждению Н. А. Сетницкого, «не разрешает трудностей вопроса», «коллективное спасение» невозможно «на трагически-эстетическом пути». (С. 86.) Сама красота в условиях падшего, смертного мира двойственна, антиномична, недаром говорит герой Достоевского: «Красота — это страшная и ужасная вещь! <...> Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут <...> Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. <...> Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей»[98]. А значит, необходим высший, сверхэстетический, религиозный критерий искусства, и потребность в нем заложена в самой природе творчества, обусловлена свойствами художественного образа. Ибо образ в искусстве всегда активен: в процессе творчества он «упорядочивает», «обряжает», претворяет по своему подобию окружающую действительность, в процессе же восприятия оказывает организующее воздействие уже на человека, ориентирует, направляет его в бытии. Образ неотрывен от своего содержания, от той идеи, которую несет он в себе, от того идеала, который стоит за этим образом. И потому нет и не может быть искусства «чистого», самодовлеющего, автономного, поставляющего себя «по ту сторону добра и зла». Религиозная установка присутствует на всех его уровнях — от идейного, содержательного до формально-образного. Другое дело, какова эта установка, какой символ веры одушевляет творца, кто требует поэта к «священной жертве» — Аполлон или Христос?

У Н. А. Сетницкого, равно как и у его друга А. К. Горского, сложилось особое отношение к той родо-видовой и жанровой системе искусства, которая была в общих чертах сформулирована еще в античности и перешла в незыблемости своих стержневых постулатов в эстетику Нового времени. В ее духовном фундаменте, подчеркивали они, — покоится дохристианское, языческое жизнечувствие, где блеск и красота космоса бессильны перед хаотической первоосновой бытия, где так ярок и впечатляющ образ «золотого века» позади и так сильна идея «фатума», неизбывного «родового проклятия». Недаром утвердилась высшим жанром этой системы трагедия: структура трагедийного действия и тип героя, канва сюжета и пафос питались сознанием глубокой дисгармоничности мира, извечной и неодолимой для человека и человечества, убежденностью в крахе истории, мироощущением пессимистическим и катастрофическим. Сама судьба искусства в христианскую эру (противоречивость и сложность его взаимоотношений с сознанием церковным, секуляризация в эпоху Возрождения) была во многом предопределена не исчезнувшей вместе с Древним Римом религиозной установкой античности (бессилие перед лицом рока — на одном полюсе и «carpe diem» — на другом), проникнувшей в плоть и кровь самих художественных форм.

Из всей разветвленной, гибкой системы искусства были христианизированы, вовлечены в орбиту иного, оптимистического, жизнетворческого мироотношения лишь отдельные его виды и жанры и лишь частично: иконопись, храмовое зодчество и музыка, духовная поэзия. Литургический синтез искусств раскрывал «всем предстоящим и молящимся» икону преображенного, восстановленного творения, пестовал в каждой душе христианской «веру и надежду воскресения». Однако основной массив творчества по-прежнему пребывал на путях трагических и катастрофических, все более углубляя разрыв между Церковью и миром, храмовой и внехрамовой жизнью. В перспективе высшего идеала его эволюция представала не лествицей восхождения к зрелости и совершенству, а в значительной степени — историей обмельчания и падения, движением внутренне расколотым, противоречивым, обреченным на срывы и тупики.

Подобный взгляд на искусство — под знаком его отношения к домостроительству спасения, к конечным обетованиям христианства — был характерной чертой русской религиозно-философской эстетики. Н. А. Сетницкий и А. К. Горский усвоили его от Н. Ф. Федорова, который много писал о секуляризации как своего рода грехопадении искусства, считая, что умаление религиозной идеи губительно для художественного творчества, ведет к ослаблению его влияния на движение жизни, постепенно выводит его из круга вневременных, абсолютных слагаемых бытия. Искусство, ориентированное в кругу прежде всего земных, природных интересов, человеческих и только человеческих целей и ценностей, все активнее начинает служить «миру сему», неоязыческому выбору нынешней цивилизации, склоняется перед идеалом общества потребления, перед требованиями «массовой культуры».

Впечатляющие примеры девальвации искусства Федоров находил в сфере литературы. Он показывал, как искажается в человеческой истории словесное творчество, как от литературы древней, священной, рожденной живым чувством утраты, памятью об отцах и предках (эпические поэмы, погребальные плачи) движется оно в сторону развития новых, внерелигиозных, светских жанров (комедия, роман, эпиграмма, сатира и т. д.). А в Новое время все больший удельный вес в нем начинают занимать произведения-однодневки, чада периодики, журналистики, «которые, появившись утром и ужалив, умирают вечером, а на другой день сами уже хоронятся в музее»[99]. Возникает, наконец, «новый род литературы, известный под именем реклам»: литературы, служащей промышленности и торгу, слагающей «оды вещам». А «что в литературе реклама, то в живописи и скульптуре — вывеска, а в зодчестве — архитектура магазинов, лавок»[100], — таков удел искусства «блудных сынов», отрекшихся от всеобщего, богочеловеческого дела.

Масштабы производимой Н. Ф. Федоровым, а затем А. К. Горским и Н. А. Сетницким переоценки ценностей хорошо видны на примере интерпретации ими романного жанра, который эстетика XIX в. почитала наиболее зрелой и совершенной художественной формой, вершиной развития эпоса — достаточно вспомнить В. Г. Белинского, называвшего роман «эпосом нового времени». По Федорову же эпос, плод коллективного, соборного творчества, в котором звучал голос всего народа, голос «сынов, говорящих об отцах и чувствующих, сознающих себя братьями»[101], не только не возвышается до романа, напротив — деградирует, вырождается в него. Роман есть эпос секуляризованный, дитя литературы светской, так и не ставшей проектом воскресительного, оживотворяющего труда. Близким образом оценивал этот жанр и Сетницкий. Он видел в романе имманентное порождение западноевропейского искусства, духовно укорененного в эллинизм и пессимизм: оно уже смирилось с трагедией, уже не ищет невозможного, не верует, ибо нелепо; более того — в борении непримиримых начал, в неразрешимых антиномиях жизни открыло свою привлекательность и свою красоту. Роман с его щедрым, захватывающим действием, искусным кружевом перипетий, коллизий, конфликтов, с его эффектной развязкой — неважно, счастливой ли, гибельной, — с его тонким, разъедающим психологизмом (который, однако, лишь обнажает диссонансы человеческой натуры, но не устраняет их, вскрывает, но не врачует раны души), с его извечным противоречием героя и среды, в сущности, отражает в себе лик нынешнего обезбоженного мира, снимает слепок с жизни как она есть. Но он неспособен задать вектор преображения этой жизни и в этом смысле становится прокрустовым ложем для творчества, обламывает ему крылья, угашает в нем зов идеала.

Размышляя о судьбах искусства, Н. А. Сетницкий писал, что углублявшемуся в нем процессу секуляризации и дробления не в последнюю очередь способствовало само христианство. Благая весть не была понята новозаветным человечеством активно, напротив: в его сознании возобладала пассивная, катастрофическая установка, истоки которой уводили еще в язычество. Ожидание судного конца истории затмило образ «нового неба и новой земли». Христианство в должной мере не ставило себе цели организовать все сферы жизни, все многообразные проявления человеческого творчества (хозяйство, науку, общественное, культурное, государственное строительство), тем более не стремилось направить их в русло богочеловеческого, воскресительного подвига. Оттого-то и в искусство проникло оно лишь частично, разделив его на духовное и светское. Оттого-то и само искусство оказалось резко ограниченным в своих возможностях, лишенным той перспективы, которую мог раскрыть перед ним только активно-христианский идеал: перспективы участия в деле спасения, в преображении природы и космоса, в обоживающем миростроительстве, — и было обречено пребывать в границах художества символического, а не реального, умножения «культурных ценностей», «мертвых подобий», было неспособно поднять себя за волосы, расшириться до жизнетворчества.

Впрочем, по убеждению Сетницкого, внутри искусства не раз возникала воля к устранению разрыва между духовным и светским, храмовым и внехрамовым, между художеством, верой и жизнью. Особенно она была сильна в русской литературе, в таких ее вершинах как Пушкин, Гоголь, Достоевский. Их творчество развивалось по пути преодоления секулярной романной традиции, поиска нового, синтетического жанра, жанра «литургической эпопеи» (с. 634), где в живой художественной ткани, в насыщенных, полнокровных образах, в сюжетной динамике явил бы себя новый, благой, совершеннолетний тип сознания и мирочувствования, где бы раскрылся новый «образ действия» человека в бытии, новый тип взаимоотношений между «я» и «другими»[102]. Ведь в романе (да и в жизни как она есть) конфликт личности со средой, в сущности, не имел иного исхода, кроме гордынного индивидуализма или рабства обстоятельствам; в литургической эпопее, выходящей за границы искусства, он может быть разрешен их сознательным, творческим, соборным взаимодействием — в «работе спасения», жизни «со всеми и для всех».

Говоря о необходимости христианского обновления искусства, Сетницкий отнюдь не призывал ограничить художника рамками сугубо церковной сферы. Речь шла о том, чтобы ориентировать весь огромный и щедрый материк человеческого творчества в перспективе высшего идеала, взращивать литургичность в жанрах внецерковных. По его убеждению, только так во всей полноте и силе проявит себя воспитательная, учительная функция искусства — ведь тогда оно получит возможность не только в храмовом синтезе, но и во всем своем родо-видовом и жанровом многообразии, во всеоружии всех форм и приемов мастерства, нести в мир весть о «новом небе и новой земле», свидетельствовать о тех фундаментальных и высочайших истинах веры, которые были сформулированы соборным разумом Церкви, — но свидетельствовать не умозрительно-словесно, а образно, художественно, воздействовать синтетически, целокупно: на мысль, сознание, волю, на все чувства и душевные движения человека. Искусство литургическое, вдохновленное высшей религиозной целью обожения, должно явить собой предварение грядущей богочеловеческой эпохи творчества, когда человеческий род станет многоединым художником всей необъятной Вселенной, зодчим всего мироздания, воскресителем всех когда-либо живших.

А. Г. Гачева, доктор филологических наук