Рассматривая вопрос о пророчестве, мы пришли к выводу, что оно содержит в своем составе обетование, являющееся не чем иным, как указанием того желательного счастливого конца, к которому должно быть направлено внимание и для осуществления которого должна быть стимулирована необходимая деятельность, направленная на выполнение обетований со стороны тех, кто их на себя принимает. Отмечено было также, что такие обетования в пророчествах обычно помещаются и высказываются в конце, после призывов и после пророческих угроз. Весьма часто кажется, что они внешне даже слабо связаны с этими первыми частями: угрозы и бедствия, описываемые пророками, столь велики, столь гибельны и кажутся столь бесповоротными, что представляется странным, когда после них переходишь к чтению завершительных глав ветхозаветных пророческих книг, наполненных упоенно эсхатологическими обетованиями счастья, благополучия и блаженства. В них, в этих завершительных частях и главах усматривается обычно та конечная цель, ради осуществления которой и обрушиваются предыдущие бедствия, долженствующие направить внимание людей и их силы к ее достижению.

Естественно при таком положении, что и в отношении Откровения Иоанна Богослова в первую очередь в конце его следует искать указания на ту завершающую цель, на то конечное обетование, которым обычно заканчиваются все пророчества. Но и помимо такого общего подхода есть основания в первую очередь обратить внимание на конечные главы рассматриваемой нами книги. Выше было указано, что в самом начале от «читающих» и «слушающих» (можно еще перевести: «постигших» и «слушающихся») слова Откровения, требуется соблюдение (выполнение) пророчества, т. е. деятельность по способствованию осуществлению и воплощению подлежащей цели. Где же можно ожидать указания этой цели? Раз мы имеем перед собой книгу, говорящую о какой-то задаче и о разрешении ее, то естественно ожидать, что в конце ее мы вернее всего должны рассчитывать найти указание решения этой задачи. Итог подводится в заключении и, если речь идет о какой-то неизвестной цели, то с наибольшей вероятностью формулировку ее следует искать в конечных главах. Вообще говоря, вся Библия в сущности, представляет как бы единую книгу, единый свод. Заключительной частью этого свода, где подводятся итоги и даются последние выводы, можно считать Откровение, а в самом Откровении такой же заключительной частью, где ставятся последние точки, являются последние главы, заключающие последний вывод и говорящие последние завершительные слова.

Действительно, последние две главы Апокалипсиса (XXI и XII, 1-6) содержат в себе указание именно на такого рода последнее, высшее, высочайшее обетование и дают, вернее, пытаются дать картину последних и окончательных достижений, обещанных человечеству. В этих главах рисуется тот конец, который является целью и венцом, заключением и смыслом человеческого бытия. Конечно, картина этих крайних представимых достижений не дана и не может быть дана в виде точного описания. Она представлена в образе, в символической картине Святого Нового Иерусалима, завершающей Откровение и заканчивающей весь и новозаветный и ветхозаветный библейский свод. В этом символе имеет место провозглашение той цели и указание той задачи, за осуществление которой боролось, борется и будет бороться подлинное христианство.

Обе указанные нами выше главы (XXI и XXII, 1-6) содержат в себе не что иное, как описание этого Нового Иерусалима. Самое же название его упоминается в Откровении лишь три раза: два в указанных двух главах и один раз в начале книги, в главе III в шестом призыве, обращенном к Филадельфийской церкви[273]. Во всех трех местах, где говорится об этом Новом Иерусалиме, он описывается почти везде аналогичными чертами. В III главе говорится, что победителю будет дано «имя города Бога моего, Нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога моего[274][275]», а в главе XXI он именуется «святой город Иерусалим, новый, сходящий с неба от Бога» (XXI, 2) и далее (XXI, 12), «великий город, святой Иерусалим, нисходящий с неба от Бога». Уже этих характеристик и самого названия достаточно для того, чтобы уяснить, о чем здесь идет речь. Это город, т. е. в первую очередь центр общения и общежития, если же взять греческое значение и смысл соответствующего слова (πόλις), то это государство, символизируемое своей столицей и именем этой столицы.

Самое имя этого города является символом, Иерусалим — это не подлинное имя этого города, так как оно, как это усматривается из гл. III, где говорится об имени этого Нового Иерусалима, еще должно быть дано. Подчеркивается, что это Иерусалим новый, а не старый, от старого остается только имя, которое им не было осуществлено и оправдано. Имя же это весьма примечательно тем смысловым значением, которое, обычно при суждении о нем, упускается из виду, затемняясь конкретным географическим Иерусалимом. Иерусалим, по самому смысловому своему значению (ур — юру, салим — шалем), это город мира и город примирения и, даже вернее будет перевести — «столица мира», святая, новая столица мира, — святое, новое общежитие, в котором царствует подлинный, небесный, совершенный и божественный мир, а не гражданский, сдерживаемый страхом наказаний, временно замиренный порядок непрерывной взаимной борьбы и вытеснения. Можно сказать, что уже только из рассмотрения этих названий видно, что та конечная задача, о которой идет речь, носит все черты социального идеала. Новое общежитие, построенное на новых началах, свои начала и основание имеющее не в земных противоборствах и столкновениях, а в небе, откуда оно сходит, воплощаясь и осуществляясь на земле.

Существенно, что город этот в начале XXII главы характеризуется в качестве «приготовленного, как невеста, украшенная для мужа своего». Уже самый термин «приготовленный» показывает, что речь идет не о чем-то внезапно, по мановению руки возникающем, а о каком-то длительном процессе приготовления. И действительно, если обратиться к более ранним главам Откровения, за которыми следует рассматриваемая, то придется признать, что для этого есть достаточные основания. Все предыдущие события, предшествующие появлению города-невесты, говорят о таком процессе приготовления человечества к восприятию и усвоению новых форм жизни и общения, сначала в лице одиночек, а затем все больших и больших количественно групп. Приготовление невесты, «украшенной для мужа своего», созревшей для реального творчества и брачного общения, не является чем-то совершившимся быстро, в мановенье ока, чудесным образом: оно представляется как результат какого-то длительного предварительного процесса. Так, в одной из предыдущих глав (XIX, 7) говорится о совершении сроков, к которым невеста, «жена Агнца», «приготовила себя»[276]. Несколько позже (XX, 8) встретится упоминание о том же городе как «стане святых и городе возлюбленном», противостоящем стихийным полчищам Гога и Магога[277], выступающим против него и пробующим окружить его. Точно так же, как и для того, чтобы стало возможно создание этого «стана святых» и возлюбленного города, необходима предшествующая, организующая мир деятельность певцов, стоящих на «огненно-стеклянном море» (XV), и естественно становится неизбежной в случае сопротивления новым творческим силам гибель всех других форм общения, построяемых на каких-то старых основах (XVIII и XIX).

Характерно, что в этой XXI главе постоянно и подчеркнуто упоминается слово «новый». Естественно возникает, таким образом, вопрос о существе этой «новизны». Терминологически определяя, задачей и целью, которая ставится во главу Откровения и вообще во главу всех устремлений христианства, является «новая столица мира», «новый Святой Иерусалим». Большим соблазном при этих характеристиках будет сказать, что здесь речь идет о новой государственной организации. Греческий термин πόλις дает для этого некоторое основание, а упомянутая выше глава III говорит о «имени града Бога моего», откуда и идет вся историко-литературная традиция, позволяющая говорить о «государстве Бога» и вообще пользующаяся термином «civitas Dei»[278]. Как бы ни оценивать построения этого рода, все же придется признать, что это последнее название допустимо лишь с большими оговорками и вообще термин «государство» не применим или очень слабо применим к тому, что названо в III главе Откровения «именем града Бога моего»[279]. Если же исходить из тех образов, которые даны в рассматриваемых двух заключительных главах (XXI и XXII), то, конечно: вряд ли здесь можно говорить о каком-либо оттенке государственного бытия. Ведь даже еще задолго до самой возможности реального осуществления этого «нисходящего с неба от Бога» града Откровение говорит о царстве священников и царей (ср. III, [3-]6 и XX, 6). Что же касается того состояния, в котором будут находиться «спасенные народы» (XXI, 24), то оно мыслится превышающим и царство, и священство, поскольку речь здесь идет о полном обожении (теозисе — ср. XXI, 3). Вообще говоря, даже с обществом «царей» и «священников» (жрецов) только с большой оговоркой может быть связано понятие государства и сами они только лишь очень условно могут быть названы гражданами. Нельзя не признать, что нужна была весьма крепкая римская закваска, чтобы усвоить и привить понятие «государства» христианству, причем надо констатировать, что прививка эта не принесла большой чести западному, римскому исповеданию.

Если мы захотим ближе очертить этот Новый Иерусалим, то он обрисуется как обновленная, преобразованная, преображенная природа, как преобразованное, богоподобное и боговластное общество и как преобразованное, преображенное, исцеленное человечество. Что речь идет об обновлении и преобразовании мира, можно заключить из рассматриваемых нами двух последних глав Откровения и из сопоставления их с предыдущими (особенно с главой XX), где говорится об этом процессе преобразования и о возможных срывах и об уклонениях от него. Против такой точки зрения выдвигается другая, противоположная ей, согласно которой «Новый Иерусалим», «сходящий от Бога с неба», святой небесный город, обычно мыслится и представляется новым творением и самое появление его рассматривается как полное творчество нового мира взамен старого, обреченного огню и уничтожению, творчество, аналогичное созданию прежнего, которое описано в первых главах первой книги Библии[280].

Основанием для этого толкования, помимо других мест Св. Писания, являются отдельные места рассматриваемой нами главы XXI (1 и 5).

В стихах этих говорится (XXI, 1): «И увидел я небо новое и землю новую, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря нет уже»; и далее в той же главе (5): «И сказал Сидящий на престоле: се творю все новое».

Эти тексты, где говорится о «новом» небе и «новой» земле, в сопоставлении с словами «се творю все новое» (точнее и буквальнее: «вот новое все делаю»), позволяют говорить о новом творчестве, особенно если исходить только из одного русского текста. Однако следует иметь в виду, что русский перевод этого места не слишком правилен, или вернее, он буквален настолько, что дает основания для искажения. Славянский перевод, который послужил основой для русского, был точнее, поскольку им был передан двойной винительный подлинника: «Се аз творю все новое». Естественно, в русском этот двойной винительный должен был переводиться творительным и соответственно это место должно переводиться словами: «Вот делаю все новым». Такой перевод должен поставить под большое сомнение вопрос о новом миротворчестве, взамен якобы в корне уничтоженного старого, и более правильным тогда будет истолковывать его не как новый творческий акт, а как акт обновления и преобразования: «вот обновляю все» — таков смысл рассматриваемого текста. В этом убеждает и самое употребление в этом месте слова «все». Если бы речь шла о новом творчестве, то должны были бы быть вновь созидаемы и все твари, а таковыми являются, по учениям, развиваемым в Св. писании и Св. предании христианства, и ангелы, и святые и т. д. Таким образом, вопрос о новом творчестве, как можно думать, представляет благочестивый не по разуму домысел, более чем слабо обосновываемый текстом Откровения[281][282].

Хотя центральные образы, на которых сосредоточено внимание обоих конечных глав Откровения, относятся к существу тех общественных изменений, которыми завершается история человечества, но самая возможность полного и завершенного общества здесь ставится в связь с предварительным преобразованием природы как таковой. Первый, уже цитированный выше стих, где говорится о видении нового неба и новой земли, предшествует стиху, где говорится о видении «Нового Иерусалима». «И я увидел небо новое...» «И я увидел святой город...» Так начинаются оба эти стиха. Чтобы увидеть «святой город», необходимо сначала увидеть новое, обновленное небо и новую, обновленную землю. На прежнем небе нельзя было увидеть нисходящий от Бога город, и низойти на старую землю он не может.

Но если речь идет о «новом» небе и о «новой» земле, то сам собой возникает вопрос, какова же эта земля и это небо в их обновленном, преобразованном и преображенном состоянии. Обычное представление при суждении об этом вопросе не идет далее мысли о «возвращенном рае», блаженной обители первозданного человечества, возвращенной части человечества, уцелевшей от отравы гибельными плодами познания добра и зла. Чтобы осмыслить то, какими же должны быть небо и земля, чтобы их можно было назвать «новыми», нужно ответить на вопрос, что же действительно нового может быть в земле и в небе как таковых. Ответ на этот вопрос можно дать, отправляясь от рассмотрения дальнейших слов того же первого стиха главы XXI. Упомянув за видением нового неба и новой земли о том, что прежнее (первое — первичное, первоначальное — πρώτος) небо и такая же земля прошли Откровение, добавляет: «и моря нет уже». Эта прибавка до известной степени приоткрывает тот смысл, который вкладывается Откровением в эти образы нового неба и новой земли (новой природы). «Новая» земля — это земля, на которой нет моря, т. е. нет вместилищ мертвой (горько-соленой) воды, огромных водных пространств, стихийной, не подчиняющейся и неподвластной человеку пучины. С этой стороны в нашей природе, на теперешней земле, море является главным и наиболее разительным показателем глубинной стихийности и хаотичности природы. Земля как таковая представляется средой, в большей степени чем-то устойчивым и способным к возделанию (культуре) и преобразованию. Море — это знак и образ стихийно-хаотического начала в природе, и с этой точки зрения «новое небо и новая земля», на которой «и моря нет уже», являются новыми именно в силу очищенности их от хаотического, беспорядочно-стихийного начала. Природа, управляемая и регулируемая разумом, которая исключает всякую возможность срывов в хаотическую неупорядоченность, неопределенность и случайность, а тем более природа, обладающая и несущая в себе губительные слепые и грозные в своей бессознательности силы, такая природа отсутствует на новой земле и в новом небе.

Только в условиях этой преображенной природы, регулируемых разумом и просветленных космотеллурических[283] процессов и возможно воплощение (схождение с неба на землю) «святого города Иерусалима нового». Даже увидеть его схождение можно только после видения нового неба и новой земли. Другими словами, полное воплощение социального идеала возможно только после не менее полного преобразования природы путем изгнания из нее стихийно-хаотического начала и превращения ее в совершенно управляемую разумом и сознанием.

Дальнейшие стихи, следующие за уже рассмотренным выше нисхождением нового города (новой формы общения) с нового неба на новую землю, дают более подробную характеристику этого нового Иерусалима. Конечная цель всего исторического процесса есть осуществление идеала социального, «нового Иерусалима», новой столицы мира, создание новой основы общежития. Поскольку это так, то следует несколько подробнее остановиться как на положительных, так и на отрицательных характеристиках этого общения и общества, которые должны быть воплощены в новом Иерусалиме. Положительные черты этого идеала приведены в стихах 3, 7, 27, 25 и 26 главы XXI[284] и в стихе 4 главы XX[285], а отрицательные отмечены в стихах 8 и 27 главы XXI и в стихе 14 главы XX[286]. При этом обычным является истолкование этих мест как допущение воскрешенного и блаженного человечества к совершенному богообщению и боговидению. И этот смысл может быть вполне достаточно обоснован на почве толкования стихов 3 и 4 главы XX: «и рабы Его будут служить Ему»; и «И узрят лице Его».

Но если взять всю совокупность указанных выше стихов, а также все содержание обоих заключительных глав Откровения, то такое толкование придется признать крайне узким и ограничительным и далеко не исчерпывающим тот материал, который дают для суждения обе эти главы. Вообще говоря, это толкование может быть расширено путем обращения внимания на ряд других, более выразительных черт. Так, прежде всего наиболее примечательным является XXI, 3, который гласит следующее: «И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом и Сам Бог с ними будет Богом их». Подчеркнутые нами слова говорят о значительно большем, чем только блаженное боголицезрение и богосозерцание. Как видно из этих слов, самый принцип общественной организации, всегда в той или иной мере выходивший за пределы ее, здесь не только перемещается внутрь социального целого («будет обитать», «будут Его народом»), но сама организация меняется и отношения человечества к Божеству, носящие в всеобщем сознании субординационный характер, изменяются и прекращаются. «Сам Бог сообща с ними будет Богом их». Человечество входит в Божество, и Божеством становится само богочеловеческое общество. В сущности, одного этого стиха достаточно для того, чтобы судить о сущности тех изменений, которые при такой постановке должны произойти с обществом. Если смыслом истории, ее конечной задачей и целью является полное обожение человечества, соединение и сочетание (в форме брака — в сизигическом объединении) с Божеством[287], то тем самым становится и понятным и ясным вся важность и все значение постижения и уяснения образа Божества как проекции социального единства[288] и смысл всех теологических построений как символических проектировок общественного устройства. Все те основные и конститутивные черты, которые теология открывает в Божестве, таким образом являются отнюдь не какими-либо построениями отвлеченного созерцания, а наиболее жизненными, хотя и символически выраженными схемами социальных отношений, которые должны стать реально осуществленными в том объединении, в котором «Сам Бог сообща с ними будет Богом их»[289].

Тот же вышеприведенный текст дает еще целый ряд образов, которые при более детальном анализе показывают, что, говоря о «Новом Иерусалиме», Откровение имеет в виду полноту совершенного общения, переходящего в богообщение, а не узко-политические, государственные и в существе своем субординационные отношения между Божеством и человечеством[290].

Переходя к рассмотрению следующего за XX, 3 стиха четвертого, должно отметить, что в нем мы имеем не что иное, как указание на то, каким образом это совершенное, божественное общество и общение отразится на индивиде, на личной отдельной жизни, ныне, как общее правило, ощущающей на себе все бедствия, исходящие от неупорядоченной стихийности и выносящей на себе все последствия гнета и розни, имеющей место в современной политической и общественной организации. Преобразование природы, видение, узрение нового неба и новой земли позволяет увидеть схему совершенного общества, святой небесный город, а постижение ее как совершенного богочеловеческого объединения влечет за собой указания на те изменения, которые должны произойти в самой человеческой природе. Говоря о человечестве, которое станет «народом» (полчищем) Бога и которое сообща с Богом будет божеством, Откровение прибавляет: «И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (XXI, 4). Совершенное общество в отношении личности прежде всего обозначает упразднение смерти, как своей, так и близких, которых оплакивают, и уничтожение как безвозвратно прошлого всего, что сопровождает смерть, т. е. плача, вопля (криков) и болезни (мучений, тягости). Преобразование, обновление природы и общества распространяется и на людей, которые, сделавшись членами богочеловеческого общества, делаются бессмертными, обеспечивая себе самобытную полноту жизни в себе.

Только наличность этого последнего момента, завершающего полноту обновления мира, позволяет автору Откровения услышать уже упоминавшиеся выше завершающие слова Божества: «Вот новым все творю» и дальнейшее подтверждение: «И говорит мне: напиши, ибо слова эти верны и истинны» (XXI, 5). Можно спросить, в чем же, однако, дело? Зачем еще подтверждать и что, в сущности, подтверждать? Дальнейшие стихи, 6 и 7, в этом отношении представляют не что иное, как такое подчеркнутое подтверждение полноты происшедшего преобразования, окончательного закрепления победы жизни и полноты обожения человечества.

Ниже мы имеем указание на полноту совершившегося преобразования и на необратимость его: «И сказал мне — свершилось![291] Я — альфа и омега, начало и конец; я жаждущему из источника воды живой дам даром. Побеждающий наследует все, и буду ему Богом и он будет мне сыном»[292]. Останавливаясь на толковании, хотя бы вкратце, настойчиво (три раза — кроме рассматриваемого места, ср. I, [8-] 10 и XX, 13) повторяемых Откровением слов «Я альфа и омега...» и дальнейших, нельзя не признать, что здесь имеет место подчеркивание основоположного и завершительного значения Божества как первоначального организационного принципа, лежащего в основе всех и всяческих действий. Откровение в этом смысле и упирается в эту формулу, являющуюся завершительной для всего и Ветхого и Нового заветов, а все и имманентное, и экономическое богословие и все учение о богочеловечестве (сотериология) вполне может быть обосновано на этих словах Откровения. Они же, в связи с дальнейшим, дают основание для выяснения вопроса о жизни и для определения положения человечества в богочеловеческом соединении. «Я (подчеркнуто в греческом тексте — «со своей стороны») жаждущему из источника воды живой дам даром». Жизнь здесь уже не покупается борьбой, вытеснением, а обеспечение и поддержание ее не требует труда, напряжений и усилий, только отсрочивающих последний распад. Жизнь обеспечена в себе, неистребима и дается в этом смысле даром. Равным образом, вхождение человечества в Божество не есть только вхождение, как это можно допустить, ограничительно толкуя выше приведенные места (XXI, 3). Вхождение человечества, победившего общественный и природный распад, в Божество связано не только с реализацией обожения, которое, вообще говоря, задано человечеству, потенциально ему дано и объективно актуализируется им всегда[293][294], но и полнотой богосыновства и богоусыновления, в котором человечество становится обладателем всех возможностей Божества («наследует все») и вступает в интимно-родственные отношения к Божеству («и сам Мне будет сыном»).

Дальнейшие стихи (от XXI, 9 до XXII) содержат ряд деталей, позволяющих более подробно представить себе сущность и того богообщения, которое «соделалось», «совершилось», и той преобразованной среды, которая является фоном развития вечной жизни. Здесь мы в начале имеем попытку описания нового и святого Иерусалима. Ангел, предлагающий автору Откровения взглянуть на «жену, невесту Агнца», возносит его в духе на великую и высокую гору. Лишь с высокой горы оказывается возможным обозреть этот «великий город». Город этот измеряется мерой человеческой, он не безмерен в своей огромности. Он построен в виде четыреугольника правильной геометрической формы. Стены его сооружены из яшмы, основания украшены драгоценными камнями, а улицы из стекла и золота и ворота из цельных жемчужин. Если можно говорить об этом сооружении в современных терминах, то в этом кратком описании великого города следует видеть полный и совершенный священный урбанизм. Существенным для нас в этом описании является подчеркивание его измеримости и его геометрической правильности. То, что может быть измерено мерой человеческой (которая есть и мера ангела — XXI, 17), то может и должно быть построено и восстановлено человеком. Виденный в духе (во вдохновении) с высокой горы город измеряется не для того, чтобы показать зрителю его величину (для этого достаточно высокой и великой горы), а для того, чтобы в дальнейшем точная мера увиденного города послужила основанием для его воспроизведения и постройки. Так подчеркивается, что город этот является не чем-то магически сверхъестественным, а предметом измерения и соответственно построения. Те точные величины, которыми характеризуется город (двенадцать тысяч стадий в длину и ширину, стена в сто сорок четыре локтя высоты, по трое ворот в каждой стене) и правильность его форм точно также подчеркивают совершенство, конкретность и определенность его постройки. В основу его построения положены совершенные числа (12 и 12 x 12=144, кратные 3 и 4 — ворота и стены). Точно так же не менее примечателен в этом отношении и материал, из которого построяется этот город: золото, стекло, яшма и драгоценные цветные камни, т. е. материалы исключительной стойкости и сопротивляемости всякому тлению и разложению. Для бессмертного, обоженного человечества создается город из практически вечных, неразрушимых и не поддающихся тлению строительных материалов. «Великий новый Иерусалим» рассматривается, таким образом, как новая устойчивая и абсолютно прочная среда, охраняющая и обеспечивающая жизнь. Вообще говоря, он сам является новой, созданной и совершенной природой и средой, живя в которой, человечество и не нуждается более в внешних и посторонних ему стихийных силах, в солнечном свете и в свете светил небесных.

Из других черт, важных для описания этого города, существенным является отсутствие в нем храма (XXI, 22). Это естественно, ибо чей бы то ни было храм, являя собой символически не что иное, как образ и план преобразованного и совершенного мира, будучи лишь проектом того, что должно совершить, неуместен там, где план этот, если не осуществлен вполне, то, во всяком случае, выполняется, получая свое осуществление и завершение.

Не менее важной деталью, позволяющей судить и сделать ряд выводов о существе жизни обоженного человечества, является упоминание о находящейся в центре его реке жизни и о дереве жизни, непрерывно плодоносящем и дающем листья свои «для исцеления народов» (XXII, 1, 2). На основе этих образов можно говорить о непрерывном самовосстановлении жизни, текущей, оживотворяющей, позволяющей восстанавливать целость народов, т. е. позволяющей возвратить все утраченное и утерянное[295].

Не останавливаясь на дальнейшем толковании ряда стихов обеих последних глав Откровения, мы можем признать, что полное богосыновство, усыновление побеждающего, наследование им всего — таков удел обоженного человечества в небесном городе, таково совершенное общежитие существ, имеющих жизнь в себе. Это обожение и дальнейшая жизнь человечества совершаются применительно к тому центральному образу, которым является Христос-Агнец (жертвенный ягненок), по путям и в свете которого «спасенные народы будут ходить» и цари земли «принесут в него славу и честь свою» (XXI, 24), «и принесут в него славу и честь народов» [XXI, 26]. Святой Небесный Иерусалим — это социальное целое, в которое войдет и Божество и человечество, — не будет замкнутым и закрытым для кого-либо: «ворота его не будут запираться днем, а ночи там не будет» [XXI, 25]. Этот образ вечно открытых дверей, полной свободы входа, при которой все же входят в этот город только те, кто абсолютно чист, — приводит нас к вопросу об отрицательных характеристиках этого общества и общения. Спрашивается, что не входит в него и не может войти, несмотря на вседневно открытые двери? Об этом говорят вышеуказанные стихи XXI, 8 и 27 и также XXII, 14.

Основоположным для суждения о том, что изгнано из Святого Нового Иерусалима, является стих XXI, 8, который сразу же дает ряд свойств и качеств, которые совершенно нетерпимы и недопустимы в совершенном общении и наличность которых препятствует входу в такие вечно открытые ворота, как это видно из самого текста его: «а боязливых и неверных, и скверных, и убийц, и любодеев, и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов — их участь в озере, горящем огнем и серой; это смерть вторая» (XXI, 1, 8). «И не войдет в него ничто нечистое, и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые записаны у Агнца в книге жизни» (XXI, 27). «А вне — псы и чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолослужители и всякий любящий и делающий неправду» (XXII, 15).

Из всех этих трех стихов можно заключить, что общим отрицательным моментом, характеризующим невозможность вхождения в стены Нового Иерусалима, является ложь, т. е. всякая ориентировка не на действительное, не на реальное, а на мнимое и обманчивое начало. Всякое стремление к произвольному, изолированно-обманчивому, манящему и подменивающему положению и к субъективным, искажающим действительность построениям всегда в той или иной мере связано с ложью как нарушением, извращением и смещением планов. Постановка, положение во главу деятельности мнения, мнимого, а не искание и осуществление действительного, собственным своим произволом созданного, постановка одностороннего, т. е. не всецелого и в этом качестве мерзкого, нечистого и нецеломудренного, такова природа «всякого любящего и делающего неправду».

Более конкретно свойства и стороны лжи, препятствующей вхождению в преобразованное общество, указаны в первом из вышеприведенных текстов. Здесь на первом месте поставлена трусость, робость, боязнь, нерешительность. Это не что иное, как такое качество лжи, которое, при сознании действительного положения вещей, не позволяет действовать и осуществлять. Страшащиеся признать истину, не допускающие в самих себе силы и способности сделать решительный шаг, трясущиеся над созданиями своего или чужого воображения, сами себя удерживают от вхождения в смелый и все открывающий свет небесного города. Трусость — это первый и гибельнейший из всех смертных грехов, влекущий за собой и все остальные. На втором месте за ним следует неверие, недоверчивость и сомнение, т. е. подозрительное, неуверенное в себе и другом состояние, вызывающее колебания. Колеблющимся и непостоянным нет места там, где все уже неколебимо, ибо колеблющийся расшатывает, разлагает и колеблет все то, с чем он сам входит в общение. Того же порядка и остальные свойства, препятствующие вхождению в небесный Иерусалим. Скверные, видящие нечистое и не очищающие его, и убийцы, допускающие возможность чего-нибудь достичь путем уничтожения и вытеснения других и другого, ведут только к тому, что они сами отвращаются и отвергаются, сами себя вытесняя во внешнюю тьму. Любодеи, блудники, сами блуждающие во мраке, закрывающие глаза, чтобы не видеть света, и чародеи (отравители), т. е. других вводящие в обман, создавая для них обольщающие их образы и хищнически усваивая им реальность и жизненность, и идолопоклонники равным образом самым принципом своей деятельности исключают для себя возможность вступления туда, где все отношения построены на полной ясности и совершенном осознании всего всеми, осознании, не допускающем даже самой возможности какой-либо путаницы, ошибок и блуждания, обманчивого затемнения сознания чарами, отравляющими и чарующими образами лжи, коим, в конце концов, начинает воздаваться поклонение, как идолам.

Святой Иерусалим является символом общения, построенного на безусловном признании реальности как таковой, и если в нем нет надобности даже в храме, т. е. в схеме и проекте, то тем более из него исключается все ориентирующееся на нереальность, на не сущее, и лишь в форме вымысла, субъективного, обманчивого и обманывающего себя и других построения, приобретающего видимость самостоятельного бытия. В этом отношении характерны слова о тех, которые не имеют права на дерево жизни и не могут войти через вечно открытые врата в святой город, приведенные в XXII, 15, где сказано, что «вне... всякий любящий и делающий ложь[296]», т. е. стремящийся к мнимости как таковой, знаемой и сознаваемой в этом качестве, и пытающийся придать ей видимость действительности. Не ложь сама, а любовь к ней и делание ее, т. е. сознательное создание фантазм и идеологических построений, лишенных реальности, и увлечение других на эти пути и культивирование этой деятельности ведут к недопущению в небесный город.

Все вышесказанное само по себе достаточно для того, чтобы представить тот идеал, который выдвигается Откровением и который является ничем иным, как открытием и разоблачением смысла всех тех построений, которые даны в священных писаниях христианства. Если подойти к рассмотренному нами тексту Откровения без какого-либо предвзятого построения и без мысли о том, что в Откровении содержится что-то непостижимое для человеческого ума (само Откровение в ряде мест апеллирует к этому же самому уму, ср. XIII, 18), то последние главы его нельзя ни прочесть, ни истолковать иначе, чем это сделано нами. При невозможности же истолковывать их иначе, единственным способом, при помощи которого можно исключить это построение из числа социальных идеалов, является отнесение его за счет деятельности Божества. При этом человечество заранее признается чем-то принципиально пассивным, бездейственным и бездействующим в движении к осуществлению этого идеала, хотя в самом Откровении нельзя найти для этого достаточных оснований. Можно было бы сказать, что столь большая высота кажется недостижимой, а слишком яркий свет ослепляет настолько, что теряется возможность связать это столь далеко от действительности отстоящее построение с реальными возможностями действия в нашем настоящем, а тем более в прошлом. Но помимо этого общего положения против этих положений выдвигается и может быть выдвинут ряд других возражений. Ведь если таков идеал Откровения, таков, должно думать (и это подтверждается анализом других книг), идеал священных писаний, то естественно возникает вопрос — почему же о нем обыкновенно не приходится ничего слышать, когда приходится говорить о социальных идеалах человечества? Почему христианский идеал общежития усматривают обыкновенно в коммунистических тенденциях первохристианских общин и в порывах хилиастического энтузиазма деливших, распределявших имущества? Почему церковное царство папского Рима и проповедуемые им учения и методы относятся обычно к числу политических учений, а это учение и даже основа всех таких учений не считается подлежащим рассмотрению?

Здесь мы получаем обычно ряд ответов такого рода: «да, хотя все это и весьма высоко и прекрасно, но это построение не исторично, это не исторический идеал[297][298]. Это идеал, уничтожающий историю и время». Но тогда возникнет вопрос: неужели история, особенно в ее осуществлении, есть что-либо столь достойное, что ею ограничивается идеал как таковой? Ведь самый смысл идеала заключается в преодолении истории и времени, и всякий идеал, не доходящий до вопроса о таком преодолении, тем самым уже недостаточен. На заявление: да, это высоко, хорошо и увлекательно — но это внеисторическое и вневременное построение, — приходится спросить: а разве история и время это идолы, перед которыми надо склониться в полном бессилии и безнадежности?

После такого возражения обычно против нашего построения выдвигается другой отвод: «да, это идеал, но, будучи идеалом обожения человечества, он исключает возможность действия и деятельности со стороны человечества. Обожение достигается актом божественной благодати, а человечеству остается ждать исполнения времен и сроков. Человечество не может обожиться своим действием». На это приходится возразить следующее: итак, это вопрос о человеческом и божественном действии, вернее, о человеческом сознании и действии. Человеческое сознание может подняться до высоты постижения и понимания божественного идеала, может увлечься, наполниться и очароваться им, но человеческое действие не способно ничего совершить в реальном и подлинном деле воплощения этого идеала. Т. е. это обозначает утверждение неизбежности обольщения и очарования, завороженности человечества этим идеалом и признания единственно возможным путем осуществления его мистическое, внечеловеческое, таинственное воздействие на мир Божества. Самая же деятельность человека при этой точке зрения должна мыслиться или суетно-безбожной, профанационной по самой природе своей, или магически-властной, чародейной, и в отношении объекта она должна представлять не что иное, как хищническое присвоение себе того, что человеку несвойственно, но что в то же время обольщает, очаровывает и влечет и того, кто решается, дерзает совершать соответственные действия, и того, кто подчиняется и под дается воздействию таких деятелей.

Но тогда можно выдвинуть против такого идеала следующие соображения, можно услышать такое признание: «Да, это идеал и достаточно высокий, но это один из многих идеалов, к которому стремится и может стремиться человечество. В этом своем качестве идеала он один из многих или нескольких и ничем существенно не отличается от других, столь же высоких построений». Если сделать это допущение, то надо сделать все вытекающие из него выводы. Раз есть несколько разных идеалов — высших и верховных целей, то необходим выбор между ними, а выбор осуществляется путем испытания их, но испытывать можно, только сравнивая, только переходя от одного к другому. Но этот переход возможен и правомерен только в предварительной стадии искания. Когда же испытание проделано, то выбор заканчивается, а избранный идеал тем самым становится высшим и высочайшим. Все же остальные при этом гаснут, меркнут и превращаются из спасительных источников света в обманчивые болотные огни. Наряду с выбранным абсолютным идеалом не может быть второго такого же. Поэтому те, кто утверждают, что принципиально и всегда (а не только в предварительной стадии искания) существуют несколько равно высоких и равноценных идеалов, тем самым санкционируют правомерность постоянного и непрерывного перехода от одного из них к другому. Но такой переход от одного к другому возможен уже только путем измен и блуждания, путем блуда и любодеяния, превращения любви, влечения и служения, с нею связанного, в дело, в действие, в деятельность, превращение любви в профессию, влечения в увлечение, в отдачу себя многим спутывающим, заставляющим блуждать целям.

Выбор и правомерное искание высшего и высочайшего при принципиальном признании нескольких идеалов превращается в гутирование[299], смакование, а добросовестный искатель смысла жизни становится релятивистически настроенным, развратноциническим дегустатором идеалов или в лучшем случае является в виде смешного, слепого и несерьезного перебежчика из одного лагеря в другой. Какова ценность и значение таких обольщенных и самообольщающихся поклонников многих равноценных идеалов, ясно само собой. Только обморачиванием, «чародейством» можно объяснить укорененность в человеческом сознании убеждения в правомерности и законности одновременного сосуществования нескольких равночестных идеалов.

На смену третьему возражению приходит еще одно, выдвигается еще один, сам собой напрашивающийся аргумент против поставленного выше идеала. «Ведь, в конце концов, можно признать, что выдвинутый идеал во многом приемлем. Но как быть с упразднением смерти? Это вряд ли нужно? Ведь задача не упразднить ее, а сделать легкой и отнесенной на возраст полного насыщения жизнью». Кроме того, заодно возникает и обычно одновременно выдвигается пятый вопрос о рождении. «Как же быть с рождением? Ведь и оно упраздняется и уничтожается в этом строе бессмертных и вполне обоженных существ?» На это возражающее недоумение можно было бы ответить уже указанным выше соображением относительно времени и истории. Но на это естественно получить ответ, что в этом случае не думают абсолютизировать смерть и рождение, превращая их в идолов, и вообще говорят о них не как о непреодолимых и абсолютных состояниях, а как о состояниях, находящихся во власти человека. При таком положении придется сказать, что всегда признание и допущение смерти, чьей бы то ни было, есть не что иное, как убийство. И вообще смерти, так называемой, естественной нет. Смерть всегда была не что иное, как распад и разделение взаимно вытесняющихся частей, старшего поколения — поколением младшим. Смерть — всегда или убийство, или самоубийство, и, конечно, если мы допустили раньше множественность целей и блуждание между ними, переход от одной к другой, то естественно и стремление при таком переходе вытеснить прежде бывшую, изгнать ее из мысли, отрешиться, а в этом качестве убить и извергнуть. Убийство как реальное вытеснение и убийство как убийственными средствами ведущаяся борьба с другими идеалами и с их носителями — такова судьба всякого, кто не в силах допустить, что смерть победима и может быть побеждена и человеком.

«Ну, а рождение?» — Здесь нужно отличать сознательно-творческое рождение, света от света, огня от огня, подобное возникновению слова, от полового животно-подобного рождения; речь в данном случае идет ведь только о втором. Но это половое рождение всегда есть акт, подготовляющий смерть и ведущий к смерти, — это самоубийственный акт вдвойне: и физически (поскольку на построение тела ребенка идет лучшее, что есть в организме родителей, а самый акт рождения есть не что иное, как разделение и раздробление существ), и нравственно.

В отношении физической связи рождения со смертью типичным является порядок, который осуществляется в жизни некоторых пород насекомых, когда самец, совершив оплодотворение, умирает тут же на теле самки, а последняя в свою очередь умерщвляется немедленно после кладки яичек. В нравственном отношении половое рождение представляет не что иное, как предпосылку своей смерти, поскольку в нем имеет место уклонение от выполнения тех задач, которые лежат на каждом человеке. Ведь, порождая потомство, мы откладываем на «потом», на какие-то будущие поколения то, что лежит на нас в настоящем. Таким образом, можно ответить и на это пятое по счету возражение, как и все остальные, упирающееся в формулу.· да, это высокий идеал, но он слишком велик и высок, а потому и невыполним. Такое признание, при перекладывании исполнения на «потом», есть не что иное, как признание человечества и себя слишком скверным и негодным. Это самообличение, о котором можно было бы не говорить, поскольку здесь мы имеем дело не с чем иным, как со стремлением уклониться, увильнуть и отлынить от того, на что вынуждает признание этого идеала; скрыться и свернуть с пути и отвернуться, скрывая от самого себя то, что понято, постигнуто и увидено.

Мы видим здесь, что все выдвигаемые против такого построения возражения, нося вначале форму принципиальных и общих, все более и более вскрывают свою собственную подоплеку: субъективное, личное отношение к нему и к его носителям. В дальнейшем это становится еще яснее, когда нам придется слышать еще два последних возражения, и не столько возражения, сколько обнаружения своего отношения к этому идеалу. Одно из них выражено в вопросе: «Да, верно ли это построение? — надо проверить?» и т. д. А второе обычно формулируется в словах: «Да, это верно, но это слишком смело». На оба эти замечания, как и на все предыдущие, приходится ответить словами разбираемой книги: «боязливым (трусам, робким) и неверным (недоверчивым, неуверенным в себе и в других) и т. д.... их участь в озере, горящем серой и огнем».

Все эти возражения и сомнения, в сущности, являются ничем иным, как стремлением уклониться от выполнения поставленной в Откровении задачи, отвлекаясь от реального действия в сторону увлечения мнимостями или перелагая действие на других, или избегая прямых постановок вопроса.

Однако при всей бесспорности приведенных возражений все же утверждение и даже усвоение только приведенных выше построений, заключающихся в последних главах Откровения, и признание их в качестве идеала, к которому можно и должно стремиться, встречает весьма сильное сопротивление. Мысль о пассивности человека и о бессилии его перед внешними ему силами столь крепко внедрена, что даже представление о возможности при помощи человеческого действия достичь того, что рисуется завершительным торжеством для человеческого рода, с трудом укореняется в людском сознании. Понятно поэтому, что построения типа найденных нами в Откровении сами по себе еще недостаточны. Как цель, как конечная завершительная точка, к которой можно и должно стремиться, эти построения можно признать весьма высокими и возвышенными, но не имеющими и не могущими иметь практического значения. Чтобы результат, цель стремления, был не только влекущим и манящим (таких приманок много знает история социальных учений), необходимо, чтобы был понят и намечен путь к его осуществлению. Результат без развития событий и деятельностей, ведущих к его осуществлению, цель без пути, ведущего к ней, и без средств, обусловливающих ее достижение, совершенно ничтожны. Их с достаточной основательностью, в большинстве случаев, можно отнести к разряду прекраснодушных фантазий, чем числить реальными, жизненно-действенными силами. Если их высота несомненна и если путь к ним не виден и не понят, то лучшим выходом из положения может служить провозглашение их божественными ценностями, добавляя к этому признанию, что их выполнение является делом Божества и человеческая немощь не может ничего изменить в этом для одних божественно благодетельном деле и губительно страшном для других процессе[300]. В сущности, таково именно положение Откровения, хотя для этого и нет тех оснований, которые могли бы оправдать такое отношение к нему. Дело в том, что результирующий момент, конечная цель Откровения, не дан изолированно, а является не чем иным, как завершительным моментом весьма своеобразного развития, концом пути, который достаточно точно намечен во всех предшествующих главах этой книги, не говоря уже о том, что и в других книгах Св. писания речь идет, в сущности, о тех же подготовительных стадиях и к тому же конечному заданию.

Путь этот намечен в Откровении достаточно подробно и в отношении тех сознательных деятельностей, которые ведут прямо и непосредственно к осуществлению указанной цели, и в отношении тех событий, которые могут и должны обнаружиться при сопротивлении движению на этом пути. Вообще же оценка построений, данных в Откровении, в таком разрезе не делалась и это можно отнести только за счет, с одной стороны, исключительной высоты намеченной в нем для человечества задачи и, с другой — за счет символической формы изложения[301]. При таком положении естественно, что, не располагая еще нужными средствами для выполнения таких задач, приходилось не понимать прямого смысла этой книги и отводить от себя обязательство осуществления подобной цели. Можно думать, что в настоящее время более остро, чем когда-либо, перед человечеством стоит вопрос о цели и не менее верно, что сейчас в распоряжении человечества уже имеются огромные и достаточные средства[302], позволяющие говорить о каких-то исходных воздействиях на природу не только в направлении извлечения из нее элементарных средств существования, но и в направлении воздействия на нее в целях общего обеспечения жизни как таковой.

Все это позволяет утверждать, что есть очень много оснований к тому, что целый ряд построений символического характера, еще недавно не имевших шансов на понимание, сейчас приблизился к возможности расшифровки. Откровение, в своих заключительных главах понятое как цель, и остальные главы его, представляющие не что иное, как путь, по которому могут и должны идти события, обусловливающие выполнение этой цели за счет человеческой активности, как нам кажется, в настоящее время имеют шансы быть понятыми как единый непротиворечивый план, как ряд действий и событий реального осуществления на земле того идеала, который очерчен выше.