Эсхатология представляет не что иное, как учение о конце, о «последних» и «крайних» вещах, и в этом своем качестве она может представляться не связанною органически с мыслью об идеале. Лишь тогда, когда к мысли о конце присоединяется представление о завершении, об усовершении и совершенстве, происходит сращивание эсхатологии и идеала. В чистом своем виде учение о конце может казаться нейтральным, «теоретическим» положением и в этом качестве оно не будет претендовать на значение общественного, политического или экономического учения. Это — просто утверждение факта, имеющего с неизбывностью наступить. Конечно, и такое учение о конце может (и должно) иметь серьезное влияние на поведение людей (в том числе и политическое и экономическое), но оно весьма часто будет выступать именно как такое чисто незаинтересованное в последствиях утверждение. Это положение станет вполне ясным, если принять во внимание, что самое понятие конца формально по своему существу. Конец как прекращение определенного течения, переход от движения в каком-то направлении к покою или к иным неведомым состояниям может быть оцениваем двояко. Конец может быть желанным и желаемым, но он может представляться и нежеланным. Наряду с восторгом и влечением он может возбуждать отвращение, ужас и отчаяние.

Таким образом, весь смысл всякой эсхатологии не в голом утверждении конца, а какого-то определенного конца. Каковы же те возможности, которыми могут быть охарактеризованы концы? Какие концы возможны? Ко всякому положению возможно двоякое отношение: или утверждение его, или отрицание, т. е. утверждение противоположного. С этой точки зрения, выдвигая вопрос о конце в той или иной конкретной постановке, мы всегда будем вынуждены или отрицать, или утверждать самую возможность осуществления какого-нибудь смысла. Есть ли, в конце концов, какой-либо смысл во всех совершениях и событиях, или его нет? Ответ на этот вопрос определяет характер эсхатологии. Отвечая: «да, смысл есть», — мы тем самым характеризуем определенное направление мысли и предрешаем характер деятельности. То же и при отрицательном ответе. Утверждая жизнь, мы отрицаем смерть, ибо жизнь, по самому логическому существу своему, есть утверждение, обусловливающееся отрицанием отрицания.

Таким образом, корни эсхатологии лежат в основной установке всякого высказывания. Конец, по самому существу своему, связан или с отрицанием, или с утверждением; это — выбор между тем и другим. Ясно поэтому, что всякая эсхатология будет или эсхатологией жизни и спасения, или эсхатологией смерти и гибели.

Этим еще не предрешается вопрос об эсхатологическом идеале. Может казаться, что эсхатология гибели не может дать почвы для образования эсхатологического идеала. Это было бы так, если бы гибель не таила в себе чего-то (пусть соблазнительно) привлекательного, и естественно поэтому ожидать, что мысль о всеобщей и конечной гибели может быть облечена в форму учений, ставящих перед собой задачу осуществления (а если не осуществления, то неизбежности и неотвратимости) упоительного, гибельного конца. Такого рода построения могут казаться страшными и неприемлемыми для массы. Гибель весьма часто будет почвой, на которой из отчаяния единиц вырастают идеологии охранительно-гедонистического типа. Но для отдельных лиц, для смелых и бесстрашных умов следует ожидать (пусть не рационального и с их собственной точки зрения бессмысленного) стремления найти пути осмысления неизбежного, развить и воспитать amor fati, увидеть в гибели величайшее совершенство и радостное завершение.

Эсхатология гибели в существе своем есть учение о конце, не имеющем и не могущем иметь многих разветвлений. Простейшая форма его — это мифическое учение о гибели богов и людей. В наше время убеждение в жизнерадостности и жизнеустремленности древнего человека (преимущественно классической эпохи) основательно поколеблено. Да и мысль эта обычно приурочивалась к греческому мировоззрению. Чудовищные божества Индии, Вавилона, Сирии и даже Египта устраняют самую мысль о возможности жизнерадостного мировоззрения у людей, воплощавших такие кошмарные образы. Учение о конечной гибели естественно для человека, окруженного столь могучими, противоборствующими и взаимно уничтожающими и непримиримыми силами. Борьба и взаимоуничтожение борющихся — таков окончательный удел живущих людей, а с ними и богов, организующих их в общества, связывающих их в социальные объединения, возглавляемые этими божествами. Как осуществится этот конец и в результате чего он наступит — это в итоге несущественно. Новая ли гиганте- или титаномахия, или доведенная до конца борьба старых и новых, добрых и злых богов и падение Азаграда[194] ^— таков последний вывод этого созерцания. Естественна при такой точке зрения обращенность назад и проекция золотого века в неточную древность.

Это убеждение в конечной гибели, теряя свой мифический и метафорический характер, возникает в новое время на почве новейшего естественнонаучного мировоззрения. Мы имеем в виду утверждение, что судьба нашей жизни, жизни человечества, нашей планеты и космоса предрешена. Угасание планет и солнца, потеря и рассеивание энергии в пространстве рано или поздно приведут к уничтожению жизни, к выравниванию разностей температурных и иных напряжений энергии и к переходу космоса (всего или известного нам) в некоторое стационарное состояние покоя сравнявшихся уровней. Это построение иногда может сопровождаться оговоркой, что такого рода завершение всех эволюционных процессов инволюционными может быть связано в дальнейшем с новым возникновением где-то нового мира и за состоянием покоя снова может начаться период движения, рождение новых миров или созревание существующих для новой жизни, нового возникновения сознания и т. д. (теория кругового мировращения сущего). Amor fati на почве естественнонаучного мировоззрения ведет к теории вечного круговращения, реального воплощения дурной бесконечности и к единственно возможному при этом культу отдельных вершин, высочайших точек, до которых способны доплеснуть жизнь и сознание (культ героев и сверхчеловеков). Несколько иначе движется мысль, когда этой возможности возникновения новых миров не предусматривают или рассматривают ее как факт, для индивидуального сознания безразличный и даже скорее отрицательный. Тогда в центре внимания оказывается гибель во всей ее неприглядности, без всякой облегчающей ноты, патетически-фальшиво звучащей во всяких апелляциях к построениям типа amor fati. Здесь возникает почва для рождения пессимистических теорий, отрицающих жизнь и самую волю к жизни как источнику всяческих мучений. Шопенгауэр, Гегезий[195] и Будда, с разной силой и от разных исходных точек зрения отправляясь, будут говорить об одном и том же, призывая под тем или иным видом смерть-освободительницу. Вся разница будет лишь в степени, и элементарное самоубийство — лишь грубая и не достигающая цели форма акта, сводящегося к полному отрешению от всяческой самости, от всякого индивидуализирующего момента путем безраздельного растворения и слияния с безразличием первоначального и невыразимого «ничто», с погружением в нирвану.

Все построения этого рода отличаются одной общей чертой: вынуждая и требуя от человека осуществления определенного самоубийственного акта, они обычно не решаются сделать из своих построений надлежащих выводов относительно общества и цели его существования. Последовательно продуманные пессимистические учения, переведенные в область социологии, должны говорить о всеобщем самоубийстве и убийстве. Не решаясь сделать такой вывод, они обычно ограничиваются теорией личной аскезы и провозглашением индивидуального пути к нирване.

Понятна поэтому относительная бесплодность в области социальных, политических и экономических учений этих построений, говорящих о последней гибели. Эсхатология гибели способна порождать весьма обильные идеологии, но элементарный инстинкт жизни является той силой, которая замыкает уста у апологетов этих построений, препятствуя им договорить до конца то, что они думают. Сознательное принятие и исповедание гибели, своей и общей, индивидуальной и коллективной, всечеловеческой и космической — удел немногих смелых умов. Но и эти смельчаки, решаясь более или менее открыто исповедовать свои убеждения, не всегда исполняют или, вернее, почти всегда не исполняют тех заповедей, которые они проповедуют в отношении человечества. Хотя мысль о коллективном самоубийстве человечества и живет в сознании многих из наших современников, но говорить, по крайней мере явно, об осуществлении этой задачи они не решаются. Эсхатология гибели могла и может быть идеалом и желанным концом для единиц, но ее сила как общественного идеала ограничена и прямого и неприкровенного воздействия на поведение масс она обычно оказывать не может[196].

Существенно иначе обстоит дело с эсхатологией спасения и жизни. Самая возможность возникновения ее должна быть приурочена к началу нашей эры. Для того чтобы могла родиться мысль о благополучном конце, человеком должны быть осознаны какие-то новые, и общественные, и природные возможности. Взамен чудовищных и превозмогающих общественно-природных сил, во власти которых находится человек, должно явиться убеждение в способности его тем или иным образом воздействовать на эти силы, видоизменяя и формируя среду как нечто пластическое. Идеи действия и ответственности являются предпосылками самой возможности возникновения эсхатологии спасения.

Наша современность знает два типа подобной эсхатологии: это — популярная форма христианского учения о рае и блаженстве спасенных святых и не менее популярное построение коммунистического, социалистического и анархического общества. Рай на небе и рай на земле — таковы два основных образа, которыми обрисовываются эти два центральных для нашей современности эсхатологических идеала. При всей своей разности и реальном жизненном противоборстве они имеют ряд общих роднящих их черт. Так, прежде всего, и здесь и там конец представляется в виде «рая», т. е. блаженного удовлетворенного состояния в будущем. Проекция благополучного конца в будущее и несомненность осуществления его (в чем бы ни было основание такого осуществления — в обетовании и акте всеспасающей благодати или в естественном ходе общественного процесса — несущественно) — таковы предпосылки такого идеала. С другой стороны, оба они, если можно так выразиться, сходствуют с количественной стороны. Спасение, о котором здесь идет речь, есть не спасение всех, а лишь части. Как в христианский, так и в социалистический рай входят не все, а лишь избранные. В христианских представлениях — это заслуженные праведники (или их души — для не признающих воскресения), как дожившие до момента осуществления рая, так и умершие, но воскрешенные божеством. Для социализма — это дожившие до переворота и пережившие его поколения.

И то и другое учение связано с убеждением в возможности и необходимости борьбы и с стремлением к победе и воплощению того, что признается и познается как конец и цель. В этом смысле мы в обоих рассматриваемых случаях имеем дело с учениями, зиждущимися не на убеждении только (т. е. исходящими только из признания наличности определенных положений), но с построениями действенного характера, исходящими из веры, понимая под этим словом не другой какой-либо сорт знания (сверхчувственного и т. п. характера), но лишь осуществление и стремление к сознательному осуществлению того, что воспринято как предмет созерцания, т. е. как потенциальное, проективное раскрытие того, что созерцается как задача. Вера есть осуществление ожидаемого, т. е. осуществление той возможности, которая признается желательной, и проявление, переведение в состояние наличности, действительности и закрепленности того, что существует как невидимый и еще не реализованный замысел. В этом смысле оба эти учения противоположны эсхатологиям гибели, ибо эти последние не содержат в себе целей, могущих даже для среднего и обычного сознания стать желанными и желательными, стоящими осуществления и достойными воплощения.

Эсхатологии жизни, хотя бы и не разработанные и недостаточно продуманные, всегда будут заостряться в деловое творческое напряжение трудового типа, тогда как для осуществления эсхатологии гибели достаточно предоставить стихийным силам среды действовать свободно. Спасение есть всегда результат усилий, тогда как гибель требует лишь воздержания и непротивления. В обеих рассматриваемых нами эсхатологиях конец связан с какой-то деятельностью каких-то борцов. Пусть объект этой борьбы в обоих случаях различен — в одних это обычно социальный (дурной, несовершенный, ненадлежащий строй), в других — морально-природный (извращенная греховная природа, моральная и физическая, самого деятеля — человека), — но в обоих случаях без борьбы против него невозможно достижение идеального состояния. Несущественно для общей характеристики этих построений, что в одном случае в идеальном обществе пребывают сами борцы за него (воскрешенные, святые), а в другом — не принимавшие участия в борьбе новые поколения; борьба так или иначе необходима.

С другой стороны, поскольку в эсхатологиях жизни сделан выбор и желанным, подлежащим воплощению и осуществлению признано спасение (а гибель отвергнута), то естественно выдвигается и ставится вопрос об ответственности в деле осуществления соответственного идеала тех, кто стремится к воплощению его. Воплощению подлежит не неизбежно роковое, предопределенное состояние, которое все равно будет осуществлено вне человека лежащими силами, а одна из возможностей, могущая и не быть и не стать. Поэтому, если и не все, то, во всяком случае, борцы ответственны за ее воплощение (святые берут на себя грех мира, поколение борцов за созревшее или созревающее новое общество отвечает за подготовку осуществления нового строя).

Смысл этой ответственности вытекает из самого факта признания человека-деятеля действующей силой, самостоятельной и сознающей причиной. Момент введения сознания в процесс осуществления какой-то цели всегда есть момент внесения ответственности тем большей, чем больше степень сознательности, определяющей направление процесса и превращающей его из становления, течения и изменения необходимого в совершение, созидание и творчество чаемого.

Этими чертами не исчерпывается сходство между двумя типами учений, названных нами выше эсхатологиями спасения и жизни. Количество черт общности можно было бы увеличить, и если обычно это не делается, то лишь потому, что оба названных построения в современном сознании стоят как учения взаимно противоборствующие и для исследователя, в большинстве случаев, не видна та общая точка зрения, тот исходный пункт, с которого оба эти построения могут рассматриваться как порождения чего-то исходящего из какой-то единой основы.

Действительно, вся наша современность стоит на почве признания противоборства и до известной степени полярности, с одной стороны, популярной христианской эсхатологии (христианской эсхатологической вульгаты) и с другой — социалистических и коммунистических построений. Это сознание противоположности и несовместимости рассматриваемых учений, переходящее в реальное их противоборство, и есть та почва, на которой вырастают, с одной стороны, такие книги, как уже помянутая весьма своеобразная критика П. И. Новгородцева, и с другой — вся система воинствующего социалистического безбожия и антирелигиозной пропаганды. Правда, обычно отмечается только противоборство, а полярность и соответственное сходство весьма часто и не замечается. Это положение тем более естественно, что существующие в каждой системе черты сходства кажутся другой, да и не могут не казаться, извращениями и искажениями ее собственных, ей органически присущих черт, ее основоположных начал и центральных, ею провозглашаемых, положений и истин. Непререкаемость и внутренняя бесспорность этих положений для сторонников каждой из этих систем такова, что анализ собственных построений и их оснований для нее совершенно немыслим и тем более понятна та энергия борьбы и стремление взаимно уничтожить противника, которые имеют место в отношении между воинствующими социалистическими и коммунистическими учениями и популярным христианским учением. Только таким путем в взаимном противоборстве оба эти учения оказываются в состоянии, хотя бы частично (через другого), уяснить себе свою собственную природу.

Сопоставление этих двух систем, история их борьбы и причины ее еще до сего времени не изучены и не осмыслены. Тем не менее уже сейчас можно иметь достаточно точное представление о существе той борьбы, которая ведется между этими двумя типами эсхатологии. Их взаимная полярность, их несовместимость и неизбежная бесплодная и не могущая привести ни к какому концу борьба может быть разумно осмыслена лишь тогда, когда обе эти системы будут постигнуты как разные отражения в мутном и непроясненном человеческом сознании одной какой-то системы, непонятой и, быть может, до времени не могущей быть понятой, иным каким-то образом упраздняющей реальное противоборство обеих рассматриваемых нами систем. Только при таком допущении может быть сколько-нибудь удовлетворительно уяснено существо отношений между социализмом и христианством в его популярных (в большинстве случаев конфессионально вульгаризованных формах). Мы вполне сознательно говорим об отражениях, а не о сторонах единого построения, ибо в этих терминах может быть понята и общность, и разность этих учений, и бесплодность их противоборства, и неизбежность его. Такие учения, как христианский и социалистический катастрофизм, учение о будущем блаженстве и счастье, о новом обществе, новом мире и новом человеке, — все эти учения не могут быть поняты иначе, как только в предположении возможности и необходимости какого-то третьего учения, искаженными и отраженными производными которого оба они являются.

Таким образом, рассмотрение вопроса приводит нас к убеждению в наличности и необходимости существования какого-то третьего учения, говорящего о спасении и жизни человечества. Наряду с социалистической эсхатологией спасения и с христианской популярной эсхатологией райского блаженства не только должна существовать, но и существует какая-то иначе построенная эсхатология жизни и спасения, коею, с одной стороны, осмысливаются и снимаются взаимные противоречия и противоборства обеих рассмотренных выше систем, а с другой стороны, доводятся до надлежащего развития и совершенной полноты все заложенные в них жизненные и жизнетворческие возможности. Но при таких допущениях естественно спросить, почему же на такого рода возможность не обращается никакого внимания и вообще почему в этом направлении нет никаких сколько-нибудь серьезных исканий. Все вышесказанное заставляет думать, что эта постулируемая система существует в такой форме и в таком виде, что присутствие ее или упускается из виду, или замалчивается обеими, ее выражающими и искажающими системами. Причиной этого замалчивания может быть или то, что она существует там, где ее не ищут и не предполагают даже самой возможности существования ее, или то, что ее считают чем-то несущественным или нереальным, фантастическим построением, с которым не стоит считаться. В то же время можно думать, что эта система выпала из круга идей, привлекающих внимание, потому, что ее основания содержатся в источнике, доступ к которому затруднен, а изложение и истолкование коего представляется чем-то раз навсегда установленным и освященным каким-либо общепризнанным, превозмогающим и все подавляющим авторитетом.

Помимо уже сказанного, одно только более детальное и углубленное исследование и изучение обеих существующих эсхатологий жизни и спасения должно заставить нас предполагать, что ими не исчерпываются все возможные в этой области построения. Выше нами было указано, что обе эти эсхатологии являются эсхатологиями не всеобщего, а частичного спасения, образами частично восторжествовавшей жизни. В этом именно качестве о них нельзя говорить как о последовательных и цельных учениях. Если среди эсхатологий гибели имеют место построения вполне последовательные и сознательно прямолинейные, то в существующих эсхатологиях спасения наблюдаются весьма сильные тенденции к компромиссу, к смешению и слиянию несоединимого. Среди эсхатологий гибели без всякого труда можно найти учения, для которых принципиальная бессмыслица бытия ясна до последней степени, для которых гибель жизни, случайно блеснувшей искры иллюзорного разума и сознания, непререкаемо неизбежна, а самая возможность возвращения ее в процессе космически стихийных круговоротов есть не что иное, как реальное утверждение бессмыслицы существования сознательных эфемерид, однодневных вспышек бессильного разума в хаосе неразумных противоборствующих стихий. Гибель, распад и разложение здесь царствуют безраздельно, космос обречен возвращению в хаос, и над всем царствует владычица миров — смерть.

Среди эсхатологий спасения и жизни обычно не встречается столь же последовательного провозглашения конечного торжества жизни и смысла, какое имеется среди эсхатологий гибели в отношении принципиальной бессмыслицы и смерти. В обеих указанных выше эсхатологиях нет принципиального отвержения смерти и гибели, и, как и было уже указано нами, это эсхатологии частичного спасения, частичного блаженства и счастья. Христианская популярная эсхатология говорит о частичном спасении блаженных и достойных — святых — и о гибели прочих. В окончательном итоге это двойное наказание для ненадлежаще исполнявшего свои задачи человечества. Человечество разрубается, разделяется на две части, из коих одна подвергается окончательной и бесповоротной гибели — обрекается постоянным и непрерывным мучениям, другая же, достигнув возможного предела мыслимой гармонизации, равным образом обрекается на бездельное и бессильное созерцание мучений другой части человечества[197].

Еще скромнее в этом отношении эсхатологические построения социализма. Конец здесь не только не благополучный конец для всех, но лишь благополучное завершение длинного процесса страданий и борьбы для немногих, для тех поколений, которые дожили до этого счастливого времени. Самое же это благополучие представляет не что иное, как весьма скромное благополучие удовлетворенных потребностей, которое отнюдь не избавляет от уничтожения и гибели. Можно утверждать, что эта эсхатология признает двойной конец, двойную гибель — с одной стороны, гибель тех, которые не дожили до блаженного и совершенного строя, и гибель тех, которые, усладясь и пресытясь им, все же оказываются бессильными против конечного распада. Даже их блаженная жизнь оказывается все же такой жизнью, которая в существе своем не является совершенной настолько, чтобы можно было говорить об увековечении ее. И достигшие земного рая, вошедшие в него, не делают ничего, что могло бы увековечить их блаженное потребление и распределение. Можно думать, что сами авторы эсхатологий этого типа не видели, не видят в воображаемом ими обществе ничего такого, что бы стоило увековечения, что было бы достойно сохранения и жизни, как нечто самодовлеющее и самодостаточное.

Обе эти эсхатологии являются не чем иным, как компромиссными построениями, исходящими из замысла дать образ благополучного конца истории, но в силу какой-то непроясненности и невыясненности своих предпосылок скатывающимися к тому же учению об окончательной гибели в одном случае для части (причем вторая часть вырывается из гибели при помощи вмешательства всемогущего божества), а во втором случае лишь для некоторой части человечества, для некоторых лишь поколений обеспечивается благополучная и удовлетворенная жизнь, за которой наступает тот же конец, та же конечная гибель.

Вопрос, в конце концов, ставится в такую плоскость: возможно ли построение образа последовательного спасения, последовательно проведенного, спасительного, безущербного завершения всей той хаотической лавины зол: социальных, индивидуальных и природных, под гнетом которых живет человечество?

Другими словами, это вопрос о возможности целостного идеала, в котором гармонически соединены и связаны в одно целое все моменты, необходимые для того, чтобы такой образ не оставался только образом, но стал бы планом, по которому возможно было бы приступить к активной и сознательной деятельности по перестройке мира. Такое требование предполагает полную ясность не в области только созерцания той или иной конечной цели, но в установлении к ней определенного отношения. С этой точки зрения все дробные идеалы, и, в частности, рассматриваемые выше идеалы, имеющие в виду «благополучный» конец, именно потому и оказываются неудовлетворительными и недостаточными, что в них не выяснена сущность того, что является для них «концом» и каково их отношение к этому концу. Соответственные дефекты этих учений проистекают или от неумения определить «конец» (недостаточная «эсхатологичность»), или от нежелания и отсутствия решительности в выборе увиденного ими конца.