Уже ранее, говоря о конечном идеале, нам пришлось отметить, что последовательно развитое и с этой стороны удовлетворительное учение о конечном идеале жизни как о совершенном и полном спасении человечества отсутствует. Существуют и довольно обильно представлены учения о частичном спасении человечества, причем все имеющиеся по этому вопросу теории могут быть сведены к двум противоборствующим и полярным построениям, которые можно охарактеризовать, с одной стороны, как учения о «рае на небе» и, с другой — о «рае на земле». Это — уже достаточно древние, обычные и в значительной степени вульгаризированные построения большинства христианских исповеданий, связанные с представлениями о, так называемой, загробной жизни, о рае и об аде как о воздаянии, о спасении блаженных святых и мучении грешников и, с другой стороны, это — современные социалистические, анархические и коммунистические учения, говорящие о социальном преобразовании и о житейской и общественной организации совершенного хозяйственного и бытового уклада для тех людей, которые уцелели в эпоху коренной ломки общественных отношений и в дальнейшем для тех поколений, которые пережили социальную катастрофу.

Выше уже было отмечено, что обе эти группы учений, при всем их различии и разной направленности, обладают рядом черт, роднящих их между собою и заставляющих думать, что имеется какое-то построение, могущее оказаться, если не объединяющим их, то, во всяком случае, поднимающимся над ними. Действительно, основной чертой, характеризующей обе эти группы, является частичность и ограниченность выдвигаемых ими задач и целей. Идеал жизни и идеал спасения человечества от обступивших и угнетающих его бедствий в этих теориях не додуман до конца и не проведен последовательно по всем разветвлениям системы. Как указывалось, все это — утверждения частичного спасения, ограниченного и количественно, и качественно. Для христианских учений о «рае на небе» это — учение о спасении части человечества, блаженных святых, и о гибели грешников, которая в такой же мере бесповоротна, как и бесповоротно спасение. При этом, несмотря на требование от самих спасенных особой деятельности — «подвига» — необходимой для достижения соответственного блаженства, окончательная сила, создающая и обеспечивающая возможность этого блаженства, не обусловливается этим «подвигом». Преобразование мира и достижение этого райского состояния осуществляется и обеспечивается всепревозмогающей силой божественной благодати и непреодолимой мощью Божества. Как бы ни велико было количество блаженных святых, оно все же меньше и значительно меньше погибшей части человечества. Точно так же относительно невелико или мыслится таковым, количество лиц, переживших социальный переворот и доживших до этой счастливой и блаженной эпохи полного общественного преобразования, ибо погибшее человечество всегда больше того, которое существует в каждый данный момент: умерших больше, чем всех живых. Все бывшие и существующие сейчас люди в этой группе учений оказываются удобрением для будущего благополучия комфортабельно проживающих поколений. Но и для самых этих поколений, в сущности, победа не рисуется столь окончательной и совершенной. Жизнь для них обставляется всевозможными удобствами, но она не побеждает вполне, она не становится самодовлеющей и самоценной, самодостаточной основой существования, и блаженно, счастливо и комфортабельно утроившиеся поколения продолжают, вымирая, сменять и вытеснять друг друга, уничтожаясь и сходя в небытие.

В настоящей связи не приходится разбирать эти учения, выясняя их взаимные сходства, их противоборства в пределах истории, а также те недоразумения, неувязки, неточности и противоречия, с которыми приходится иметь дело при ближайшем рассмотрении каждого из них. Существенным является вопрос не о возможности создания и осуществления частных и половинчатых идеалов жизни, а всецелого и совершенного идеала спасения человечества от наступающих на него и угрожающих ему бедствий, гибели и уничтожения. Другими словами, нас интересует вопрос: возможно ли поставить и осуществлять идеал полного и совершенного спасения человечества, идеал полной и всецелой жизни, вне ограничений, оговорок и робких уклонений в сторону гибели хотя бы части человечества, хотя бы одного человека? Можно думать, что в настоящее время уже возможно отстаивать такие абсолютные построения и против эсхатологии всеобщей гибели, всеобщего конца всякой жизни, которые, в сущности, в явной или в скрытой форме подносятся сознанию современного человека, можно выдвинуть эсхатологию всеобщего спасения, всеобщей и всецелой жизни.

Основой и предпосылкой для утверждения эсхатологии гибели является признание человека и человечества пассивным и бездейственным в отношении внешних космических сил, и соответственно предпосылкой эсхатологии спасения является утверждение человека и человечества как активного преобразовательного фактора в окружающей его среде. Развивая такое учение об активности человека, неминуемо приходится поставить вопрос об отношении его к смерти и гибели, как индивидуальной, так и коллективной. Эсхатология жизни, или учение о жизни как о конечном идеале действенного и действующего человечества, предполагает для человека возможность победы над всяческим распадом, разложением и разрушением, конечным и полным выражением чего является смерть. Сюда, прежде всего, относится утверждение возможности индивидуального сохранения и поддержания собственной жизни человека путем возобновления его жизненных сил, путем построения собственного организма и обеспечения ему возможности жить и действовать в любой внешней среде. Последовательная и продуманная эсхатология жизни связана с утверждением индивидуального, личного, телесного бессмертия, обусловленного возможностью для человека созидать и воссозидать самого себя, т. е. свое тело из первичных элементов.

Но такая задача неотделима от ряда других. В параллель с постройкой и перестройкой своего тела, преобразованием своей психофизической и физиологической структуры, необходима и неизбежна перестройка социальной организации человечества. Создание общества, все силы которого были бы направлены не на взаимные внутренние противоборства и на борьбу за возможности кратковременного поддержания жизни (за богатство), а на взаимное восстановление и поддержание жизни и на борьбу со слепыми тенденциями всяческого распада, является столь же основным требованием в деле осуществления эсхатологии жизни, как и утверждение личного бессмертия. Это — задача преобразования современной социальной организации в общество, состоящее из членов бессмертного поколения, поставившего перед собой задачу преодоления индивидуальнотелесного и социального распада.

Но для того чтобы победа жизни была полной, необходимо гармонизировать не только лично телесную основу нашего существа и создать общество бессмертного поколения, но необходимо победить и преобразовать всю внешнюю космическую косную среду, которая является основой всяческого распада и смерти. Однако если первые две задачи, с рядом оговорок, еще как-то могут казаться современному человеку достижимыми и желательными, то последняя задача способна очень многих испугать своими размерами: видимой несоразмерностью объема космоса и возможностей и сил человечества, даже существующего в виде бессмертного поколения. Победить космический распад и преобразовать мир во всем его объеме возможно не силами одного, хотя бы бессмертного поколения, а силами всего человечества в целом. Таким образом, задача космического преобразования предполагает постановку и разрешение задачи всеобщего воскрешения и возвращения жизни всем умершим поколениям. Дело это, при всей непривычности его для слуха современного человека, для усвоивших и принявших в качестве основных задач те, которые намечены выше, не рисуется уже столь сложным, особенно для тех, кто признает возможность создания и воссоздания человеком своего собственного тела и обеспечение возможностей индивидуального бессмертия. Бессмертная личность и бессмертное поколение и по моральным, и по практическим соображениям, естественно, требуют возвращения жизни всем прежде жившим: братьям, отцам и предкам и создания бессмертного человечества не в виде бессмертных и бездейственных «душ», а в виде воплощенных существ, творчески созидающих и воссоздающих свою телесность и преобразовывающих и просвещающих слепоту и косность природы.

И вот, достаточно высказать и прямо поставить подобного рода утверждения, чтобы против них было выставлено неисчислимое количество возражений. Это не только возражения извне, идущие со стороны лиц, в той или иной мере стоящих на принципиально иной точке зрения. Это не только возражения со стороны тех, кто принципиально признает смерть владычицей миров, будь то в религиозной форме «нирваны» или в научно звучащих утверждениях неизбежности истощения и угасания всех видов энергии, грозящих не только земле и человечеству, но и всему космосу окончательной гибелью и термической смертью. Даже для тех, кто, хотя бы в слабой степени, готов допустить, что подобного рода высказывания не являются сплошным безумием, и для них подобного рода суждения таят жестокий соблазн.

Такие утверждения, будучи для глубины собственного сознания подобного рода лиц существенно приемлемым и радостно желанным выходом из бесконечной и безобразной путаницы стоящих перед ними разрозненных, раздробленных и тем самым обессмысленных целей, требуют от большинства людей столь большого изменения всей жизнедеятельности, столь значительной перестройки всего их бытия и умонастроения, что тем самым вызывают с их стороны противодействие, гораздо более бурное, чем даже со стороны прямых противников такой точки зрения. Если элементарные отрицатели просто уходят, не считая нужным слушать то, что кажется им безумием, лица и группы, скрыто приемлющие эти построения, весьма поспешно и торопливо готовы побить камнями тех, кто раскрывает для них существо их собственных тайных устремлений. Если же этого по тем или иным причинам уже нельзя сделать, то тогда со стороны таких соблазненных начинают делаться разнообразные попытки так или иначе отвести от себя выполнение подобного рода задач, переложить их осуществление на вне человеческие силы (стихийный общественный процесс или на божество) и тем самым снять с себя ответственность за выполнение такой, якобы, «непосильной» для человечества задачи и получить возможность и основания для занятия очередной суетой.

Не приходится в настоящей связи доказывать правильность выше выдвинутых утверждений и их осуществимость. В ряду с догматическими высказываниями о конечной гибели, «нирванической» или естественнонаучной, такие утверждения, говорящие о реальном творческом бессмертии и самосохранении жизни и плоти, занимают и могут занимать свое, по праву им принадлежащее место. Можно думать, что подобные построения не являются в существе своем новыми. Они и именно они представляли и представляют ту силу, которая скрыто двигала и движет христианское человечество по путям исторической жизни. Будучи отраженной частично прямо, частично символически и условно, частично в догмате и частично в обряде, то выявленной, то скрытой подпочвой, осмысливающей и соответственные высказывания и подлежащие действия, такие замыслы составляли и составляют глубинный пафос христианства как такового. Действительно, можно думать, что вне признания того, что в христианском учении имеется такого рода скрытая и мало кем выявленная основа, самое существо христианства и природа его, остаются совершенно неясными и непостижимыми. Больше того: совершенно непонятным станет существо и особенности всей современной нам культуры, которую одни считают и будут считать христианской, а другие, вообще, усматривают и должны усматривать в ней полное отсутствие всяких начал христианства.

Выше, в статье «О конечном идеале» было указано, что специфическим для религий как таковых является целеполагательный момент, момент указания конечной цели, завершающей точки, к которой направлено то или иное устремление. Можно говорить, что всякое целеполагание религиозно и всякая религия определенным образом целеустремлена, независимо от того, облечена ли эта целеустремленность в условно-символическую форму, или дана прямо в виде рационально поставленной задачи. Если подойти к христианству и не поставить перед ним этого основного и кардинального вопроса о реальной и действенно достижимой цели, то придется признать или что христианства, в сущности, нет и не было, или что есть своеобразная социальная организация, ставящая перед собой вербально иллюзионистические цели и тем самым являющаяся одним из факторов социального обольщения и служащая для умягчения и подавления в зародыше (еще в психике) неизбежных социальных конфликтов (религия как форма социально-психической превенции, как обезболивающее средство в классовой борьбе, как «опиум для народа»). К этому второму выводу неизбежно приходится прийти в настоящее время, если принять на веру утверждения современных представителей христианства, вернее, представителей клира в разных вероучениях и исповеданиях, самая множественность которых свидетельствует о потере ими сознания единой и общей задачи христианства, единой цели, к которой оно устремлено, и единого дела, которое им осуществляется.

Как общее правило, на вопрос о смысле этого учения обычно дается следующий ответ: целью христианства признается спасение человечества от греха, проклятия и смерти. Сама по себе эта формула могла бы быть и должна была бы стать развернутым планом и путем спасения человечества. Однако при ближайшем рассмотрении такого плана и пути не указывается, а самое спасение от смерти и ее спутников рисуется в виде спасения после смерти в иной, «будущей», «загробной» жизни, и спасения не для всего человечества, а для части, которой, в силу ли личных свойств или в силу иных каких-либо обстоятельств («избранничество», «предопределение», «благодать»), удается спастись.

При суждении о христианстве, о его задачах и поставленных им целях едва ли не самым привлекающим внимание фактом следует считать то, что нет никакой возможности примирить и найти удовлетворительное разрешение тем проблемам, которые выдвигаются, когда речь заходит о христианском идеале. Действительно, здесь имеется несколько построений, не сводимых друг к другу. Одни (это в основе своей построения разного рода теологов) вопрос о конечном моменте и заключительной фазе истории, как общее правило, в согласии с установившейся традицией и с ссылкой на священные писания, рисуют в форме общеизвестной картины страшного суда. В сущности своей, та задача, которую они приписывают Христу, «спасение человечества от греха, проклятия и смерти», и считают делом христианства, выполняется и осуществляется вне и помимо воли и деятельности человечества: «трансцендентно» осуществляется конец мира и, помимо воли и участия людей, происходит суд над ними. С этой точки зрения, естественно, что эту картину «страшного суда» и осуществляющегося Божьего правосудия никому, в сущности, не приходит в голову считать идеалом, желанным концом, в котором находит свое окончание и решение задача «спасения человечества от греха, проклятия и смерти». Не имеет, в равной мере, особой притягательной силы и следующая за ней картина «райского блаженства спасенных святых и адского вечного мучения погибших грешников». Практически для отстаивающих эту точку зрения идеал человеческого поведения представляет не что иное, как обычный моральный идеал не столько социального, сколько, главным образом, индивидуального поведения. При этом трансцендентно истолковываемые образы: «суда», «рая на небе» и «адского огня» выступают в своеобразной роли: или подкрепляющих желательное поведение приманок и наград, или удерживающих от преступления запретов, кар и наказаний.

Наряду с такими устремлениями, восходящими, в сущности, к теории индивидуальной морали, подкрепляемой довольно бессильными загробными санкциями и житейски сводящейся к проповеди более или менее радикальной благотворительности в отношении к слабейшим членам общежития, естественно искать в христианстве каких-либо более отчетливо выраженных социальных и политических построений. Действительно, совершенно невозможно допустить, чтобы такое учение, как христианство, вот уже, в сущности, полтора тысячелетия правящее жизнью европейской части человечества, наложившее весьма прочный отпечаток на всю его деятельность, не содержало бы в себе каких-либо определенных принципов социального, политического или хозяйственного поведения. Тем не менее, несмотря на невозможность подобного допущения, его не только приходится сделать, но даже больше, к нему неизбежно приходится прийти, особенно после ознакомления со всею совокупностью имевших место в жизни и в истории политических, социальных и экономических учений. Если можно утверждать с достаточной основательностью, что историческое христианство давало некоторые элементы для построения отдельных социальных, политических и экономических учений, то с еще большей уверенностью должно признать, что оно не дало и не имеет какого-либо своего специфического христианского учения об обществе, государстве и хозяйстве, или, вернее, что оно, после многочисленных попыток этого рода, уже довольно давно не выступает и не рискует выступать с прямыми (не символическими) построениями этого рода.

В истории соответственных учений имело место огромное количество индивидуальных учений подобного рода, именовавших себя христианскими и пытавшихся отнести свои построения к основным положениям христианства, но при сколько-нибудь непосредственном столкновении с жизнью все они обычно оказывались неудовлетворительными и, как общее правило, сбивающимися на уже ранее проторенные, исторически скомпрометированные пути политического и социального устроения. Так, средневековье и реформация, как эпохи, наиболее насыщенные подобного рода тенденциями, и в учениях и в осуществлении их воспроизводили организации, наполненные духом ветхозаветного, юдаистического монотеизма. Можно признать, что в настоящее время, не будучи в силах создать удовлетворительное, общепризнанное и оправдываемое жизнью социальное учение, христианство, по общему признанию, отступило в сферу индивидуальной морали, скрыв свою слабость на этом пути мистикой. Практически же указанная выше направленность на трансцендентное перенесение конечного идеала в вечность и отрыв его от деятельности человечества создали удобную почву для того, чтобы христианство оказалось в силах мириться и сживаться с самыми разнообразными социальными, политическими и экономическими укладами.

Практически осуществленными и исторически осуществляющимися «христианскими» социальными учениями можно считать: средневековые теории церковного и светского государства (теория двух мечей), теорию монархомахов и ряд хилиастических учений протестантизма, причем, в сущности, кроме этих, относительно незначительных по числу и скромных по влиянию на умы учений, все остальное или носило узко партикуляристический, или сектантский характер и не перешло в жизнь и осталось лишь благим пожеланием, бессильным воплотиться.

Естественно, что подобного рода скудость осуществленных и осуществляющихся построений вообще и наличность чисто теоретических учений, весьма мало приспособленных для современности и не могущих быть связанными с нею, ведет к признанию того, что самое построение сколько-нибудь последовательного учения о христианском идеале в настоящее время считается и невозможным и, пожалуй, даже бесплодным и бесполезным делом. Понятно, поэтому, что современные идеалы, сколь бы они неудовлетворительны ни были, строятся вне учета христианства как такового.

Но при этом, однако, все современные утверждения об идеале, как бы многочисленны они ни были, все же оказываются недостаточными, противоречивыми и, в конечном счете, неудовлетворительными. Все они находятся в процессе непрерывного взаимного противоборства, и понятно поэтому, что они из среды подобных идеалов при таком положении вытесняются другими, быть может, столь же неудовлетворительными, и чем дальше, тем все менее и менее притязательными. При этом такие последние по времени возникновения идеалы привлекают к себе гораздо большее внимание, чем все христианские учения вместе взятые. Показательным примером в этом отношении является известная книга П. Новгородцева «Об общественном идеале». Весьма интересный исследователь, автор в этом весьма к своему времени пришедшемся произведении подвергает решительной критике «социалистические и анархические утопии земного рая»[235].

Но, даже приняв все его доказательства и убедившись вполне в действительной слабости и противоречивости этих идеалов, нельзя не признать, что все критические возражения и полемическое остроумие автора, направленное против них, оказываются совершенно бессильными что-либо изменить в оценке их современностью. Можно сказать, что критиковать «утопии земного рая» легко, но сменить и вытравить их из сознания современного человека невозможно, причем нельзя сделать это просто потому, что их нечем заменить. Если не считать националистических, зоологических в существе своем построений, вроде фашизма, какой-то стороной своей еще внятных части современного человечества, то в ряду современных общественных идеалов не находится ничего, чем можно было бы заменить эти «утопии земного рая». Их сила в слабости всех прочих идеалов, а слабейшими среди подобных сооружений являются собственные построения П. Новгородцева. Выдвинутый им идеал «бесконечного совершенствования» никого, кроме сверхчеловеков и профессоров социальной философии, не способен увлечь.

Острие критики П. Новгородцева против «утопий земного рая» сводится к признанию их эсхатологическими построениями, «учением о последних вещах». В этом им усматривается их слабость, противоречивость и, в конечном итоге, недостаточность. Однако рассмотрение вопроса об идеале приводит нас к убеждению, что понятие конца (έσχατος), предела и совершенства входит в самое существо идеала. Идеал, поскольку он есть именно идеал, «эсхатологичен» уже по самой своей природе. Это положение вынуждает нас сделать важные методологические выводы. Дефекты идеала, противоречия и трудности в его построении, а тем более в процессе его воплощения должны оцениваться с точки зрения этой его «эсхатологичности» и высоты, и единственной причиной тех или иных дефектов и погрешностей в отношении идеала следует считать его недостаточную «эсхатологичность». Идеал дефектен именно потому, что он изменяет себе, что в нем есть излишние, инородные, не «эсхатологические» моменты. Идея конца, цели и совершенства в таком идеале недостаточно продумана, и естественно в подобном случае ожидать недоразумений и противоречий. Соответственно, сравнивать и противопоставлять идеалы друг другу — можно только с этой стороны, с точки зрения их верности и адекватности идее конца и конечного совершенства и с точки зрения полноты их «эсхатологичности».

При таком положении мы оказываемся поставленными перед вопросом о тех построениях, которые можно с достаточным основанием сравнивать с «утопиями земного рая». Выяснение его, в свою очередь, ставит перед нами новый вопрос: откуда идут сами эти идеалы земного рая? Генеалогия же их приводит нас к христианским эсхатологическим построениям. Таким образом, если идеология и «рая на небе», и «рая на земле» исходят из какого-то общего источника, то нам приходится хотя бы вкратце остановиться на рассмотрении вопросов, связанных с попытками охарактеризовать социальные и политические учения, которые в качестве своей отправной точки имеют христианство.

Если же говорить об имеющих место в этой области построениях, то их можно разделить на две группы. Первая представляет не что иное, как попытку выяснить основное христианское учение в связи с вопросами политики и экономики. На втором месте следует поставить отдельные учения, возникавшие в разные эпохи и связанные в своем существе с христианством. Их можно рассматривать как учения отдельных лиц или групп, вырабатывавшиеся или официально церковными, или противоцерковными кругами. Сюда же следует отнести некоторые современные учения, пытающиеся на почве христианской догматики найти основы для соответственной политической или экономической доктрины.

В истории экономических и политических учений в отношении христианства установилась традиция рассматривать его после изложения общественно-политических и хозяйственных доктрин древности. При это обычным является стремление найти и зафиксировать конкретные указания христианских священных писаний относительно производства, распределения и потребления — для экономики — и о власти и государстве — для политики. Однако таких указаний, в конечном счете, оказывается мало.

Несомненно, в евангелиях и посланиях имеются отдельные положения, образы и намеки, которые могут быть признаны основанием для постройки такого рода учений. Суждения о «кесаревом» и «Божьем», учение о повиновении властям, о служении людям, о платеже налогов и ряд других мест и образов, преимущественно приточных, говорящих об отношениях хозяина и наемника, о долговых отношениях и т. под., все это — утверждения, на почве которых можно воздвигнуть довольно разнообразные, хотя весьма часто взаимно противоречивые схемы того учения, которое можно было бы считать евангельским или первохристианским. Сложность положения здесь заключается в том, что такого рода реконструкции весьма часто произвольны, так как одним положениям священных писаний могут быть противопоставлены другие, освещающие вопрос с совершенно противоположной стороны.

Вообще говоря, все эти места оказываются недостаточными для построения какого-либо единого учения. Типичным показателем трудностей, которые встречаются на этом пути, является вопрос об условиях быта и организации первохристианских общин, в которых одни готовы видеть общины коммунистического типа, другие говорят о потребительном коммунизме упоенных идеей конца мира энтузиастов и фанатиков и, наконец, третьи в первохристианской общественной организации усматривают объединение, в сущности, торговых групп, связанных с ростовщическим капиталом (исходя из анализа образов притч), обладающее даже особыми судебнокарательными органами (история Анания и Сапфиры[236]), изрекающими и осуществляющими смертные приговоры.

Естественно, поэтому, что после попыток найти общехристианское, экономическое и политическое учение в самих христианских писаниях (в евангелиях, посланиях и в творениях отцов церкви), приходится обращаться к отдельным авторам, высказавшим более подробные суждения этого рода. Среди них обычно отмечаются Аврелий Августин, учение о двух мечах, Фома Аквинат и в дальнейшем учение тираноборцев[237], учения канонического права, эсхатологические и экстатически возбуждающие учения хилиастических сект эпохи реформации и других времен и т. под. Все эти построения в той или иной степени пытались связать современную им жизнь и деятельность с основными умозрениями христианской догматики, нисходя от общих богословских утверждений к конкретной действительности, вплоть до попыток дать повседневную политическую, практическую и хозяйственную рецептуру. Наше внимание не может в настоящей связи останавливать вопрос о том, насколько реально жизненными, осуществимыми и осуществленными были эти учения. Можно утверждать только, что попытки проведения их в жизнь имели место, но также верно и то, что сейчас все они сброшены со счетов истории и что многие благие пожелания их не были и не могли быть осуществлены. Как бы то ни было, но для нашей современности эти учения являются чем-то уже вполне отошедшим в прошлое.

Последующая эпоха не наметила путей, связывающих христианство с конкретной экономикой и политикой. В эпоху реформации ярко вспыхнули в качестве острой реакции на теоретизирующую по вопросам политики и экономики богословскую догматику стремления осуществить непосредственно здесь на земле обетования земного рая[238][239]. Последовавшая за ней эпоха привела к отчетливому отступлению преимущественно западного христианства от тех целей, которые само оно выдвинуло, и от задачи охвата всех видов человеческой деятельности. Поражение на фронте политики и экономики заставило его отойти в теории на позиции индивидуальной морали, а в практике на позиции благотворительности и воспитания, которые оно теряет и с которых оно отступает уже в настоящее время. Основы общественно-политической и хозяйственной деятельности нового времени стали строиться на совершенно иных началах, возрождая в сущности уже считавшиеся изжитыми юдаистические и политеистические системы.

Естественно, поэтому, что в итоге этого процесса нашему современнику должно казаться, что нет и не может быть христианского учения о хозяйстве и политике. Это положение подтверждается и установившимися учениями отдельных христианских вероисповеданий. Сосредоточение внимания на основных религиозных проблемах и разработка учений о Боге и о спасении в их символической форме, без должной расшифровки этой символики, достаточно далеко уводят от вопросов экономики и политики и не дают указаний относительно сколько-нибудь прямых путей, которые связывали бы основные теологические умозрения с современной конкретной действительностью и с конкретно житейской экономической и политической рецептурой. Даже, наоборот, эти пути, как общее правило, оказываются перерезанными и мосты, ведущие от религии к экономической и политической действительности и к осмысливающим их учениям, в большинстве случаев, представляются разрушенными, сожженными испепеляющим огнем боговедения и богосозерцания. На этой почве, естественно, развивается учение о разноприродности и раздельности миров: «сей мир», лежащий во зле целиком (со всей его экономикой и политикой), осужден и ничего в нем нет подлежащего спасению и сохранению, кроме человеческих душ, а «горний» мир и небесное царство живут и строятся на диаметрально противоположных основах и никакого пути из одного мира в другой вне отрицания и катастрофической гибели первого нет и быть не может. Аскетический идеал, односторонне воспринятый, и морализирующие учения отдельных вероисповеданий закрепляют отделение экономики и политики от христианства и тем самым обосновывают отмеченное выше отношение к христианству, при котором ему отводится скромное место в истории экономических и политических учений.

При таком положении дела можно с достаточной уверенностью утверждать, что социальные идеалы христианства отнюдь не должны, да и не могут, выводиться из отдельных, частных и отрывочно взятых положений Нового завета. Такие построения, которые сводятся к признанию наличности коммунистических и социалистических тенденций в христианстве в первые века его распространения на основании свидетельств о раздаче собственности первыми прозелитами, или попытки моралистического истолкования евангельских и других новозаветных писаний ничего в существе не дают, ибо, если допустить их правильность, то совершенно станет непонятным, почему именно это учение считается положенным в основу нашей современной культуры, а также и почему эта культура, с другой стороны, не носит ни социалистически-распределительного, ни морально-пиэтического оттенка, каковой она должна была бы носить, если бы его утверждения были правильными. Вообще же всякие попытки подобного рода должны, в конце концов, привести к признанию, что в нашей экономической и политической действительности ничего от христианства не осталось и что наша культура основана на каких-то других началах, христианству как таковому чуждых. Такие выводы делаются и делались с достаточной определенностью, хотя, впрочем, без отчетливого указания тех специфических начал, отличающих нашу культуру и от других, пока еще современных ей восточных и уже отошедших в прошлое древних культур.

Тем не менее даже в настоящее время нельзя отрицать глубокой внутренней связи между религиозными построениями и конкретной экономической и политической деятельностью. В чем бы эта связь ни заключалась (будем ли мы держаться взгляда, что религия, вместе со многими другими отраслями жизни и мысли, является только вторичным и слабым фактором социальной жизни, «идеологией», или, допустим, что она представляет один из основных факторов, определяющих не только индивидуальное, но и коллективное, т. е. экономическое и политическое поведение), существенно то, что в настоящее время мы уже не можем ограничиться при суждении об экономическом и политическом учении христианства анализом отдельных изречений писаний или суждениями отдельных авторов-богословов по вопросам хозяйства и политики, а должны найти более глубокую связь между соответственными теологическими и моральными учениями и действительностью. Если христианство, как есть основание считать, и не дает нам разработанного экономического и политического учения, то все же позволительно думать, что такого рода учение могло бы быть конструировано и выведено из основных теологических построений и определений. Однако и такого рода попытки найти социальное учение в самой догматике тех или иных христианских вероучений и очень немногочисленны, и не имеют еще за собой сколько-нибудь серьезного признания[240][241][242].

Вопрос о том, какое место занимает и должно занимать христианство в истории экономических и политических учений, есть в окончательном итоге вопрос об отношении его к деятельности, к человеческому действию. Это богословский вопрос догматической антропологии, которая в настоящее время еще не разработана настолько, чтобы можно было исходить от какого-то законченного учения[243][244]. Естественно поэтому будет спросить, где же искать материал для суждения и построения того учения, которое можно было бы назвать учением христианства об экономике и политике и которое могло бы служить не только для ориентировки в современных хозяйстве и политике, но могло бы также быть регулятивным началом в этих сферах действительности? Очевидно, что пользоваться отдельными изречениями св. писаний мы не можем, очевидно также, что нельзя найти в истории христианства отдельных построений по интересующему нас вопросу в форме конкретной системы положений, в виде экономико-политической рецептуры, которые могли бы удовлетворить современным требованиям и запросам. Равным образом, пути, идущие от богословского умозрения, для нас закрыты.

Из этого неопределенного положения необходимо найти выход. Раз нет возможности найти сколько-нибудь адекватное современности христианское учение об идеале ни в писаниях, ни в догматике, то естественно поставить вопрос о проверке, с одной стороны, того материала, из которого обычно извлекаются этого рода построения, с другой — обсудить и осознать метод, которым его обычно обрабатывали, пытаясь построить соответственные учения. Мы уже указывали, что суждение об отношении христианства к экономике и политике выносится почти исключительно на основе анализа отдельных изречений, взятых из разных мест св. писаний, при этом эти места являются в существе дела конкретными рецептами, разбросанными в разных местах новозаветных книг и в изолированном виде не представляющими связного учения. Но весьма характерно то обстоятельство, что среди таких мест, которые обычно привлекаются как материал для суждения об отношении христианства к политике и экономике, весьма слабо представлены положения, взятые из Откровения Иоанна Богослова (Апокалипсиса) и из других эсхатологических новозаветных писаний. При этом оказывается, что все соответственные построения, заимствуемые из этой книги и подобных ей, используются разными авторами, обычно и по преимуществу, как материал для критики современного им политического и экономического строя, но отнюдь не как материал для положительных построений. Можно сказать, что Апокалипсис и христианская эсхатология в наименьшей мере использованы для построения христианского учения об экономике и политике и тем самым для учения о христианском экономическом (домостроительном) и политическом (социальном) идеале.

Это положение с Апокалипсисом и другими эсхатологическими писаниями органически обусловлено тем методом, каким ведется использование Священного Писания как источника для построения экономических и политических учений, характеризуемых в качестве христианских. Поскольку обычно те или иные авторы ищут в книгах Нового завета прямых политико-экономических рецептов, постольку они находят их в крайне ограниченном количестве, и это происходит по той же причине, по которой не находят и нужных им материалов в христианской эсхатологии. Дело в том, что все соответственные построения книг, как ветхозаветных, так и новозаветных священных писаний, являются содержащими, наряду с прямым учением, символические построения, которые в той или иной мере обосновывают и определяют человеческое поведение, действие и его направление, не являясь в то же время прямой нормой, предписывающей то или иное действие, не будучи конкретным рецептом должного или рационального поведения. Апокалипсис и другие писания того же рода, будучи в максимальной степени наполненными символическим содержанием, естественно, и тем самым в минимальной степени привлекают внимание авторов, рассчитывающих найти конкретные указания и нормы по тем или иным вопросам индивидуального (мораль) и коллективного (политика и экономика) поведения.

Таким образом, мы можем дать ответ на оба поставленные выше вопроса. Содержание священных писаний ветхозаветных и новозаветных для построения христианских учений о политике и экономике использовалось не так, как следует. Будучи символическим по преимуществу, даже там, где легко может быть усмотрена рецептура, оно требовало и требует расшифровки, выводы из которой можно делать после того, когда она закончена. Только эти выводы могут дать материал для построения нужных положений и формул и послужить опорой для выведения надлежащей экономической и политической рецептуры. Отсутствие такого рода расшифровки и даже такого подхода к этим писаниям, усмотрение в них наличности исключительно предсказательных элементов и пренебрежение их символически-условной и приточной формой повело к тому, что вообще священные писания в рассматриваемом нами направлении использовались в минимальной степени и особенно слабо использованы части их, где символический метод изложения выражен сильнее всего, т. е. в особенности в Апокалипсисе и в других эсхатологических писаниях.

Все сказанное дает нам основание утверждать, что если основания для учения о христианской экономике и политике не могут быть обнаружены в форме прямых указаний и священных писаниях, то это потому, что их следует выводить, преимущественно, из символических построений этих писаний. В наиболее полном виде они даны в Апокалипсисе, и не случайно он оказывается источником, из которого христианская критика разного рода экономических и политических построений черпает свой материал. Однако книга эта до сего времени является книгою за семью печатями, и житейское мнение, не рекомендующее читать Библию вообще, считает Апокалипсис сугубо опасным в этом отношении. Такое опасливое отношение вполне естественно, если принять во внимание утверждение, что в этой книге содержатся христианские пророчества о гибели мира, что в ней описываются катастрофы, которые-де неминуемо должны обрушиться на человечество и мир в конце истории, в момент, когда исполнится мера человеческих преступлений. Церковные учения о гибели мира, о страшном суде обычно имеют своим источником тот же Апокалипсис, который рассматривается как единственная пророческая книга Нового Завета.

Чтобы разобраться в подобного рода построениях, необходимо найти метод толкования христианской эсхатологической литературы, и в первую очередь, Откровения Иоанна Богослова. Здесь можно сказать, что поскольку подлежащие эсхатологические построения христианства являются символическими, постольку к ним обязателен тот же подход, который имеет место ко всем вообще произведениям символического характера. Символика священных писаний христианства вполне аналогична символике всех художественных произведений вообще и поэтических в частности. Сообразно с этим, подлежащий метод толкования подлежащих произведений должен быть тем же методом рассмотрения и толкования, что применяется к толкованию художественных и поэтических произведений вообще.

Применение подобного метода, в связи с соответствующим пересмотром общепринятых положений, связанных с эсхатологическими построениями христианства, вынуждает выставить следующие утверждения, которые нет возможности в настоящий момент подробно обосновывать и которые в настоящей связи высказываются вполне догматически.

Первое из них сводится к утверждению, что христианская эсхатология (т. е. христианское учение о конце, о конечном идеале), несмотря на огромную литературу, разработана крайне слабо. В этой области мы имеем ряд новозаветных учений, которые далеко не осмыслены, не истолкованы и не поняты; существующие попытки толкования или фрагментарны, или политически тенденциозны.

Второе — мы считаем возможным отстаивать положение, что существующие и считающиеся общепризнанными в качестве христианских эсхатологических построений теории и суждения о конце мира, «о последних вещах» представляют одностороннее истолкование, отнюдь не основное и не полное и, как таковое, совершенно недостаточное.

Третье — нам приходится допустить, что надлежащее истолкование и полное освещение эсхатологических построений Нового завета встречало и встречает известное психическое противодействие, ибо таким истолкованиям ставятся хотя и крайне простые и ясные задачи, но для тех, кто может их осмыслить, далеко не всегда приемлемые по причине поражающей человеческое сознание высоты этих построений.

Наконец, четвертое — мы утверждаем, что идея конца как катастрофического разрыва в ходе событий и истолкование христианской эсхатологии в духе «трансцендентного идеализма» представляет лишь одно из возможных толкований, далеко не всегда могущее быть обоснованным на почве даже буквального понимания новозаветных писаний и совершенно не могущее быть обоснованным, если учесть символическую природу некоторых из них, в частности, Откровения Иоанна Богослова.

Доказательство всех этих положений возможно только тогда, когда будет проделана работа, устанавливающая такое понимание христианского эсхатологического учения, при котором окажется возможным установить единство толкования всех относящихся сюда построений, без обычной ссылки на «тайну» (которая к тому же, согласно тому же христианскому учению, должна стать «явной») и без апелляции к неизбежному якобы «антиномизму» земного и небесного. Все построения и ссылки подобного рода свидетельствуют не о чем ином, как о признании принципиального бессилия человека и прирожденной невозможности совершить какой-либо самостоятельный действенный акт, имеющий и могущий иметь свои последствия. В основе всех таких построений в явной или скрытой форме присутствует мысль о безусловной предопределенности всякого акта полнотой божественной благодати и мощи. Всепревозмогающая благодать божества и «апейроническое» бессилие человека — такова та антиномия, к которой с неизбежностью приходят все подобные построения и которая лежит в подпочве всех, как современных, так и прежних «антиномических» ересей.

Не наше дело решать чисто богословскую (хотя, может быть, и весьма увлекательную) проблему об отношении между человеческой немощью и божественной благодатью, но поскольку нам приходится строить учение о хозяйственном идеале, постольку нам приходится исходить из предположений, обратных этим антиномическим противопоставлениям. Никакая деятельность, а тем более основная, всеобщая и центральная: хозяйственная, экономическая («домостроительная», т. е. сознательная, созидательно-творческая и преобразовательная) невозможна, если соответствующий деятель признается принципиально бессильным, бездействующим и бездельным существом. Ознакомление с соответствующей эсхатологическоистолковательной богословской литературой привело нас к убеждению, что в рассмотрении эсхатологического христианского идеала вопрос о действии и деятельности человека и человечества обычно не ставился и не ставится, и именно оттого, что он не ставится, нет возможности связать в целостную картину новозаветные эсхатологические построения.

Экзегеза текста и толкование в настоящей работе были проделаны нами в отношении Откровения Иоанна Богослова. Полученные результаты, как нам думается, оказались значительно более заслуживающими интереса, чем это можно было полагать первоначально. Позволительно допустить, что на основе проделанной работы возможно в настоящее время, с одной стороны, непротиворечиво связать воедино разрозненные построения христианской эсхатологии, и, с другой — получить материал, вполне достаточный для выяснения вопроса о существе христианского идеала.