I. Приход философа к простецу для углубления в природу ума (mentis). Ум через себя есть ум, а по установлению (ex officio) — душа; и назван он от «измерения» (mens ... a mensurando).

(Среди многих, пришедших в Рим по своему удивительному благочестию на праздник юбилейного года, прошел слух, что один философ, выдающийся из всех ныне живущих, находится на мосту и удивляется [массе] переходящих его людей. Некий оратор, исполненный жадности знания, с волнением обратился к нему с вопросами и, узнавши его по бледности лица, тоге, повязке на голове и прочих признаках достоинства мыслителя, спросил, дружески его приветствуя, что за причина удерживает его неподвижно на том месте.)

Философ. Удивление!

Оратор. Удивление, как кажется, есть стимул для всех, кто ищет знать ту или иную вещь. Отсюда я заключаю, что раз ты считаешься среди ученых выдающимся, то весьма велико то удивление, которое удерживает тебя в такой заботе на этом месте.

Философ. Ты, друг, хорошо говоришь. Ибо, когда я созерцаю, как бесконечные толпы людей почти со всех стран переходят здесь в большой давке, то я удивляюсь одной вере всех при таком различии их внешнего вида. Действительно, хотя никто не может походить на другого, — однако, единая вера всех есть то, что привело их со всех концов земли в таком благочестии.

Оратор. Действительно, нужно по необходимости считать большим даром то, что простецы достигают [истины] при помощи веры с более ясным сознанием, чем философы — при помощи рассудка. Ты ведь знаешь, какое исследование надо произвести тому, кто рассматривает при помощи рассудка бессмертие ума. А это бессмертие, однако, никто не подвергает сомнению из всех других людей — только на основании веры, потому что у всех старательная забота направлена к тому, чтобы после [их] смерти никаким грехом не затемненные души были восхищены к светлой и вожделенной жизни.

Философ. Ты, друг, говоришь о великом и истинном предмете. Ведь я, все время путешествуя по миру, приходил к мудрецам, чтобы удостовериться в бессмертии ума, так как в Дельфах{1075}было предписано познание, чтобы ум познавал сам себя и чувствовал себя связанным с божественным умом. Но до сих пор я еще не достиг искомого в совершенном и ясном рассудочном знании (racione), как [этого достиг] при помощи веры этот незнающий народ.

Оратор. Если можно, скажи, что же побудило тебя прийти в Рим, тебя, который, кажется, является*[[1076]]* перипатетиком?{1077}Не думаешь ли ты найти кого-нибудь, при помощи которого ты мог бы пойти дальше?

Философ. Я слышал, что в храме, который был посвящен Уму на Капитолии Титом Аттилием Крассом, находится много сочинений мудрецов об уме. Может быть, я пришел напрасно, если ты, который кажешься мне хорошим гражданином и знающим человеком, не окажешь мне помощи.

Оратор. Да, что этот храм Красс посвятил Уму, это достоверно. Но были ли в этом храме книги об уме и какие именно, этого никто не может знать после стольких происшествий в Риме. Однако, чтобы ты не горевал о своем напрасном приходе, ты выслушаешь о желаемом предмете человека-простеца, который, по моему мнению, достоин удивления.

Философ. [В таком случае] хочу, чтобы это произошло как можно скорее.

(И когда они возле храма Вечности сошли в какую-то подземную келлию, оратор обратился к простецу, который выделывал из дерева ложку. «Я краснею, простец», сказал он, «что этот великий философ находит тебя запутанным в эти деревенские занятия. Он сочтет, что не услышит от тебя никаких теорий».)

Простец. Я охотно провожу время в этих упражнениях. Они непрерывно питают и ум и тело. Я верю, что если тот, которого ты приводишь, философ, то он не станет меня презирать на том основании, что я предаюсь ложкарному искусству.

Философ. Ты говоришь прекрасно. Ведь и Платон, как говорят, иногда занимался живописью{1078}. А этого, как полагают, он никогда бы не делал, если бы оно противоречило созерцанию.

Оратор. По этому-то, может быть, и были близки Платону примеры из искусства живописи, при помощи которых он делал трудные вещи легкими?

Простец. Конечно, даже и в этом моем искусстве я символически (symbolice) отыскиваю то, что хочу, и пасу свой ум, вытачиваю ложки и подкрепляю тело. Так достигаю я всего для меня необходимого, сколько надо.

Философ. Когда я прихожу к человеку, имеющему славу мудреца, у меня привычка — позаботиться о том, прежде всего, что доставляет мне беспокойство, а также предъявить [ему] сочинения и исследовать его понимание (intellectum) их. Но так как ты — простец, то я не знаю, как побудить тебя к слову, чтобы узнать имеющееся у тебя об уме понимание.

Простец. Я полагаю, что никого нельзя принудить к выражению своих мыслей легче, чем меня. Ведь раз я признаю себя незнающим простецом, то я нисколько не боюсь отвечать. Философы образованные, кто имеет славу по мудрости, взвешивают с большой опаской [свои слова], не без основания боясь допустить ошибку. Поэтому, если ты ясно скажешь, то ты в непосредственном виде получишь от меня то, чего тебе от меня хочется.

Философ. Я не могу выразиться кратко. Сядем, если угодно, и давай говорить по порядку.

Простец. Ладно.

(И когда они поместили табуретки в виде треугольника и сели втроем по порядку, заговорил оратор.)

Оратор. Ты видишь, философ, простоту этого мужа, который ничем не пользуется из того, что имеет целью соблюдение приличий для приема человека такого веса [как ты]. Сделай же опыт относительно того, что, по твоим словам, доставляет тебе больше беспокойства. Он действительно не скроет от тебя ничего из того, что он знает. Я думаю, ты убедишься, что пришел недаром.

Философ. Все до сих пор мне нравится. Перейду к делу. Ты же между тем, пожалуйста, помолчи, и пусть тебя не раздражает более пространный разговор.

Оратор. Ты узнаешь по опыту, что я больше возбудитель в смысле продолжения разговора, чем тот, кто бывает от этого недовольным.

Философ. Итак, скажи простец (таково твое имя по твоим же словам), имеешь ли ты какое-нибудь предположение (coniecturam) обуме?

Простец. Я полагаю, что нет и не было ни одного настоящего человека, который бы не составил себе того или иного понятия об уме. Имею его, конечно, и я, в том смысле, что ум, это — то, откуда возникает граница и мера всех вещей. Я полагаю, стало быть, что слово «mens» (ум) производится от «mensurare» (измерять).

Философ. А не полагаешь ли ты, что ум, это — одно, а душа — другое?

Простец. Разумеется, полагаю. Ведь одно есть ум, существующийв себе(in se), а другое — в теле. Ум, существующий в себе, или бесконечен или он есть [только] образ (imago*[[1079]]*) бесконечного. Из тех же [умов], которые есть образ бесконечного, — поскольку они не являются существующими в себе в максимальном, абсолютном (absolute) или бесконечном смысле, — некоторые, допускаю, могут оживлять тело людей. И тогда-то я называю их душами — по таковому их установлению (ex officio).

Философ. Значит, ты соглашаешься, чтоу человека ум и душа одно и то же, ум — через себя, душа — по установлению?

Простец. Да, я соглашаюсь — подобно тому, как в живом существе одна и та же чувствительная и зрительная способность глаза.

II. Слово по природе (naturale) и слово, установленное в соответствии с ним [с природным], за исключением точности. О первом принципе, который есть искусство искусств. Как вечное искусство философов охватывается в единстве (complicatur)?

Философ. Ты говорил, что «mens» производится от «mensurare». Я не читал, чтобы кто-нибудь среди разнообразного производства этого слова придерживался такого мнения. Прошу, прежде всего, чтобы ты открыл причину сказанного тобою.

Простец. Если войти в более тщательное рассмотрение значения данного слова, то я полагаю, та находящаяся в нас способность обнимать в смысле понятий (nocionaliter) первообразы (exemplaria)всех вещей, — ее я называюумом, — никогда не именуется в собственном смысле. Именно, как человеческий рассудок не достигает сущности (quidditatem) Божиих творений, так не достигает ее и слово. Ведь слова наложены в результате движения рассудка. Мы называем одну вещь одним именем в известном смысле и ту же самую вещь другим именем в другом смысле; и один и тот же язык обладает одними словами в качестве более соответствующих предмету, другими — как более грубыми и более отдаленными. Отсюда я усматриваю, что если собственное свойство слова допускает [моменты] «больше» и «меньше», то точное слово — неизвестно.

Философ. Ты, простец, устремляешься к высоким предметам. Ведь согласно тому, что ты, по-видимому, утверждаешь, слова потому менее подходят, что они установлены, как ты говоришь, по произволу, — как оно случилось у того, кто накладывал их, в результате движения рассудка.

Простец. [Нет], мне хочется, чтобы ты понял меня глубже. Именно, если я даже признаю*[[1080]]*, что каждое слово оказывается единым по тому самому, по чему форма (forma) привходит в материю, и будет справедливым признать, чтослово доставляется формой(так что в этом смысле слова существуют не в результате налагания, ноот вечности, в то время как налагание свободно), то все-таки я полагаю, что имя налагается не иначе, какв соответствиис вещью, хотя бы оно и не было точным.

Философ. Выразись, пожалуйста, яснее, чтобы я воспринял то, что ты хочешь.

Простец. Очень охотно. Я именно теперь обращусь к этому ложкарному искусству. И, прежде всего, мне хочется, чтобы ты знал, что я без всякого колебания считаювсе человеческие искусства некоторыми образами бесконечного, божественного искусства. Не знаю, кажется ли тебе то же самое.

Философ. Ты поднимаешь трудный вопрос. Нельзя на это отвечать походя.

Простец. Я бы удивился, если бы ты когда-нибудь читал философа, об этом не знающего. Ведь это же само собою ясно! Ведь очевидно же, чтоникакое человеческое искусство не достигает точности совершенства и что всякое искусство конечно и ограничено. Именно, одно искусство ограничивается в своих границах, другое — в других своих границах; и каждое искусство — не то, что другое; и никакое из них не охватывает других.

Философ. Но что же ты из этого выводишь?

Простец. А то, что всякое человеческое искусство конечно.

Философ. Но кто же в этом сомневается?

Простец. А тогда невозможно, чтобы существовало много бесконечностей (infinita), которые были бы реально (realiter) различны.

Философ. И с этим я согласен, так как иначе одно было бы в другом в качестве конечного.

Простец. Значит, если это так, тоне бесконечен ли только абсолютный принцип, поскольку не существует принципа раньше принципа, как это ясно само собой, чтобы принцип не оказалсяподпринципом (principiatum). А отсюда тольковечность и есть сама бесконечность или абсолютный принцип.

Философ. Допускаю.

Простец. Следовательно, только единственная абсолютная вечность есть сама бесконечность, существующая без принципа. Поэтому всё конечное находитсяпод воздействием(principiatum) со стороны бесконечного принципа.

Философ. Не могу отрицать.

Простец. А тогда всякое конечное искусство находится под воздействием искусства бесконечного. И таким образом необходимо, чтобыбесконечное искусство было для всех искусств первообразом, принципом[началом], серединой, концом, мерой, масштабом, истиной, точностью и совершенством.

Философ. Переходи к тому, что является твоей целью, потому что с этим никто не может не согласиться.

Простец. Итак, я возьму символические примеры из этого ложкарного искусства, чтобы мои слова стали более понятными.

Философ. Делай так, пожалуйста, потому что, как я вижу, ты держишь путь к тому, к чему я стремлюсь.

Простец(взявши ложку в руку). Вне идеи нашего ума ложка не имеет никакого первообраза. Ведь даже если скульптор или живописец и берет образцы у вещей, которые он стремится изобразить, то, однако, этого не делаю я, получающий из дерева ложки и чашки и из глины горшки, так как в этом я не подражаю никакой фигуре естественной вещи. Такие ложечные, чашечные, горшечные формы осуществляются только человеческим искусством. Поэтому мое искусство служит больше к осуществлению созданных форм, чем к подражанию им; и в этом смысле оно более похоже на искусство бесконечного.

Философ. То же и по-моему.

Простец. Итак, допустим, что я хочу проявить искусство и сделать известной ту форму ложковости, при помощи которой образуется ложка. Хотя она по своей природе и недоступна никакому ощущению (потому что она и не белая и не черная и никакого другого цвета, звука, запаха, вкуса и осязательного качества), я все же буду пытаться сделать ее чувственной тем способом, каким это можно. На этом основании, при помощи разнообразного движения моими инструментами, которые я применяю, я обрабатываю и долблю материю, т. е. дерево, покамест в нем не получится должная пропорция, в которой соответственным образом отразится форма ложковости. Так ты усматриваешь, что простая и нечувственная форма ложковости начинает просвечивать в фигурной пропорции этого дерева как в своем отображении. Поэтому истина и точность ложковости, которая неувеличиваема и несообщима, никогда не может сделаться совершенно чувственной, даже при помощи каких бы то ни было инструментов и какими бы то ни было людьми.

И во всех ложках в разнообразном видеотсвечивает только сама простейшая форма, больше в одной и меньше в другой ини в какой точно. И хотя дерево воспринимает имя от привхождения формы, так что ложка именуется с возникновением пропорции, в которой отсвечивает ложковость (чтобы имя было таким образомобъединено с формой), тем не менее налагание имени происходитпо усмотрению, поскольку может быть наложено и другое имя. Да если оно и налагается по усмотрению, тем не менее оно не оказывается иным и совершенно различным в сравнении с естественным именем, которое объединено с формой, ноестественное слово после привхождения формы отражается во множестве разнообразных имен, наложенных в разном смысле теми или другими народами.

Следовательно, налагание слова происходит благодаря движению рассудка, потому что движение рассудка существует в отношении*[[1081]]* вещей, подпадающих под ощущения. Рассудок создает их различие, согласие и разногласие, так чтов рассудке нет ничего, что раньше не существовало в ощущении. Так, следовательно, рассудок накладывает слова и движется для того, чтобы дать одно имя одной вещи и другое — другой. Однако, поскольку форма в своей истинности не находится в том, относительно чего функционирует рассудок, то по этой причине рассудок впадает в предположение и мнение. Поэтому роды и виды, поскольку они выражаются в словах, суть утверждения рассудка (encia racionis), которые рассудоксоздал*[[1082]]*, на основании согласия и разногласия чувственных вещей. А отсюда, хотя они по своей природе и хуже чувственных вещей (подобием которых они являются), они все же не могут сохраняться при разрушении чувственных вещей. Следовательно, кто считает, что в интеллект (intellectum) ничего не попадает, чего не попадает в рассудок (racione), тот также считает, чтоничего не может быть и в интеллекте, чего раньше не было в ощущении.

И он по необходимости должен сказать, что вещь только тогда есть что-нибудь, когда она подпадает под слово; и изучение ее заключается в углублении во всяческое исследование сущности имени. И это исследование приятно человеку, потому что [тут] он рассматривает [явления] при помощи движения рассудка. Такое лицо должно было бы отрицать существование форм в себе и отдельное существование их в своей истинности иначе, чем существуют сущности (encia) рассудка; и оно ставило бы ни во что первообразы и идеи. Однако, те, кто допускают что-нибудь в интеллигенции (intelligencia) ума, чего не было ни в ощущении, ни в рассудке, т. е. первообраз и несводимую истину форм, отражающихся в чувственных вещах, те утверждают, чтопервообразыпо [смысловой] природепредшествуют чувственным вещам, как истина предшествует [ее] отображению; и они признают такой порядок, что в порядке природы существует сначала человечность в себе и из себя, — разумеется, вне предлежащей материи, — затем через эту человечность — человек и то, что подпадает тут под слово, а затем — видовое понятие (species) в рассудке. Поэтому, если погибнут все люди, то не сможет существовать и человечность, поскольку она является [только] видовым понятием, которое подпадает под слово и есть сущность, созданная рассудком, — потому что разум*[[1083]]* поймал его [только] на основании сходных утверждений у людей. Ведь оно зависело от людей, которых [сейчас] нет. Однако,из-за этого еще не прекращает своего существования человечность, через которую появились [сами] люди. Эта человечность, конечно, не подпадает под слово, соответствующее видовому понятию, поскольку слова налагаются в результате движения рассудка, но она естьистинаэтого подпадающего под слово видового понятия. Отсюда, когда разрушается образ, истина в себе остается.

И все<,> думающие так<,> отрицают, что вещь есть только то, что подпадает под слово. Ведь благодаря тому обстоятельству, что она подпадает под слово и происходит логическое и рассудочное рассмотрение (logica et racionalis consideracio) вещей. Поэтому они исследуют ее в логическом смысле (logice), углубляют и восхваляют. Однако, они не успокаиваются на этом, потому что рассудок и логика занимаются толькообразамиформ. Но они пытаются на манер теологии всматриваться в вещи и поверх значения слов, обращаясь кпервообразами идеям. Я полагаю, что больше нет способов исследования. Если ты, будучи философом, где-нибудь [об этом] читал, ты можешь это знать. А я рассуждаю именно так.

Философ. Ты удивительным образом соприкасаешься со всеми школами всех философов <->и перипатетиков<,> и академиков{1084}.

Простец. Да ведь все эти различия способов рассмотрения и те, которые только можно выдумать, легчайшим образом разрешаются и совпадают в одно, как только ум начинает возноситься к бесконечности. Ведьтолько бесконечная форма, как тебе подробнее изложит присутствующий здесь оратор на основании слышанного от меня,есть единовременная и простейшая, которая отражается во всех вещах как адекватнейший(adaequatissimum)первообраз для всего оформляемого в отдельности. Поэтому будет полнейшей истиной признать, чтоне существует множества отдельных[от вещей]первообразови множества идей вещей. Однако, этой бесконечной формы не может достигнуть ни один рассудок. Потому она, невыразимая,не понимается и при помощи всех слов, которые [только] налагаются в результате движения рассудка.

Вот почему вещь, поскольку она подпадает под слово, есть [только] образ невыразимого первообраза, который [только] себе самому принадлежит и себе самому соответствует.

Следовательно, существует одно невыразимое Слово, являющееся точным именем всех вещей, поскольку они подпадают под именование в результате движения рассудка. Это невыразимое Имя отражается по-своему во всех именах, потому что оно есть бесконечная именуемость всех имен и бесконечная звучность всего выразимого в звуке, так что каждое*[[1085]]* имя есть образ точного Имени; и ничего иного и не пытаются говорить все имена, даже если может быть при случае выражено больше или меньше то, что они выразили. Именно, по необходимости все они согласованы в том, что существует одна бесконечная сила, — ее мы называем Богом — в котором всё охватывается по необходимости. И тот<,> кто утверждал, что человечность, поскольку она не подпадает под слово, и есть точность истины, ничего иного и не хотел выразить, как эту невыразимую форму<,> бесконечную*[[1086]]* форму, которую мы, обращаясь к человеческой форме, именуем точным ее первообразом. Вследствие этого, она, будучи невыразимой, именуется именами всех вещей, как только мы начинаем взирать на ее образы; и соответственно видовым различиям, образованным через наш рассудок, один простейший первообраз оказывается множеством первообразов.

III. О взаимном понимании и согласии философов. Об имени Божием и точности (precisione). Как с познанием одного точного имени познается всё? О довлении познаваемого. Различие понятия (conceptus) у Бога и у нас.

Философ. Ты удивительно разъяснил то, что сказано у Трисмегиста{1087}, утверждавшего, что Бог именуется именем всех вещей и все вещи — именем Божием.

Простец. Объедини «быть наименованным» и «именование» так, чтобы это совпало в высочайшем интеллекте, и — тебе всё откроется, так какБог есть для каждой вещи точность. Отсюда, если бы имелось точное знание [хотя бы] об одной вещи, то по необходимости имелось бы знание и о всех вещах. Таким образом, если имелось бы знание точного имени одной вещи, то в таком случае имелось бы знание имен и всех вещей, потому что точность не существует вне Бога. Следовательно, кто достиг одной точности, тот достиг Бога, Который есть истина всего познаваемого.

Оратор. Объясни, пожалуйста, относительно точности имени.

Простец. Ты знаешь, оратор, как мы на основании силы ума выводим математические фигуры. На этом основании, если я хочу сделать видимой треугольность, я создаю фигуру, в которой полагаю три угла с тем, чтобы в фигуре с такими свойствами и соотношениями отразилась треугольность, с которой объединено слово, положенное как «треугольник». Значит, я утверждаю: если треугольник есть точное имя треугольной фигуры, то в таком случае я знаю точные имена для всех многоугольников, потому что тогда я знаю, что слово для четыреугольной фигуры есть «четыреугольник», а для пятиугольной — «пятиугольник» и т. д. На основании известности одного имени я признаю как наименованную фигуру, так и все именуемые многоугольники, их расхождения и сходства и то, что можно относительно этого знать. Подобным же образом я утверждаю, что если бы я знал точное имя [хотя бы] одного творения Божия, то я не оставался бы в неведении относительно всех [решительно] имен всех творений Божиих и того, что можно было бы знать. И так как Слово Божие есть точность всякого именуемого имени, то известно, что только в этом Слове и может познаваться всё и каждое в отдельности.

Оратор. Это ты, по своему обычаю, изложил ясно.

Философ. Удивительное учение ты дал, простец, о согласии всех философов, так как, обращаясь к этому, я могу с тобой только согласиться, что все философы хотят сказать именно это самое, что сказал ты, вследствие того, что никто из всех не смог отрицать, что Бог бесконечен. И всё, тобою сказанное, охватывается в одном только этом высказывании. Удивительно это самодовление всего познаваемого и способного каким бы то ни было образом к сообщению [человеку]. Но иди дальше к рассмотрению ума и говори! Пусть мы признаем, что «mens» производится от «mensurare», так что причиной имени (что<,> по-твоему, и есть ум) является способ (racio) измерения.

Простец. Ты знаешь, каким образом божественная простота преображена для охвата (complicativa){1088}всех вещей.Ум есть образ этой охватывающей простоты. Поэтому, если ты назовешь эту божественную простоту бесконечным умом, то сам этот последний и будет первообразом нашего ума. Если ты назовешь божественный ум целокупностью (universitatem)истинывещей, то наш ум назовешь целокупностьюуподоблениявещам, — так что он окажется целокупностьюпонятий. Конципирование для божественного ума естьпродуцирование[самих] вещей; конципирование же для нашего ума есть толькопонятиео вещах. Если божественный ум есть абсолютная бытийность (absoluta entitas), то конципирование у него естьсоздание сущего(encium)<,> в то время как конципирование для нашего ума естьуподоблениесущему, каковое соответствует божественному уму как бесконечной истине, а нашему уму соответствует как его близкому образу. Если всё существует в божественном уме как в своей точной и собственной истине, то в нашем уме всё существует как в образе или подобии собственной истины, т. е. существует в виде понятий (nocionaliter), поскольку познание происходит путем уподобления. Всё существует в Боге, но тут оно — первообразы вещей. И всё — в нашем уме, но тут оно — подобие вещей. Как Бог есть абсолютная бытийность, являющаяся охватом всех сущностей, так ум наш естьобразэтой бесконечной бытийности, являющейся охватом всех образов, подобно тому, как первичный образ царя, которого еще не знают, является первообразом для всех других образов, которые должны с него срисовываться. Ибо понятие Бога, или его лик, нисходит не иначе как в умной (mentali) природе, предметом которой является истина, и не иначе как через ум, так что ум есть образ Бога и первообраз всех после него образов Божиих. Поэтому, насколько все вещи после простого ума участвуют в уме, настолько участвуют они и в образе Божием, так что ум сам по себе есть образ Бога; и всё после ума существует только при посредстве ума.

IV. Наш ум не есть развертывание [выявление — explicacio] по образу вечного выявления. А то, что после ума, не есть [и] образ. Ум без [врожденных] понятий есть созданная вместе с ним способность суждения (iudicium). Почему для него необходимо тело?

Философ. Кажется, на основании большой полноты своего собственного ума ты хочешь сказать, что бесконечный ум естьабсолютная формативная[formativam, формообразующая]сила<,> а конечный ум есть силаконформативная иликонфигуративная [conformativam seu configurativam, параллельная, одновременная с формативной и фигуративной].

Простец. То же самое, конечно, и по-моему. Ведь нельзя выразить соответствующим образом то, что надо сказать. А отсюда оказывается весьма полезным умножение речей. Обрати внимание на то, что образ это — одно, а развертывание [выявление] это — другое. В самом деле, равенство есть образ единства, так как из единства тотчас же происходит равенство. Поэтомуравенствоестьобразединства, но выявлением единства оказывается не равенство, а множественность. Равенство, стало быть, есть образ свертывания (complicationis) единства, а не его развертывание. Таким же образом, по-моему, ум есть образ божественного ума, простейший среди всех образов божественного свертывания. И потомуум есть первый образ божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания. Ибо как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом Божиим, естьобраз свертывания свертываний. После образов существуют множественности вещей, которые развертывают божественное свертывание, подобно тому, как число — развертывательно в отношении единства и есть движение покоя, время вечности, сложность простоты, [длительное] время настоящего, величинность точки*[[1089]]*{1090}, неравенство равенства, различие тождества и так во всех [категориях].

Отсюда извлека<й> силу (virtutem) нашего ума, которая достойна удивления, потому что в его силе (vi)*[[1091]]* охватывается сила, способная уподобляться охвату [свертыванию], даваемомуточкой. Благодаря этой способности он находит в себе возможность уподоблять себя всякой величине. Также и вследствие способности уподобления охвату единства ум обладает возможностью уподобления всякой величине; и таким образом<,> благодаря способности уподобления охвату [момента] «теперь» и настоящего времени<,> он ассимилируется всякому времени, через уподобление покою — всякому движению, через уподобление простоте — всякой сложности, через уподобление тождеству — всякому различию, через уподобление равенству — всякому неравенству, через уподобление связи ассимилируется всякому разъединению. И благодаря образу абсолютного охвата, являющегося бесконечным умом, он обладает силой, при помощи которой можно ассимилироваться всякому развертыванию. И ты видишь, что тебе можно сказать много такого, чем обладает наш ум, потому что он есть образ бесконечной простоты, охватывающий всё.

Философ. Оказывается, только ум есть образ Божий.

Простец. Так оно есть в собственном смысле, потому что всё, что после ума, уже не есть образ Божий, разве только постольку, поскольку в нем отражается сам ум, как, например, в совершенных живых существах больше, чем в несовершенных, в чувствительных больше, чем в растительных [организмах], и в растительных больше, чем в минералах. Поэтому, творения, лишенные ума, суть больше развертывания божественной простоты, чем [ее] образы, хотя бы они разнообразно участвовали в образе в соответствии с отражением умного образа в развертывании.

Философ. Аристотель утверждал, что никакое понятие не прирождено (concreatam) нашему уму или душе, поскольку он уподоблял последнюю гладкой доске (tabula rasa){1092}. Платон же говорил, что понятия ей прирождены, но душа забыла о них под влиянием косной массы тела{1093}. Что ты считаешь истинным в этом вопросе?

Простец. Без сомнения, наш ум помещен Богом в это тело для его блага. Надо, следовательно, чтобы ум имел от Бога всё то, без чего он не может достигнуть блага. Стало быть, нельзя думать, что с душой были созданы понятия, которые она потеряла в теле, потому чтодуша нуждается в тела для превращения созданной вместе с нею способности в [реальную] деятельность(actum). Подобно тому, как зрительная сила души не может перейти к своему функционировании, в целях реального (actu) зрения, если она не будет возбуждена объектом, и подобно тому<,> как она не может быть возбужденной иначе, как при помощи противостояния разнообразного вида вещей через посредство [данного] органа, и потому имеет нужду в глазе, — так и сила ума, являющаяся*[[1094]]*способностью восприятия вещей и способностью к понятиям (vis comprehensive rerum et nocionalis), не может перейти к своим функциям, если не получит возбуждениясо стороны чувственного, и не может получить возбуждения иначе, как только при посредстве чувственных представлений. Значит, он нуждается в органическом теле, т. е. таком, без которого не может возникнуть возбуждения.

В этом, следовательно, Аристотель, по-видимому, хорошо рассуждает, что с самого начала душе не прирождены понятия, утерянные при воплощении. Однако поскольку она не может чего-нибудь достигнуть, будучи лишена всякой силы суждения (iudicio), (как и глухой никогда не может сделаться кифаредом, раз он у себя не имеет никакого суждения о гармонии, при помощи которого мог бы судить о своих успехах), то поэтомуум наш обладает прирожденной себе способностью суждения, без которой он не мог бы продвинуться дальше. Эта сила суждения (vis iudiciaria) от природы прирождена уму. При ее помощи он сам по себе (per se) судит о понятиях, слабы ли<,>сильны ли они, создают ли они умозаключение. Если Платон назвал эту способность прирожденным понятием, он не очень ошибся.

Философ. О, как ясно твое учение! С ним принужден согласиться каждый, кто тебя слушает. Без сомнения, к этому нужно отнестись внимательно. Ведь мы же ясно познаем, что в нашем уме говорит и судит дух (spiritum): «это — хорошо, это — справедливо, это — истинно», и что он порицает нас, если мы уклоняемся от справедливого. Этот голос и это суждение он никогда не ощущал, но это ему врождено.

Простец. Из этого мы узнаём, что ум есть таспособность, котораяхотя и лишена всякой формы понятия(nocionali forma), однако,если она получила возбуждение, может уподобить себя саму всякой форме и создать понятияо всяких вещах, будучи некоторым образом подобной здоровому зрению в темноте, которое никогда не было на свету. Оно лишено всякого действительного понятия о видимых вещах. Но, выходя на свет и получая возбуждение, оно уподобляет себя видимому, чтобы образовать [о нем] понятие.

Оратор. Платон утверждал, что суждение исследуется интеллектом тогда, когда ощущения показывают одновременно противоречивое.

Простец. Он сказал остроумно, потому что когда осязание предлагает одновременно твердое и мягкое или в неясном виде тяжелое и легкое, то противоположное в противоположном доходит до интеллекта, чтобы он судил о сущности того и другого, не является ли смутно воспринятое множеством различных свойств? Так, когда зрение спутанно считает [что-нибудь] и большим и малым, то разве не возникает необходимости в различающем суждении интеллекта о том, что велико и что мало? Но там, где ощущение достаточно само по себе, меньше всего происходило бы обращение к суждению интеллекта, как<,> например, при виде пальца, не содержащего такого противоречия, которое бы появлялось одновременно [т. е. и как утверждение<,> и как отрицание].

V. Ум есть живая субстанция (substancia), созданная в теле. О том, как это понимать. Существует ли разум в животных? Ум — живое описание (descripcio) вечной мудрости.

Философ. Почти все перипатетики говорят, что интеллект, который ты, по-видимому, называешь умом, является некоторой потенцией (potencia) души и что мышление есть акциденция (intelligere accidens). А ты — иначе.

Простец. Ум естьживая субстанция, которая, как мы знаем по опыту, внутренне говорит в нас и судит и которая на всякой другой способности, благодаря всем духовным способностям, познаваемым нами в нас самих, больше уподобляется бесконечной субстанции и абсолютной форме; ее обязанностью в этом теле является животворение тела, и потому-то она и называется душой. Отсюда, ум естьсубстанциальная формаили сила всё объемлющая в себе на свой манер, охватывая: силу одушевляющую, при помощи которой она одушевляет своим животворением тело; жизнь растительную и чувствительную; способность рассуждения, интеллектуальную способность [умопостижения] и интеллектуальную [способность умопостигаемого самооформления] (vim raciocinativam et intellectualem et intellectibilem).

Философ. А не полагаешь ли ты, что ум, который ты признаешь и душой, был способен к умопостижению еще до тела, как утверждают пифагорейцы и платоники, а уже потом был перенесен в тело?

Простец.По своей [смысловой] природе, а не во времени! Как ты слышал, я сравнил его с<о> зрением в темноте. А зрение никогда не существовало в действительности (actu) до глаза, разве только по природе [по смыслу]. Отсюда, раз ум есть некое божественное семя, своей силой охватывающее в виде понятия (nocionaliter) первообразы всех вещей, то в таком случае он также и помещен в соответствующей почве Богом, от Которого он имеет эту силу [уже] тем самым, что получил бытие. Здесь он может принести плод и выявить из себя целокупность вещей в виде понятий. Иначе эта семенная сила была бы напрасно ему дана, если бы ему не была предоставлена возможность прорыва в действительность (actum).

Философ. Ты говоришь основательно, но я всячески хочу услышать, как именно это в нас создано.

Простец. Божественные пути в точности недостижимы. Однако, мы создаем о нихпредположения(coniecturas), одни — более темные, другие — более ясные. Я же полагаю, что для тебя достаточно то уподобление, которое я [сейчас] сделаю. Ты ведь знаешь, что зрение по своей собственной природе не производит различений, но воспринимает противостоящее ему в какой-то*[[1095]]* куче, спутанно, когда последнее попадается ему навстречу в сфере его собственного движения, т. е. в глазу. Этот предмет зарождается, конечно, из умножения [различных] видов объекта для глаза. Отсюда, если в глазу имеется зрение без различения (как у детей, у которых [еще] нет навыка к различению), то в таком случае в чувствительную душу привходитум, как в зрение различение, при помощи которого оно различает цвета. И подобно тому<,> как это зрительное различение обретается в совершенных живых существах (например, в собаках, различающих своего хозяина по виду)<,> и подобно тому<,> как оно дано зрению Богом в качестве совершенства и формы зрения, точно так же, сверх этого, находящегося у животных различения, человеческой природе дана была высокая способность, относящаяся к способности различения у животных так же, как эта последняя относится к способности ощущений, чтобы ум былформойживотной способности различения и еесовершенством.

Философ. Прекрасно, замечательно [сказано]. Но, по-видимому, ты подходишь к мнению мудрого Филона{1096}, утверждающего, что животным присущ разум.

Простец. В животных, [действительно], мы находим различающую способность рассудка (discretivum discursum), без которой их природа не могла бы существовать в удовлетворительном виде. Отсюда их рассудок (discursus), поскольку он лишен формы, т. е. интеллекта или ума, спутан. Ведь он лишен способности суждения и знания; и, поскольку всякое различение возникает из рассудка, то на этом основании Филон, по-видимому, сказал так не нелепо.

Философ. Объясни, пожалуйста, как это ум есть форма рассуждающего рассудка (forma racionis discurrentis)?

Простец. Я уже тебе сказал, что как зрение видит и — не знает того, что оно видит, без различения, которое его оформляет, проясняет и приводит к совершенству, так и рассудок умозаключает и —не знает, о чем он умозаключает без ума, а ум оформляет, делает ясной и совершенствует способность рассуждения, чтобы знать, что именно он умозаключает. И если простой человек, не знающий значения слов, читает какую-нибудь книгу, то зрение происходит благодаря способности рассудка (vi racionis), потому что читает он при помощи различения разных видов букв, которые он складывает и разделяет. А это есть задача рассудка. Но онне знает, что именно он читает. И найдется другой, который не только читает, но и знает и понимает то, что читает. Это есть некоторое подобие рассудка смутного и рассудка сформированного (formate) через ум, потому что ум обладает различающей силой суждения относительно умозаключений (racionibus), какое умозаключение правильно и какое софистично. Так ум являетсяразличительной формойактов рассудка (forma discretiva racionum), так рассудок естьразличительная форма ощущений и представлений(ymaginacionum).

Философ. Но откуда ум имеет эту силу суждения, если он, как кажется, создает суждения обо всем?

Простец. Он имеет [ее] из того, что он естьобраз первообраза всех вещей. А именно, Бог есть первообраз всего. Отсюда, поскольку первообраз всего отражается в уме<,> как истина в образе, постольку ум имеет в себе то, на что он взирает и в соответствии с чем создает суждения о внешнем, подобно тому<,> как если написанный закон станет живым, он, как живой, может вычитать в себе то, о чем должно быть суждение. Поэтомуум есть живое описание вечной и бесконечной мудрости, но в наших умах с самого начала жизнь эта подобна спящей,покамест она не будет возбуждена к движению через то удивление, которое происходит от чувственных вещей. Тогда, вследствие движения своей способной к интеллекту жизни<,> он находит искомоев себе самом в качестве описанного. Понимай же так, что это описание есть отражение первообраза всего в том смысле, как истина отражается в своем образе. И если простейшая и неделимая вершина [многогранного] угла отшлифованного камня алмаза, в которой отразились бы формы всех вещей, стала бы живой, то [уже] через созерцание себя самой она нашла бы подобия всех вещей, при помощи которых она смогла бы обо всем составлять понятия.

Философ. Ты говоришь удивительные вещи, и слова твои весьма усладительны. Особенно нравится мне пример с углом алмаза, потому что чем острее и проще будет этот угол, тем отчетливее всё будет в нем отражаться.

Простец. [Да!] Кто наблюдает в себе способность зеркала, тот усматривает, каким образом она существует раньше всякого количества, так что, понимая ее как живую и одаренную интеллектуальной силой, в которой отразился бы первообраз всего, он создает об уме [вполне] допустимое предположение.

Философ. Я хотел бы услышать, можешь ли ты ради образца применить это — вот твое [ложкарное] искусство для разъяснения творений ума.

Простец. Конечно<,> мог бы. (Берет в руки некую красивую ложку.) Я захотел сделать ложку с зеркальной поверхностью. Я нашел дерево особенно благородное из всех и из одного куска. Я применил инструменты, двигая которыми получил соответствующую соразмерность, в которой совершенно отразилась форма ложки. После этого я полировал ее до тех пор, пока не включил в это [полученное мною] отражение ложечной формы форму зеркальную, как ты видишь. Ибо, хотя это и очень красивая ложка, однако она вместе с этим есть [только] ложка зеркальная. А именно, ты имеешь в ней все виды зеркал, т. е. вогнутое, выпуклое и цилиндрическое: в конечной части ручки — прямое, в самой ручке — цилиндрическое, в полой части — вогнутое и во внешней — выпуклое. Поэтому зеркальная форма до ложки не имела бытия во времени (temporale esse)<,> но она была придана мною первоначальной форме ложки для усовершенствования ложки, так что зеркальная форма теперь содержит в себе [саму] форму ложки. При этом зеркальная форма независима от ложки, потому что к сущности (essencia) зеркала не относится тот факт, что существует ложка. Поэтому, если бы разрушились соразмерности, без которых не может существовать форма ложки, например, если бы отскочила ручка, то ложка перестала бы существовать, но из-за этого зеркальная форма не перестала бы существовать. Таким же образом и Бог при помощи движения неба извлек из соответствующей материи соразмерность, в которой более совершенным образом отражается одушевленность и которой он придал затем ум как бы в виде живого зеркала — тем способом, как я сказал.

VI. О том, как в символической речи мудрецы назвали число первообразом всего, и об его удивительной природе. О возникновении его из ума и неразрушимости сущностей. Ум — гармония, само себя движущее число, сложенность из тождества и различия.*[[1097]]*

**Философ. Ты хорошо применил [свой пример] [[1098]]и, когда ты называешь интеллект единым, ты делаешь ясным, как происходит продукция вещей и каким образом соразмерность есть место, мир и сфера формы, и как материя есть место соразмерности. И ты во многом оказываешься пифагорейцем, утверждающим, что всё происходит из числа.

Простец. Не знаю, пифагореец ли я или кто другой. Знаю [только] то, что ничей авторитет мною не руководит, даже если он пытается на меня действовать. Думаю же, что пифагорейцы, философствующие, по-твоему, обо всем при помощи числа, были серьезные люди и имели острые мысли, не потому, чтобы я был убежден, что они хотели говорить о числе, поскольку оно — математическое и происходит из нашего ума (ибо само собой понятно, что это число не есть принцип какой-нибудь вещи), но потому, что они символически и рационально говорили о числе, происходящемиз божественного интеллекта, в отношении которого математическое число есть [только] образ. Ибо как наш ум относится к бесконечному, вечному уму, так число нашего ума — к тому числу. И мы даем тому числу наше имя, как и тому уму — имя нашего ума, и с удовлетворением пребываем в [этом] числе как в нашем собственном произведении.

Философ. Изложи мне, пожалуйста, основания, могущие побудить кого-нибудь*[[1099]]* к утверждению, чточисла — принципы вещей.

Простец. Может существовать только один бесконечный принцип<,> и только он есть бесконечно простой. Тот же первый, который находитсяподпринципом (principiatum), не может быть бесконечно простым, как это ясно само собою; и не может он быть составленным из других входящих в его состав, ибо тогда он не был бы первым под принципом, но ему самому предшествовало бы по природе то, что входит в его состав. Следовательно, необходимо допустить, чтопервое находящееся под принципом сложно так, что оно, однако, не составлено из иного, но — из себя самого. И наш ум принимает, чтобы нечто могло быть таким так, чтобы оно былочисломили существовало как число нашего ума. Ибо число —сложно, и сложно оноиз себя самого, так как всякое число составлено из четного и нечетного числа. Так число составлено из числа. Если ты скажешь, что тройка составлена из трех единств, — ты сделаешь утверждение, как если бы кто-нибудь сказал, что стены и крыша в отдельности образуют дом. Ибо если стены существуют отдельно и так же крыша, то из них не составляется дом. Так же точно и три единства, взятые порознь, не образуют тройки. Поэтому, если ты рассматриваешь единства<,> поскольку они составляют тройку, ты рассматриваешь ихобъединенными. И чем иным являются тогда три единства в объединении, как не тройкой, так составленной из самой себя? Так же [надо рассуждать] и обо всех числах. Напротив, пока в числе я усматриваю только единство, я вижунесложную сложенностьчисла исовпадение простоты и сложностиилиединства и множества. Если же, наоборот, я всматриваюсь острее, я вижу сложное единство числа, как, например, в единствах [музыкальной] гармонии — октаву, квинту и кварту. Ведь гармоническое отношение есть единство, которое не может быть понятно без числа. Также из отношения полутона к двойному гармоническому средне-пропорциональному, образующего отношение стороны квадрата к диагонали, я усматриваю более простое число, чем может достигнуть исчисление нашего ума, потому что отношение не понимается без числа. Но было бы, однако, необходимо, чтобы это число было одновременно четным и нечетным, о чем могла бы состояться очень длинная и интересная речь, если бы мы не спешили перейти к другому.

Итак, мы нашли, каким образом существует первое являющееся под принципом, тип чего представляет число. И иначе и ближе мы не можем подойти к его сущности (quidditatem), потому что определение сущности всякой вещи не может быть достигнуто нами иначе, как только в подобии или картине.

Действительно, первое находящееся под принципом, и символически мы называемчислом, потому что число есть основание (subiectum)соразмерности. Ведь не может же соразмерность существовать без числа; и соразмерность есть место формы, так как без соразмерности, приспособленной к форме и совпадающей с нею, форма не может иметь видимости, подобно тому<,> как я сказал, что с нарушением соразмерности<,> приспособленной к ложке, форма уже не может оставаться, так как не имеет [соответствующего ей] места. Соразмерность, действительно, есть как бы приспособление зеркальной поверхности к отражению образа, с неустойчивостью которой прекращается воспроизведение. Вот каким образом бесконечное первообразное единство не может отражаться иначе, как только в соответствующей соразмерности, каковая соразмерность [и] заключается в числе. Ибо вечный ум движет наподобие музыканта, желающего сделать свою мысль чувственной: ведь он принимает множество голосов и возвращает их в соразмерность, совпадающую с гармонией, чтобы в этой соразмерности усладительно и совершенно воссияла гармония. Именно здесь она находится как бы в своем месте. И изменяется отражение гармонии по изменению совпадающей с гармонией соразмерности; и прекращается гармония — с прекращением приспособления соразмерности. Итак, число и всё — из ума*[[1100]]*.

Философ. Неужели нет никакой множественности вещей без рассмотрения [ее] со стороны нашего ума*[[1101]]*?

Простец. Существует, но — от вечного ума. Отсюда, подобно тому,как в отношении Бога множество вещей существует от божественного ума, так же и в отношении нас множество вещей существует от нашего ума, потому что только ум исчисляет; с уничтожением ума — не существует и раздельного числа. Ведь ум существует потому, что он познает единое и тождественноеособенноиспецифически — образно(sigillatim). Имея это в виду, мы и говорим о существовании единого. Из того, что он знает единое особенно и знает это — сразу, он воистину есть равенство единства. Но когда он понимает единоеособенноипутем умножения, то мы рассуждаем, что существует множество вещей, говоря, [например], о двойке, так как ум познает единое и тождественноеособенно, [и притом] дважды или путем удвоения. Так и в прочих [числах].

Философ. Неужели же тройка не составляется из двойки и единства, и неужели мы не называем число собранием единичных [моментов]? Как же тогда ты утверждаешь, что оно происходит из ума?

Простец. Эти способы высказывания должны быть отнесены кмодусу[способу]познания(ad intelligendi modum), так как сосчитывать есть не что иное, как одно и то же умножать в качестве общего в одном и том же отношении. Отсюда, раз ты видишь, что без множественности в уме двойка или тройка есть ничто, то ты достаточно усматриваешь, чточисло происходит из ума.

Философ. Но каким образом множественность вещей есть число божественного ума?

Простец. А таким образом, что множественность вещей произошла из того, что божественный ум одно понимает так, а другое — иначе. Поэтому, если ты смотришь острым взором, ты находишь, чтомножественность вещей есть только модус познания со стороны божественного ума. Так, по моему мнению, можно<,> не останавливаясь на восприятии (irreprehensibiliter)<,> сказать, что первообраз вещи в духе Создателя есть число. Это удостоверяется услаждением и красотой, присущей всем вещам [и] состоящим в соразмерности. Соразмерность же состоит в числе, откуда число и указывает преимущественный путь к мудрости.

Философ. Это впервые высказали пифагорейцы, затем — платоники, которым подражает Северин Боэций{1102}.

Простец. Подобным образом я утверждаю, чтопервообраз концепций нашего ума есть число, так как без числа ничего нельзя создать; и, если не существует числа, то не появится ни ассимиляция, ни понятие, ни различение, ни измерение. Действительно, без числа вещи не могут познаваться в своем разнообразии и различении, так как без числа не познается, что одна вещь есть субстанция, другая — количество и прочее. Поэтому, раз число есть модус познания, то ничто и не может быть познано без него, потому что число нашего ума, поскольку оно есть образ числа божественного, являющегося первообразом вещей, есть первообраз понятий. И как до всякой множественности существуетединство, [так] и это единящее единство есть несозданный ум, в котором всё есть едино. После же единого множественность есть выявление (explicacio) силы этого единства; и эта сила есть бытие (entitas) вещей,равенствосуществующего исвязьбытия и равенства. И эта благословенная*[[1103]]* троичность является в этом смысле в нашем уме образом той божественной Троичности, так как наш ум одинаково естьединство, единящее до всякой множественности при помощи ума, способного *создавать концепции. И после этого единства, единящего всякую множественность, существует [сама] множественность, которая естьобразмножественности вещей*[[1104]]*, как и наш ум есть образ божественного ума. И множественность являет силу единства ума, каковая сила есть образбытия(entitas),равенстваисвязи{1105}.

Философ. Вижу, что ты достигаешь удивительных вещей на основании числа. Поэтому если божественный Дионисий говорит, что сущности (essencias) вещей неразрушимы{1106}, то попробуй, не можешь ли ты показать это на числе.

Простец. Когда ты обратишь внимание на то, что число составляется из множества единства и что инаковость (alteritas) следует за умножением [только]случайно, и обратишься к сложенности числа из единства и инаковости, из тождественного и различного, из равного и неравного, из раздельного и нераздельного, и что существо (quidditas) всех вещей возникло для того, чтобы число божественного ума [действительно] существовало, то некоторым образом ты постигнешь тогда,как сущности вещей неразрушимы<,> наподобие единства, из которого — число, являющееся бытием, и как вещи являются такими и такими на основании инаковости, не принадлежащей к сущности числа, нослучайноследующей за умножением единства. И таким образом инаковость не принадлежит к сущности какой-нибудь вещи, потому что инаковость относится к уничтожению, являясь разделением, из которого происходит разрушение, почему она и не принадлежит к сущности вещи. Ты понимаешь также, *каким образом число есть не что иное, как исчисление вещи, откуда ты можешь заключить*[[1107]]*, что между божественным умом и вещами не существует числа как [чего-то] среднего, что имело бы актуальное бытие (actuale esse), но число вещей есть [сами] вещи.**

VII. Каким образом ум путем уподобления создает из себя формы вещей и достигает абсолютной потенциальности (possibilitatem) или материи?

Философ. Скажи мне, прошу тебя, не считаешь ли ты, что наш ум есть гармония, илидвижущее себя число, или сложенность из тождества и различия (или из делимой и неделимой сущности), или энтелехия (entelechiam), потому что такими способами речи пользуются платоники и перипатетики.

Простец. Я думаю, что все, кто говорил о числе, могли высказать, подобное или иное, получивши толчок на основании того, что наблюдается в области умственных способностей. Именно, относительно всякой гармонии они находили в уме суждение [утверждали], что ум изготовляет из себя понятия и движет себя так, как через себя самого выступало [эманировало] бы живое, способное к различениям число для создания различений, и что в этом ум выступает в свою очередь для объединения и разъединения, или в соответствии ли с модусом (modum) простоты и абсолютной необходимости<,> или же в соответствии с модусом абсолютной возможности<,> или необходимости объединения (т. е. «детерминированного объединения» или «детерминированной возможности»)<,> или же вследствие способности его к вечному движению. Нужно думать, что это или другое об уме или душе они высказывали с разумными основаниями вследствие таких или подобных опытов разнообразного вида. Ибо утверждать, что ум состоит из тождества и различия, значит утверждать, что он состоит из единства и инаковости — по тому способу, по какому число составлено из тождества (поскольку оно относится к общему) и из различия (поскольку оно относится к единичному). Это — модусы мышления (intelligendi), которыми обладает ум.

Философ. Продолжай изложение вопроса о том, что душа есть движущее себя число.

Простец. Буду, как смогу. Я думаю, никто не может возражать, что ум естьнекое живое божественное число, наилучшим образом размеренное для приспособления к отражению божественной гармониии обнимающее всякуючувственную, рассудочную(racionalem) иразумную(intellectualem)гармонию, а также и то, что еще более прекрасного может быть об этом сказано, вплоть до того, что всякое число, всякая соразмерность и всякая гармония, эманирующая из нашего ума, точно так же следует за нашим умом, как наш ум — за умом бесконечным. Именно, ум хотя и является божественным числом, однако он — число в том смысле, что он есть простое единство, создавая свое число из своей силы, почему —каково отношение Божиих творений к Богу, таково же отношение творений нашего ума к самому [нашему] уму.

Философ. [Да,] большинство хотело, чтобы наш ум был божественной природы и был ближайшим образом связан с божественным умом.

Простец. Не думаю, чтобы они хотели другого, чем я сказал, хотя бы у них и был другой способ выражения. Ведь между божественным умом и нашим та же разница, что и между творением (facere) и видением. Божественный ум своим конципированием [познаванием — concipiendo]создает, а наш ум своим познаваниемуподобляется, создавая понятия или интеллектуальные образы (visiones). Божественный ум есть сила,создающая бытие(entificativa), наш же ум есть силауподобления(assimilativa).

Оратор. Я вижу, что философу недостаточно времени, и потому я сдерживал себя долгим молчанием. Я услышал множество вещей неизменно большого достоинства. Но я хотел бы услышать, как это ум создает из себя формы вещей путем уподобления.

Простец. Ум способен к уподоблению так, что в зрении он уподобляет себя видимому, в слухе — слышимому, во вкусе — вкусовому, в обонянии — обоняемому; в осязании — осязаемому, в ощущении — ощущаемому, в представлении — представляемому, в рассудке — рассудочному. Именно, в отсутствии ощущаемых вещей образ ведет себя так, как некое ощущение без различения ощущаемых вещей, потому что он сообразует (conformat) себя с отсутствующими предметами ощущения смутного ибез различения одного состояния от другого. Врассудкеже он сообразует себя с вещами с различением одного состояния от другого.

И повсюду ум наш распространяется в артериальном духе; будучи возбужден встречей с видами (specierum), идущими в большом числе от предметов к духу, он при помощи [этих] видов сообразует себя с вещами, чтобы через уподобление создать суждение о предмете. Отсюда, этот тонкий артериальный дух, одушевленный умом, сообразуется так при помощи ума с духом к уподоблению с тем видом, который возглавляет препятствие для его движения, подобно тому<,> как гибкий воск благодаря человеку, обладающему искусным уподоблением ума, получает фигуру одинаково с вещью, представляемую художником непосредственно перед глазами. Ведь никакие фигурные подражания, в искусстве ли скульптуры, в живописи или ремесле, не могут возникнуть без ума, но [именно] ум есть то, что всё определяет. Отсюда, если воск был бы представлен в качестве оформленного умом, то в этих условиях ум, существующий внутри, дал бы воску фигуру в соответствии со всякой фигурой, которая ему представляется, как теперь и стремится делать установленный извне ум. Так же [можно сказать] и о глине и обо всем гибком.

Таким же образом ум в нашем теле создает разнообразные конфигурации, тонкие и грубые, благодаря разнообразной гибкости в органах артериальных духов. И один дух не способен оформляться в соответствии с тем, с чем другой, потому что дух в зрительном нерве не может быть затронут видами звуков, но только видами цветов; и потому он способен оформляться видами цветов, но не звуков. Так и в других [ощущениях]. Один дух, находящийся в органе силы представления [имагинативно — ymaginative], способен к оформлению в соответствии со всякими чувственными видами, но грубым и нерасчлененным образом. И другой дух, находящийся в органе рассудка [рассудочным способом, raciocinative], способен к оформлению со всем чувственным раздельно и ясно. И все эти оформления суть уподобления чувственным вещам, так как они происходят при посредстве телесных духов, — правда, тонких.

Отсюда, если ум создает эти уподобления для полученияпонятий о чувственных вещахи в этом смысле он погружен в телесный дух, то он действует здесь наподобие души, одушевляющей тело, через каковое одушевление возникает живое существо. Поэтому душа животных создает на свой манер уподобления сходные [с предметами], хотя и более спутанные, так что она на свой манер достигает [даже]понятий. Однако, наша умственная способность, на основании подобных понятий, полученных через уподобление, создает механические искусства, физические и логические предположения и доходит до предметов так, как они воспринимаются впотенциальностисвоего бытия (in possibilitate essendi), или в материи, и так, как потенциальность бытия определена через форму. Отсюда, поскольку ум наш достигает при помощи этих уподоблений исключительно только понятий о чувственном, где формы вещей не подлинные, но затемненные изменчивостью материи, то все такие понятия скорее оказываются предположениями, чем истинами.

Поэтому я выражаюсь в том смысле, что понятия, достигаемые при помощи рассудочных уподоблений, недостоверны, раз они скорее соответствуютобразамформ, чемсамисуть истины.

В связи с этим ум наш — не в качестве погруженного в тело, которое он одушевляет, но в качестве ума-через<->себя, хотя и соединенного с телом, — создает уподобления вещам,взирая на свою неизменчивость, — не поскольку они погружены в материю, нопоскольку они существуют в себе и через себя и неизменны. Он воспринимает сущности (quidditates) вещей,сам пользуясь собою вместо инструментабез какого-нибудь органического духа, таким же образом, как и тогда, когда он воспринимает, что круг есть фигура, в которой равны все линии, проведенные из центра к периферии, в силу какового способа бытия круг [уже] не может существовать в материи вне ума. Ведь невозможно, чтобы в материи были даны две равные линии; еще менее возможно, чтобы можно было начертить такой круг. Поэтому,круг в уме есть первообраз и масштаб для истинности круга, начерченного на земле.

Так мы утверждаем, что истина вещей находится в уме в [виде] «необходимости объединения», т. е. таким образом, что истина вещи появляется на место того, что сказано о круге. И поскольку ум создает эти уподобления в качестве ума в себе, отвлеченного от материи, то он уподобляет себяотвлеченным формам.И в соответствии с этой способностью он создает достоверные математические знания, сознавая, что его способность заключается в уподоблении себя и создании понятий относительно вещей, насколько они находятся в [сфере] «необходимости объединения».

И побуждается он к этим несущим абстракцию (abstractivam) уподоблениямчерез представления(fantasmata) иобразы форм, каковые [формы] он находит в органах в качестве возникших через уподобления, подобно тому как кто-нибудь получает возбуждение от образа красоты, чтобы исследовать красоту первообраза. И ум пребывает в этом уподоблении так, как если быгибкость, отрешенная от воска, глины, металла и всего гибкого,стала бы живой вследствие умной(mentali)жизни, чтобы быть в состоянии самой через себя саму уподоблять себя всем фигурам, поскольку они существуют в себе и не в материи. Будучи таковым в своей способности к живой гибкости, т. е. в себе [самой], он увидел бы, что понятия относятся ко всему (поскольку он мог бы сообразовать себя со всем). И так как до сих пор ум на этом пути не насыщается, созерцая не точную истину всего, но созерцая истину в [виде] некоей необходимости, детерминированной для данной вещи (поскольку одна истина существует так, другая — иначе), и так как [поэтому] каждая истина состоит из своих частей, — то ум видит, что этот способ бытия не есть сама истина, но — [только]участиев истине, так что одно истинно в одном смысле, другое — в другом, каковое различие, конечно, никогда не может соответствовать истине, рассмотренной в себе, в своей бесконечной и абсолютной точности. Поэтому ум, взирая на свою простоту, т. е. как она существует не только в отвлечении от материи, но поскольку она [вообще] необъединима с материей или не способна к единению с нею как с формой, пользуется этой простотой как орудием, чтобы уподоблять себя всему не только отвлеченно от материи, но в простоте,неспособнойсоединиться с материей.

И таким образом в своей простоте он всё созерцает, как бы всю величинув одной точкеи круг в центре, и созерцает тут он всё вне всякой сложенности из частей и не так, что одно есть это, а другое — другое, но так, чтовсё есть одно и одно — всё. И это естьсозерцание(intuicio)абсолютной истины,подобно тому, как если кто-нибудь увидел бы указанным только что образом, как во всех сущих (entibus) налична [одна и та же] сущность (entitas), являющаяся [в то же время] предметом разнообразного участия [со стороны сущих]. И после этого — способом, о котором сейчас идет речь, — выше всякого участия и разнообразия он созерцал бы в простоте саму абсолютную сущность (entitatem). А будучи таковым, он, превыше детерминированной «необходимости объединения», увидел бы, конечно, всё, что он видит в разнообразии, но вне этого разнообразия, в «абсолютнойнеобходимости», в простейшем виде, без числа и величины и без всякой инаковости.

Пользуется же ум в этом высочайшем способе самим собою, поскольку он есть образ Божий. И Бог, который есть всё, отражается в нем, когда он в качестве живого образа Божия обращает себя к своему первообразу путем уподобления всяческим старанием. И таким образом он созерцает всё как единое и себя как уподобление этому единому; при помощи этого он создает понятия об едином, которое есть всё; и так создает он богословские спекуляции (speculationes), где он успокаивается в высочайшем удовольствии и в усладительнейшей истине своей жизни, как бы у цели всех понятий, что никогда не может быть выражено в достаточной мере. Выразить же это я мог бы теперь мельком и необработанно. Ты же можешь путем украшающей отточки сделать эти слова более красивыми, чтобы они были поданы читателям в более приятном виде.

Оратор. Я с большой жадностью ожидал услышать именно это самое, что ты так изложил в яснейшем виде и что в таком украшении предстает перед искателями истины.

Философ. Изложи, пожалуйста, как ум достигает «недетерминированной потенциальности» (possibilitatem indeterminatum), которую мы называем материей.

Простец. [Это он делает] при помощи некоего «уродливого умозаключения»*[[1108]]* (adulterinam racionem{1109}), — способом, обратным тому, которым он перескакивает от «необходимости объединения» к «абсолютной необходимости». Ибо если он видит, как все тела обладают через телесность оформленным бытием (formatum esse), топо удалении телесностион видит всё, что видел раньше, в «недетерминированной потенциальности». И то, что он видел раньше в раздельной телесности и в существовании, детерминированном в смысле действительности (actu), то самое он видит теперь смутно, недетерминированно, потенциально (possibiliter). И это есть тот вид целокупности (universitatis), при помощи которого всё видитсяв потенциальности. Это, однако, не есть видбытия(essendi), потому что «мочь» не значит «быть».

VIII. Конципировать (concipere), разумно мыслить (intelligere) и создавать понятия и уподобления для ума — одно и то же. Возникновение ощущений (sensaciones) по учению физиков.

Философ. Об этом достаточно. Чтобы не выходить за пределы наших предположений, поясни*[[1110]]*, является ли умственное конципирование мышлением?

Простец. Я назвал умспособностью конципирования. Отсюда, если он возбужден, он движется путем конципирования до тех пор, пока не начнетразумно мыслить, потому что интеллект [разумное мышление, intellectus] есть совершенное движение ума.

Философ. Но когда говорится о конципировании?

Простец. Тогда, когда ум создает подобия или когда ты предпочитаешь говорить о понятиях или родах, различиях, видах, собственном и случайном признаке. Поэтому Бог создал в душе способность конципирования; ум же создает то, что уже сказано. Однако,является одним и тем же и способность ума, и концепция(concepcio)<,>и подобие, и понятие, и род, и вид. И, хотя мы не говорим, что разумно мыслить и конципировать — одно и то же, однако, что разумно мыслится, то и конципируется, и — обратно. Но актуальное [бытие] разумно мыслится и — не конципируется.

Философ. Как же это ты говоришь?

Простец. Ведь конципировать значит не что иное, как воспринимать способом (modo) материи или формы или каким-нибудь другим способом. Об актуальном же [бытии] говорится<,> что оноразумно мыслится, т. е. его собственное свойство воспринимается умом. Говорится также, что и умразумно познает —на том основании, что он находится в движении, причем началом движения скорее называется аффекция (passio), совершенством же движения <-> разумное мышление. Однако, поскольку установление (disposicio) и состояние (habitus) — одно и то же (об усовершенствовании говорится, когда что-нибудьстремитсяк совершенству, и о состоянии — после достижениясовершенства), чтоаффекция ума и интеллекта есть одно и то же.

Философ. Однако, слово «интеллект» еще, по-видимому, не выражает совершенства.

Простец. Хорошо говоришь. В собственном смысле уму приписывается разумное познание тогда, когда он находится в движении, хотя бы об интеллекте только и говорилось исключительно после [достижения] совершенства.

Философ. Значит, все это есть одно и то же — способность конципирования, концепция, подобие, понятие, аффекция и интеллект.

Простец. Одно и то же они — в том смысле, чти способность конципирования не есть что-нибудь из этого — на том основании, что способностью она называется по той расположенности, которую имеет от своего создания, а концепцией — от подражания, поскольку она подражает материи или форме, ибо она воспринимает под видом материи или формы или того, что составлено [из обоих]. На том же основании, почему она называется концепцией, она есть также подобие или понятие вещи. И эти слова в истинном смысле предицируются одно о другом, и каждое из них называется «интеллект».

Философ. Я удивляюсь, как это концепция может называться интеллектом.

Простец. Однако, хотя концепция производится от подражания, а интеллект — от совершенства, [все-таки именно]совершенствосоздает то,что интеллект называется концепцией. Ведь ум конципирует*[[1111]]* [только] тогда, когда интеллект приводится к совершенству.

Философ. Ты, может быть, хочешь допустить, чтобы также и аффекция ума называлась интеллектом?

Простец. Да, я этого хочу, потому чтоинтеллект есть движение ума, начало которого — аффекция.

Философ. [Тогда], значит, и концепция есть аффекция.

Простец. Этого не следует, как ты видишь сам по себе. Подобным же образом, хотя роды и виды не есть интеллект, однако это не потому, что они аффекция души. Ибоаффекция души преходяща, в то время какроды и виды — пребывают.

Философ. Ну, об этом довольно, так как [тут] разнообразные [термины] употребляются в разнообразных смыслах. Для меня достаточно того, что я об этом от тебя выслушал. Но скажи, как ты называешь ту способность ума, благодаря которой всё созерцается в «необходимости объединения», и другую, благодаря которой всё созерцается в «необходимости абсолютной».

Простец. Я, будучи простецом, не стремлюсь много к словам, но я полагаю, что подходящим образом эта способность может быть названадисциплиной(disciplina), при помощи которой ум, взирая на свою неизменчивость,рассматривает формы вещей вне материи,потому что к этому рассмотрению формы приходят при помощи дисциплины и доктрины. Та же способность, при помощи которой ум, взирая на свою простоту,созерцает всё вне сложности, может быть названаинтеллигенцией(intelligencia).

Философ. Можно читать, что некоторые называют интеллигенцией ту способность, которую ты называешь доктриной, а ту, которую ты называешь интеллигенцией, они именуют оформленностью в качестве интеллекта «интелликтибильностью» (intellictibilitatem).

Простец. Это не плохо, потому что [эти вещи] можно подходящим образом назвать и так.

Оратор. Я хотел бы, философ, услышать, как, по мнению физиков, возникают ощущения (sensaciones). Я полагаю, что в этом ты опытнее простеца, который только порадуется, если ты это сделаешь.

Философ. Я был бы рад оказаться в состоянии рассказать что-нибудь из того, что я воспринял. Поэтому, — то, чего ты хочешь, обстоит следующим образом.

Физики утверждают, чтодуша примешана к тончайшему духу, так разлитому по артериям, чтоэтот дух оказывается носителем души, а носителем этого духа является кровь.Есть, например, некая артерия, наполненная духом, который ведет к глазам с тем, чтобы эта артерия раздвоилась около глаз и, будучи наполненной этим духом, прошла к глазным яблокам, где находится зрачок. Этот дух, разлитый таким образом по данной артерии, является потому инструментом души, при помощи которого она использует чувство зрения. Две артерии, наполненные этим духом, направляются к ушам, подобным же образом — к ноздрям; так же некоторые артерии направляются к нёбу. Разливается этот дух также по мускулам, вплоть до конечностей членов. Следовательно, тот дух, который направляется к глазам, наиболее подвижной*[[1112]]*. Именно, как только появляется какое-нибудь мешающее препятствие извне, этот дух отражается назад, и — душа возбуждается к рассмотрению того, что является препятствием. Так в ушах дух отражается назад звуком, и — душа возбуждается к [соответствующему] восприятию. И как слышание происходит в тончайшем воздухе, так нюхание в воздухе густом или лучше дымном, который, входя в ноздри, задерживает дух своей дымностью, так что душа возбуждается к восприятию запаха его дымности. Одинаковым образом задерживается дух, когда влажное и пористое*[[1113]]* доходит до нёба, и — душа возбуждается к ощущению вкуса. В качестве инструмента пользуется душа разлитым по мускулам духом также и для осязания, потому что когда телу препятствует что-нибудь твердое, то дух сшибается и некоторым образом задерживается, и отсюда — осязание. Относительно глаз душа пользуется силой огня; относительно ушей она пользуется силой эфира или, лучше, силою чистого воздуха; относительно ноздрей — *силой густого и дымного воздуха; относительно нёба*[[1114]]* — силой воды; относительно мускулов — силой земли. Таким образом, это происходит в соответствии с порядком четырех элементов, так что если глаза острее ушей, то и дух, направляющийся к глазам, острее и выше<,> ввиду чего и может быть назван в некотором роде огненным.

Отсюда вытекает, что расположение ощущений в человеке создан<о> в соответствии с порядком или расположением четырех элементов. Поэтому зрение быстрее слуха. Отсюда происходит то, <что> мы скорее видим молнию, чем слышим гром, хотя они и происходят одновременно. Такое сильное, точное и острое направление лучей зрения приводит к тому, что ему уступает воздух, и ничто ему не может препятствовать, если только оно не грубое земляное или водяное. Следовательно, так как упомянутыйдух есть инструмент ощущений, то глаза, ноздри и прочее есть как быокна и пути, через которые этот дух получаетдоступ к ощущениям.

Ясно, что ничто не ощущается иначе, как только при помощи [соответствующего] препятствия. Таким образом происходит то, что когда что-нибудь является препятствием, то этот дух, являющийся инструментом ощущений, задерживается, и душа, как бы стесненная, смутно воспринимает при помощи самих ощущений ту вещь, которая является препятствием. Ведь ощущение, поскольку оно в себе, ничего не определяет. Ибо, каковой предел мы в то самое время полагаем, когда что-нибудь видим, он относится к воображению (ymaginacionis), присоединенному к ощущению, а не к [самому] ощущению.

Именно, в первом участке головы, в месте, предоставленном для представления (in cellula fantastica)<,> находится некоторый дух, гораздо более тонкий подвижной*[[1115]]*, чем дух, разлитый по артериям. Когда душа пользуется им в качестве инструмента, она становится тоньше, так что даже в отсутствие вещи она воспринимает [ее] форму в материи. Эта способность души называется воображением, так как при помощи нее душа формует себе образ отсутствующей вещи. И этим [данная способность] отличается от ощущения, которое воспринимает форму в материи только в присутствии [самой] вещи; воображение же воспринимает в отсутствии вещи, — однако, смутно, так что оно не различает [данного] состояния [вещи], но смутно воспринимает одновременно множество состояний. В среднем же участке головы, т. е. в том месте, которое приписывается рассудку, находится тончайший дух и еще более тонкий, чем в месте для представления. И когда душа пользуется этим духом в качестве инструмента, она становится настолько более тонкой, что даже отличает одно состояние от другого, как в отношении самого состояния, так и в отношении того, что получило форму. Однако она [тут все-таки] не воспринимает истины вещей, поскольку она воспринимает формы, [только] смешанные с материей. Материя же спутывает то, что получило форму, так что в отношении нее не может быть воспринята. Эта же способность души называетсярассудком.

С такими тремя модусами душа пользуется телесным инструментом. При помощисамой себядуша воспринимает тогда, когда воспринимаетсебя саму, так чтопользуется [тут уже] самой собой в качестве инструмента, как мы от тебя слышали.

Оратор. Физики, сделавшие это для нас ясным на основании опыта, во всяком случае достойны похвалы, потому что это прекрасно и удовлетворительно.

Простец. И тот, кто является любителем [такой] мудрости, заслуживает величайших похвал и благодарности.

IX. Каким образом ум всё измеряет тем, что создает точку, линию и плоскость? Каким образом точка есть единство (unum), свертывание и совершенство линий? О природе свертывания. Каким образом ум создает адекватные меры разнообразных вещей и откуда побуждается к этому суждению?

Философ. Видно, что приближается ночь. Не хочешь ли поэтому, простец, поспешить ко многому, что остается, и изложить, каким образом ум все измеряет (как ты подтвердил вначале)?

Простец. Ум делает, чтобы точка была границей линии, линия — границей плоскости и плоскость — границей тела. Он создает число, почему множество и величина — от ума. Потому-то он все и измеряет.

Философ. Ну, изложи-ка, как ум создает точку.

Простец. А так, что точка есть то, что соединяет линию с линией, или граница линии. Значит, когда ты станешь мыслить линию, то ум сможет вместе рассматривать соединение двух ее половин. Если он это сделает, то линия окажется с тремя точками — вследствие двух ее концов и соединения двух половин, которое ум для себя предположил, причем роды точек (концы и соединения) не различаются между собою, потому что соединение двух половин тоже есть граница линий. И если ум предоставит собственную границу для какой-нибудь половины, то линия окажется с четырьмя точками. Поэтому, на сколько частей делится умом предварительно мыслимая линия и сколько будет концов этих частей, со столькими точками будет определяться линия, данная в мысли.

Философ. А как ум создает линию?

Простец. [Ум создает линию] рассматриванием длины без ширины, и плоскость — рассматриванием ширины без толщины, хотя в действительности (actu) в таком виде не может существовать ни точка, ни линия, ни плоскость, поскольку вне ума в действительности существует только телесность. Так мера или граница всякого тела происходит из*[[1116]]* ума. Дерево и камни обладают известной мерой и границами помимо нашего ума, но они [имеют их] от ума несозданного, от которого исходит всякая граница вещей.

Философ. Полагаешь ли ты, что точка неделима?

Простец. Я полагаю, что точка есть пограничное неделимое, потому что граница не есть граница, если она будет делимой (она не будет границей, так как она [сама в этом случае] имела бы границу). Поэтому точка не количественна,и количество не может составляться из точек, потому что она*[[1117]]* не может быть составленной из неколичественного.

Философ. Ты согласен с Боэцием, утверждающим, что если ты присоединяешь одну точку к другой, то ничего больше не делаешь, как только то, что присоединяешь ничто к ничему<?>{1118}

Простец. [Да!] Поэтому, если ты соединяешь концы двух линий, то ты, конечно, получишь большую линию, носоединение концов не установит никакого [нового] количества.

Философ. Ты говоришь, что не будет больше точек?

Простец. Не [будет] больше точек и не [будет] больше единиц (unitates), но, поскольку точка есть граница линии, то ее можно найти везде на линии. Однако, на линии находится исключительно только одна точка, которая, взятая в своем протяжении, есть линия.

Философ. Значит, на линии нет ничего в истинном смысле, кроме точки?

Простец. Правильно. Но вследствие изменчивости, лежащей в основе материи, там [в линии] находится некоторое протяжение, подобно тому<,> как число, хотя оно и есть только одно единство, однако, как говорится, состоит из множества единств, вследствие инаковости того, что подлежит единству. Поэтому линия естьразвитие(evolucio) точки, плоскость —развитиелинии, и телесность — плоскости. Отсюда, если ты устраняешь точку, то теряется всякая величина; и если устраняешь единство, теряется всякое множество.

Философ. Но как ты понимаешь, что линия есть развитие точки?

Простец. Она есть развитие, т. е.развертывание, потому, что во множестве атомов (athomis), как и в отдельных, но объединенных и связанных, существует не что иное, как только точка. Ведь во всех атомах находится одна и та же единственная точка, как и во всех белых вещах — одна и та же белизна.

Философ. А что такое, по-твоему, атом?

Простец. Согласно усмотрению ума<,> непрерывное (continuum) делится на то, что постоянно делимо, и множественное растет до бесконечности. Но в результате действительного (actu) деления мы доходим до части, вдействительности(actu)неделимой. Ее я и называю атомом, потому что атом есть количество, которое вследствие своей малости неделимо в действительности (actu). Также и множественность<,> с точки зрения усмотрения ума<,> не имеет конца. С точки же зрения действительности (actu)<,> она ограниченна, потому что множественность всех вещей подпадает под некое определенное число, хотя нам и неизвестное.

Философ. Не есть ли точкасовершенстволинии на том основании, что она есть граница?

Простец. Да, она ее совершенство и целостность (totalitas), охватывающая в себе линию. Ставить точку значит ограничивать самую вещь. А там, где проводится граница, там возникает и совершенство. Совершенство же вещи есть ее целостность. Поэтому точка есть граница линии, а также ее целостность и совершенство, охватывающее в себе линию, как линия развертывает точку. Именно, если в геометрии говорю, что целостное совершенство линии есть ее существование от точкиадо точкиb, то еще до проведения линии отадоbя обозначил целостность линии при помощи точекаиb, т. е. обозначил тот факт, что линия не может быть проведена за эти пределы. Отсюда, то, что целостность вещи действительно (actu) или для нашего ума (intellectu) есть включение отсюда и досюда, это-то и значит свертывать линию в точке. Развертывать же значит проводить линию по отдельным частям отадоb.Таклиния развертывает свертывание точки.

Философ. Я полагаю, что точка есть свертывание линии так же, как единства — в отношении числа, потому что на линии ничего не находится, кроме как только повсюду точка, как в числе — ничего кроме единства.

Простец. Ты это неплохо усмотрел. При различии способа выражения является тем же самым пользоваться в отношении всего, что свертывает употребленным тобою способом. Ведь движение есть развертывание покоя, так как в движении ничего нельзя найти<,> кроме покоя. Так «теперь» развертывается через время, потому что во времени ничего нельзя найти<,> кроме «теперь». Так же и в отношении прочего.

Философ. Но как это ты утверждаешь, что в движении ничего не находится<,> кроме покоя?

Простец. [Это — потому, что] поскольку двигаться значит впадать из одного состояния в другое (ведь если вещь находится в одном состоянии, она не движется), то таким же образом ничего нет и в движении<,> кроме покоя. Именно движение есть исхождение из одного [состояния], откуда и двигаться значит переходить от одного, т. е. к другому одному; так же и переходить от покоя к покою значит двигать, так чтодвижениеесть не что иное, какупорядоченный(ordinata)покойили состояния покоя, упорядоченные в виде ряда. Много достигает тот, кто больше всего обращается с вниманием к свертываниям и их развертываниям, [именно к тому], как все свертывания являются образами свертывания бесконечной простоты и как они не есть ее развертывания, нообразыи находятся в [сфере] «необходимости объединения». И ум, в качестве образа свертывания бесконечной простоты, обнимающий своей силой силу этих свертываний, оказываетсяместом или собственной областью «необходимости сочетания», потому что истинное отвлечено от изменчивости материи и существует не материально, но умно (mentaliter). Об этом, полагаю, сказано чрезмерно.

Оратор. Никогда не чрезмерно [говорить об этом], даже если повторно*[[1119]]*, так как полезно говорить часто о том, что никогда не может быть выражено достаточно.

Философ. А я удивляюсь: если «mens», как ты, простец, говоришь, происходит от «mensurare», то почему же он с такой жадностью набрасывается на измерение вещей?

Простец. Это — для того, чтобыдостигнуть меры для себя самого. Ведь ум же естьживая мера, которая достигает своей собственной полноты(capacitatem)путем измерения других вещей. Всё это он делает, чтобы познать себя самого. Но, разыскивая собственную меру во всем, он ее находит только там, где всё есть едино. Именно там находится истина его точности, потому что там его адекватный первообраз.

Философ. Каким образом ум может сделать себя адекватной мерой для столь разнообразных вещей?

Простец. Тем способом, каким наружность (facies), взятая абсолютно, могла бы сделать себя мерой для всех наружностей. Именно, когда ты обратишь внимание на то, что ум есть некаяабсолютнаямера, не могущая быть больше и*[[1120]]* меньше (так как она не стянута до степени количества), и когда ты обратишь внимание, что эта мера —живая, так что измеряет она сама собою, как если бы живой циркуль мерил сам собою, то тогда ты и*[[1121]]*достигнешь [понимания] того, как ум делает себя понятием, мерой или первообразом, чтобы во всем найти себя.

Философ. Я вижу подобие с циркулем в том, что в циркуле, как в циркуле, нет никакого определенного количества и что, однако, он раздвигается и сдвигается, чтобы уподобиться тому, что определено. Но надо сказать, уподобляет ли [ум] себя самого видам бытия?

Простец. Даже всем [видам бытия уподобляет]! Именно, он сообразует себя с потенциальностью, чтобы всё измерять потенциально. Так же*[[1122]]* — с «абсолютной необходимостью», чтобы все измерять по способу единства и простоты (unice et simpliciter), на манер Бога. Так же и — с «необходимостью объединения», чтобы всё измерять в [его] собственном бытии; и — с «детерминированной потенциальностью», чтобы измерять всё, как оно существует. Он измеряет также в символической форме, по способу сравнения, чтобы, пользуясь числом и геометрическими фигурами, переносить себя и к уподоблению с ними. Отсюда для того, кто всматривается внимательно, ум есть живое и нестянутое подобие бесконечного равенства.

X. Как происходит восприятие истины во множественности и в величине?

Философ. Пусть, любезнейший мой, не наскучит тебе продлить беседу на ночь, чтобы я мог до тех пор наслаждаться твоим присутствием, так как завтра я принужден уехать. Поэтому поясни мне слова Боэция, ученейшего во всяком случае человека: что он хочет сказать, когда утверждает, что восприятие истины всех вещей происходит во множественности и величине?{1123}

Простец. Я полагаю, что множественность он отнес кразличению, а величину —к цельности(integritatem). Ведь истину вещи правильно постигает тот, кто различает вещь от всех других вещей и достигает также цельности самой вещи, выше и ниже которой цельное бытие вещи не продвигается. Именно, исследование определяет в геометриицельностьтреугольника, так что последний не находится ни за нею, ни после нее. В астрономии оно определяет цельность движений и то, чем она является в отдельных случаях. Благодаря исследованиювеличиныполучается граница цельности вещей и мера, как благодаря исследованиючиславозникает различение вещей. Число, поэтому, имеет значение для различения спутанности общего, равно как и для образования объединения вещей. Величина же имеет значение для восприятия бытия цельности вещей в качестве их границы и меры.

Философ. Если величина отличает цельность ото всего, то, значит, ничто и не познается<,> кроме того, что познается всё.

Простец. Ты говоришь правильно, потому что не познается часть без познания целого, поскольку часть измеряется целым. Именно, когда я вырезываю ложку из дерева при помощи частей, я, пригоняя данную часть, смотрю на целое, чтобы получить хорошо соизмеренную ложку. Так целая ложка, которую я помыслил умом, является первообразом, на которую я взираю, пока представляю часть. И [только] тогда я могу получить совершенную ложку, когда любая часть сохраняет в порядке свое соотношение с целым. Подобным же образом часть в сравнении с частью должна наблюдать свою цельность. Отсюда должно быть необходимым, чтобызнаниюоб одном [чем-нибудь]предшествовало знание целого и его частей. Поэтому, если игнорируется Бог, который является первообразом всеобщности (universitatis), то не получается никакого знания о всеобщности. И если игнорируется всеобщность, то ничего нельзя знать ясного об ее частях. Так знание о Боге и обо всем предшествует знанию о любой вещи.

Философ. Скажи еще, пожалуйста, почему, по его мнению,без квадривия{1124}нельзя никомуправильно философствовать.

Простец. По причине уже сказанного. Именно, поскольку в арифметике и музыке содержится значение чисел, откуда получается различение вещей, а в геометрии и астрономии содержится дисциплина о величине, откуда вытекает всё восприятие цельности вещей, то потому и нельзя никому философствовать без квадривия.

Философ. Я удивляюсь, если он хотел сказать, что всё существующее есть величина и множественность.

Простец. По-моему, он отнюдь не это хотел сказать, но — что всё существующееподпадаетпод величину и множественность, так как обнаружение (demonstracio) всех вещей происходит в соответствии с<о> значением или одной или другой. Величина определяет, множественность различает. Отсюда определение, ограничивающее и включающее целое бытие, имеет значение величины и к величине простирается. И обнаружение определений по необходимости происходитв соответствиис<о> значением величины, а разделение и обнаружение разделений —в соответствиис<о> значением множественности. Также и силлогические доказательства совершаются соответственно значению величины и множественности. Именно, то, что из двух посылок выводится третья, есть результат множественности; а то, что делается вывод из общих и частных [посылок], есть результат величины. При более длительном рассмотрении могло бы стать нам ясным, как получается из значения множественности качества, количества и прочего категории, создающие познание о вещах. Но как это происходит, познается с трудом.

XI. Как все существует в Боге в троичности и одинаково — в нашем уме? И как наш ум составлен из модусов понимания (comprehendendi modis)?

Философ. Ты выше коснулся троичности Бога и троичности ума. Прошу объяснить,как всё существует в Боге в троичности и одинаково в нашем уме.

Простец. Вы, философы, утверждаете, что всё обнимается десятью наиобщими родами{1125}.

Философ. Конечно, это так.

Простец. Рассматривая, [однако,] то, что существует действительно, ты ведь находишь, что они разделены?

Философ. Конечно.

Простец. Но когда ты рассматриваешь это до наступления бытия, без разделения, чем это могло бы быть тогда, если не вечностью? Ведь до всякого разделения существует соединение. Следовательно, необходимо, чтобы до всякого разделения это было объединенным и соединенным.Соединение же до всякого разделения есть простейшая вечность,которая — Бог. К этому я присоединю, что если Бог не может быть отрицаем как совершенный, а совершенно то, в чем нет никакого недостатка, то общая совокупность (universitas) всего [пребывает] в совершенстве, которое есть Бог. Но высшее совершенство требует, чтобы она былапростой, единой, вне инаковости и разнообразия. А отсюдавсё в Боге — едино.

Философ. Ясное и усладительное доказательство, которое ты приводишь! Но скажи еще, почему же в троичности?

Простец. В другом месте надо было бы об этом говорить, чтобы оно могло бы получить более ясное выражение. Однако, теперь, раз уж я решил по возможности всё исполнять, что ты требуешь, скажем так. Ты знаешь, что всё от вечности является в Боге Богом. Рассмотрим же теперь общую совокупность вещей во времени и, поскольку невозможное не возникает, неужели ты не видишь, что она от вечностимоглавозникнуть?

Философ. Ум это признает.

Простец. Значит, в смысле ума (mentaliter) ты всё видишьв возможности становления(in posse fieri).

Философ. Правильно говоришь.

Простец. И если оно моглостановиться, то по необходимости оно было возможностьюдействия(posse facere{1126}) до того, как существовало [фактически].

Философ. Да, таким оно было.

Простец. Так до временной целокупности вещей ты всё видишь в возможности становления.

Философ. Вижу.

Простец. Но чтобы перешла в бытие целокупность вещей, которую ты видишь оком ума в абсолютной возможности становления и в абсолютной возможности действия, — неужели не необходимосоединение того и другого, т. е. возможности становления и возможности действия. Ведь иначе никогда не стало быфактомто, что могло становиться через могущего действовать.

Философ. Прекрасно говоришь.

Простец. Следовательно, до всякого существования вещей ты видишь всё в предшествующем соединении абсолютной возможности становления и абсолютной возможностидействия. Но эти три абсолютности (absoluta) до всякого времени являются простой вечностью. А отсюда ты всё созерцаешь в простой вечноститроично.

Философ. Совершенно!

Простец. Итак, обрати внимание на то, каким образом абсолютная возможность становления, абсолютная возможность действия и абсолютное соединение [этих возможностей] являются не чем иным, какодной бесконечной абсолютностью(absolutum) и одним божеством. Что же касается порядка, то возможность становления раньше возможности действия, потому что всякое действие уже предполагает возможность становления; и возможность действия имеет то, чем она обладает, т. е. возможностью действия, [только] от возможности становления. И соединение возникает из них обоих. Отсюда, поскольку порядок предписывает, чтобы предшествовала возможность становления, то последней приписываетсяединство(unitas), которому присуще предшествовать, и возможности действия приписываетсяравенство, которое [уже] предполагает единство. Из них —соединение. Если угодно, этого сейчас достаточно на данную тему.

Философ. Скажи только еще то, познает (intelligit) ли Бог как троичный и единый.

Простец.Вечный ум всё познает в единстве, равенстве единства и в соединении их обоих. Да и как Бог мог бы познавать даже в вечностибез всякого последования, вне бытийности (entitate), равенства бытийности и их соединения? А это есть троичность в единстве, не потому, что Бог предполагает что-нибудь раньше себя в виде материи и познает в постепенной последовательности вроде нас, но его познание, будучи его сущностью (essencia), по необходимости происходит в троичности.

Философ. Если это так, то таким же способом надо рассуждать и в отношении нашего ума.

Простец. [Да!] Всё, что находитсяподпринципом (principiata), — я это считаю известным, — содержит в себеподобиепринципа и потому во всем троичность заключается в единстве субстанции, [т. е.] вуподоблении истинной троичностии единству субстанции вечного принципа. Следовательно, во всем, что находится под принципом, необходимо находитьвозможность становления, исходящую от силы абсолютного единства или абсолютной бытийности (entitatis),возможность действия, исходящую от силы абсолютного равенства, исочетание той и другой, исходящее от абсолютного соединения. Поэтому ум наш, образ вечного ума, устремляется к уловлению меры для самого себя в самом вечном уме, как [это делает] подобие в отношении истины. Самый ум наш, будучи подобием божественного ума, заслуживает рассмотрения в качестве высокой способности, в которой возможность быть уподобленным, возможность уподоблять и соединение того и другого есть в самой сущности одно и то же. Поэтомунаш ум ничего не может познавать иначе<,>как только будучи единым в троичности, как не может и ум божественный.

Именно, сначала, пока он движется в целях познания, он что-нибудь предполагает в уподоблениивозможности становления, илиматерии. К этому он присоединяет другое в уподоблениивозможности действия,илиформе. И тогда он познает в уподоблениисочетанию того и другого.Пока он воспринимает в модусе материи, он создает роды. Пока он воспринимает в модусе формы, он создает различия. Пока же — в модусе сложного, он создает виды и индивиды. Точно так же, пока он познает в модусе собственной аффекции, он создает собственные признаки; пока же — в модусе привходящего, он создает акциденции. Ноон ничего не знает без предположения какого-нибудь модусаматерии или другого модуса привходящей формы; связывает же это он модусом сложного.

В этой последовательности, благодаря которой, как я сказал, нечто предпосылается в модусе материи и формы, ты видишь, ум наш познает в уподоблении вечному уму. Ибо вечный ум познает всёи любым способом познаниябез [постепенной] последовательности,одновременно, но последовательность есть уход из вечности, в отношении которой она является [лишь] образом или подобием. Следовательно, в этой последовательности он познает тогда, когда он соединен с телом, которое [само] подчиняется последовательности. Это также необходимо тщательно принимать во внимание потому, что всё, как оно существует в нашем уме, подобным же образом существует и в материи, существует и в форме, существует и в сложном [из обоих].

Философ. Весьма усладительно то, что ты говоришь. Но я прошу тебя выразить пояснее то, что ты считал достойным внимания вообще.

Простец. Охотно. Рассмотрим ту природу, которая есть животное. Именно, ум воспринимает ее один раз как род; — тогда он рассматривает природу животного как бы спутанно и бесформенно, в модусематерии. Иной раз — так, как она обозначается при помощи наименования «животности», и тогда — в модусеформы. Иной раз — в модусесложного, на основании этого рода и привходящих в него различий; и тогда, поскольку оно находится в уме, о нем говорится, что оно — в [сфере] соединения, причем так, что эта материя и эта форма или скорее это подобие материи и это подобие формы и то, что дается в модусе сложного, рассматривается в качестве одного и того жепонятия, в качестве одной и той жесубстанции. Подобным же образом, когда я рассматриваю животное в качестве материи, человечность же как привходящую в нее форму и рассматриваю соединение того и другого, то я утверждаю, что эта материя, эта форма и соединение естьодна субстанция. Или, когда я рассматриваю цвет в качестве материи, белизну в качестве привходящей в нее формы и рассматриваю их соединение, то я утверждаю, что эта материя, эта форма и соединение этой материи и формы *есть одна и та же акциденция*[[1127]]*. Равным образом бывает и в прочих [категориях].

И пусть тебя не повергает в удивление то обстоятельство, что хотя ум и создает десять наиобщих родов в качестве первых принципов, то эти наиобщие роды не имеют никакого общего рода, который мог бы быть им предпослан в качестве материи, поскольку ум может рассматривать что-нибудь в модусе материи ито же самоев модусе привходящей формы, которая привходит к такой материи, ито же самое —в модусе сложного. Так, например, он рассматривает возможность бытия как субстанцию или как какую-нибудь другую категорию из десяти, потому что с точки зрения рассудка (racionabiliter) [с основанием] можно сказать, что материя есть возможность бытия, субстанция или акциденция. И ум рассматривает то же самое как форму, которая привходит к нему, поскольку оно является материей, чтобы стать сложным. А это есть субстанция или иная из десяти [категорий], так чтоэти три являются одним и тем же наиобщим.Стало быть, в той целокупности вещей, которая в уме, всё пребывает в троичности и в единстве троичности *по подобию*[[1128]]* с тем, как оно существует в уме вечном.

Философ. Так, значит, десять наиобщих [категорий] вне умственного рассмотрения не обладают этими модусами бытия?

Простец.Эти десять наиобщих [категорий] мыслятся не в себе, но так, как они существуют в уме, в модусе ли формы или в модусе сложного. Однако, они рассматриваются как обладающие этими модусами бытия в подчиненных им [категориях]. И, если присмотришься правильно, вне ума они не могут быть в модусе формы и [модусе] сложного. Особенно убедишься ты в этом самом, когда обратишь внимание на то, каким образом качество не может быть названо акциденцией, поскольку оно существует [только] в себе. Но оно [может так называться] в подчиненных ему [понятиях]. Также должно быть сказано, что, пожалуй, не может рассматриваться в модусе материи и положение вида, как он существует в уме, потому что то же самое положение вида будет и положением индивида, если его рассматривать разнообразными способами. Значит, мы скажем, что он в себе не мыслится в модусе материи, но — [только] в подчиненных ему [понятиях].

Философ. Я удовлетворен. Но я хотел бы, чтобы ты показал, каким образом соответственно вышесказанному существует троично то, что естьдействительно(actu).

Простец. Это будет тебе легко увидеть, если ты обратишь внимание на то, что всё, существующее действительно, существует в материи, в форме и в [их] соединении. Именно, если мы возьмем человечность, т. е. такую природу, поскольку она берется как возможность бытия человеком*[[1129]]*, то она есть материя. Поскольку она берется как [чистая] человечность, она есть форма. Поскольку же [эта природа] берется как человек, она есть сложное соединенное из обоих. Поэтому ясно, что является одним и тем же возможность бытия человеком, форма и сложное из того и другого вещи, так что получается одна субстанция. Подобным же образом и природа, обозначаемая словом «белизна» — поскольку она является возможностью бытия белизной, есть материя. Та же самая природа в другом смысле оказывается формой, и она же также и сложным из обоих, — однако, так, что эта материя, эта форма и это сложное из обоих есть одна и та же природа качества.

Философ. Если в материи бытие есть бытие в возможности (esse possibiliter) и поскольку возможное бытие [еще] не существует, токаким же образом существует в материи всё, существующее действительно(actu)?

Простец. Пусть это не смущает тебя, потому что ты сможешь это понять без противоречия. Именно, я понимаю действительное бытие не так, чтобы оно противоречило бытию, существующему в материи, но его так надо понимать, чтовсё, существующее действительно, т. е. здесь и в этих вещах,существует в материи. Для примера, эта возможность бытия в воске есть свеча, в меди — таз.

Философ. Добавь еще одно слово: на основании чего неделимая троичность называется единой?

Простец. В Боге — на основанииединящегоединства, которое [и] есть истинная субстанция. В другом — на основании единстваприроды, которое является как бы некоторымобразомединящего единства, являющегося субстанцией в собственном смысле.

Философ. Но откуда то, когда говорится: единство — едино, равенство — едино?

Простец. На основании единствасубстанции.

Философ. Но когда наши богословы утверждают [это], беря единство вместо Отца, равенство вместо Сына и соединение вместо Духа Святого, то на основании чего Отец — один и Сын — один?

Простец. На основании единичности (singularitate)лица. Именно,три единичных лица заключены в одной божественной субстанции, как мы внимательно трактовали в другое время, насколько это поддавалось.

Философ. Чтобы я понял сказанное тобою выше, скажи, наконец, хочешь ли ты, чтобы наш ум был составлен из тех модусов познания (ex ... comprehendendi modis)? Поскольку ум наш есть субстанция, при таких условиях эти виды окажутся его субстанциональными частями. Если так думаешь, скажи это.

Простец. Платон хотел, чтобы ум составлялся из неделимой и делимой субстанции, заключая это, как ты сказал выше, на основании модуса познания{1130}. Именно, когда ум мыслит при помощи модуса формы, тогда он познает неделимо, так как вещь, помысленная с точки зрения формы (formaliter), познается неделимо. Отсюда, в истинном смысле мы не можем также говорить о человечностях, но правильно говорим «люди», потому что вещь, помысленная в модусе материи или в модусе сложного, мыслится делимо. Ум же наш естьспособность познания(comprehendendi) ивиртуальное(virtuale)целое, составленное из всех способностей познания. Следовательно, каждый модус, поскольку он является его субстанциальной частью, имеет значение относительновсегоума. Но каким образом модусы познания является субстанциальными частями способности, называемой умом, это, я полагаю, может быть высказано не без трудностей. Именно, хотя ум мыслит так или иначе, его способности мышления, являющиеся его частями, не могут быть акциденциями. А как они оказываются субстанциальными частями и самим умом, это труднее всего и для высказывания и для познавания.

Философ. Помоги мне немного, прекрасный простец, в этом трудном вопросе.

Простец. Виртуально [virtualiter, с точки зрения способностей]ум состоит из способности мышления, рассуждения, воображения и ощущения(intelligendi, raciocinandi, ymaginandi et senciendi) так, что сам он как целый называется способностью мышления, способностью рассуждения, способностью воображения и способностью ощущения. Отсюда, он состоит из них как из своих элементов; и умдостигает всего во всем на свой манер. И так как всё, поскольку оно существует действительно, находится в ощущении как в инертной массе и нерасчлененно, а в рассудке оно существует расчлененно, то отсюда вытекает наиболее выразительное подобие между модусами бытия всего, как оно есть действительно и как оно есть в уме. Именно, способность ощущения в нас есть способность ума, и потому ум существует так, как какая-нибудь часть линии есть [опять] линия. Соответствующим примером того, к чему ты стремишься, является величина, рассмотренная в себе, вне материи. Любая часть ее имеет значение и для целого; и потому она относится к той же самой бытийности (entitatis), к какой относится и целое.

Философ. Но если ум — один, то откуда он имеет эти модусы познания?

Простец. Он имеет их изединства. Именно, что он мыслит в качестве общего (communiter) по модусу материи или сложного, то он имеет, будучи единящим единством. То, что он мыслит единично (singulariter), он подобным же образом имеет из единства, которое есть единичность (singularitas); и то, что он мыслит с точки зрения формы (formaliter), он имеет из единства, которое есть неизменность. Следовательно, что он мыслит делимо, то он имеет из единства, поскольку деление исходит из единства.

XII. Каким образом не один интеллект у всех людей? И каким образом неисчислимое нами число отделенных*[[1131]]* умов известно Богу?

Философ. Теперь я хотел бы услышать твое мнение о немногом. Некоторые перипатетики утверждают, что у всех людей один интеллект. Другие же, как некоторые платоники, говорят, что душа, обладающая интеллектом (intellectivam) не одна; но что наши души — одной и той же субстанции с мировой душой, объемлющей, как они говорят, все наши души, но наши души якобы отличаются по телу, потому что они обладают разными модусами действия, хотя они будто бы и разрешаются после смерти в мировую душу. Скажи, что ты находишь в этом вопросе?*[[1132]]*.

Простец. Как ты слышал раньше, я утверждаю, что ум есть интеллект. Но что ум один у всех людей, этого я не понимаю, потому что если ум и обладает тем установлением, благодаря которому он называется душой, то использует для этого подходящее устройство тела, адекватно себе соразмерного. А последнее, раз оно находится в одном теле, уже никогда не находится в другом. Следовательно, как тождество соразмерности неумножаемо, так неумножаемо и тождество ума, не могущего оживить тело без адекватного [его] соразмерения. Именно, так зрениетвоегоглаза не может быть зрением кого-нибудь другого, даже если оно отделится от твоего глаза и присоединится к глазу другого, — поскольку оно не может найти в глазе другого ту свою соразмерность, которую оно находит в твоем глазу, — так же и различение, находящееся в твоем глазу, не может быть различением в глазу другого, почему и интеллект свойственного ему различения (intellectus discrecionis) не может быть интеллектом различения у другого.

На этом основании я полагаю, что никакневозможно, чтобы у всех людей был один интеллект, но, поскольку число оказывается устраненным, когда устраняется изменчивость материи (это ясно из предыдущего), то иприрода ума оказывается вне тела отрешенной от всякого разнообразия материи. Потому платоники, может быть, и сказали, что наши души разрешаются в одну общую душу, объемлющую наши, но это разрешение я не считаю истинным. Ведь хотя мы с устранением разнообразия [уже] не понимаем увеличения числа, однако по этой причине еще не прекращаетсямножественностьвещей, которая естьчисло божественного ума. Поэтому число отдельных субстанций является для нас не больше, как и не-числом:оно неисчислимо для насв такой мере, что не является ни четным, ни нечетным, ни большим, ни малым и ни в чем не совпадает с исчислимым нами числом; как если бы кто-нибудь слышал сильнейший крик, испускаемый огромной толпой людей<,> и не знал, что именно толпа этот крик испускает. Крик каждого человека ясно различается в отдельности в слышимом им крике<,> и, однако, слушатель не имеет суждения о числе, почему и судит, что крик — один. Он не имеет способа получения числа. Другой пример: если в одной комнате горит много свечей и комната всеми ими освещена, то свет каждой в отдельности свечи остается отличным от другой свечи. И это мы узнаем, когда начнем последовательно эти свечи выносить, поскольку освещение уменьшается ввиду того, что каждая вынесенная свеча уносит свой свет с собою. Поэтому допустим, что в комнате, хотя освещение и остается, горящие свечи удаляются и что в освещенную комнату кто-нибудь входит. Этот последний, хотя он и увидит освещенность комнаты, будет, однако, не в состоянии дойти до точного различения огней; он не смог бы дойти даже до знания*[[1133]]* того, что тут — множество огней*[[1134]]* , если бы раньше не имел знания о том, что тут — огни невидимых свечей; а если бы и дошел до этого, т. е. что там множество свечей, то всё равно никогда не смог бы отличить один огонь от другого.

Ты мог бы привести подобные примеры и в области других ощущений. На них ты мог бы облегчить себе понимание того, что для насвместе с<о> знанием множественности стоит и невозможность числового различения. Тот же, кто обращает внимание на то, каким образом природы, отвлеченные от всякого разнообразия материи и так или иначе нами мыслимые, оказываются не отвлеченными ни от какого изменения — для Бога, который один только есть в бесконечном и простом смысле абсолютный (ведь они еще могли бы быть изменены или уничтожены им, поскольку бессмертие обитает по природе только в одном Боге), тот усматривает, что никакое создание не в состоянии избегнуть числа божественного ума.

XIII. Каким образом то, что Платон называл мировой душой, а Аристотель — природой, есть Бог, создающий всё во всем, и как Он творит в нас ум?

Философ. Об этом достаточно. [Но] что такое, по-твоему, мировая душа?

Простец. Время не позволяет обсудить всё. Думаю, чтомировой душой Платон называл то, что Аристотель <-> природой. Я же понимаю так, что эта душа и эта природа есть не что иное, как Бог, всё во всем создающий, кого мы называемдухом всеобщего(spiritum universorum).

Философ. Платон сказал, что эта душа содержит в неразрушенном виде первообразы вещей и всем движет. Аристотель же говорил, что природа разумна и всем движет.

Простец. Может быть, Платон хотел [сказать], что мировая душа существует на манер души слуги, знающего ум своего господина и исполняющего его волю, и это знание он назвал понятиями или первообразами, не подлежащими никакому забвению, чтобы не было недостатка в выполнении божественного промысла. И то, что Платон назвал знанием, принадлежащим мировой душе, Аристотель хотел [считать] проницательностью (sagacitatem) природы, обладающей проницательностью в выполнении веления Божия. Ввиду этого они приписали этой душе или природе «необходимость объединения», потому что она — определенно принуждена действовать так, как повелевает «абсолютная необходимость».

Однако является только модусом мышления, когда наш ум конципирует Бога в виде зодческого искусства, которому подчинено всякое другое выполнительное искусство, чтобы божественный концепт достиг бытия. Но поскольку всё в силу необходимости подчиняется всемогущей воле, постольку божественная воля не нуждается ни в каком выполнителе.Ведь хотение и выполнение совпадают во всемогуществе. Подобно этому делает стекло стеклодув: он вдувает дыхание, выполняющее его волю; и в этом дыхании заключено его слово, его представление (conceptus) и могущество; потому что если бы могущество и представление, принадлежащее стеклодуву, не присутствовало бы в дыхании, то не возникло бы и подобное стекло. Поэтому представь себе абсолютное творческое искусство как существующее в себе, так, чтобыискусство было самим художникоми учение — учителем. Это искусство по необходимости имеет в своей сущностивсемогущество, так что ему ничто не может противостоять,мудрость, так что оно знает, что оно творит, и —соединениевсемогущества с мудростью, так что то, чего оно хочет, то и возникает. Это соединение, включающее в себя мудрость и всемогущество духа, есть как бы воля и желание, потому что в отношении невозможного и совершенно неизвестного не может быть воли или желания. Так и в совершеннейшей воле обитает мудрость и всемогущество. И в силу некоего уподобления она называетсядыханием[spiritus, духа], потому что без [оживляющего] дыхания не существует [и] движения, до того, что мы называем дыханием и то, что создает движение в ветре и во всем прочем. При помощи движения также все художники достигают того, чего они хотят. Поэтому сила творческого искусства, являющаяся абсолютным и бесконечным искусством и Богом благословенным, всё создает в духе или в воле, в которой заключена мудрость Сына и всемогущество Отца, так что результатом ее является троичность, единая и нераздельная.

Вот этого-то соединения, [т. е.] духа или воли, и не знали платоники, не видевшие, что этот дух есть Бог, но полагавшие, что он находится под Богом как под принципом и есть душа, оживляющая мир на манер того, как наша способная к разумности душа оживляет наше тело. Не увидали этого духа и перипатетики, полагавшие, что эта сила есть природа, погруженная в вещи, из которой возникает движение и покой, в то время как он есть абсолютный Бог, благословенный во веки.

Оратор. О, как я обрадован, слыша столь ясное изложение! Но я прошу <, чтобы>*[[1135]]* ты на каком-нибудь примере опять помог нам понять создание нашего ума в этом нашем теле.

Простец. Об этом ты уже слышал раньше. Но так как разнообразие примеров делает невыразимое яснее, то я тебя послушаюсь.

Вот ты знаешь, что наш ум есть некая сила, если принимаешь во внимание, что он есть образ уже упоминавшегося божественного искусства. Отсюда всё, соприсущее в истиннейшем смысле абсолютному искусству, в истинном смысле соприсуще нашему умукак образу. Поэтому ум создан творческим искусством, как будто бы это искусство хотело создать себя самого. И так как бесконечное искусство неумножаемо, то получается, что тогда возникает егообраз, на подобие того, как если бы живописец хотел нарисовать себя самого. И так как сам он не умножаем, то, когда он рисует себя, возникает его образ. И так как образ никогда не совершенен [абсолютно], каким бы совершенным он ни был (раз он не может быть совершеннее и подобнее первообраза), то он совершенен в смысле некоего несовершенного образа, обладающего возможностьювсё больше и больше сообразовать себя с недостижимым первообразом,без ограничения.

Именно, в этом онподражает бесконечноститем способом, каким можно. Подобно тому, если бы живописец создал два образа, из которых один казался бы мертвым, но в действительности более похожим на него, другой же менее похожим, но живым, т. е. таким, который, будучи возбужден к движению со стороны своего предмета, всегда может делать себя еще более сообразованным с ним, то никто не поколебался бы признать второй образ более совершенным как больше подражающий искусству живописца. Так всякий ум, а также и наш, хотя он и создан ниже всех, имеет от Бога способом, каким может, то, чтобы бытьсовершенным и живым образом бесконечного искусства. Поэтому он троичен и един, имея могущество (potentiam), мудрость и их соединение таким способом, чтобы быть совершенным образом искусства, а именно, чтобы, будучи возбужденным, он постоянно мог всё больше и больше сообразоваться с перво-образом.

Так наш ум, хотя он в начале своего создания не имел актуального отражения творческого искусства в троичности и единстве, он, однако, имеет ту прирожденную способность, при помощи которой, будучи возбужденным, он может делать себя более сообразным с актуальностью (actualitati) божественного искусства. Поэтому в единстве его сущности (essencia) заключеномогущество, мудрость и воля; и в [этой] сущности совпадают учитель и учение, как и в живом образе бесконечного искусства, которое, будучи возбуждено, может всегда беспредельно делать себя более сообразным с божественной актуальностью, в то время как точность [самого] бесконечного искусства всегда остается недостижимой.

Оратор. Это достойно удивления и совершенно ясно. Но прошу разъяснить, каким же образом ум при своем создании погружается [в тело].

Простец. Об этом ты слышал в другом месте. Теперь восприми то же самое еще раз на другом примере.

(Тут, взявши стакан и коснувшись его маятником, висящим между большим и указательным пальцами, он извлек звук. После того как звук продлился некоторое время, он разбил стакан, и звук прекратился.)

Простец. При помощи маятника, через мое могущество в стакане появилась некоторая сила, приведшая стакан в движение. Отсюда произошел звук и, когда разрушилась соразмерность стакана, в которой локализировался звук и, следовательно, движение, то прекратилось там и движение, а подобно этому — с прекращением движения и звук. В том обстоятельстве, что упомянутая сила от этого не прекратилась (поскольку она от стакана не зависела), но осталась существовать и без стакана, ты мог бы иметь пример того, каким образом создана в нас эта способность, создающая движение и гармонию и перестающая их создавать в связи с разрушением соразмерности, хотя [сама] она от этого и не прекращает своего существования. Также если я передаю тебе искусство игры на данной кифаре (пусть даже оно передано тебе на этой кифаре), всё равно с разрушением кифары [само] искусство игры на кифаре от этого не разрушено, даже если во [всем] мире нельзя будет найти для тебя подходящей кифары.

XIV. Каким образом ум нисходит от Млечного Пути через планеты в тело и обратно? О неразрушимости понятий у отделенных [от материи] духов и о разрушимости наших.

Философ. Ты приводишь самые подходящие и самые прекрасные примеры для редких вещей и далеких от [непосредственного] ощущения. И так как подходит закат солнца, не позволяющий нам задерживаться дальше, то скажи, пожалуйста, какую цель преследуют философы, утверждающие, чтодуши нисходят от Млечного Пути в тела и так же возвращаются на Млечный Путь, и почему Аристотель, желая выразить силу нашей души, начинает с рассудка, причем, по его словам, душа восходит от рассудка к науке (doctrinam), от науки к оформлению через интеллект (intellectibilitatem). Платон же говорит в обратном порядке, утверждая, что оформление через интеллект есть [начальный] элемент, из которого путем вырождения интеллектное оформление становится наукой, или интеллигенцией (intelligencia), а интеллигенция путем вырождения становится рассудком.

Простец. Я не знаю писаний [этих философов]. Но первые, сказавшие о нисхождении и восхождении душ, пожалуй<,> хотели сказать то же, что Платон и Аристотель. Именно, Платон, взирая на образ создателя*[[1136]]*, в наибольшей степени пребывающий в интеллектном оформлении, где ум сообразует себя с божественной простотой, утвердил там [перво-]элемент и утвердил субстанцию ума, которая остается, как он хотел, после смерти. В порядке [смысловой] природы этот ум предшествует интеллегенции, но он вырождается в интеллигенцию, когда уходит от божественной простоты, в которой всё едино. И он хочет всё создать в себе, как всякая вещь имеет свое [бытие] в качестве отличного от другой вещи и собственного. Затем ум вырождается еще больше, когда при помощи движения рассудка воспринимает вещь не в себе, но так, как существует форма в изменчивой материи, где она не может удерживать истину, но превращается в образ. Аристотель же, рассматривающий всё так, как оно подпадает под словесное обозначение, будучи положено при помощи движения рассудка, делает [перво-]элементом рассудок и, может быть, утверждает, что рассудок через науку, возникающую при помощи слов, восходит к интеллигенции, а потом — уже выше всего — к интеллектному оформлению. Поэтому он полагает в качестве элемента рассудок для восхождения к интеллекту, Платон же — интеллектное оформление для нисхождения к нему. Таким образом, между ними не оказывается разницы иной, как только в способе рассмотрения [предмета].

Философ. Пусть это так. [Но], если все философы говорят, что всякий интеллект состоит из субстанции и акциденции, то как это можно считать правильным относительно Бога и первой материи?

Простец. Интеллект [человеческое познание] о Боге есть сущее, уклонившееся от интеллекта этого имени, потому что Бог есть сущее не-сущего, т. е. мыслимое так, что в нем ничто не может участвовать (imparticipabiliter). И он тождествен интеллектам, существующим относительно того, что есть субстанция и акциденция, но —при условии рассмотрения его другим модусом, а именно в видеуклонения. Поэтому интеллект [человеческое познание] о Боге имеет целью охватить (completivus) все интеллекты [познания] о субстанции и акциденции, но [сам] он прост и един. Интеллект *[познание] же относительно*[[1137]]* первой материи есть некое уклонение от интеллекта, имеющегося относительно тела. А именно, если ты понимаешь тело нетелесно, т. е. вне всяких телесных форм, то ты познаешь именно то самое, что обозначает тело, но —другим модусом, а именно нетелесно, что без сомнения есть интеллект, направленный на материю.

Философ. Не считаешь ли ты, что небесные умы созданы по интеллектуальным степеням и обладают неразрушимыми понятиями.

Простец. Я полагаю, что одни ангелы интеллектно-оформляемые как принадлежащие к высшему порядку; другие — интеллигенциальные (intelligenciales), второго порядка; третьи — рациональные (racionales), третьего порядка. И так как в каждом порядке содержится столько же степеней, то таким образом получается девять степеней, или хоров. И так как наши умы находятся в этом смысле ниже первой степени таких духов и выше всякой степени телесной природы, то они являются как бысвязью целокупности сущего, будучи границей совершенства природы низших и началом высших [сущностей]. Я полагаю также, что понятия у блаженных духов, существующих вне тела в [вечном] покое, являются понятияминеизменнымиинеразрушимымичерез забвение, по причине присутствия истины, без перерыва предстоящей им предметно (obiectaliter). И это — награда для духов, заслуживших услаждение первообразом вещей.

Наши же умы, ввиду своей бесформенности (informitatem), часто забывают то, что они знали, хотя [в них] и остается сотворенная вместе с ними приспособленность узнать [всё] заново. Именно, хотя они без тела не могут возбуждаться к интеллектуальному движению вперед, тем не менее вследствие нерадения, уклонения от предмета и обращения к пестрому разнообразию и к телесным болезням они теряют [свои] понятия. Ибо понятия, получаемые нами здесь, в этом изменчивом и непостоянном мире, в соответствии с условиями изменчивого мира, не являются укрепленными. Они — как понятия школьников и учеников, начавших делать успехи, но еще не пришедших к концу учения. Однако, когда ум переходит от мира изменчивого к миру неизменному, то эти понятия, здесь приобретенные, подобным же образом переносятся к учению неизмененному, потому что когда отдельные понятия переходят к совершенному учению, то в универсальном учении они перестают быть изменчивыми, [те самые,] которые в своем отделении были текучими и неустойчивыми. Так оказываемся мы в этом мире научаемыми, и в другом мире — учителями.

XV. Как, ум наш бессмертен и непреходящ?

Философ. Теперь остается, чтобы ты высказал свое мнение обессмертиинашего ума, чтобы я, ставши более знающим об уме, насколько это могло произойти в один день, порадовался своему успеху во многих вопросах.

Простец. Те, кто считает [перво-]элементом нисхождения*[[1138]]* интеллекта интеллектную оформленность, полагают, что ум ни в чем не зависит от тела. Те, кто считает [перво-]элементом восхождения интеллекта рассудок и концом — интеллектную оформленность, те никогда не допускают, что ум погибает вместе с телом. Я же ни в коем случае не колеблюсь в том, что имеющие вкус к мудрости не могут отрицатьбессмертия ума, как я в другом месте разъяснил оратору встречающиеся здесь затруднения.

Именно, кто обращает внимание на то, что воззрение ума достигает неизменчивого, что при помощи ума формы отвлекаются от изменчивости и относятся в неизменчивую область «необходимости объединения», тот не может колебаться в том, что природа ума отрешена от всякой изменчивости. Именно, он привлекает к самому себе то, что он отвлекает от изменчивости, потому что неизменчивая истина геометрических фигур находится не на земле, [где они нарисованы], нов уме. Поэтому, пока душа исследует при помощи органов, — то, что она находит, изменчиво. Пока же она исследует при помощи самой себя, — то, что она находит, существует как устойчивое, ясное, прозрачное и крепкое. Следовательно, она имеет дело не с природой изменчивого, чего она достигает ощущением, но — с природойнеизменчивого, что она находитв себе.

Так же можно добиться соответствующего разъяснения бессмертия на числе. Именно, так как живое число, т. е. число исчисляющее, и всякое число в себе непреходяще (хотя оно и кажется изменчивым, если его рассматривать в изменчивой материи), [тем не менее] число нашего ума не может пониматься как преходящее. Как же тогда создатель (auctor) числа может оказаться преходящим? Не может никакое число и исчерпать силу ума к исчислению. Отсюда, поскольку движение неба исчисляется при помощи ума и время есть мера движения, то время не исчерпает силу ума, но останется в качестве границы, меры и определения всего измеряемого. [Измерительные] инструменты для небесных движений, получающиеся от человеческого ума, обнаруживают, что движение не больше измеряет ум, чем ум — движение.

Поэтому ум, оказывается, охватывает всякое последовательное движение при помощи своего интеллективного движения. Ум сам у себя создает рассуждающее (raciocinativum) движение, будучи, стало быть, [чистой]формойдвижения. Поэтому, если что-нибудь распадается, то это происходит при помощи движения. Значит, каким же образом могла бы распасться при помощи движения [сама]формадвижения? Ум, поскольку он есть интеллектуальная жизнь, движущая себя саму, т. е. создающая [саму] жизнь (а это и значит разумно мыслить), каким образом он не живет всегда в качестве движущего себя самого движения, каким образом он мог бы перестать существовать? Ведь он обладает связанной с ним жизнью, через которую он всегда жив, как является всегда круглым шар при помощи связанного с ним круга.

Если устройство ума такое же, как и числа, сложенного из себя самого, то как ум может быть разрешаемым на не-ум? Если ум есть совпадение единства и инаковости на манер числа, то как он способен к разделению, если разделимость в нем совпадает <с> неделимым единством? Если ум охватывает [в себе] тождество и различие (раз он мыслит путем деления и единства), то как он может разрушиться? Если число есть модус мышления для ума и в его исчислениях совпадает развертывание со свертыванием, то как он может тогда перестать существовать? Ведь сила, свертывающая путем развертывания, не может стать меньше. Но ясно, что ум делает [именно] это, так как счисляющий развертывает силу единства и свертывает число в единство. «Десять», например, есть единство, свернутое из десяти. Поэтому, кто счисляет, тот развертывает и свертывает. Ум есть образ вечности, время же — [ее] развертывание, а развертывание всегда меньше образа свертывания вечности. Кто устремляется к силе сотворенного вместе с ним суждения ума, при помощи какового суждения он судит о всех рассудочных актах (racionibus) и понимает, что рассудочные акты возникают из ума, тот видит, что никакой рассудочный акт не доходит до измерения ума. Наш ум, следовательно, остается неизмеримым, неограничиваемым, неопределимым никаким актом рассудка. Его измеряет, определяет и ограничивает только несозданный ум, как истина измеряет свой живой образ, созданный из нее, в ней и через нее. Как мог бы погибнуть образ, являющийся отражением непреходящей истины, если только [сама] истина не уничтожит этого сообщенного ею отражения?

Значит, как невозможно, чтобы бесконечная истина преуменьшила сообщенное [ею образу] отражение, раз она есть абсолютная благость, так же невозможно, чтобыкогда-нибудь перестал существовать и ее образ, который есть не что иное, как толькосообщенное ею отражение. Подобно же этому, когда начался день после отражения солнца, то день уже никогда не кончится, пока светит солнце. Прирожденная религия, приведшая в этом году этот бесчисленный народ в Рим и [повергшая] тебя, философа, в сильное удивление, постоянно проявляясь в мире в различии видов [своего существования], показывает, что бессмертие нашего ума вложено в нас от природы, так что бессмертие нашего ума становится нам известным по общему несомненному признанию [его] всеми на манер того, как признается и человечность нашей природы. Именно,знание того, что мы — люди, у нас не более достоверно, чем знание того, что у нас бессмертные умы, поскольку знание о том и о другом есть общее признание всех людей. Прими же дружественно то, что наскоро сказано простецом; если оно и не является таким*[[1139]]*, что ты ожидал услышать по обещанию оратора, однако, это есть нечто такое, что может, пожалуй, доставить тебе некоторую опору для еще более высших предметов.

Оратор. Я участвовал в этом возвышенном и приятнейшем для меня разговоре, премного удивляясь твоему уму, глубоко рассуждающему об уме<,> и обладаю*[[1140]]* теперь, в результате несомненного опыта, достовернейшим убеждением, что ум существует в виде силы, всё измеряющей. Выражаю тебе, мой прекрасный простец, благодарность как от себя, так и от этого приведенного мною пришлого философа, который, надеюсь, уйдет утешенным.

Философ. Я считаю, что до сих пор я еще не прожил более счастливого дня, чем этот. [И еще] не знаю, что [из этого] получится. Пока же, оратор, и тебе<,> простец, мужу чрезвычайно теоретическому, я выражаю бесконечную благодарность и молюсь, чтобы наши умы, наполненные чудным стремлением в результате этого длительного разговора, счастливо приводились к наслаждению от ума вечного. Аминь.

Кончил 23 августа [1450 г.] в монастыре Val-di-Castro у Фабриана. Николай, кардинал св. Петра.