<...>цией «перводвигателя»[[367]]. На этом месте, впрочем, я нашел страничку, посвященную характеристике первой причины как «единой»[[368]]. Но даже и*[[369]]* в немецком переводе Дитерици понятно, что это — очень отдаленный намек на неоплатонизм. Основным все-таки тут остается упор не на «эпекейна», но на «бытие», «ум», «причину» и т. д. Достаточно привести следующее (по немецкому переводу Дитерици): «Это бытие — “одно” в том смысле, что истинная сущность не относится ни к чему кроме нее. Также одно оно в том смысле, что оно не допускает никакого деления, как это происходит в вещах, которые ведь обладают величиной и количеством. Вместе с тем о нем нельзя высказать ни “сколько”, ни “когда”, ни “где”. Также не есть оно и тело. Одно оно, далее, в том смысле, что его сущность никогда не касается вещей вне себя, так как тогда его существования касались бы эти последние. Также сущность его никогда не получается из понятий как материя и форма, как род и различие. Также не имеет оно и противоположности». Тут — максимальное (из всего текста Аль-фараби приближение к неоплатонизму. Но в то же время совершенно очевидно, что «единое», «одно» везде является тут предикатом, обозначающим то или другое свойство перводвигателя, но не тем единственным и универсальным субъектом, в отношении которого сам Ум является только предикатом. В общем, развиваемая здесь концепция, на мой взгляд, вполне умещается в пределах Arist. Met. XII 7-9.*[[370]]* Подобно этому рассуждения Альфараби в «Книге круглых камней», по-видимому, в вопросе об единстве не выходят за пределы Arist. Metaph. Х 1-2 (перевод этих глав дан выше). Прочитаем два параграфа из этого трактата Аль-фараби[[371]].

§ 7. «а) Необходимо от себя сущеене распадается на частичерез видовые различия. Иначе видовое различие было бы для нее реальной составной частью и принадлежало бы к его сущности. [Оно не распадается на части], ибо сущность существования есть только это последнее.

b) Необходимо-сущеене делимо —так, чтобы оно относилось [предикативно] ко многим индивидуумам, которые были бы различны по числу, [не по виду]. Иначе оно должно было бы быть результатом причины — другое доказательство для нашего [первого] утверждения, [что необходимое — только одно и что всякое множество есть результат причины, и поэтому должно существовать первое, которое не есть результат причины][[372]].

с) Необходимо-сущее не распадается на составные части ни количественно, ни по смыслу. Иначе каждая его часть была бы или необходима — и мы имели бы множество необходимых вещей — или не необходима*[[373]]*. Части, однако, всегда существуют раньше целого, [следовательно, ближе к источнику бытия]; и, значит, целое оказалось бы еще более удаленным от бытия, [т. е. оно уже не было бы необходимо-сущим]».

§ 8. «Необходимо от себя сущее не содержитни рода, ни видового различия, а потому иопределения.

Необходимо-сущее не содержит ни рода, а потому и видового различия, ни вида, а потому и [дизъюнктивно различного со-вида, (подобия)]. Необходимое не содержит ни составных частей, ни субстрата, ни участвующего в субстрате, ни контрарно противоположного. Необходимо-сущее не имеет субстрата, а потому и — акциденций и, далее, ничего скрытого, но оно чисто и ясно.Необходимо-сущее есть первоисточник всякой эманации, и оно открыто. Вселенная “принадлежит” ему[[374]], —без того, чтобы от этого возникало в нем множество. Он[[375]] существует, поскольку он открыт и поскольку воспринимает [по другому чтению, — познает и обладает] Все из своего собственного существа. Его знание о вселенной поэтому позже, чем его сущность, но его знание о себе самом есть он сам. Первое приносит с собою множество, которое все-таки позже, чем его сущность. Но вселенная пребывает, [наоборот], в качестве единства в отношении к нему; и потомуон есть все в форме единства. Он есть истина, — каким он не должен бы быть, — так как он все-таки существует необходимо. Он скрыт, — каким он не должен бы быть, — и все-таки он видим. Он видим и через это — одновременно — скрыт; скрыт и потому одновременно — видим. Отойди от его скрытности к его видимости, и — он оказывается одновременно видимым и скрытым».

К этому можно присоединить § 11 о том, что Единое бросает как бы тень, которая является тростью, пишущей на доске — тени, исходящей от мира, а также — § 12 о том, что «Единое бросает взор, и он становится божественной силой». В этих текстах я нахожу, пожалуй, наиболее характерный образец арабского мышления в области учений о перво-приципе. Тут признаетсясубстанциальноеединство Бога и мира и постулируется*[[376]]* только ихсмысловоеразличие. А именно, Бог есть мир в форме его единства, а мир есть Бог в форме Его множества. Формально тут почти полное совпадение с неоплатоническим пантеизмом, и потому здесь фигурирует именно «единое». Однако (подробнее это мы увидим позже) совершенно ясна разницанаправленийнеоплатонической и арабской диалектики. Неоплатонизм, как язычество,исходитиз данности космоса и старается его возможно глубже обосновать; отсюда — напряженнейшая[[377]]* диалектика и мистика Единого. Исламисходитиз данности абсолютного духа, ибо после христианства всякая религия исходит из данности абсолютного духа (положительно или отрицательно). Но хочет он оправдать не абсолютный дух, но мир и даже не просто мир, но некую его определенную сторону, наиболее близкую к духу, т. е. человечество и человека (об этом ниже)[[378]]. Поэтому здесь значительно меньше подчеркивается трансцендентность Единого, и остается широкое поле для аристотелистских имманентизмов.

Наконец, имеет значение в интересующей нас проблеме и один отрывок из комментария на книгу Аль-фараби, принадлежащего кому-нибудь из школы последнего[[379]].

«Причины и результат причины — множественны по числу. Но тут дело обстоит так, что каждое множество должно содержать в себе единство, ибо каждое множество, не содержащее единства,было бы бесконечно*[[380]]*. Доказательство этого следующее. Каждая отдельная часть (§ 4) множества должна или быть одним или не быть. Если она не есть одна, то она — или множество (§ 5)<...> или вообще ничто. В последнем случае необходимо получается вывод, что из этих отдельных частей не может возникнуть никакого множества, которое бы существовало реально. Если же она есть множество, то [первый] аргумент остается, потому что мы повторяем для этого множества то, что сказали о первом [множестве].

Если продолжить этот аргумент в бесконечность, то это множество должно было бы быть конечным, между тем как оно есть часть первого множества, [но каждая часть должна быть бесконечной[[381]]; и тогда далее становится возможным (§ 8), что бесконечное из чисел, [т. е. отдельных вещей], которые одновременно существуют и приведены в порядок, делается частью бесконечного, [это — нереально, ибо бесконечное не может быть частью; иначе часть была бы равна сумме] или (§ 9) должно было бы быть, чтобы не существовало никакой разницы между частями и целым. Но и то и другое абсурдно; и так получается вывод из этого убеждения, что во множестве существует единство. Однако, ни один результат причины из суммы этого множества не есть “единое”, [т. е. простое], потому что (§ 11) каждый результат причины известным образом сложен; и потому он толькоизвестнымобразом “един”, не всяким образом. Следовательно, если в результате причины (§ 12) может не быть “единого”, то все-таки некое “единое” должно быть в том множестве, [как только что доказано]; и единое, которое не есть результат причины (§ 13), есть само [первая] причина, и оно естьЕдиный, Истинный, который выявляет прочие отдельные вещи. Это является составной частью положений Аристотеля и есть доказательство единства Бога, Создателя Вышнего. Доказательства, которые мы нашли (§ 15), применены ими [философами] только к установлению Его существования. Его же единство специальный [объект] настоящего доказательства».

Хотя это рассуждение и очень напоминает § 1 из Проклова «Богословского основоположения»[[382]], тем не менее это и всецело Аристотелевская аргументация. Единое здесь остается по преимуществу принципом неделимости и целости, как в приведенных выше Arist. Met. X 1-2.*[[383]]*

*У Авиценны, как известно, дело также не обходится без неоплатонизма. Бог у него есть абсолютная простота и единство; и из этого единства, по его учению, может произойти только единство же, хотя и вторичное. Так появляется «первая интеллигенция» в качестве подобного вторичного единства, заключающего в себе поэтому и некое множество. Но не входя в детальный анализ системы Авиценны[[384]], достаточно указать на то одно, что если базироваться на этом общем учении Авиценны, то **такое же его общее учение гласит, как и у Аль-фараби, что материя вечно присутствует в Боге, так что ни мир без Бога, ни Бог без мира не мыслимы. Уже это одно превращает учение Авиценны об едином в имманентномировой принцип и лишает его апофатической полноты**.

4. Что касается западных арабов, а также знаменитого арабского мистика Гаццали*[[385]]* (1058-1111), то, может быть, более внимательный их читатель, чем каким был я ко времени составления этого очерка, и нашел бы у них интересный материал, относящийся к обоснованию или критике апафатического богословия. Что же касается меня, то мне не удалось отметить в них таких черт, которые стоило бы заносить сюда. Гаццали очень интересен<...> и его я предполагаю изложить и проанализировать в другом месте, но для нашей темы едва ли тут найдется достаточно важный материал. Интересна и его острая критика философских систем[[386]], и характер *проповедуемого им*[[387]]* мистического экстаза, причем последний получает очень эффектную характеристику в сравнении с экстазом языческим неоплатоническим, византийским ареопагитским и латинским экстазом обоих викторинцев. Некоторое знакомство с ним можно получить по изложению Карра де-Во[[388]], хотя этот автор чрезмерно христианизирует Гаццали и не указывает в нем специфически мусульманских черт. Из этого учения об экстазе можно сделать косвенный вывод и для понятия диалектического перво-принципа. Но так как это было бы не изложением Гаццали, а нашей собственной дедукцией из Гаццали, то этого и не стоит тут делать. Что же касается философии испанских арабов, то среди них Авемпас, или Ибн-Бадша*[[389]]*, а также Абубацер, или ИбнТофаил*[[390]]*, если и могут быть привлечены к нашей теме, то не более чем Гаццали, так как у первого, в его «Руководстве отшельника», более или менее отчетливая теория восхождения не только не содержит концепции Единого, но, судя по изложению у Мунка[[391]], доходит только до «intellectus acquisitus» (хотя это и считается у него тождеством с Богом), у второго же его знаменитый роман «Hai ebn Yokdhan»[[392]] *[[393]]*; недаром переводившийся у английских квакеров[[394]] и немецких сентименталистов[[395]], содержит интереснейшее робинзоноподобное описание жизни человека, доходящего «естественным» путем до высших откровений, причем эти последние, по-видимому, совсем не содержат проблем апофатизма[[396]]. Наконец, более философический характер носят произведения Аверроэса, или Ибн-Рошда*[[397]]*, которому пришлось быть своеобразным Боэцием арабской философии, защищая ее от нападений Гаццали[[398]], и дать резюме уже многовекового (к его времени) исламистского мировоззрения[[399]], казавшегося христианскому миру, в оболочке аверроистского рационализма, символом неверия. Однако, и у Аверроэса его теория ума, лежащая в основе всей системы, есть, как свидетельствует Ранан[[400]], всецело развитие Arist. Met. XII и отчасти его же De an<ima>. III. Аверроэс касается и проблемы единства. Как показывает Ренан, высшая точка единения, по Аверроэсу, есть исчезновение так называемого «приобретенного разума» и всецелое водворение в человека «действующего разума», т. е. разума, лишенного всякой материи[[401]]. Таким образом, и Аверроэсу не знакомо неоплатоническое восхождение к Единому, которое выше всякого разума, а знакома только чисто аристотелистская концепция[[402]].

12.Еврейская философия.Нельзя обойти молчанием и некоторые чертыиудейскойсредневековой философии. Если в иудаистическом аристотелизме мы не найдем достаточно материала для нашей темы, потому что ее не мог поставить ни Саадия (892-942), который, критикуя христианское учение о троичности, заменил его десятью категориями Аристотеля[[403]], раз навсегда, таким образом, исключивши*[[404]]* из поля своего зрения и всякую диалектику и учение о первопринципе[[405]], ни знаменитыйМоисей Маймонид(1135-1204), который в своем отрицании реальности божественных атрибутов и выдвигании на первый план метафорических «отрицательных» определений доходит до того, что некоторые считают его деистом[[406]], то все же некоторое приближение к неоплатоническому учению об единстве <находим>, во-первых, уАвенцеброля(1020-<1050 / 1070>)[[407]], а затем — в Каббале.

1. Выше (прим. 87-91) я уже упоминал имя Авенцеброля, или Ибн-Гебироля. Сейчас я скажу о нем несколько слов подробнее, используя замечательный индекс к его «Fons vitae», составленный издателем этого сочинения — Боймкером (так как было бы бесцельно производить заново работу, столь тщательно выполненную у этого неутомимого исследователя). В кратчайшем виде учение Авенцеброля опервом единствесодержит следующие мысли.

1) Что такое единство? «Материя создана сущностью, и форма же — свойством сущности, т. е. мудростью и единством» (333, 4-5)[[408]]. Следовательно, единство есть собственное свойство (proprietas) сущности (essentiae). Далее, доказательством того, что «воля [во всех вещах] не различна сама с собою», является то, что «она происходит изединства, даже она естьсилаединства (virtus unitatis) и — также, что она была первым различием, от которого началась материя и форма» (325, 13-17). «Хотя мы и говорим, что форма удерживает материю, — говорим мы это не в собственном смысле, потому что форма воспринимает от воли силу, при помощи которой и удерживает материю. Доказательством же этого является то, чтоформа есть напечатление единства(impression unitatis) и сила удержания единства, и воля есть сила единства. Следовательно, она — сила удержания воли» (327, 22-27). При всем том воля сама по себе отдельна (separation) от единства (330, 27). Наконец, единство есть «благость (bonitas)» (318, 16); «движение всякой вещи происходит по причине благости, которая есть Единый» (317, 8-9). Таким образом, на вопрос, что такое первое единство у Авенцеброля, надо ответить: оно естьсобственное свойство сущности, проявляющее себя волевым образом, как благость.

1. Каковысвойстваэтого единства, по Авенцебролю? «Универсальная форма есть напечатление от единогоистинного,высочайшего, влитого во всю материю и содержащего ее, потому что первое единство есть единство истинное и движущееся при помощи себя самого, откуда необходимо, чтобы это единство [формы?] следовало за ней. И это естьначало исчисляемых чисел. Оно — универсальная форма, устанавливающая сущность универсальности видов (essentiam universalitatis specierum), т. е. универсальный вид, дающий каждому виду свою сущность. И все виды сходятся в его интеллекте, потому что все виды относятся к субстанциям простым и сложным, и не может быть, чтобы каждая из них в отдельности имела форму, устанавливающую свою сущность. И этот интеллект, устанавливающий все [субстанции]<...> есть форма универсальная, т. е. единство, следующее задействующим единством; и по этой причине сказано, что форма удерживает материю и усовершает ее, так как форма есть единство и единство было [у нас] все удерживающим и все устанавливающим, раз оно было собирательным в отношении сущности, в чем оно является и единящим ее, т. е. оно удерживает ее, чтобы она не рассыпалась и не умножилась. Вследствие этого и сказано, чтоединство — обще для всякой вещи и находится во всякой вещи» (239, 20-240, 1) «Форма есть единство, напечатленное от первого единства» (240, 23-24); «все формы сходятся в одной форме, которая есть первая» (240, 27-28). «Формы все сходятся в интеллекте формы. И различие и разделение, свойственное формам, не происходит вследствие формы в самой себе, но вследствие материи, ее воспринимающей. Это — потому, что после того, как здесь наличествует единство первое, чистое, неделимое, действующее само через себя, необходимо, чтобы здесь за ним следовало единство материальное, делимое. Это и есть универсальная форма, несомая в универсальной материи. И необходимо, чтобы это единство было вследствие того множимым и делимым, вследствие материи, ее выдерживающей, хотя оно в себе и едино. И не нужно было, чтобы это единство было материальным, только потому, что оно следует за первым единством, т. е. потому, что оно им создано. И так как это единство, т. е. универсальная форма, было [фактически] материально, то оно было разделено по причине материи, его выдерживающей, не по причине себя самого» (242, 9-21). «Первая и священная сущность, сама и ее свойство есть во всех смыслах одно; они не раздельны. Но материал и форма раздельны, потому что они — принцип действия единства, раз это есть то, что прежде всего следует за ним без посредства. И по множеству, свойственному форме, смотри, насколько больше субстанция отдалилась*[[409]]* от порядка происхождения единства» (333, 12-17). «Так как первая форма есть второе единство, являющееся предметом воздействия со стороны первогодействующегоединства, и первое действующее единство существовало не в смысле единства числа,*[[410]]*, то поэтому необходимо, чтобы единство, являющееся предметом его действия было как быединством числа, т. е. нужно, чтобы оно было множимо и делимо» (252, 1-2). Итак,первое единство выше той универсальной формы, которая осмысливает мир; оно — обще для всего и находится во всем; оно неделимо и не множимо и вообще не есть единство в смысле числа. Таковы основные свойства первого единства.

Эти свойства «первого единого» можно развить дальше. «Почему произошли форма и материя? По причине первой сущности и ее свойства. И также — потому, что обе они положены под единым и обозначительны для него. И если единое было бы сотворено, то тут не было бы различия, ибо различие происходит только под*[[411]]* единым. И также, если не-бытие не имеет формы, необходимо, чтобы бытие имело форму. И еще, если после того, как бытие должно было быть конечным в себе, необходимо, чтобы оно ограничивалось формой, раз форма есть то, чем воспринимается вещь. И далее, после того, как первое действующее единство не есть то, что имеет материю, необходимо, чтобы единство, ему последующее,состоялоиз материи. Отсюда оно воспринимает единение, и — образуется два [предмета], т. е. материя, “лежащая под” (subiecta) и несомое единство. И далее, после того, как первое единство есть в себе довлеющее действующее, необходимо, чтобы единство, ему последующее, нуждалось бы в том, что его поддерживает. Отсюда необходимо, чтобы тут существовала материя, ее поддерживающая. И потому образуется два [предмета]» (300, 14-26). Из этого противопоставления первого и второго единства выясняются свойства обоих единств, среди которых очень важно то, чтопервое единство не содержит в себе материи. «Почему материя есть удержанное и форма — удерживающее? Потому, что форма есть единство, являющееся предметом воздействия первого единства, котороеудерживает все и в котором все существует, и потому, что единство присоединяет вещь и соединяет, чтобы она не множилась и не рассеялась. Поэтому и необходимо, чтобы существовал удерживатель для материи. Но так как природа материи заключается в умножении и делении, то надо, чтобы она объединялась со стороны единства, удерживалась и собиралась» (305, 24-306, 3). «Дай узнать мне, есть ли то, что соединяет материю и форму и что есть единящее и удерживающее их единение, и что оно такое? Это естьединство, котороевыше их, так как единство формы и материи существует не иначе как только в результате напечатления единства в них. И после того, как между одним и двумя не существует средины, знай отсюда, что между единством и материей и формой нет [ничего] среднего. — Но каков знак того, что единство есть упорядочиватель (ordinatrix) материи и формы? Знаком этого является всяческое единение материи и формы, сильное, устойчивое и непрерывное в их творении, т. е. в принципе единения. И это все — по причине близости их к происхождению единства. И, наоборот, его множимость, разделение, разность, различие, неустойчивость и ограниченность в смысле конца покоя, т. е. последнего конца субстанций, происходит вследствие удаления его от происхождения единства. И в этом — более сильное доказательство того, чтоединство есть удерживатель всего и поддерживает всё» (315, 5-21). «Единство связывает все, разлито во всем и удерживает всё» (321, 16-17). При всем этом, само это единство совершенно не делимо и не подвержено никаким изменениям. «И так как это [второе] единство было создано первым, истинным единством,каковое не имеет ни начала, ни конца, ни изменения, ни различия, то необходимо было, чтобы созданное им единство имело и начало, и конец, и чтобы ей подходило изменение и различие. Поэтому она и создана отличной от первого, совершенного единства, которое его создало» (61, 4-9). Единство есть «происхождение всякого единства и происхождение всякой силы» (298, 4-5). Итак, первое единство, будучи выше формы и материи, является принципом происхождения как всякого другого единства, так и формы и материи.

С другой стороны,всё стремитсяк первому единству, и прежде всего — материя. «Так как [первая] материя ближе всего к единству и единство втекает в нее, то оно делает необходимым приобретение от него силы воспринимания и заставляет ее двигаться к ней для получения от нее совершенства. И когда она получит форму, она делается при ее помощи знающей и совершенной; и [уже] ничего не остается ей приобретать» (318, 20-24). «Так как [первая материя] ближе всего к единству, то необходимо, чтобы происходило течение*[[412]]* в нее от его света и силы, при помощи чего она движется и стремится к нему» (319, 2-4). «Все стремится к единству» (317, 11-12).

2. Наконец, уяснивши самое существо и свойства единства, по Авенцебролю, мы должны еще подчеркнуть то, что все существующее есть не что иное, какстепеньединства. Мы уже говорили овторомединстве, или интеллигенции. Но типов единства вообще очень много. Говоря о втором единстве, происшедшем из первого, Авенцеброль утверждает, что это происходит потому, что «первое единство, которое есть единство для себя самого (sibi ipsi), было творческим в отношении другого единства, которое ниже его» (61, 2-4). «И так как это [последнее] единство, соответственно сказанному мною, противоположно совершенному истинному единству, и ему*[[413]]* подходит множимость, различие и изменчивость, то необходимо, чтобы оно было делимым, имея разнообразные порядки [своей структуры]. И какое бы единство ни было ближе к истинному первому единству, образованная им материя будет более единой и более простой, и, наоборот, чем удаленнее оно будет от первого единства, тем оно будет множественнее и сложнее. И потому единство, приведшее к бытию материю интеллигенции, едино, просто, не делимо*[[414]]* и не умножаемо в смысле сущности, а если движимо, то — акциденциально. Следовательно, это единство проще и более едино, чем прочие единства, ведущие к бытию прочие субстанции, потому что оно связано с первым единством, его произведшим. И поэтому субстанция интеллигенции сделана воспринимаемой для всех вещей при помощи единства своей субстанции, приведшего ее к бытию, так как единство ее есть то, что воспринимает все единства, устанавливающие сущность всех вещей. Это потому, что сущности единств, существующие в частях материи (единствами называю, стало быть, формы всех родов, всех видов и индивидуумов)<...> имеют бытие и существование в сущности первого единства, так как все единства умножаются от первого созданного единства, и первое созданное единство заставляет существовать их сущности, ибо сущности множественных единств начались не иначе, как только от сущности единства Единого. И поэтому*[[415]]* формы всех вещей имеют бытие в форме интеллигенции, существуя в ней и будучи объединенными с нею; и форма интеллигенции держит их на себе и объединительна в отношении них, потому что простое единство ее через себя есть то, что объединяет все единства; и форма всех вещей существует не иначе, как единстваувеличенные.

Доказательство же этого следующее. Все, что интеллигибельно или чувственно, — или едино<...> или множественно. И так как единство, существующее в материи интеллигенции, есть единство простое (о чем сказано), то было необходимо, чтобы увеличилось*[[416]]* единство, существующее в материи души, и умножилось, потому что ранг этого единства ниже ранга единства, существующего в материи интеллигенции. И поэтому-то*[[417]]* было необходимо, чтобы это единство увеличилось и умножилось и чтобы к нему подошло изменение и различие среди прочих рангов материи, держащих на себе его соответственно нисходящей к низшему степени материи и своем удалении от высшего, пока не придет к материи, держащей на себе количество, т. е. субстанцию этого мира. И [единство] в ней увеличено, разделено, умножено, сужено и сгущено в материи, держащей его на себе; и это всё — вследствие повиновения и подверженности ее творческому*[[418]]* единству*[[419]]*. И потому сгущена эта субстанция, сделана дебелой (corpulentata) и сплющена в себе. Отсюда эта субстанция была ниже в своей плотности и толщине, будучи противоположной более высокой [субстанции] в ее тонкости*[[420]]* и простоте, так как эта субстанция находитсяпод(subiectum) принципом и началом единства, и эта другая субстанция находится под*[[421]]* концом и крайней точкой единства. И конец потому не может соответствовать началу, что конец был высказан только как убыль силы начала и ограничение. И это мы обнаружим, когда рассмотрим различия форм в субстанциях и противоположности их рангов. Примером же того, что я сказал о простоте субстанции от ее начала до природы и [примером] телесности субстанции от природы до последнего центра, является вода, спадающая и устремляющаяся вниз, нахлынувшая в разных местах, которая, будучи в начале тонкой и чистой, постепенно сгущается в болото и делается темной. И подобно тому, как свинец, вынутый из печи, отчасти светел и приятен для зрения, отчасти же наоборот, подобно этому одинаково мы можем открыто видеть различия единств в материи, держащей их на себе, вплоть до того, что форма ее оказывается единой, не имеющей в себе множимости. Части же воздуха и воды мы находим более различными и отдельными, до того, что их части и единства становятся *для всех*[[422]]* очевидными. — В этом и заключается краткий очерк учения о том, что я сказал, т. е. чтоколичество, заключающееся в субстанции, произведено из*[[423]]*объединения умноженных единств. И этим сказано то, что сложение мира образуется не иначе, как из очертаний числа и букв в воздухе» (61, 9-63, 24).

Дальше у Авенцеброля (64, 1-65, 23) идет рассуждение о том, как всякое*[[424]]* материальное количество возможно только единствам, т. е. благодаря их соединению, и (66, 2-14) как эти единства, обладавшие бытием сами от себя, потом оказались объединенными. Очень важен также и поднимаемый тут вопрос: «каковапричинаизменения простого единого из простоты и духовности [spiritualitate] в сложность и телесность?» (66, 17-19). Ответ на это у Авенцеброля следующий. «Причина этого естьудаление(elongatio)от происхождения единстваи невозможность для субстанции восприять*[[425]]* единую форму в другой форме помимо данной. И примером этого является то, что мы раньше сказали о воде и свинце, так как из них ты*[[426]]* найдешь отчасти тонкое светлое, отчасти густое темное. Подобным же образом следует говорить и о материи, держащей на себе форму, потому что одно в ней духовно и тонко, другое телесно и сгущено» (66, 20-26).

И, наконец, еще один вопрос, касающийся учения об единстве.

«Если мы сказали, что форма субстанции, т. е. количество, сложена из многих одних, то мы могли бы также сказать подобным образом, чтоформы простых субстанций сложены из многих одних. Всякая форма из форм простых субстанций — едина, не принимая деления. И во всех отношениях всякая единая [форма] не принимает деления. Ибо каким образом она воспримет деление, когда она есть одна вещь, и*[[427]]*, будучи одной, она не была разделена в [своем] количестве иначе, как по причине подложенной под нее субстанции? Не видишь ли, что все “одни”, на которые разделяется количество, сходятся в форме Единого и не превращаются в различные иначе, как только в их “подлежащем” [материале] (in subiecto)? И признаками этого является то, что единая [форма] ведет материю к бытию, и при ее помощи происходит соединение; и она есть то, что ее удерживает. Ибо когда материя будет тонкой, простой, далекой от разногласия и разделения, единая [форма] уравнится с нею и соединится с нею; и обе они станут одной вещью, неделимой в действительности (in actu). Но когда материя станет густой, слабой, единая [форма] не уравняется с нею, но ослабеет для объединения ее и для соединения ее сущности. Отсюда разделяется тогда материя и не удерживается единой [формой], но они разногласят*[[428]]*. И так умножилась единая [форма] и разделилась. — Форма же доказательства этого — такова. Всякая вещь, делающая некую вещь тем, что противоположно действующему, делает ее противоположной к созданной вещи. А именно, материя — противоположна в отношении единой [формы], которая есть ее форма. Но единая [форма] создает единство. Следовательно, материя создает разделение, противоположное единству. Отсюда, если кто сказал бы, что материя создает единство и единая [форма тоже] создает единство, то тогда противоположное создало бы нечто одно. А это — нелепо. — Еще и так. Единая [форма] держит собою материю, которая объединена ею. Но вещь, держащая собою, не может создавать разделения. Удостоверением же того, что единая [вещь] держит объединенную ею материю, является то, что когда единая [форма] будет отделена от той, которая ею объединена, разрушится и единение последней, и она станет не-единым. И, может быть, разрушится материя через разрушение формы, которая едина. — И также еще следующим образом. Материя необходимо имеет единство [“одно”] для своего единения. Но то, что необходимо имеет единство для своего единения, не объединено через себя. Следовательно, материя необъединена*[[429]]* через себя. И так как материя не объединена*[[430]]* через себя, она должна быть разделенной*[[431]]* через себя» (66, 27-68, 11).

Из всех этих текстов Авенцеброля явствует, что тема об единстве поставлена у него довольно широко, и она меньше всего обладает случайным характером. Довольно отчетливо проведено отличие «первого единства» от последних единств, хотя суждения о самостоятельной субстанциональности его высказываются значительно бледнее и короче. Можно даже сказать, что само оно как таковое очерчено довольно неопределенно. Одна из его основных характеристик как раз касается не диалектики его ипостаси, но дает вне-диалектическую, чисто «мерную», так сказать черту, а именно — учение оволевомхарактере Единого. Не нужно думать, что тут имеется в виду обязательно теистическое богословие. Здесь, как это мы увидим позже, подчеркнут (как и во всей арабско-еврейской философии) именно моменталогичности, слепотыэтой воли. Уже одно это раз навсегда вычеркивает Авенцеброля из списка абсолютных апофатистов. В духовной области онэмпирик, как и весь иудаизм; и потому его Единое несоизмеримо ни с неоплатоническими, ни с ареопагитскими аналогиями.

2. К сожалению, мне затруднительно в данный момент привести здесь материалы изКаббалы, хотя обе философские книги КаббалыЙецира(IX в.)[[432]] иЗогар(XIII в.)[[433]] имеются в хороших переводах, и привести некоторые цитаты было бы очень легко. Мне остается ограничиться приведением следующего текста из Зогара[[434]].