...это мудрое оперирование с логическими противоречиями в области сплошно-струящегося бытия и делает Николая Кузанского близким к нам. Он еще не умер, но острота его ума еще шумит и волнуется в наших жилах, в наших философских нервах.

А. Ф. Лосев

...идеализм будет в настоящем смысле слова опровергнут только тогда, когда будет опровергнут неоплатонизм.

А. Ф. Лосев

В этой книге под одной обложкой объединяются два имени — Николая Кузанского (1401-1464) и Алексея Федоровича Лосева (1893-1988). Казалось бы, что может быть общего между немецким гуманистом XV века, к тому же католическим кардиналом, и русским мыслителем ХХ столетия, да и еще и православным монахом, всегда критиковавшим возрожденческий гуманизм? Однако помимо банально-очевидного — любви к мысли, собственно к философии, — существовали и другие точки соприкосновения: неоплатоническая выучка, глубокое знание средневековой мысли, энциклопедический охват — от музыки до математики, строгость логики, виртуозность диалектики, умение взглянуть на сложнейшие проблемы взглядом богослова-простеца, который один способен увидеть в обыденном окружающем мире «самое само» бытия. «Глубокий христианско-мистический дух», которым, как писал Вл. Соловьев, «при большой философской смелости отдельных мыслей и взглядов»[1]проникнуты сочинения Николая Кузанского, был сродни Лосеву — философу Числа, Имени и Мифа. Неоплатонику и логику А. Ф. Лосеву, несомненно, импонировало то, что «Николай Кузанский примыкает к <...> традиции антично-византийского диалектического и мистико-мифологического платонизма, но отбрасывает небрежение к внешней форме этой философии и пытается воплотить в ряде законченных трактатов свои умозрения как стройную систему»[2]. Когда А. Ф. Лосев пишет: «Мы ощущаем себя и нашу культуру как завершение и синтез прошлых культур, и потому синтетические фигуры из истории философии нам наиболее близки. <...> Такая именно синтетическая зрелость Средневековья ощущается нами в Николае Кузанском, для которого она тоже создала замечательную по своей глубине диалектику»[3], — дают о себе знать определенная автопроекция, стремление осознать собственное место в истории и в философии.

* * *

«Игнорировать средневековье всегда было несчастной традицией либерально-буржуазных историков»[4], — писал А. Ф. Лосев в начале 1930-х годов в книге «История эстетических учений». Но дело, конечно, не просто в лосевском «консерватизме» — недаром интерес к антично-средневековой диалектике возник у него уже в самом начале научного пути, в эпоху, которую чаще всего называют «Серебряным веком» или «религиозно-философским Ренессансом», забывая, что сами русские мыслители воспринимали ее иначе: как «конец Ренессанса» и нарождение «нового Средневековья».

Чтобы убедиться в этом, достаточно открыть книгу Н. А. Бердяева 1924 года «Новое Средневековье: Размышление о судьбе России и Европы» или его статью «Конец Ренессанса (к современному кризису культуры)», датированную революционным 1919 годом. Для Н. А. Бердяева декаданс и футуризм «есть одна из форм окончания Ренессанса», когда «пути гуманизма и пути Ренессанса пройдены до конца, дальше некуда идти на этих путях», когда «окончательный уход от средневековья» привел «к царству машин, к замене органического строя — механическим». «Два властителя дум новой эпохи — Фр. Ницше и К. Маркс явили, с гениальной остротой, две формы самоотрицания и самоистребления гуманизма. У Ницше гуманизм отрицает и истребляет себя в форме индивидуалистической, у Маркса — в форме коллективистической». «Современная германская философия в лице Когена, Гуссерля и мн<огих> др<угих> прежде всего ведет борьбу с антропологизмом; она подозрительна к человеку, она видит в человеке источник относительности и зыбкости в познании, она стремится к нечеловеческому познавательному акту». «Теософия не более верит в реальность человеческой личности, чем самый обыкновенный материалистический натурализм». «Теософия отрицает Бога, антропософия отрицает человека». «Социализм является лишь ярким симптомом конца Ренессанса, в нем кончается свободная игра избыточных человеческих сил новой истории». «Пафос равенства есть пафос зависти к чужому бытию, к инобытию, есть невозможность утвердить бытие в себе». «Начинаются сумерки Европы». «В <...> обращении гуманизма против человека — трагедия новой истории». «Великая тоска объемлет лучшую часть человечества. Это — знак наступления новой религиозной эпохи». «...исторический Ренессанс кончается и происходит возврат к средневековым началам, то темным началам средневековья, то светлым его началам». «И потому без страха и уныния должны мы вступить из дня новой истории в ночь средневековья». «Мы [русские] переживаем в самой крайней форме конец Ренессанса, не пережив самого Ренессанса, не имея великих воспоминаний о прошлой творческой избыточности». «Но у нас должна явиться тоска по духовному углублению и искание божественных основ человека и человеческого творчества. Возможна ли у нас религиозная санкция творчества, которой никогда не давала русская религиозность? С этим связана возможность духовного возрождения России»[5].

Сходные размышления можно найти и у Г. П. Федотова, и у И. А. Ильина, но зародилась идея «нового Средневековья» еще до революционных катаклизмов, еще до того, как Н. А. Бердяев выступил с ней в послевоенной Европе — значительно раньше она «была выношена <...> в символизме Флоренского»: «Вместе с кругом близких ему младших символистов Флоренский был полон чувства ускоряющегося приближения новой эпохи, в котором можно видеть продолжение эсхатологического настроения позднего Вл. Соловьева»[6].

Именно в эти годы, накануне глобальных исторических катастроф — Первой мировой и Октябрьского переворота, летом 1914 года студент Московского университета Алексей Лосев, с гимназических лет ищущий «божественных основ человека и человеческого творчества», едет в Германию, в Берлин, в Королевскую библиотеку для изучения ранней средневековой схоластики. От этого времени и от этих занятий уцелели лишь листки черновика с переводом письма Ива, епископа Шартрского († 1116 г.), Жосерану, епископу Лионскому. Эти листки, до сих пор не опубликованные, хранятся в архиве В. А. Знаменской в РНБ, в том же фонде, что и письма к ней А. Ф. Лосева 1911 -1914 годов[7]. В одном из этих писем от 22 июля 1914 года А. Ф. Лосев рассказывает своей корреспондентке о том, чем он занимался в Берлине и почему в его архиве мы теперь не найдем и следа этих занятий: «В мае месяце, закончивши свои учебные дела, я поехал в Берлин, в Королевскую Библиотеку, где у меня была командировка для изучения зависимости одного современного психологического учения[8]от схоластической философии. <...> Но вот, в субботу, 12/25 июля в Берлин пришло известие о разрыве дипломатических сношений между Сербией и Австрией <...> В понедельник 14/27 я кое-как собрался домой, оборвавши свою работу, для которой требовалось еще недели три, и расставшись с намерением проехать по Рейну перед возвращением в Россию. По всему Берлину, и на вокзалах в особенности, происходила такая суматоха <.> И среди этой суеты, среди этой тысячной толпы случилось одно несчастье <...> Украли у меня небольшой чемоданчик, где <.> была папка с рукописями моего сочинения, которое я пишу два года и закончить которое приехал в Берлин. <...> Пропало — и пропало! Значит, Богу так надо. А мне что за убыток? Посижу еще год-полтора и, Бог даст, кое-что восстановлю. Разумеется, Берлинской работы не вернуть, т<ак> к<ак> она вся состояла из изучения латинских средневековых авторов-схоластов, которых большею частью нет в Москве. Не будет ссылок, выписок, переводов. Но последовательность мыслей надеюсь как-нибудь восстановить»[9].

В 1920-е годы А. Ф. Лосев вновь обращается к Средним векам. В каком именно году возобновились эти штудии, точно ответить мы не можем, но длились они не один год. Об этом свидетельствуют ссылки на Николая Кузанского в первой лосевской книге «Античный космос и современная наука», вышедшей в 1927 году, но фактически завершенной в 1925 году[10], и мемуарного рода пассаж в тексте, условно нами названном «<Об историческом контексте трактата Николая Кузанского “О Неином”>», где автор признается: «Приступая несколько лет назад к изучению Николая Кузанского, я, помню, очень затруднялся, например, греческо-немецкой манерой употребления неопределенного наклонения в виде существительного»[11]. К концу 1920-х годов А. Ф. Лосев готовит перевод трактата Николая Кузанского «De non aliud» («О Неином»), завершает работу «Николай Кузанский и средневековая диалектика», начинает «Историю эстетических учений», где дает краткий обзор средневековой эстетики[12]. У него большие планы по изучению средневековой схоластики. В тексте «<Об историческом контексте трактата Николая Кузанского “О Неином”>» автор, приведя лишь один параграф из трактата «De intellectu et intelligibili» немецкого доминиканца Мейстера Дитриха Фрейбергского (ок. 1250 — после 1310), сообщает: «Перевод всего трактата был бы весьма уместен, и при случае я постараюсь его издать в комментированном виде»[13]. Он намеревается заняться подробнее арабским мистиком аль-Газали (1058-1111) («Гаццали очень интересен<,> и его я предполагаю изложить и проанализировать в другом месте»[14]). Жалуется, что другие научные замыслы пришлось отложить: «<...> заинтересовавшись несколько лет назад Григорием Паламой и задумавши работу о нем, я принужден был тут же и расстаться с этой мыслью, так как масса материалов из него оказалась просто неизданной»[15]. Однако эти планы останутся нереализованными вовсе не из-за установок западной науки, на которую А. Ф. Лосев сетует за игнорирование византийской культуры и за то, что «масса византийских текстов осталась не только не изучена, но даже и не издана»[16]. Уже подготовленные к печати лосевские тексты не дойдут до типографского станка из-за политической обстановки — весной 1930 года их автора арестовывают как «врага народа» по делу «Об истинной Православной Церкви» (Центральный архив ФСБ, дело № 100256), он приговорен к 10 годам лагерей и отправлен отбывать срок в лагерях на Свири и Беломорстрое.

Вернувшись после окончания строительства Беломорско-Балтийского канала, полуослепший и безработный, А. Ф. Лосев попытается вновь взяться за Николая Кузанского и описать исторический контекст его трактатов в комментариях к переводам 1937 года, но эти комментарии будут отвергнуты философской редакцией «Соцэкгиза». В конце 1930-х годов (самое позднее — в начале 1940-х) он набросает конспект работы или курса лекций по истории западной философии, где фигурирует и Николай Кузанский[17], но читать такой курс ему не суждено — в 1944 году его, лишь недавно принятого лектором, навсегда изгоняют из стен Московского университета.

Неудачей обернулось и намерение выпустить труд о средневековой диалектике во второй половине 1960-х годов, когда Институт философии АН СССР решил издать серию книг по диалектике. По инициативе чл.-корр. АН М. А. Дынника написать «Средневековую диалектику» предложили А. Ф. Лосеву. Работа была начата, но после смерти М. А. Дынника книга о средневековой диалектике Институту философии оказалась не нужна и работа над ней была прервана на параграфе об Иоанне Буридане, жившем примерно за столетие до Николая Кузанского, в конце XIII — начале XIV вв.[18]Публикуя в 1997 году эту незавершенную работу, А. А. Тахо-Годи поясняла в предисловии: «Перед нами только 1 часть книги о тех основных типах средневековой диалектики, которые хотел рассматривать А. Ф. Лосев, судя по его Вводным замечаниям»[19]. Слабое утешение — в 1962 году отрывок из трактата Николая Кузанского «Об уме» в лосевском переводе входит в первый том «Истории эстетики. Памятники мировой эстетической мысли», охватывающий античность, Средние века и Возрождение.

Только на излете 1970-х годов А. Ф. Лосеву удалось переиздать в новой, окончательной редакции свои переводы трех трактатов Николая Кузанского, хотя и лаконично, остановиться на средневековой диалектике и на творчестве Николая Кузанского в 1978 году в книге «Эстетика Возрождения», а до этого опубликовать статью о Кузанце в «Большой советской энциклопедии»[20].

Однако прямо, полно, без цензурных препон и без катастрофических ударов судьбы русскому мыслителю не было суждено рассказать о своем любимом философе «из глухого селения на юге Германии, кардинале-неоплатонике Николае Кузанском»[21]. Да и как мог он сделать это беспрепятственно, живя «в окружении социалистической страны» и всей своей жизнью пытаясь ответить на сформулированный еще в начале 1930-х годов вопрос: «Каково же в самом деле объективное взаимоотношение этих двух несоизмеримых явлений — слабой философской индивидуальности, затерявшейся в необъятном море коммунизма, но мыслившей самостоятельно, и целой новой эпохи, быстро и мощно создающей новую же и небывалую культуру?»[22]

Стремясь восстановить историческую справедливость, мы собрали в нашем издании всё то, что переводил из Кузанца, и всё, что писал — о Кузанце и антично-средневековой диалектике, о Кузанце и Возрождении, о Кузанце и новейшей немецкой философии — в разные годы своей долгой жизни Алексей Федорович Лосев. Рушатся человеческие планы, рукописи горят и легко превращаются в прах, но, как писал А. Ф. Лосев, все-таки «недаром некоторые средневековые философы учили, что даже Бог не может бывшее сделать небывшим»[23], а Николай Кузанский уверял — «ничто не бывает понапрасну.»[24]

Может быть, эта своеобразная антология даст толчок для дальнейших исследований проблемы «А. Ф. Лосев — Николай Кузанский», которую мы в нашем предисловии попытаемся очертить лишь пунктирно.

* * *

Вопрос об интерпретации Николая Кузанского А. Ф. Лосевым, конечно, теснейше связан с тем, как отразились в собственном лосевском творчестве 1920-1930-х годов идеи Николая Кузанского, чем он обязан Кузанцу как религиозный философ и мыслитель. Необходимо осмыслить не только такой аспект, как «Николай Кузанский и апология “Средневековья” у А. Ф. Лосева», но, например, «место А. Ф. Лосева в русской традиции восприятия Николая Кузанского», «Николай Кузанский — теория множеств Г. Кантора — А. Ф. Лосев», «Николай Кузанский — Эрнст Кассирер — А. Ф. Лосев». Кстати, ряд тезисов при решении последней проблемы наметил сам мыслитель в беседах с В. В. Бибихиным, когда сформулировал свои вопросы к Э. Кассиреру: «Вопросы к Кассиреру. (1) В чем неоплатонизм Николая Кузанского. (2) В чем отличие Кузанского от Плотина и Прокла. (3) Где тут эстетика»[25].

Первые шаги по изучению проблемы «А. Ф. Лосев — Николай Кузанский» были сделаны совсем недавно — в начале 2000-х годов. За последнее десятилетие уже появился целый ряд публикаций, в том числе в Германии, где рассматривалось восприятие А. Ф. Лосевым творчества Николая Кузанского как первого мыслителя эпохи Возрождения, лосевское понимание его учения о максимуме, влияние платонической традиции на лосевскую трактовку учения Николая Кузанского о Едином или имяславских идей на трактовку понятия «possest»[26](хотя подобные переклички можно найти и в лосевских переводах трактатов «О Неином» и «Об уме»[27]).

Исследователи даже уже начали полемизировать друг с другом. В 2008 году вышла работа Х. Шталь «“Единое” Платона — корень “неиного” Николая Кузанского? Статья Алексея Лосева о трактате “De li non aliud”», в которой автор высказывала предположение, что А. Ф. Лосев — сознательно или бессознательно — хотел «реплатонизировать» Николая Кузанского и таким образом «поправить» немецкого мыслителя, стремящегося к спиритуализации самого человеческого интеллекта и соединению гносеологического индивидуализма с онтологическим универсализмом[28]. Возражая ей, новосибирский философ А. В. Нечипоренко писал, что для А. Ф. Лосева, как для православного мыслителя, вряд ли могло быть приемлемым применение диалектики «неиного» к внутрибожественной жизни Св. Троицы, что было бы отходом от апофатики Дионисия Ареопагита и святоотеческого богословия[29].

Может возникнуть вопрос: стоит ли полемизировать, если А. Ф. Лосев и сам сознает, что поставить знак полного равенства между платоновским Единым и Неиным Николая Кузанского невозможно? Ведь он пишет, что «полная аналогия с “неиным” Николая Кузанского была бы в том случае, если бы Платон говорил не об отрицании одного <...>, но об отрицаниииногои если бы при этом выводы делались дляодного»; и далее: «Все эти нюансы диалектической мысли отсутствуюти у Платона и у Прокла потому, чтони там, ни здесь именно нет чистой логики, нет внимания к жизни понятий как таковых. Поэтому все “гипотезы” приводят здесь только к одной из двух возможностей: или все категории выводятся и предицируются о чем-нибудь или они не выводимы и не предицируемы о данном бытии. Никаких других оттенков мысли в “Пармениде” Платона не дано. И — совсем другая картина у Николая Кузанского, у которого отрицание отрицания (non aliud) трактовано какопределениеисуждение, а не просто выведение тех же самых категорий, что и из полагания отрицания. Если бы античная диалектика стояла на такой позиции, то логика абсолюта была бы действительно логикой понятия, суждения, умозаключения и прочее, т. е. логикой бытиялогического, как это есть в принципе уже у Николая Кузанского. Античная диалектика, однако, не такова. И на Прокле это яснее, чем на всяком другом античном мыслителе»[30]. Ответ на поставленный вопрос прост: беда в том, что текст, обсуждаемый Х. Шталь и А. В. Ничипоренко, был на момент полемики известен и опубликован лишь частично.

Выдвигать те или иные постулаты, полемизировать или реконструировать общую картину лосевского отношения к Николаю Кузанскому и воздействия Кузанца на его философскую систему было затруднительно и чревато ошибками в первую очередь из-за того, что необходимые лосевские тексты о Николае Кузанском до настоящего издания в большинстве своем не были никому доступны. Но даже теперь, когда в научный оборот вводится практически всё сохранившееся, нельзя забывать, что перед нами лишьчастьматериалов, причем ряд из них носит явно черновой характер. Интерпретация такого материала требует исследовательской осторожности и осмотрительности, потому что всякая реконструкция и всякий вывод будут всегда в той или иной степени гипотетичны. Полное и абсолютно адекватное представление о лосевском понимании текстов Николая Кузанского и об эволюции этого представления, к сожалению, вряд ли возможно, потому что, как уже было сказано, тексты дошли до нас фрагментарно из-за ареста автора в 1930 году и из-за бомбежки 1941 года, уничтожившей лосевскую квартиру на Воздвиженке, а вместе с ней и большую часть его личного архива.

Что же все-таки осталось от лосевских трудов, непосредственно посвященных Николаю Кузанскому в 1920-1930-е годы, к сегодняшнему дню? Попробуем обозреть это прежде, чем читатель возьмется за их самостоятельное изучение.

* * *

Из следственного дела А. Ф. Лосева известно, что подготовленная незадолго до ареста книга «Николай Кузанский и средневековая диалектика» была отдана в печать в типографию, находившуюся в Твери[31], где она — после объявления автора «врагом народа» — бесследно исчезла. Ответить на вопрос: что представляла собой эта книга? — весьма непросто.

Несомненно, имеет к ней какое-то отношение подготовленная весной 1929 года и изъятая при аресте работа об одном из поздних трактатов Николая Кузанского «О Неином». Открывалась работа датированным 4 апреля 1929 года Предисловием, вступительной статьей «Исторический контекст трактата Николая Кузанского “О Неином”»[32], затем следовал перевод трактата «О Неином». Перевод делался по книге Иоганна Ибингера[33]«Die Gotteslehre des Nikolaus Cusanus» (1888). Это был первый перевод трактата и на русский, и на современный европейский язык. Приложение к этой книге объединяло еще два текста — «Таинственное богословие» Дионисия Ареопагита и «Силлогистические главы против ереси акиндиновцев о различении божественной сущности и энергии»[34]святителя Марка Эфесского (1392-1444). Оба текста были помещены в книгу о Николае Кузанском из стремления показать отличие «мистически-мифологического Востока и рационалистически-логического Запада»[35]. В 1995 году часть текстов, связанных с Николаем Кузанским, была возвращена из архива ФСБ вместе с другими изъятыми в 1930 году лосевскими рукописями. Однако в переданной ФСБ машинописи работы о Николае Кузанском отсутствовали тексты Дионисия Ареопагита и Марка Эфесского. К счастью, они обнаружились в личном архиве А. Ф. Лосева. В лосевском архиве также сохранился приплетенный к «Таинственному богословию» Дионисия Ареопагита перевод «Письма Николая Кузанского к аббату и братьям в Тегернзее, написанного по поводу таинственной теологии Дионисия Ареопагита»[36]. Вероятно, этот перевод также входил в Приложение, хотя и не упоминался в Предисловии к книге, где оговаривался ее состав.

Однако такая версия книги, судя по рукописным материалам, была лишь первым этапом ее формирования. Возможно, в том же 1929 году А. Ф. Лосев этот состав значительно расширяет. Он пишет новый текст, где также анализирует исторический контекст трактата «О Неином», охватывая период от V века до н. э. (т. е. от Платона) и вплоть до XV столетия (до современной Николаю Кузанскому эпохи). В новом тексте он использует лишь несколько страниц из вступительной статьи «Исторический контекст трактата Николая Кузанского “О Неином”». Теперь в задуманную книгу, помимо перевода «О Неином», включены переводы не двух, а уже четырех трактатов: к «Таинственному богословию» Дионисия Ареопагита и «Силлогистическим главам» Марка Эфесского добавляются трактат Дионисия Ареопагита «О Божественных именах»[37]и трактат «De unitas» («Об единстве») испанского философа и переводчика Доменика Гундиссалина (ок. 1110 — ок. 1190). Несмотря на изъятие бумаг сотрудниками ГПУ в 1930 году и бомбежку 1941 года, все переводы в лосевском архиве уцелели. Помещая их в наш двухтомник, мы стремились максимально полно реконструировать лосевский замысел книги 1929 года.

К сожалению, в отличие от Приложения, собственный, оригинальный, лосевский текст книги восстановить труднее. Он дошел до нас хотя и в значительном объеме (около 150 машинописных страниц большого формата и ряд соответствующих им рукописных автографов составляют примерно 10 печатных листов), но фрагментарно. Судя по этим фрагментам, прежде чем анализировать труды самого Кузанца, А. Ф. Лосев предпринял подробный обзор античной диалектики от Платона и Аристотеля до неоплатоников, а также византийского, арабо-еврейского, католического (латинского) и собственно немецкого (главным образом, протестантского) типов средневековой философии. Вот почему этот текст условно нами назван «<Об историческом контексте трактата Николая Кузанского “О Неином”>» — сходно со вступительной статьей 1929 года. В Предисловии 1934 года к «Истории эстетических учений» А. Ф. Лосев свидетельствует, что Николаю Кузанскому «посвятил <...» немалое сочинение, ныне наполовину утраченное»[38]. Возможно, что речь идет именно об этой работе. В написанном ориентировочно в это же время — в 1934-1935 годах — «Плане издания классиков по диалектике из античной и средневековой философии», в параграфе 5а А. Ф. Лосев также сообщал, что у него имеется перевод «“De non aliud” с набором текстов из прочих сочинений Ник<олая> Куз<анского> и с небольшим исследованием истории учения о “non aliud” (и об единстве) в античной средневековой философии», общим объемом около 15 печатных листов[39].

Однако не исключено, что автор имел в виду не только текст «<Об историческом контексте трактата Николая Кузанского “О Неином”>», но и другой, который мы условно называем «<Николай Кузанский и диалектический перво-принцип в антично-средневековой философии>». Сохранившийся также частично, он тоже писался до ареста, хотя, судя по вставкам из обеих вышеупомянутых работ (из вступительной статьи «Исторический контекст трактата Николая Кузанского “О Неином”» и «<Об историческом контексте трактата Николая Кузанского “О Неином”>»), создавался хронологически позже них. При этом нельзя исключить, что дошедшие до нас фрагменты, названные нами «<Об историческом контексте трактата Николая Кузанского “О Неином”>» и «<Николай Кузанский и диалектический перво-принцип в антично-средневековой философии>», входили (один или оба, полностью или какими-то своими частями) в пропавшую в 1930 году в тверской типографии книгу «Николай Кузанский и средневековая диалектика» и что она являла собой то или иное объединение этих текстов. С абсолютной уверенностью утверждать это невозможно, так как каких-либо документальных подтверждений такой гипотезе пока не обнаружено[40].

Однако это не мешает говорить о том, что явно объединяет эти тексты (что мы и сделаем чуть позже), а также не мешает обращать внимание на хронологию их создания, на которую указывает не только «миграция» текстов из одного в другой, но даже и сноски к самим этим текстам. Так во вступительной статье к трактату «О Неином», Предисловие к которой датировано апрелем 1929 года, мы находим ссылку на лосевскую книгу «Очерки античного символизма и мифологии» с указанием непривычной даты — 1928 год, потому что автор ссылается на уже существовавшую верстку книги, вышедшей из печати лишь в 1930 году. Зато в работе «<Николай Кузанский и диалектический перво-принцип в антично-средневековой философии>» «Очерки античного символизма и мифологии» уже датируются традиционным 1930 годом, что подтверждает более поздний этап работы над текстом. Аналогично обстоит дело с автоцитацией «Критики платонизма у Аристотеля»: в работе «<Об историческом контексте трактата Николая Кузанского “О Неином”>» в сноске сначала проставлена цифра 1928, а затем она переправлена на реальный год выхода книги — на 1929 год.

* * *

В начале 1930-х годов постигать исторический контекст своей эпохи и его законы А. Ф. Лосеву пришлось не за письменным столом, а на Беломоре, на строительстве Беломорско-Балтийского канала, куда его отправили в 1931 году после заключения на Лубянке и в Бутырках. Но и в БелБалтЛаге он не забывает о Николае Кузанском: он не только скорбит в лагерном письме от 19 февраля 1932 года о судьбе своего труда о Кузанце («моим неизданным Николаем Кузанским подтираются»[41]), но и размышляет над его математическими идеями, что находит отражение в тексте «О форме бесконечности» (1932) — первом подступе к книге 1934 года «Диалектические основы математики»[42](закономерно, что в Предисловии к ней фигурирует имя Кузанца[43]): «Все начало лосевского текста (вплоть до вывода: “в бесконечности точка, линия, угол, круг и шар есть одно и то же”) фактически является сжатым изложением глав I.13-I.17 трактата КузанцаDe docta ignorantia.Там же в главах I.21 и II.11 отыскивается тезис о совпадении мира с любой его точкой, т. е. о повсюдности бесконечного и бесконечности “малой” точки. Да и заключительные аккорды лосевской симфонии мысли (“человек — первее мира и социология — первичнее астрономии”) приходится определенное соответствие с трактатом об “ученом неведении” — в той его части, где “человеческая природа” и само человечество возводятся “в высшую степень” (III.3). Мир един и оформлен без упущений и ущерба, мир любой своей малостью воспроизводит бесконечность, мир — вариация бесконечности, та или иная модификация мирового света, пронизывающего всё от осязаемых вещей до мыслимых понятий... и очередная формула Лосева взывает к соответствующей умолченной цитате из Кузанца:universum maximum contractum tantum est similitudo absoluti(II.4) — “вселенная — максимум, но только конкретно определившийся, — есть подобие абсолюта” (воспользуемся переводом В. В. Бибихина). Но теперь уже имяславское прошлое, точнее, непоколебимое православное существо убеждений автора трактата “О форме бесконечности” повелевает вспомнить и это:nomen Dei sit Deus(I.24)»[44].

После освобождения из лагеря А. Ф. Лосев, как мы уже говорили, разрабатывает в 1934-1935 годах «План издания классиков по диалектике из античной и средневековой философии», предполагавший в том числе и реализацию доарестного замысла — публикацию трактата Кузанского «О Неином» с комментариями к нему. Этот «План» делался, судя по всему, не только по собственной инициативе, но и по соответствующему постановлению Института философии АН СССР, директором которого был П. Ф. Юдин. Именно на такого рода Постановление 1936 года будет ссылаться А. Ф. Лосев в 1937 году в письме в философскую редакцию «Соцэкгиза»[45].

«План издания классиков по диалектике из античной и средневековой философии» интересен для нас, в первую очередь, тем, что позволяет лучше представить, что именно переводилось А. Ф. Лосевым в 1920-е годы или что он намерен был перевести. То, что А. Ф. Лосев составляет «План» конкретно «под себя» — под уже сделанные ранее переводы, вполне очевидно. Отсюда рекомендации к публикации переводов Плотина, Дионисия Ареопагита, Марка Эфесского, Николая Кузанского. Обращение к переводам, в том числе к переводам Николая Кузанского, для мыслителя, лишенного возможности официально заниматься философией и писать о философии, остается единственно доступным способом реализации своих научных интересов. Но и тут все было непросто.

Так, в «Плане» А. Ф. Лосев рекомендовал перевести «Первоосновы теологии» Прокла, причем сообщал, что уже перевел первые 60 параграфов этого трактата. Однако полный перевод «Первооснов теологии» Прокла был осуществлен философом значительно позже, в конце 1960-х годов, и затем опубликован отдельным изданием в Тбилиси[46]. Заметим попутно, что лосевский интерес к «Первоосновам теологии» Прокла также имеет отношение к Кузанцу. Он апеллировал к этому трактату Прокла в том числе в текстах 1920-х годов о Николае Кузанском. Связь с этим трактатом Прокла А. Ф. Лосев видит на Востоке у Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, а на Западе не только у Иоанна Скота Эриугены и Фомы Аквинского, но и у Николая Кузанского, который, как говорит А. Ф. Лосев, прямо «базируется на нем»[47].

Идея о переводе Секста Эмпирика, договор на перевод которого издательство «Соцэкгиз» заключило с А. Ф. Лосевым в 1930-е годы как раз в соответствии с Постановлением Института философии АН СССР[48], реализовалась еще позже, в 1975-1976 годы. Остается только удивляться, но из всех намеченных в «Плане» текстов удалось издать не какого-нибудь «невинного» Секста Эмпирика, а кардинала-неоплатоника Николая Кузанского, да к тому же в эпоху «большого террора» — в 1937 году.

Выпустить однотомник «Избранных философских трактатов» Николая Кузанского (таково было название изначально — об этом свидетельствует чудом уцелевший титульный лист, зафиксировавший первоначальный замысел[49]) А. Ф. Лосев задумывает примерно тогда, когда набрасывает свой «План», т. е. в 1934-1935 годах[50]. Том должен был включать уже не один трактат Кузанца «О Неином», но и перевод трактата «Об уме» («Простец об уме», «Idiota de mente»). Незадолго до этого, в 1927 году, в Германии как раз вышло новое издание трактата «Об уме» в качестве приложения к книге Э. Кассирера «Индивид и космос в философии Возрождения»[51]. Именно по этому изданию и сделан был лосевский перевод[52]. Оба перевода — «О Неином» и «Об уме» — были снабжены примечаниями и комментариями. Книга была принята в работу издательством «Соцэкгиз», о чем свидетельствуют редакторские поправки на сохранившемся в лосевском архиве машинописном экземпляре ««Вступительных замечаний к изданию Николая Кузанского>»[53]. Во второй половине 1937 года однотомник Кузанского был напечатан[54]. В беседе с В. В. Бибихиным в декабре 1972 года А. Ф. Лосев вспоминал об истории его издания так: «С <19»35 года Сталин классически филологию разрешил. И в 30-е годы многое стало выходить. Договор на всего Эсхила был заключен с Пиотровским[55]. Со мной был договор на 60 листов. Удалось мало что. Издали Николая Кузанского <...». У меня было три статьи к трактатам, которые я переводил»[56].

В связи с этим издательским проектом А. Ф. Лосев пересмотрел перевод «О Неином» конца 1920-х годов и сделал его новую редакцию.

В Предисловии от 4 апреля 1929 года к планируемому изданию трактата «О Неином» А. Ф. Лосев не только иронизировал над советскими поклонниками философии XVIII столетия (не менее полемически заостренно звучат и «<Вступительные замечания к изданию Николая Кузанского>» первой половины 1930-х годов). В Предисловии он сообщал и ряд ценных фактов из истории подготовленной книги. При этом он называл автором перевода трактата «О Неином» Надежду Юрьевну Фиолетову[57]. С ней и ее супругом, профессором Н. Н. Фиолетовым, выпускником юридического факультета Московского университета, погибшим в лагерях ГУЛАГа, А. Ф. Лосев, по устному свидетельству А. А. Тахо-Годи, поддерживал дружеские отношения — их объединяли и религиозные убеждения. В дальнейшем, начиная с 1930-х годов, о Н. Ю. Фиолетовой как авторе перевода речь идти уже не будет. Возникает вопрос: как это объяснить? неужели А. Ф. Лосев взял и забыл об авторских правах Н. Ю. Фиолетовой?

Надо сказать, что уже в Предисловии от 4 апреля 1929 года А. Ф. Лосев свидетельствовал, что в ходе редактуры почти полностью пересмотрел перевод — а это по сути не редакция чужого текста, а его новая версия. В первой половине 1930-х годов он вновь пересматривает текст. Так рождается его собственная версия перевода трактата Кузанского «О Неином» 1930-х годов. Упоминая в Предисловии 1934 года к «Истории эстетических учений» о своем переводе из Кузанского «самого головоломного трактата», открывающего «перспективу на всю новую философию с высоты зрелого и перезрелого средневековья»[58], А. Ф. Лосев, по-видимому, имел в виду именно эту работу. В примечаниях 1930-х годов к трактату «О Неином» он скажет вновь, что «необычайная глубина и тонкость мысли всего трактата делает его местами все же неудобочитаемым, предъявляя переводчику часто непосильные требования»[59].

В нашем издании мы специально приводим несколько редакций перевода «О Неином» со всеми их огрехами — 1929 года, первой половины 1930-х годов и печатную редакцию 1937 года, чтобы можно было проследить эволюцию текстов, увидеть их отличия. Первое и самое очевидное: в 1929 года автор перевода стремился несколько архаизировать слог, возможно, с целью вызвать у читателя ощущение от чтения средневекового, а не современного текста. Так, в самом начале трактата один из собеседников, Фердинанд, говорит: «Да, мы все подвергаемся действию истины, потому что, зная, что ее можно найти повсюду, мы и хотим иметь такого учителя, который поставил бы ее пред очами нашего ума». В печатной редакции перевода 1937 года этот фрагмент читается несколько иначе: «Да, мы все подвергаемся воздействию истины, потому что, зная, что ее можно найти повсюду, мы и хотим иметь того учителя, который поставил бы ее перед нашими умственными очами»[60]. Однако ответить на вопрос, кому принадлежат подобные стилистические изменения — А. Ф. Лосеву или издательскому редактору, теперь зачастую невозможно.

По неизвестным сейчас причинам издательство «Соцэкгиз», вероятно в 1936 году, приняло решение расширить книгу и привлечь к работе второго переводчика — Сергея Алексеевича Лопашова (1881 -1938). Очерк жизни и творчества Николая Кузанского издательство поручило написать не А. Ф. Лосеву, а именно ему, человеку, не имеющему прямого отношения к философии, «владельцу издательства “Природа и общество”, работнику экспериментального театра, литературному критику, редактору журнала “Зритель”, руководителю оперной группы на радио (все не одновременно)»[61], переводчику французской литературы, а также, по-видимому, автору письма к Л. Н. Толстому о неверии в Бога[62]. Как бы там ни было, теперь книга включала трактат «Об ученом незнании» в переводе С. А. Лопашова, а также три лосевских перевода — «О Неином», «Об уме», «О бытии-возможности».

За перевод трактата «О бытии-возможности» («Trialogus de possest») А. Ф. Лосев, как можно предположить, взялся лишь около 1936 года. Перевод делался по изобилующему ошибками базельскому изданию сочинений Николая Кузанского 1565 года, что доставляло переводчику немало трудностей, тем более что не существовало ни исправных переизданий этого текста, ни его переводов на какой-либо из современных европейских языков. В примечаниях к своему переводу А. Ф. Лосев недаром скажет: «Приходится очень жалеть, что новое, критическое издание Николая Кузанского, ныне начатое в Германии, дойдет до трактата “De possest” еще только через много лет, так как в издательском плане на ближайшие годы он еще до сих пор не поставлен. Можно заранее сказать, что после выхода в свет критического издания Кузанского, наш перевод (как и все вообще переводы по изданию XVI века) должен быть в корне пересмотрен; и, несомненно, при всей субтильности перевода, которую мы соблюдали, многие его места примут неузнаваемый вид»[63]. К началу 1937 года перевод был закончен — во всех трех лосевских письмах в философскую редакцию «Соцэкгиза», относящихся к марту-июню 1937 года, он уже фигурирует наравне с переводами трактатов «Об уме» и «О Неином»[64]. Комментарий к трактату «О бытии-возможности» (недатированные «<Тезисы о Николае Кузанском>»[65]являются конспектом именно этого комментария), вероятно, писался в том же 1936 году.

Однотомник Николая Кузанского — единственная лосевская публикация со времени его ареста и вплоть до смерти И. В. Сталина, до середины 1950-х годов. Но радоваться выходу книги философу не приходилось. Из нее, как уже было сказано, исключили все три написанные А. Ф. Лосевым статьи-комментарии с тщательным анализом хода мыслей Николая Кузанского и с установлением их связи с другими философскими системами. Примечания сведены к минимуму. Исключены страницы о терминеpassest. Отвергнута идея напечатать тезисы Николая Кузанского «О Неином» на латинском языке. Выброшены данные А. Ф. Лосевым подзаголовки в трактатах «О Неином» и «О бытии-возможности». А имя самого переводчика снято с титула и помещено в примечания к примечаниям.

В опубликованной в серии «Жизнь замечательных людей» книге «Лосев» А. А. Тахо-Годи красноречиво излагает историю этой издательской драмы: «Все комментарии, заказанные издательством Лосеву, выбросили, весь анализ текстов выбросили, правили некие “правщики” невежественно перевод. Так, название трактата “О бытии-возможности” переиначили в “Возможность бытия”, “чувственное небо” исправляли на “чувствительное”, “неразрушимость духа” стала “непорочностью духа”, “человечность” — “человечеством”. Текст примечаний не был согласован с текстом перевода, ибо “все историческое” решительно выбрасывали из комментариев. Измываясь над переводчиком, сняли имя Лосева с титульного листа. Тот гневно писал (26/VI-1937),что снятие имени переводчика нарушает “элементарные трудовые права советского гражданина”. Он боролся, писал отчаянные письма, указывал на ошибки редакторов, приводил скрупулезно бессмысленные “исправления” (сохранились эти письма у нас в архиве) — все тщетно»[66].

Действительно, письма А. Ф. Лосева в философскую редакцию «Соцэкгиза» во всей полноте передают не просто абсурдность редакторских требований, но и в прямом смысле политическую остроту той ситуации, когда недавно вернувшийся из лагеря А. Ф. Лосев пытался, хотя бы и маскируясь под обычного «советского гражданина», отстоять не только свои авторские права, но и философскую суть религиозно-насыщенных трактатов кардинала Николая Кузанского.

Отвергнутые «Соцэкгизом» лосевские статьи-комментарии к трактатам Николая Кузанского долгое время считались безвозвратно утраченными, как и исходные версии самих переводов. К счастью, за последнее десятилетие все эти тексты, разрозненные после бомбежки 1941 года, были выявлены в лосевском архиве, и мы можем полностью реконструировать то, как должен был выглядеть однотомник Николая Кузанского 1937 года по мысли самого А. Ф. Лосева, и узнать о лосевском восприятии всех трех переведенных трактатов Николая Кузанского из первых рук.

Вместе с тем теперь мы более-менее четко можем представить лосевский путь как переводчика Николая Кузанского в 1920-1930-е годы. Этот путь начинается во второй половине 1920-х годов с трактата «De non aliud» («О Неином»), давшего толчок к написанию практически всех дошедших до нас лосевских текстов 1920-х годов о Николае Кузанском, в том числе, по-видимому, и книги «Николай Кузанский и средневековая диалектика». Далее, в 1934-1935 годах делается перевод «Idiote de mente» («Об уме») и пишутся комментарии к нему[67]и к трактату «О Неином». Завершается всё работой в 1936 году над сложнейшим текстом трактата «De possest» («О бытии-возможности») и комментирующей его статьей.

В окончательной версии тексты переводов, заново пересмотренные автором и Ю. А. Шичалиным, будут включены в двухтомник Николая Кузанского[68], изданный в 1979-1980 годах под редакцией В. В. Бибихина. В один из критических моментов, когда казалось, что двухтомник обречен, что его не пропустят в печать, А. Ф. Лосев, расстроенный сложившейся ситуацией, в сердцах говорил В. В. Бибихину: «Я тебе откровенно скажу. Мне очень жалко, что полетит Кузанский; и хотя я тебя люблю, дело не в Бибихине, а в крупнейшем имени, а ты тут всё-таки попался, переводил. Теперь придется неясно сколько лет ждать. А доказывать дураку, что такое Николай Кузанский, это я уже слишком стар»[69].

Пессимистический тон А. Ф. Лосева и его причины, думается, вполне понятны.

* * *

А. Ф. Лосев никогда не скрывал своего интереса к наследию Николая Кузанского, даже в самые неподходящие для этого времена. Так, спустя год после возвращения из лагерного заключения, с Беломорско-Балтийского канала, в Предисловии к «История эстетических учений», датированном 16 декабря 1934 года, он утверждал: «<...> кто меня знает ближе, тот, несомненно, подтвердит, что значительная часть моих старинных симпатий к неоплатонизму (и именно к Проклу) зависела именно от страсти к чистой логике, к обнаженной виртуозности мысли, перед которой блекнул не только логицизм неокантианцев, но даже и сам гегелевский панлогизм. Гегель не упивался доказательством того, что прошедшее не только раньше настоящего, но и современно ему, и позже него, а Платон этим упивался. Гегель не стал бы страстно доказывать, что одно причастно себе и не причастно себе, что оно причастно иному, а Платон это доказывал, и доказывал не для софистики, а именно чтобы уничтожить софистику, для целей положительной философии. С этой точки зрения я всегда любил тончайшие узоры мысли у раннего Фихте, о котором написал историко-философское сочинение[70], сравнивающее его с неоплатонической диалектикой. Эта же позиция заставила меня любить Николая Кузанского <...>»[71].

Примерно о том же говорится и в датированном 29 января 1936 года Предисловии к «Диалектическим основам математики». Под машинописью стоит имя Валентины Михайловны Лосевой, супруги философа, отдавшей много лет изучению математики и астрономии. Однако весь стиль Предисловия, использование излюбленной А. Ф. Лосевым лексики наводят на мысль, что текст или был плодом совместного творчества, или полностью принадлежал перу А. Ф. Лосева, а подпись под ним — сознательная литературная мистификация философских противников и оппонентов. В Предисловии о создателе «Диалектических основ математики» говорится как о мыслителе, относящемся к числу «завершительных, резюмирующих умов», которые «всегда появлялись в конце великих эпох для того, чтобы привести в систему вековую работу мысли и создать инвентарь умирающей культуры, чтобы передать его новой культуре, только еще строящейся»[72]. Именно это свойство, по мнению автора Предисловия, предопределило «давнишнюю любовь Лосева к античному неоплатонизму, к Николаю Кузанскому и к немецкому идеализму, ту любовь, которую его враги всегда объясняли его мистицизмом, но которая по существу была наполовину любовь к системе, к инвентарю, к архитектонике, к подведению итогов»[73]. Подчеркивая, что для лосевской философии изначально были характерны такие две тенденции, как «иррационализм и диалектика»[74], автор Предисловия заключает: «К концу 20-х годов этот иррационализм достиг самой крайней степени. В “Диалектике мифа”, напечатанной в 1930 г., вся жизнь, все бытие, весь мир превращается в мифологию. <...> Но вот эта мифология переплетается с рационализмом. И что же? Из отвлеченной философии берется у него самое логическое, самое дотошно-рациональное, самое утонченное смакование чистой мысли. Тогда оказывается, что Прокл, Николай Кузанский, Фихте, Шеллинг и Гегель, причем взятые в самом последнем логическом остове, начинают руководить Лосевым и давать ему философские образцы. Напечатанные тома его сочинений достаточно свидетельствуют об этой стихийной жизни категорий в философском сознании Лосева»[75].

Действительно, в первой же из книг знаменитого «восьмикнижия» 1920-х годов — «Античный космос и современная наука», завершенной, как мы уже отмечали, еще в 1925 году, А. Ф. Лосев, определяя цель исследования как серьезного изучения «античных учений о космосе и пространственном формообразовании», в итоге которого должно быть возведено «стройное и законченное здание античного космоса в его полном и систематическом завершении»[76], признавался: «Само собой разумеется, что охватить все античные учения о космосе в этой краткой и общей работе было бы невозможно, почему я и ограничиваюсь только одной магистралью в греческой науке и философии. Именно, я буду иметь в виду, главным образом, космос Платона, Плотина, Прокла и отчасти Николая Кузанского, привлекая также и прочие учения, поскольку они разъясняют этот центральный для греческого мировоззрения пифагорейско-платонический космос. Существенной чертой этого космоса является егодиалектическая структура.Поэтому, основное свое задание я мог бы сформулировать так: это — изучение пространственного формообразования космоса в древнегреческой диалектике. Николай Кузанский, хотя и не относится к античному миру хронологически (годы жизни его — 1401-1464), дает, однако, столь существенные разъяснения и столь близок в некоторых отношениях к античному воззрению на космос, что привлечь его требует самое существо нашей темы, хотя делать это мне придется в минимальных размерах. Разумеется, предлагаемая реконструкция античного космоса нигде не дана в античности в той форме, как это я делаю. Во-первых, она дана везде по частям, так что приходится именно реконструировать, а не просто излагать по-русски. Во-вторых же, космос, о котором я буду говорить, есть космос втипичных чертах, космос, который, с моей точки зрения, является наиболееобщим... <...> Три категории необходимы для такого космоса —имя,числоивещь. Выяснить их и значит дать диалектику античного космоса. Ибо он естьвещь, устроеннаячисломи явленная в своемимени»[77]. И позже, в 1970-е годы, для А. Ф. Лосева философия имени, античность и наследие Николая Кузанского будут связаны внутренно и неразрывно в единое целое, как он охарактеризует сам — «языкознание, Николай Кузанский, Диоген Лаэрций — это всё одно и то же»[78].

* * *

А. Ф. Лосев обращается к Николаю Кузанскому не только изучая античный космос, погружаясь в математические исследования. Николай Кузанский необходим ему и тогда, когда на рубеже 1920-1930-х годов он пишет книгу «Самое само», опубликованную посмертно в 1990-е годы. В этой работе А. Ф. Лосев углубляется в святая святых философско-богословской мысли и подступает к проблеме «самости», или «самого самого, которое по своему существу есть наиобщее в бытии»[79].

Термин «самое само» восходит к диалогу Платона «Алкивиад I», подтверждением чему служит приведенный в лосевской книге «Очерки античного символизма и мифологии» (1930) перевод соответствующего места: «Вот, что я тебе скажу: как бы нам найтисамое само, потому что тогда мы скоро бы нашли, что такое мы сами; находясь же в неведении относительно первого, мы не в состоянии найти и второе» (129b)[80]. Однако с Кузанцем также возникают ассоциации, когда А. Ф. Лосев объясняет, каким образом немецкий мыслитель приходит к идее Неиного: «Итак, как возможно определение? Очевидно, одно определяется через другое. Но так как подобное сведение одного на другое могло бы привести к дурной бесконечности, Николай Кузанский останавливается на первом же этапе и, в сущности, ставит такой вопрос: что будет, если то “иное”, на что необходимо опирать данную вещь в целях ее определения, естьсама жеэта вещь? Что будет, если данная вещь будет определять саму себя?»[81]Эти ассоциации укрепляются, тем более что Николай Кузанский сам называет Неиным «простой смысл [основание (ratio)] сущностей (essentiarum)», созерцаемый в вещах, «или сущность сущностей», так как Неиное «есть то, что четко видится вовсехсущностях»[82]. В комментарии 1930-х годов к трактату «О Неином» А. Ф. Лосев переформулирует этот тезис так: «<...> [Н]еиное не есть просто сущность для всего иного, не есть его “quidditas”, “чтойность”. Если сущность вещи должна ответить на вопрос: что такое сама вещь?<...> то неиное не есть этот ответ. Оно —сущность самой сущностибытия»[83]. Сопоставляя термин «Неиное» с важнейшими платоническими категориями, А. Ф. Лосев приходит к выводу, что у Кузанца «Неиное не есть единое, одно, и не есть сущее иль благое, потому что все эти области сами получают свое определение впервые только через неиное, а не наоборот. Ближе всего, конечно, подходит к неиному платоническое Единое, которое трактуется строжайшим образом вне всяких противоположений. Но Николай Кузанский не хочет употреблять и этого термина. А мы бы предложили Николаю Кузанскому не именовать его даже и “неиным”, раз неиное все-таки естьне что иное, как“неиное”, т. е. уже предполагает нечто. Правда, это нечто есть в данном случае оно само»[84].

Однако, хотя учение о «Неином» — один из примеров учения о «самости», все-таки Неиное Кузанского для А. Ф. Лосева есть не более чем «“абсолютныйконцепт”, т. е. абсолютноепонятие»[85]. Это позволяет ему увидеть в учении Николая Кузанского «перспективу на весь будущий немецкий идеализм»[86]вплоть до неокантианства, а нам — принципиальное отличие от собственного лосевского понимания «самости», самого самого. Лосевское «самое само» «не есть смысл, оно выше бытия, сущности и смысла»[87], это «великая простотасознания и бытия»[88], «самое само данодовсяких противоположностей», причем «максимальн<ым> и наиболее интимн<ым> выявление<м> всякого самого самого вещей»[89]оказывается имя — недаром в «Античном космосе и современной науке» автор утверждал, что «эволюция неоплатонизма привела и к максимально разработанной мифологической природе Идеи-Чтойности-Имени»[90], а в своей энциклопедической статье о Кузанце 1970-х годов сформулирует это так: «<...> в духе отрицательной теологии Ареопагитик “максимум”, “не-иное”, “бытие-возможность” оказываются у Николая Кузанского различными обозначениями, “именами” трансцендентного Бога»[91].

Обозревая тысячелетнюю историю учения о «самости» — от античности до конца Средневековья, А. Ф. Лосев приходит к выводу, что оно почти всегда «было неразлучно с мистикой», далекой от повседневной жизни, потому что «служило обобщающим тенденциям в философии и отвечало самым грандиозным и возвышенным стремлениям человеческого духа»[92]. Однако отказ «высоких умов прошлого <.> давать точные определения и исходить из вещей обыкновенных и общеизвестных» не может быть образцом для мыслителей ХХ века, рожденных в другую эпоху: «Для нас не может быть <и речи> о презрении к этому малому, слабому, временному. И едва ли для нас может быть обосновано самое само, если его не видно будет на простейших, обыденнейших и всем одинаково известных вещах»[93].

Именно этой установкой обусловливается лосевский подход к выстраиванию аргументации — вычленение самого самого из «презренных для старых философов обыденных вещей и предметов»: «Я стараюсь уяснить себе это самое само на моей домашней печке, на моих стоптанных галошах, на курносой идиотке, которая среди кухонных трагедий мнит себя центром вселенной, на крошечном и слепом котенке, который сегодня только появился на свет, на всех этих глупых, кривых, тупых, больных, злых и мелких людях, скотах, вещах и событиях. Хорошо видеть самое само в космосе, в Боге, во всех вещах, взятых как целое. Но еще лучше не потерять его из вида в вещах мелких, частичных, случайных, временных и никому не интересных. На них-то как раз и выступает с элементарнейшей очевидностью вся простота, но и вся неприступность, вся абсолютность этого самого самого. На них-то мы как раз и учимся понимать всю условность человеческих оценок, всю эту шаткость и субъективизм общеизвестных квалификаций. Может быть, вам и не интересны мои стоптанные галоши. А мне это очень интересно, когда я вижу, что других галош у меня нет, а на дворе дождь и слякоть, а денег на покупку галош тоже нет. Галоши, товарищи, это тоже вещь, тоже какая-то индивидуальность, тоже какое-то самое само. Вот на этих вещах я и познаю, что такое самое само»[94].

Такое «включение в сферу философии всего “обыденного” и обыкновенного, всех этих не-мистических, не-романтических и даже просто не-поэтических будней жизни»[95], как считает А. Ф. Лосев, явно отличает его подход от прежних систем философствования. К подобному способу подачи материала он прибегает не только в книге «Самое само», но и в «Диалектике мифа», в «Вещи и имени» и во включенном в настоящее издание фрагменте из работы по истории эстетики, озаглавленном условно «Нео-платонизм, изложенный ясно, как солнце». Если в книге «Самое само» он апеллирует к стоптанным галошам, чтобы выявить «наиобщее в бытии», то в «Нео-платонизме, изложенном ясно, как солнце» таким будничным примером становится дачный сад, потому что для начала можно и через сад «вникнуть в то, о чем говорит нео-платонизм»[96], а «если нам удастся на этой платформе добиться чего-нибудь ясного, то в дальнейшем будет нетрудно подставить и неоплатоническую терминологию»[97].

Раз самое само есть «великая простотасознания и бытия»[98], то, следовательно, и сам метод его постижения требует великой простоты. Поэтому-то для А. Ф. Лосева особо привлекательны трактаты Николая Кузанского, который специально делает одним из своих героев Простеца, поручая ему рассуждать о самых сложных и отвлеченных материях на основании личного опыта, в том числе такого «деревенского занятия», как вырезывание деревянных ложек. Вытачивая ложки, Простец не только подкрепляет тело, но и «пасет свой ум», поэтому ложкарное искусство помогает ему постигать самые сложные вещи. «...[В]озьму символические примеры из этого ложкарного искусства, чтобы мои слова стали более понятными», — говорит он и начинает объяснять, что «вне идеи нашего ума ложка не имеет никакого первообраза», как «простая и нечувственная форма ложковости начинает просвечивать в фигурной пропорции этого дерева как в своем отображении», что «ложка именуется с возникновением пропорции, в которой отсвечивает ложковость (чтобы имя было таким образомобъединено с формой)»[99]и т. д., и т. д. Применив ложкарное искусство «для разъяснения творений ума»[100], Простец, чтобы описать, каким образом ум «при своем создании погружается [в тело]»[101], обращается к не менее бытовому предмету — к стакану, извлекает из него звук, коснувшись его маятником, а затем разбивает. «В том обстоятельстве, что упомянутая сила от этого не прекратилась (поскольку она от стакана не зависела), но осталась существовать и без стакана, ты мог бы иметь пример того, каким образом создана в нас эта способность, создающая движение и гармонию и перестающая их создавать в связи с разрушением соразмерности, хотя [сама] она от этого и не прекращает своего существования»[102], — резюмирует Простец, но для нас тут примечательнее другое. В лосевской книге «Самое само» возникает резонирующий с этим пример. Для разъяснения соотношения формы и материи автор также берет в качестве примера стакан и предлагает произвести «простейшую операцию — разобьем стакан» и на основе этого опыта поймем, что «вещь подвержена реальным изменениям,формаже вещи по самому смыслу своему не подвержена изменениям», исходя из чего «определить форму вещи не значит еще определитьсамувещь»[103]. Такое совпадение «наглядных средств обучения» может быть и случайно, но весьма показательно.

Аналогичным образом через самое простое и очевидное объясняет А. Ф. Лосев самого Кузанца, когда доказывает, что «философия неиного у Николая Кузанского естьсовершенно в одинаковой степени и иррационализм и рационализм», что «абсолютно самотождественный момент во всем и есть “неинойность”, ни на что иное не сводимаяформа абсолютной индивидуальности»[104](т. е. по сути «самого самого» вещи) на примере с кошкой в своем комментарии 1930-х годов к трактату «О Неином»:

«В самом деле, мы хотим определить вещь как таковую. Пусть, например, мы задаем себе вопрос: что такое вот эта кошка, которая сейчас лежит и дремлет у меня на столе рядом с сочинениями Кузанского? Она не есть ни кожа, ни кости, ни мясо, ни кровь, ни шерсть, хотя все это как-то входит в нее. Но если ни кожа, сама по себе взятая, не есть кошка, ни кости не есть кошка, то и все эти вещи, из которых состоит моя кошка, не есть сама кошка. Я могу взять руководство по зоологии и вычитать научное определение того, что такое кошка. Но, очевидно, и это не будет самой кошкой. Сама кошка — лежит, дремлет, храпит, она — теплая, пушистая и т. д., а научное понятие кошки не лежит, не дремлет, не храпит, не теплое и не пушистое. Я могу нарисовать кошку на бумаге. Я могу закрыть глаза и ясно ее себе представить. Я могу ее любить. И все же, ни рисунок, ни образ кошки, ни то или иное отношение к ней не будет самой кошкой, а будет только той или другой данностью кошки в окружающем ее инобытии. Можно с бесконечных сторон подходить к вещи и бесконечными способами ее воспроизводить, — в сознании, в понятии, в науке, на бумаге, в дереве, в слове, в воображении и т. д. и т. д.; и все это будет только данностью ее в инобытии,в ином, а не в себе самой. Что же такое сама-то вещь, сама-то эта кошка?

Вот Николай Кузанский и утверждает, чтоникакая вещь не определима ни через какие свои признаки, ибо всякий признак есть нечто иное в сравнении с самой вещью. Следовательно, если мы определяем вещь, как именно данную индивидуальную вещь, т. е. определяем ее через нее же саму (а ведь это и есть настоящее определение), то оказывается, что эта вещьне определима никак. Абсолютная определенность и определимость вещи есть ее абсолютная неопределенность и даже неопределимость. Из этой диалектики никуда выйти нельзя. Таким образом, неиное Николая Кузанского не есть ни что-нибудь логическое, ни что-нибудь алогическое. Это — принцип всякого принципа вообще, и логического, и алогического.

Отсюда ясно, какой смысл надо придавать учению Николая Кузанского онепознаваемостиего перво-принципа. <...> мысль у Николая Кузанского — очень мужественная, крепкая и гордая мысль и <...> вовсе не соображения близорукого и слабого мещанина заставляли его учить о непознаваемости. <.> Непознаваемость была у него диалектически необходима для целей именнопознаваемости. А это уже нечто совсем другое; и тут нечего кивать на мистику. Чтобы понять это, достаточно быть просто диалектиком»[105].

Как Простец Николая Кузанского проводит аналогии то с помощью ложки, то с помощью стакана и маятника, то с помощью зеркала, как Николай Кузанский соотносит все мироустройство с игрой в шар в одноименном диалоге, так А. Ф. Лосев апеллирует то к скрипке, то к саду, то к стертым галошам, то к кошке, дремлющей на его столе рядом с сочинениями великого немецкого мыслителя.

* * *

Стремление (в том числе и собственное) отыскать в философской мысли ее перво-принцип А. Ф. Лосев связывает с периодами возникновения или угасания культурно-исторических эпох. Во «<Вступительных замечаниях к изданию Николая Кузанского>» первой половины 1930-х годов А. Ф. Лосев говорит об этом прямо: «Николай Кузанский — тот момент перелома, когда пробил последний час средневековой философской мысли <...>. Мы ценим динамику истории; нам важны сдвиги, переломы, переходы, стремления. И Николай Кузанский в этом смысле — редчайший образец и прекраснейшее явление истории философии»[106].

Чтобы понять эту «динамику истории», А. Ф. Лосев и берется при написании работы «<Николай Кузанский и диалектический перво-принцип в антично-средневековой философии>» проследить эволюцию учения «обЕдином, или обОдном», т. е. о «первичной точке», о перво-принципе, который является «для античносредневековой мысли не чем иным, как божественным абсолютом». «Диалектика развертывает эту перво-единую точку», в которой «еще не различаются бытие и сознание и где еще нет пока вообще никаких противоположностей», эту «coincidentia oppositorum» всякого бытия и всякого сознания, без которой «совершенно невозможно никакое диалектическое построение». А. Ф. Лосев специально акцентирует вопрос: «какой смысл этой “точки” и каков исторический контекст Николая Кузанского в этом вопросе?»

Зададимся этим вопросом и мы и попробуем понять: что понимает А. Ф. Лосев под «историческим контекстом»?

Как оказывается, для А. Ф. Лосева «исторический контекст» — это история жизни идеи, в данном случае диалектического перво-принципа[107], а отнюдь не реальная история, которая, так или иначе, воздействовала на творчество Николая Кузанского. Примечательно, что А. Ф. Лосев практически не касается церковно-политической деятельности Кузанца, в том числе такого острого для него, как для православного мыслителя, вопроса, как Флорентийская уния 1439 года, и лишь походя упоминает о других важных событиях из истории католической церкви. Так в тексте «<Об историческом контексте трактата Николая Кузанского “О Неином”>» он, несомненно, имеет в виду решение Констанцского Собора (1414-1418) о Соборе как о высшей церковной инстанции (это решение было пересмотрено Римско-католической церковью в пользу высшей власти папы как раз в эпоху Николая Кузанского), когда пишет: «Византийский тип диалектики исходит из перво-принципа, которыйсовершенно сверх-логичен, т. е. абсолютно непонимаем, неусваиваем, абсолютно неприкосновенен. Всякая малейшая его познаваемость уже лишила бы его присущей ему абсолютности. Византия — культураабсолютного эмпиризма,абсолютной веры,абсолютного откровения. Предмет ее веры не только не доказуем, но даже инепонимаем; даженеизвестно, что это такое. Такова чистота абсолютности откровения, оказавшаяся не под силу уже латинству, не говоря уже о немецкой мистике или протестантизме. Латинство не могло понять, как это критерием Абсолюта является сам Абсолют. Усомнившись в этом, оно нашло выход в том, что утвердилоЦерковьв качестве критерия Абсолюта. Протестантизм нашел критерий Абсолюта в человеческой личности. Только Византия стояла на том, что Абсолют Сам Себя удостоверяет, Сам Себя доказует и показует, и что никакое тварное усилие не может ни доказать, ни показать Абсолюта. Тут погрешимы все, и миряне, и клир, и патриарх, и даже собор (поскольку бывали “разбойничьи” соборы). Нет тут совершенно никаких формальных критериев, никаких ссылок на чью бы то ни было непогрешимость, на большинство голосов, на тексты, каноны и прочее. Николай Кузанский — подлинное начало той философии, которая критерием Абсолюта признаетлогику, т. е. чисто человеческую, и притом весьма дифференцированно человеческую функцию»[108].

В приведенном пассаже Констанцский Собор подразумевается, хотя не назван, но Флорентийская уния в связи с Николаем Кузанским фигурирует лишь в черновом варианте статьи о немецком философе 1974 года в «Большой советской энциклопедии»: «Идея всеобщего религ<иозного> “согласия” определяла и церк<овно>-политич<ескую> деятельность Н<иколая> К<узанского> (активное участие в переговорах об унии между католицизмом и православием, завершившихся подписанием Флорентийской унии, и др.)»[109]. Однако в окончательном варианте статьи и это упоминание снято — самим ли А. Ф. Лосевым или по настоянию редактора, причем не известно, на каком основании — возможно потому, что Кузанский не принимал лично участия во Флорентийском соборе[110]. Неупоминание о Флорентийской унии особо очевидно на фоне того, что в 1929 году А. Ф. Лосев считает целесообразным поместить в качестве приложения к переводу Николая Кузанского текст лично знакомого кардиналу архиепископа Марка Эфесского — одного из главных противников унии.

Философия Николая Кузанского становилась своеобразной «нитью Ариадны», разматывая которую автор хочет решить совсем другую научную проблему, ищет ответа на вопрос: «Какое <...> место занимает Николай Кузанский во <...> всемирно-исторической трагедии умирания абсолюта, и на какой ее стадии он построил свою диалектическую философию и дал теорию диалектического перво-принципа?»[111]С лосевской точки зрения, «тема “Николай Кузанский и античносредневековая диалектика” должна предусмотреть все четыре типа средневековой диалектики<:> византийский, латинский, немецкий и арабско-еврейский», так как, во-первых, «привлечение византийской и арабско-еврейской мысли не лишает средневековую философию ее системы и законченности, а дает впервые ее стройную и диалектически-ясную картину»[112], а во-вторых, для А. Ф. Лосева в Кузанце «сосредоточилось несколько великих идей, и почти к каждому основному типу диалектики он имеет некоторое отношение»[113]. Рассмотрение Николая Кузанского на фоне всех четырех типов средневековой диалектики необходимо и потому, что, по А. Ф. Лосеву, ошибочно видеть в «антиномической синтетике» буддийской Нирваны, неоплатонического Единого или ареопагитского «Сверх» «спецификум» каждой из этих философских систем: «Все эти антиномии и синтезы суть принадлежностьрешительно всякойсозревшей диалектики и решительно всякой концепции перво-принципа. Спецификум начинается совершенно в другой области, и вот его-то и надо уметь формулировать.Все эти спецификумы в свою очередь располагаются на протяжении истории в диалектическом порядке. И каждый раз обще-диалектическая структура получает совершенно особую окраску и ни на что другое не сводимую характеристику»[114]. Вот почему А. Ф. Лосев ставит перед собой задачу изучить «не всю совокупность диалектических законов и приемов мысли и не всю реальную диалектическую структуру у Николая Кузанского и его предшественников», но только «самое первое,самое основное и необходимое, без чего не может быть у них диалектики», т. е. исходныйперво-принцип. Он последовательно описывает «спецификум восточного перво-принципа» («он всегда переживает свой перво-принцип как Пустоту и Ничто», отчего «основная интуиция Востока —архитектура»), античного («четкость статуи и ее не абсолютно-духовную природу», с присущими ей терминами «Единое» и «Благо»), византийского («византийский тип перво-принципа характеризуется понятиемсветовой,символической,умной энергии»), арабско-еврейского (с его «обожествлениемчеловечества», «учениями обезличной Воле», теистически осмысленным «Единым» у арабов и «Не-нечто» у евреев).

Такое понимание исторического контекста, такая постановка задачи и ракурс ее изучение больше всего сближает лосевские работы конца 1920-х годов — «<Об историческом контексте трактата Николая Кузанского “О Неином”>» и «<Николай Кузанский и диалектический перво-принцип в антично-средневековой философии>», да и задуманную, вероятно, тогда же книгу «Самое само», где мы находим с текстами о Николае Кузанском прямые переклички.

Так же как и в работах о Николае Кузанском, А. Ф. Лосев говорит на страницах книги «Самое само» о явлении учения о самости в переломные эпохи: «Поскольку учение о самости обладает последним синкретизмом, на который только способна мысль, оно попадается преимущественно или в начале, или в конце существования того или другого типа культуры, в начале — потому, что всякая культура вообще начинается с интерпретативного выявления своего основного мифа, в конце же — потому, что здесь этот миф получает наиболее полную разработку и наиболее адекватное отражение в мысли»[115]. Аналогично, посвящая специальную главу истории учения о самости, А. Ф. Лосев прослеживает пульсацию этой идеи в веках. Он фиксирует внимание на неоплатониках, завершающих эпоху античности, на «замечательном учении о непознаваемом Сверх-Мраке у Дионисия Ареопагита в начале христианской эры и у византийских мистиков XIV в. (в конце средневекового христианства)», на «очень интенсивной потребности в синтетизме этого последнего вышепознавательного устремления (Мейстер Экхарт и другие немецкие мистики XIV в., Николай Кузанский, XV в.)» в начале германской философии и в ее конце, «главным образом у Шеллинга», и на полном равнодушии к этой проблеме в «непереломные» (если можно так сказать) эпохи — у досократиков, Аристотеля, в раннем эллинизме или у просветителей XVIII века[116]. При этом, с лосевской точки зрения, «если бы мы стали искать, где же в истории философии то учение и та система, которая бы вскрылав отвлеченной мыслисодержание ареопагитского апофатизма, и вскрыла бы так, чтобы не нарушить его онтологической нетронутости и целомудрия, не превратить в субъективизм или психологизм, но дать вполне адекватную ему диалектическую конструкцию, то, пожалуй, мы не могли бы найти другого более значительного имени, чем немецкий философ XV в.Николай Кузанский»[117].Как считает А. Ф. Лосев, «Николай Кузанский не только часто цитирует Дионисия Ареопагита, но он и фактически находится на его почве»[118].

А. Ф. Лосев выявляет ареопагитские мотивы в трактатах «De visione Dei», «De docta ignorantia», «De coniecturis» и утверждает, что «редкая страница у Николая Кузанского не содержит подобного рода размышлений», причем если эти трактаты «еще не выходят за пределы ареопагитских методов мысли»[119], то в таких вещах, как «De possest» и «De non aliud», «ареопагитский апофатизм облечен в очень точную и разработанную диалектику, до того продуманную и осознанную, что она вполне является предвестием последующих систем немецкого идеализма»[120]. Однако, с лосевской точки зрения, как бы ни старался Николай Кузанский держаться «в пределах Ареопагита», «логическая мощь его философского сознания, его безудержное стремление осмыслить в понятиях ареопагитскую трансцедентность, его высокая оценка человеческого субъекта в создавании символов (которые он называет “конъектурами”, “предположениями”), не говоря уже об его математических и астрономических занятиях, — все это делает его еще и философом Возрождения»[121].

Лосевская трактовка Возрождения, наиболее явственно выраженная в книге 1978 года «Эстетика Возрождения», как известно, весьма критична. Сохранились и его устные высказывания в том же духе: «Посмотри Шекспира: эти титаны мысли друг друга поедают, уничтожают. Судьбу отвергли, но появляется судьба неведомых законов психики. И у Джордано Бруно субъект расплывается в пантеистическом начале. Это несравнимо ниже не только Николая Кузанского, но и флорентийской академии»[122]. Для А. Ф. Лосева Николай Кузанский — «та последняя граница осознания Абсолюта, когда Абсолют еще остается нетронутым в своей трансцедентной субстанциальности», потому что «после Николая Кузанского уже нельзя было не трогать саму субстанцию этого трансцедентного, нельзя было не трактовать ее как в тех или иных отношениях имманентную человеческому субъекту»[123]. Эта «вековая симфония германского имманентизма», «очеловечивания» Абсолюта, по А. Ф. Лосеву, началась в XIII в. с деятельности великого мистика Мейстера Экхарта и его школы (Сузо, Таулера, «Немецкой теологии»). Отсюда «уверенная и мощная магистраль имманентизма» идет через Лютера, Якова Бёме и идеализм конца XVIII — начала XIX в. к неокантианству, к неогегельянству и неошеллингианству начала ХХ столетия, когда «Абсолютное выступает то как мистическая глубина индивидуальной души, то как красивый вселенский хаос — предмет романтических чувств и исканий, то как рациональная схема логически построенных законов или понятий, то как произведение искусства, то как бессмысленная, но вечно жаждущая жизни мировая воля, то как возвышенная и моральная проповедь некоего мировогоЯи т. д., и т. д.»[124]Так, в «Наукоучении» Фихте, где источником бытия, самого самого «откровенно называетсяЯ, и эманации этого источника объявлены действиямиЯ», где «это “Яесмь” заложено решительно во всем, что мыслится и, следовательно, что существует, ибо само существование есть то первое, простейшее, абсолютное, с чего вообще все начинается», А. Ф. Лосев видит то, «во что выродилось теория апофатизма и эманаций Мейстера Экхарта, учение об энергиях у Ареопагита и о Possest у Николая Кузанского»[125]. Вот почему, с его точки зрения, «если Николай Кузанский является еще философом, мудро и гармонично сочетающим апофатизм Абсолюта и его логику, или диалектику, то вся дальнейшая европейская мысль, и в первую голову родная Кузанскому германская философия, есть не что иное, как история освобождения логики от абсолютной трансцедентности и все большее и большее приближение ее к человеческому имманентизму, вплоть до того момента, когда Гегель сам Абсолют начнет понимать не больше и не меньше как систему диалектических категорий»[126].

При этом А. Ф. Лосев обращает внимание на весьма парадоксальный и в то же время закономерный факт, что «ни немецкие мистики XIII-XV вв., ни прочие немецкие идеалисты конца XVIII и начала XIX в. (не считая поэтов-романтиков) не дают никаких ясных нитей для учения о символе»[127], тогда как «Николай Кузанский принципиально стоит на почве символизма и даже дает их [символа и мифа. —Е. Т.-Г.] общеонтологическое обоснование», хотя не оставил «специального анализа самогопонятиясимвола»[128]. По мнению А. Ф. Лосева, настоящий анализпонятиясимвола и мифа в истории философии принадлежит Ф. В. Й. Шеллингу[129], чья «Философия искусства», проштудированная А. Ф. Лосевым в 1924 году, дала ему четкую картину диалектической взаимосвязи античности «с другими основными культурно-историческими эпохами»[130].

Для А. Ф. Лосева миф и символ немыслимы без Абсолютной Личности, поэтому мистицизм и логицизм, сводящие эту Абсолютную Личность к «слишком человеческому», а вернее в итоге к безличному, и оказываются не способны к пониманию истиной природы символа и мифа. Иначе обстоит дело с Николаем Кузанским. Недаром в 1970-е годы, говоря о символизме Кузанца, А. Ф. Лосев употребит выражение «диалектика мифа»: «Символико-мифологическая тенденция выразилась у Н<иколая> К<узанского> не только в представлении о живой иерархии космоса, но прежде всего в символической многоплановости всего стиля его мысли. Предпринятое им философское обоснование церковных догматов содержит своеобразную диалектику мифа в духенеоплатонизма»[131]. Употребляет он это словосочетание и говоря о Ф. В. Й. Шеллинге, который, с его точки зрения, «является в полном смысле слова неоплатоником, включая диалектику мифологии и диалектику абсолюта, превосходящего собою субъект и объект»[132]. Это же словосочетание встречаем мы и в «Истории античной эстетики», например при общей социально-исторической характеристике неоплатонизма («неоплатонизм был также реставрацией платонизма и аристотелизма, так что его философия мифологии оказалась не чем иным, как платонически-аристотелистскойдиалектикой мифа»[133]) или в энциклопедической статье о неоплатонизме («старое платоновское учение об идеях, развивавшееся в сфере проблем Ума, Души и Космоса, получало теперь огромную жизненную насыщенность, то идеи эти уже ничем теперь не отличались от богов и демонов древней мифологии. Неоплатонизм в конечном счете оказался теперь не чем иным, как ДИАЛЕКТИКОЙ МИФОЛОГИИ <...>»[134]). Естественно, что такие формулировки заставляют вспомнить о заглавии лосевской книги 1930 года «Диалектика мифа», послужившей поводом к аресту автора.

В работах о Николае Кузанском дается отточенная формулировка мифа как «существен<ного> онтологическ<ого> тождеств<а> бытия и сознания, когда всё бытие есть в основе то или иное сознание (не по своему случайному признаку, но в своей последней субстанции) и когда всё сознание есть бытие (точно так же)»[135]. В «Диалектике мифа» миф был своеобразным ключом как к анализу «относительной мифологии» — современной философу общественно-политической системы и массовой психологии мышления, так и к анализу мифологии «абсолютной» — категорий грехопадения, богочеловечества, апокалипсиса, рая и ада. Говоря во вступительной статье «Исторический контекст трактата Николая Кузанского “О Неином”» об отличиях антично-средневековой диалектики и новоевропейской, современной диалектики, А. Ф. Лосев словно очерчивает собственные два типа диалектического анализа: «<...> антично-средневековый тип диалектикине-историченине-социален, в то время как новая диалектика всегда стремится охватить в себе и породить из себя и бытие историческое, социальное. Неисторичность первого типа выражается или просто в том, что <...> историческое бытие как бытие sui generis (т. е. как не природное и не психическое) отсутствует совершенно, или в том, что история дается в некоем идеальном плане, в виде установки основных трансцендентально-исторических категорий (каковы, например: рай, Адам, грехопадение, искупление, воскресение), когда имеется в виду опять-таки соотнесенность исторического процесса с над-историческим совершенством и вечностью, а не самый процесс истории во всей его самостоятельной и самодовлеющей гуще. Европейская же диалектика (таковой она, конечно, была далеко не всегда) стремится стать исторической и социологической дисциплиной. Конкретнейшее бытие для нее не природа и вечно-всеблаженная Личность, не нуждающиеся, по самому существу своему, ни в каком историческом становлении и завершении, но — сама история или даже просто социальная жизнь, которые, конечно, совершенно не мыслимы вне процессов и вне становления»[136]. Как оказывается, каждый из типов диалектики требует адекватного метода своего описания, что и проводится с абсолютной четкостью в «Диалектике мифа» и в «Дополнении к “Диалектике мифа”», создававшихся параллельно с работами о Кузанце конца 1920-х годов.

Но что значит для А. Ф. Лосева само понятие «диалектика мифа»? В каком значении он его употребляет? Недвусмысленный ответ на этот вопрос мы также находим в комментарии к трактату «О Неином» 1930-х годов: для А. Ф. Лосева мифология оказывается синонимом богословия — он пишет: «это учение является учением богословским, т. е. мифологическим, это ясно само собой»[137]. Вот почему в «Эстетике Возрождения», выделив в главе о Николае Кузанском специальный параграф «Диалектика мифологии», автор неожиданно для читателей заявляет: «Диалектику мифологии мы излагать здесь не станем»[138]. Естественно, по условиям времени, от анализа богословской системы Николая Кузанского, его «диалектики мифа», А. Ф. Лосеву приходится воздержаться. Он ограничится лишь указанием на то, что «суровые и недоступные догматы христианства» у немецкого мыслителя подвергаются, благодаря его методу, «весьма простой, весьма ясной обработке», которая, однако, ведется с «позиции субъективно-имманентного и человечески-личностного подхода ко всякой действительности»[139].

Хотя А. Ф. Лосева такой субъективно-имманентный подход не устраивает, тем не менее он для него все-таки более приемлем, чем, к примеру, учение об Эн-Соф. По А. Ф. Лосеву, это учение «имеет свою подлинную оригинальность какабсолютизация социального, безлично-социальногобытия. Трансцедентность здесь не пустое становление Индии, не числовое оформление неоплатоников, не абсолютная личность Ареопагитик и Николая Кузанского, не мистическоеЯЭкхарта и не трансцедентальноеЯКанта и Фихте и не индивидуальное безличие Фихте, Шеллинга и Гегеля. Это есть апофеозсоциальногобезличия, абсолютностьчеловечества,взятого в виде вне-личного состояния. Да и самое наименование “Эн-Соф”, “Не-нечто”, говорит о некоем активном нигилизме в отношении личности, в то время как прочие апофатики говорят или просто о Ничто, или, как, например, Николай Кузанский, о “Неином”. “Неиное”» Кузанского хочет именно спасти и утвердить индивидуальность, “Не-нечто” же Каббалы как раз хочет ее уничтожить»[140].

Но к духовно чуждой историко-философской магистрали А. Ф. Лосев вовсе не относится исключительно отстраненно или презрительно. Он призывает читателей не смотреть на нее «свысока», и потому что, с одной стороны, «никакая философская идея, вообще говоря, не умирает», и потому что, с другой стороны, «никакую философскую идею, вообще говоря, невозможно опровергнуть»[141]. В Заключении к книге «Самое само» А. Ф. Лосев говорит: «Все великие идеи продолжают жить вечно, в прямом или косвенном смысле. И настоящее опровержение философской идеи есть не уничтожение ее, но выставление еще новой идеи, воспроизводящей еще новую и небывалую категорию из постоянно заново проявляющейся вечной истины. <...> Брама-Атман и Нирвана индусов, Единое неоплатоников, Самое Ничто Дионисия Ареопагита, Первооснова Мейстера Экхарта, Неиное Николая Кузанского, Не-нечто средневековых каббалистов,Яи Абсолютное Фихте, Тождество и Абсолютное Шеллинга — и всё это есть образы вечной истины, каждый из которых имеет в ней свое нерушимое обоснование. Опровергнуть их невозможно. Единственная задача историка философии в отношении их заключается только в исследовании их внутренней связи и в определении диалектической последовательности и смысла их появления на горизонте всемирно-исторической философии»[142].

Как представляется, именно такая позиция в значительной мере предопределила весьма снисходительную интерпретацию отношения Вл. Соловьева к патристике в поздней лосевской книге «Владимир Соловьев и его время». Объясняя, почему в статье «Понятие о Боге (В защиту философии Спинозы)» Вл. Соловьев в 1897 году «ссылается на такие религиозно-философские системы, которые мы находим у александрийских платоников и еврейских каббалистов, Отцов Церкви и независимых мыслителей, персидских суфи и итальянских монахов, у Николая Кузанского, Якоба Бёме, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и даже в знаменитом религиозно-философском сборнике “Добротолюбие”»[143], А. Ф. Лосев пишет: «.ревнители православия будут весьма разочарованы тем обстоятельством, что Вл. Соловьев ставит правоверных мистиков в один ряд с такими мистиками, которые не имеют никакого отношения к православию, а частично даже и прямо настроены против него. Но это будет означать только то, что подобного рода православные ревнители весьма далеки от правильного понимания философии Вл. Соловьева. Философ и был и чувствовал себя православным. Но в своей философии он был сторонником самой четкой и подробной системы категорий, которую к тому же создавал по преимуществу самостоятельно, допуская в свой контекст прочие системы философии как нечто привходящее и нестабильное. Кроме того, мистика его всегда отличалась достаточно интеллектуалистическим характером. Его система категорий была насквозь религиозна и, конечно, православна. Но это христианство и это православие разумелось у него как бы само собой; и он редко испытывал необходимость говорить об этих предметах специально, вне всякого их логического конструирования. Поэтому его учение о всеединстве он мог излагать не только без христианские терминов и переживаний, но даже и вообще без всякой религии. То, что все совпадает в одном единстве, то, что это единство везде присутствует, то, что каждый элемент бытия является носителем всего бытия и потому не может быть изъят из бытия, как не может быть изъят отдельный орган из организма без уничтожения самого организма, — все подобного рода конструкции можно излагать, не касаясь религиозных проблем, и вполне можно ограничиваться только одной правильно сконструированной системой основных категорий. Конечно, Вл. Соловьев при этом мог бы цитировать и Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, не обращая, например, никакого внимания на знаменитого диалектика эпохи Возрождения Николая Кузанского. Но Вл. Соловьев был интеллектуалистическим мистиком, который не нуждался для себя ни в каких посторонних источниках, который мыслил вполне самостоятельно, и никакая патристика ничего не дала бы для него существенного. Что же при таких условиях он мог почерпнуть непосредственно в самой мистике, хотя бы и максимально христианской и специально православной?»[144]

Эта характеристика вполне может быть воспринята как автопроекция и отнесена к самому А. Ф. Лосеву, отстаивавшему в советское время собственную философскую позицию именно так — «не только без христианских терминов и переживаний, но даже и вообще без всякой религии», а зачастую и с помощью духовно чуждых ему классиков марксизма-ленинизма.

Для читателей в 1970-е годы, по мнению болгарского философа Г. Каприева, даже лаконичный обзор философии Николая Кузанского в «Эстетике Возрождения», где автор подвел итог своим многолетним раздумьям над творчеством великого немецкого мыслителя, был чрезвычайно важен[145]. Ту же роль, что и книги, еще прежде играли лосевские лекции по философии, которые он успел прочитать в Московском университете в начале 1940-х годов во время своего недолгого преподавания на университетской кафедре. По словам одной из слушательниц, А. А. Гареевой, студенты на его занятиях забывали о голоде и холоде военной Москвы и «“погружались” (как теперь говорят) в Аристотеля, Николая Кузанского, Платона, Гегеля и т. д. Но мы не только учились мыслить. Мы становились эрудированными специалистами. Потому что Алексей Федорович преподносил каждую тему, каждый раздел четко, системно, с приложением обширного списка литературы»[146]. И в дальнейшем лосевское творчество имело, помимо чисто философского, и такое воспитательное значение: «Российского, советского читателя приучал он к Платону, Аристотелю, Проклу, Николаю Кузанскому, Вл. Соловьеву, к философии, где не было вражды идеалистов и материалистов, а были поиски истины и смысла жизни»[147]. То, что это была сознательная позиция мыслителя, подтверждают и его собственные слова, зафиксированные в июне 1973 года В. В. Бибихиным: «Я хочу восстановить имена забытые, заплеванные, Прокл, Ареопагит, Палама, Кузанский...»[148]Современному читателю надо учитывать и этот, теперь уже неочевидный для него, аспект.

* * *

То, что А. Ф. Лосев симпатизирует совершенно определенной линии в развитии богословской мысли, протянувшейся от Дионисия Ареопагита к Марку Эфесскому, далее к Паламе и так вплоть до имяславия начала ХХ столетия, конечно, очевидно и не требует специальных доказательств. Его интерес к Николаю Кузанскому также весьма четко вписывается в отечественную религиозно-философскую традицию, уделявшую внимание Кузанцу, — Вл. Соловьев, о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, С. Л. Франк.

В «Очерках античного символизма и мифологии» А. Ф. Лосев делает автобиографический экскурс в историю своих платоновских штудий. Из этого текста мы узнаем о том, что поначалу изучение Платона велось им в соответствии с университетскими традициями и лишь благодаря статье Вл. Соловьева о жизненной драме Платона этот канон стал расшатываться. А. Ф. Лосев называет имена и других мыслителей, сыгравших знаковую роль в изучении платонизма или оказавших на него то или иное воздействие в процессе формулирования «оптически символической и диалектически-световой природы платонизма»[149]. На первом месте фигурирует Э. Гуссерль с его книгой 1913 года «Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie» — хотя, как пишет А. Ф. Лосев, Э. Гуссерль ему «никогда не был близок», но для изучения платонизма он «имел в моем сознании огромное значение»[150]. Далее следуют П. Наторп с «Platos Ideenlehre» (1903) и о. Павел Флоренский с «Общечеловеческими корнями идеализма» (1909) и «Смыслом идеализма» (1915), правда, признается А. Ф. Лосев, на ранней стадии изучения платонизма — в течение 1917-1922 годов — «ни Наторпа, ни Флоренского до 1922 г. я совершенно не знал и никакого влияния их понимания платонизма на себе не испытал»[151]. И напоследок он считает необходимым указать на П. П. Блонского с «Философией Плотина» (1918), который пусть «не везде самостоятельно, но везде определенно и решительно» отстаивал «понимание платонизма как антинатуралистической системы» и зорко постулировал «картинные формы» платонических эйдосов[152].

Однако, как представляется, к этому списку имен надо прибавить, по крайней мере, еще два — Семена Франка и отца Сергия Булгакова.

С С. Л. Франком А. Ф. Лосев был лично наиболее близок[153]. Об особом отношении С. Л. Франка он будет вспоминать на протяжении всей жизни — и в середине 1970-х годов скажет: «Франк меня очень ценил»[154]. Интерес к платонизму и неоплатонизму предопределил их общее внимание к философии Николая Кузанского. С. Л. Франк считал Николая Кузанского одним из своих великих учителей. Недаром один из ярких философов русской эмиграции В. Н. Ильин посвятил статью этой проблеме, так и назвав ее — «Николай Кузанский и С. Л. Франк»[155]. Влияние Николая Кузанского ощутимо уже во франковском «Предмете знания» и еще в большей степени в книге «Непостижимое», к которой он ставит эпиграф из Николая Кузанского: «Attingitur inattingibile inattingibiliter» («Недостижимое достигается через посредство его недостижения»). Здесь концепция Николая Кузанского «действительно становится основой философского инструментария»[156].

Параллели между Николаем Кузанским, «Непостижимым» С. Л. Франка и лосевским «Самое само» уже намечались[157], но это типологические параллели, так как книга С. Л. Франка писалась в эмиграции — предисловие к ней датировано августом 1938 года, т. е. когда А. Ф. Лосевым уже был написан основной корпус текстов, связанных с Николаем Кузанским. Конечно, можно предполагать влияние и через личные беседы, и через «Предмет знания», где, как считал А. Ф. Лосев, С. Л. Франк блестяще разработал концепцию времени и числа, причем в духе неоплатонизма[158].

Не исключено, что на рубеже 1910-1920-х годов А. Ф. Лосев мог вести какие-то разговоры о Николае Кузанском и с С. Н. Булгаковым — ведь они были связаны подготовкой религиозно-философской серии «Духовная Русь», так и не вышедшей в свет[159]. В 1970-е годы в разговорах с В. В. Бибихиным он упоминает о С. Н. Булгакове и в связи с собранием сочинений Николая Кузанского XVI столетия[160]. Однако вероятнее прямое влияние булгаковских идей, навеянных хорошо знакомой А. Ф. Лосеву книгой отца Сергия «Свет Невечерний. Созерцания и умозрения» (1917).

Как мы уже констатировали, между дошедшими до нас фрагментами 1920-х годов — «<Об историческом контексте трактата Николая Кузанского “О Неином”>» и «<Николай Кузанский и диалектический перво-принцип в антично-средневековой философии>» — существует определенное сходство. Оно, в первую очередь, проявляется во внутренней хронологии: исследование последовательно идет от платонизма к неоплатонизму, затем к византийскому типу диалектики и далее. А отсюда возникают общие герои — Платон, Аристотель, Плотин, Дионисий Ареопагит и так далее вплоть до Николая Кузанского. Конечно, изучение истории идей всегда логично вести, соблюдая временную последовательность, и все же такое внутреннее устройство позволяет увидеть некоторый параллелизм этих текстов со «Светом Невечерним».

В «Очерках античного символизма и мифологии» автор признается: «“Платонические” дела мои стали заметно улучшаться около 1917-1918 гг., когда я, в порядке постепенности изучения античной философии, дошел до позднего его периода, донеоплатонизма. Неоплатонизм открыл мне глаза на платонизм вообще и, в частности, на Платона. <...> Словом, мне стало ясно, что Платон есть тольконачало, почти только зародыш платонизма, что о зародыше и плоде можно судить, только имея в виду законченный организм»[161]. Именно к этому времени, к 1917-1918 годам, относится знакомство А. Ф. Лосева с книгой отца Сергия Булгакова — в 1918 году А. Ф. Лосев отзовется и о ней в своей рецензии «Русская философская литература в 1917-18 гг.»[162]. Юный рецензент уверен, что русская философская мысль после этой книги станет заметно богаче, так как до книги С. Н. Булгакова у нас еще не было труда, позволявшего в подобной степени «осознать себя со своей исторической плотью в православии и через православие»[163]. Автору рецензии особо импонирует то, что сочинение С. Н. Булгакова построено систематически.

Действительно, отец Сергий как раз и делает попытку обозреть «законченный организм», когда в первом небольшом отделе «Света Невечернего», озаглавленном «Божественное Ничто (положительное и отрицательное богословие)», дает «исторический очерк», который «не притязает на полноту, но ограничивается европейской религиозной философией» и движется — пусть и пунктирно — от Платона и Аристотеля к Плотину, к Ареопагитикам, св. Максиму Исповеднику, св. Иоанну Дамаскину, Иоанну Скоту Эриугене, Николаю Кузанскому. Не забывает он и о еврейской мистике — Каббале, и о немецкой мистике — о «Германской теологии», Мейстере Экхарте и его школе (Таулер, Сузо), Себастиане Франке и Якобе Бёме, да и о более близких мыслителях, таких как Кант. Все эти имена «свои» в лосевских текстах 1920-х годов, особенно в тексте «<Об историческом контексте трактата Николая Кузанского “О Неином”>». Причем там, где отец Сергий Булгаков лишь намечает вектор мысли, А. Ф. Лосев стремится дать более подробный, фундированный, а не эссеистический анализ. Так что, кроме хронологии и общих персонажей, с булгаковским «Светом Невечерним» объединяет лосевские тексты 1920-х годов и их основная цель — изучение жизни идеи в веках. В лосевских текстах 1920-х годов о Николае Кузанском ставится та же задача, что и в его книге «Самое само»[164], — поиск перво-принципа как в конкретной философской системе, так и в исторической эпохе в целом.

Всем, кто будет стремиться разобраться в лосевской генологии (учении о Едином), теснейше связанной и с его «восьмикнижием» 1920-х годов, и с его монументальной «Историей античной эстетики», и с более близкой по времени к текстам о Николае Кузанском работой «Самое само», я рекомендую обратиться к концептуальной, хотя и небольшой по объему, статье А. Л. Доброхотова «“Волны смысла”, или генология А. Ф. Лосева в трактате “Самое само”», где анализ лосевского понимания проблемы Единого дается в том числе и на фоне русской философской традиции: Вл. Соловьев, братья С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Вл. Эрн, отец Сергий Булгаков, Л. П. Карсавин, отец Павел Флоренский, С. Л. Франк[165]. Концепция платонического Единого, Единое как предельное основание познания и бытия, разграничение двух типов генологии — античной и христианской — и ее связь с тринитарной догматикой, возможность прямой связи Абсолютного Единства с его частью, в которой оно «сворачивается» в виде Имени, — вот лишь беглый перечень затрагиваемых тут тем.

Специфика генологического подхода А. Ф. Лосева, по мнению А. Л. Доброхотова, заключается и в том, что в своей философии Единого он «использует не только традиционные для русской генологии источники (то есть Платон, Кузанец и Шеллинг), но и достижения позднего неокантианства, феноменологии, результаты новых естественно-научных открытий», что «позволяет ему вывести проблему на уровень современной ему европейской философии, не покидая при этом почву классической филологии и истории философии, выдающимся знатоком которых он был»[166].

Обратим на это особое внимание. Действительно, лосевский интерес к Николаю Кузанскому не только дань русской традиции[167], но и вполне актуальный и созвучный европейским исследованиям вектор.

Рубеж XIX-XX веков в европейской мысли ознаменован всплеском научного интереса к Средневековью. Именно в это время активно начинают издаваться тексты средневековых богословов и философов. Этому во многом способствовал сначала I-й Ватиканский собор (1869-1870), утвердивший за Фомой Аквинским первенство среди католических богословов, а затем расцвет неотомизма, деятельность в 1920-х годах Этьена Жильсона и Жака Маритена. Не остается забытым и Николай Кузанский. Как уже было сказано, в 1888 году появляется книга Иоганна Ибингера «Die Gotteslehre des Nikolaus Cusanus», где в качестве приложения публикуется текст трактата «De non aliud»[168]. В 1913 году в Берлине выходит монография о Николае Кузанском Карла Пауля Хассе[169], а в Италии Паоло Ротта (1873-1962) издает трактат «De docta ignorantia»[170]. В 1920 году в Париже печатается диссертация о Николае Кузанском[171]французского теолога Эдмона Ванстенберге (1881-1943). В том же 1920 году появляется восхитивший А. Ф. Лосева текст Пауля Наторпа о Платоне «Метакритическое прибавление. Логос — Психе — Эрос», где речь шла в том числе и «о диалектическом самополагании и саморазвитии Первоединого»[172]и где П. Наторп трактовал Платона как «исходный пункт великой всемирноисторической линии, которая от Платона через Плотина и затем Псевдо-Дионисия и Иоанна Эриугену [ведет] к средневековой мистике, к Экхарту и Николаю Кузанскому»[173]. В 1927 году в Германии выходит подготовленный Гансом Иоахимом Риттером (1903-1974) трактат Николая Кузанского «Об уме», помещенный в качестве приложения к книге Эрнста Кассирера «Индивид и космос в философии Возрождения» с параллельным переводом на немецкий язык[174]. В том же 1927 году при Гейдельбергской Академии наук создается Комиссия Николая Кузанского, возглавляемая Эрнстом Гофманом (1880-1952). В 1929 году под его редакцией и его ученика Раймонда Клибанского (1905-2005) выходит латинско-немецкий том сочинений Николая Кузанского[175]. Начиная с 1932 года печатаются тома полного собрания сочинений Николая Кузанского, подготовленного Гейдельбергской Академией Словесности[176]. С 1936 года издается серия переводов Николая Кузанского на немецкий язык[177].

Все это свидетельствует о лосевской чуткости к духовным запросам эпохи и стоящим перед ней задачам. При этом русский мыслитель шел собственным, оригинальным путем и во многом опережал западных коллег. Не надо забывать, что лосевские переводы трех трактатов Николая Кузанского, сделанные на рубеже конца 1920 — начала 1930-х годов, были первыми в мировой науке переводами этих текстов с латинского на живой современный язык (полные немецкие переводы «Idiota de mente» и «De Possest» появились в 1947 году, а «De non aliud» — в 1952 году). Как совершенно справедливо отмечает О. В. Бычков, «А. Ф. [Лосев] поставил перед собой человечески невыполнимую задачу просмотреть всю историю европейской мысли — от античности до конца средних веков — и перевести выборки текстов по понятию “Единого” в одиночку, причем в кратчайшие сроки, вероятнее всего в течение одного 1929 года. Отсюда неудивительно, что во вкрапленных в его исследование переводах, делавшихся с листа и дошедших до нас в том числе в неавторизованных машинописных копиях, встречаются и ошибки и неточности, о которых читателя необходимо предупредить. Однако, в его работе важно не качество перевода (лосевское исследование имело бы точно такую же ценность, если бы он цитировал в оригинале, а не в переводе), а сам подбор текстов и их анализ, демонстрирующий лосевскую работу над историей идей»[178].

Конечно, теперь, когда прошло почти 100 лет со времени обращения А. Ф. Лосева к Кузанцу и средневековой схоластике, когда выпущены десятки новых исследований о Николае Кузанском, монографически развивающих темы[179], лишь намеченные в остававшихся под спудом лосевских текстах конца 1920 — начала 1930-х годов, когда вышли десятки критических изданий Николая Кузанского и 20-м, математическим томом[180], завершено в 2010 году начатое еще в 1932 году полное собрание его сочинений, а тексты средневековых философов стали достоянием не только западной, но и русской культуры[181], может показаться, что высказанные в первой четверти ХХ века лосевские идеи уже устарели и потеряли научную ценность. Но живая философская мысль никогда не устаревает, и ее значение не исчерпывается расхожим понятием «научная новизна».