2. **Лучше всего ориентироваться в центральном латинском схоластическом учении об единстве при помощи изучения соответствующих текстов Фомы Аквинского. Кто изучал его «Сумму богословия», тот знает, что это — наилучший памятник латинской схоластики. Ясность, точность, систематичность и последовательность изложения в этом многотомном труде делает его изучение весьма легким и даже общедоступным. И потому я дам перевод соответствующих страниц Фомы, думая, что не всякий сможет достать «Сумму» для самостоятельного изучения. Я переведу все 4 артикула 11-ой квестии I-ой части «Суммы», озаглавленной «De unitate». Нужно иметь в виду, что перед этим у Фомы уже были рассмотрены понятия бытия (2 кв<естия>), простоты (3 кв<естия>), совершенства (4 кв<естия>), блага в общем (5 кв<естия>), благости (6 кв<естия>), бесконечности (7 кв<естия>) и т. д. Единство, как видим, у Фомы далеко не первая и не первостепенная категория. (Цифры перед отделениями в нижеследующем переводе обозначают: первая, римская, — квестию, вторая, арабская, артикул)[[308]].

XI 1. Прибавляет ли единое что-нибудь сверх сущего.***[[309]] *

5.Во-первых, пойдет дальше так. Очевидно, единое нечто прибавляет к сущему. Действительно, всё, что существует в каком-нибудь определенном роде, имеется от прибавления к сущему, которое обнимает все роды. Но единое заключается в определенном роде, ибо оно есть принцип числа, являющегося видомколичества. Следовательно,единое нечто прибавляет сверх сущего.

6.Кроме того, то, что разделяет что-нибудь вообще, имеется от прибавления к нему. Но сущее делится через единое и многое. Следовательно, единое нечто прибавляет сверх сущего.

7.Кроме того, если единое не прибавляет ничего к сущему, то было бы одно и то же сказать «единое» и «сущее». Однако, бездельно говорится «сущее сущее». Следовательно, было бы безделием сказать «сущее единое», — что ошибочно. Следовательно, единое нечто прибавляет сверх сущего.

Но против этого-то, что говорит Дионисий, в последней главе «Божественных Имен»: «Нет ничего из существующего, что не было бы причастно единому». Этого не было бы, если бы единое прибавляло сверх сущего то, что его стягивало бы. Следовательно, единое имеется не от прибавления к сущему.

Отвечаю на это, что необходимо утверждать, что единое не прибавляет сверх сущего какую-нибудь вещь, но только отрицание разделения, ибоединое ничего иного не обозначает, как неделимое сущее. И из этого самого выясняется, что единое сплетается с сущим. Ибо всякое сущее или просто<...> или сложно. То, что просто, неделимо и в смысле акта<...> и в смысле потенции. А то, что сложно, не имеет существования, пока части его разделены, но только после того, как они устанавливают и составляют само сложное. Отсюда ясно, что бытие всякой вещи состоит в неделении. И отсюда вытекает, что всякая отдельная вещь как хранит свое бытие, так хранит и свое единство.

К первому (§) нужно сказать, что некоторые, полагающие, что одно и то же общее, сплетающееся с сущим и являющееся началом числа, разделились на противоположные позиции. Действительно, Пифагор и Платон, видя, что единое, сплетающееся с сущим, не прибавляет никакой вещи сверх сущего, но обозначает субстанцию сущего, поскольку она неразделена, полагали, что так и нужно относиться к единому, какк принципу числа. И так как число составляется из единств, они были убеждены, что числа суть субстанции вещей. Напротив того, Авиценна, полагая, что единое, являющееся принципом числа, прибавляет некую вещь сверх субстанции сущего (иначе число, составленное из единств, не было бы видом количества), уверовал, что единое, сплетающееся с сущим, прибавляет некую вещь сверх субстанции сущего, как «белый цвет» — сверх «человека». Но, очевидно, что это ошибочно, потому что всякая вещь едина по своей субстанции. Действительно, если бы всякая вещь была единой через что-нибудь иное, в то время как последнее опять было бы единым только в случае, когда оно едино опять через что-нибудь иное, то надо было бы уходить в бесконечность. Отсюда — необходимо остановиться на первом. Так, следовательно, нужно говорить, чтоединое, сплетающееся с сущим, не прибавляет никакой вещи сверх сущего, но единое, являющееся принципом числа, прибавляет сверх сущего нечто относящееся к роду количества.

Ко второму (§) следует сказать, что ничто не мешает тому, чтобы существовало разделенное одним способом и неразделенное другим, например, что разделенное по числу не было разделено по виду. И так случается, чтобы нечто было единым одним способом и множественно — другим. Однако, если оно не разделено просто, — потому ли, что оно не разделено соответственно отношению к сущности <(essentiam)>* [О. Б.] вещи (хотя бы оно было разделено в отношении того, что находится вне сущности вещи), как<...> например, то, что едино по материалу <(subiecto)>* [О. Б.] и множественно по акциденциям, потому ли, что оно не разделено в акте и разделено в потенции, как<...> например, что едино в целом и множественно в смысле частей, — в этом смысле оно будет единымпростои множественным в каком-то отношении <(secundum quid)>* [О. Б.]. Если же, наоборот, нечто будет не разделено в каком-то отношении и разделено просто, — как<...> например, по тому, что оно разделено в отношении сущности и не разделено в отношении смысла <(secundum rationem)>* [О. Б.] или в отношении принципа или причины, то многое будет просто и един<ым> — в каком-то отношении, как<...> например, то, что будет множественно по числу и едино по виду, или едино по принципу. Так делится, следовательно, сущее при помощи единого и многого, как бы при помощи единого просто и множественного в каком-нибудь отношении. Ибо и само множество не содержалось бы под сущим, если бы каким-нибудь образом не содержалось бы под единым. Действительно, говорит Дионисий в последней главе «Божественных Имен», что не существует множества, не причастного единому, но то, что множественно в смысле частей, — едино в смысле целого, и что множественно в смысле акциденции, — едино в смысле субъекта <(subiecto)>* [О. Б.], и что множественно по числу, едино по виду; и что множественно по виду, едино по роду, и что множественно в смысле эманаций <(processibus)>* [О. Б.], едино по принципу [по целому].

К третьему (§) нужно сказать, что потому не происходит пустого высказывания о «сущем едином», что единое прибавляет нечто по смыслу <(secundum rationem)>* [О. Б.] сверх сущего.

**Позиция Фомы в этом артикуле очень ясна. Он различает*[[310]]* «единое, сплетающееся с сущим» (unum, quod <convertitur cum ente>* [О. Б.])<...> и единое как принцип числа (principium numeri), как вид, относящийся к роду количества (quantitatis). Это различение приводит его к средней позиции между строгим пифагорейским платонизмом и умеренным аристотелизмом Авиценны. В платонизме Единое есть особая субстанция, возвышающаяся над сущим, сущностью; у Авиценны, наоборот, единое есть только само же сущее и больше ничего. Фома согласен с платониками, что единое нечто прибавляет к сущему, но требует, чтобы тут имелось в виду только арифметическое единое. Действительно, если сущееисчислено, то нечто новое, несомненно, мы от этого исчисления получаем. Согласен Фома также и с Авиценной, если под единым и числом понимать единое как сущее, единое, «сплетающееся с сущим». В этом смысле оно ничего не прибавляет к сущему, так как и есть не что иное, как само же сущее. Ясно, что позиция Фомы — строго арифметическая:единое и число имеют чисто арифметическую природу и лишены характера субстанций,тем более первичных и исходных.

К этому артикулу в папском издании «Суммы» приведены след<ующие> параллельные места:*[[311]]* <Infra, qu. 30, art. 3; ISent., dist. 19, qu. 4, art. 1, ad 2; dist. 24, art. 3;Depotentiaqu. 9, art. 7;QuodlibetX, qu. 1, art. 1; IVMetaphys. lect. II; X, lect. III.>* [О. Б.].

XI 2. Противополагаются ли единое и многое?** *[[312]] *

1.Во-вторых, пойдет так дальше. Единое и многое, очевидно, не противополагаются. Действительно, никакое противоположное не предицируется о своем противоположном. Но всякое множество в каком-то отношении едино, как это явствует из сказанного раньше. Следовательно, единое не противополагается многому.

2.Кроме того,никакое противоположное не составляется из своего противоположного. Но единое составляет противоположное. Следовательно, оно не противополагается множеству.

3.Кроме того,единое противоположно единому. Но многому противополагается немногое. Следовательно, не противополагается ему единое.

4.Кроме того,если единое противополагается множеству, то оно противополагается ему как неделимое делимому. И таким образом оно противополагалось бы ему как лишение — имению. Но, очевидно, что не подходит, так как [отсюда] следовало бы, что единое было бы позже множества и определялось бы через него, — в то время как множество определялось бы, однако, через единое. Отсюда получится круг в определении, что — нелепо. Следовательно, единое и многое не противоположны.

Но против этого:Те [вещи], смыслы которых противоположны сами. Однако, смысл единого заключается в неделимости; смысл же множества удерживает деление. Следовательно, единое и многое — противоположности.

Отвечаю на это, что необходимо утверждать, что единое противополагается многому, но в различных смыслах. Действительно, единое, являющееся принципом числа, противополагается множеству, являющемуся числом, как мера — измеренному. Ибо единое имеет смысл первой меры, и число есть множество, измеренное при помощи единого, как явствует из Х кн<иги> «Метафизики». Единое же, которое сплетается с сущим, противополагается множеству по способу лишения, как неразделенное — разделенному.

К первому (§), следовательно, нужно сказать, что никакое лишение не уничтожает бытия целиком, так как лишение есть отрицание в субъекте <(in subiecto)>* [О. Б.], согласно философу. Но, однако, всякое лишение уничтожаеткакое-нибудьбытие. И потому в сущем, в идее <(ratione)>*[[313]]* его общности, получается, что лишение сущего основывается на сущем, — чего не происходит в лишениях видовых <(specialium)>* [О. Б.] форм, как<...> например, зрения или белизны или чего-нибудь в этом роде. И как это обстоит относительно сущего, так же и относительно единого и благого, что сплетается с сущим, ибо лишение блага основывается накаком-нибудьблаге, и одинаковым образом удаление от единства основывается на каком-нибудь едином. И отсюда получается, что множество есть некое сущее. Однако, противоположное не предицируется о противоположном, так как одно из них существует просто, другое же — в каком-то отношении. Действительно, то, что есть сущее в каком-то отношении (как<...> например<...> в потенции) не есть не-сущее просто, т. е. в смысле акта <(actu)>* [О. Б.]. Или — что есть сущее просто в роде субстанции есть не-сущее в каком-то отношении, поскольку оно акциденциально к какому-нибудь бытию. Следовательно, одинаковым образом то, что благо в каком-то отношении, есть зло просто; или — наоборот. И одинаковым образом, то, что есть единое просто, есть многое в каком-то отношении; и — наоборот.

Ко второму (§) нужно сказать, что целое двояко: одно — гомогенно <(homogeneum)>* [О. Б.], что составляется из подобных частей; другое — гетерогенно <(heterogeneum)>* [О. Б.], что составляется из различных частей. Во всяком же гомогенном целом целое составляется из частей, имеющих форму целого, как какая-нибудь часть воды есть вода. И таков состав непрерывного из своих частей. Во всяком же гетерогенном целом каждая часть лишена формы целого, ибо никакая часть дома не есть дом, и никакая часть человека не есть человек. И такое целое есть множество. Следовательно, насколько часть его не содержит форму множества, множество составляется из единств, как дом из не-домов, — не потому, что единства образуют множество соответственно тому, что они имеют со стороны смысла неделения, поскольку они противополагаются множеству, но — соответственно тому, что они имеют от бытия <(entitate)>* [О. Б.], как и части дома образуют дом при помощи того, что является какими-нибудь телами, но не при помощи того, что они есть не-дом.

К третьему (§) надо сказать, что многое принимается двояко. Одним способом — абсолютно, и в этом смысле противополагается единому. Другим способом — соответственно тому, что доставляет [только] какие-нибудь уклонения, и в этом смысле оно противополагается немногому. Отсюда многое есть два [момента] в первом смысле, но не во втором.

К четвертому (§) нужно сказать, что единое противополагается многому лишительно <(privative)>* [О. Б.], поскольку в идее <(in ratione)>*[[314]]* есть то, что оно раздельно. Отсюда необходимо, чтобы разделение было раньше единства, не просто, но соответственно смыслу нашего восприятия. Ибо простое мы воспринимаем при помощи сложного, откуда определяем точку: «то, часть чего не существует» или «принцип линии». Но множество также соответственно смыслу последовательно относится к единому, так как мы не мыслим, что разделенное имеет смысл множества, иначе как только при помощи того, что мы приписываем единство каждому из разделенных. Поэтому,единое полагаетсяв определении множества, но не множество — в определении единого. Но разделение получается <(cadit)>* [О. Б.] в интеллекте из самого отрицания сущего. Таким образом, сначала получается в интеллектесущее, затем — то, чтоэтосущее не естьтосущее, т. е.<...> во-вторых, получаемразделение. В-третьих —единое, и в-четвертых —множество.

**К этому артикулу можно привести следующие параллельные места.*[[315]]* <ISent., dist. 24, qu. 1, art. 3, ad 4;De potentiaqu. 3, art. 16, ad 3; qu. 9, art. 7, ad 14 sqq.; XMetaphys. lect. IV, VIII.> * [О. Б.].

Последняя мысль этого артикула вносит полную ясность в общее воззрение Фомы о взаимоотношении единого и многого и также единого и сущего. Как для настоящего аристотелика для него, конечно, в основе всего лежитсущее, единое же и вообще число получается уже в порядке детализации сферы сущего. Ясно и то, почему Фома не очень интенсивно переживает антитезу единого и многого. Поскольку единое для него совершенно не субстанциально и значение его исчерпывается исключительно арифметическими функциями, постольку нет никаких особенных импульсов особенно противопоставлять единое и многое. То и другое есть для него не больше, как только арифметика. Конечно, единому, взятому в чистом виде,предшествуеттут множество, которое и сложнее единого и имеет характер лишения. Однако, то и другое есть бытие, и потому различие их не столь принципиально.

XI 3. Бог — един ли? ***[[316]] *

1.В-третьих, пойдет дальше так. Очевидно, что Бог не един. Ибо говорится: «Так есть много богов и господ много» (I Кор. VIII, 5).

2.Кроме того, единое, являющееся принципом числа, не может предицироваться о Боге, так как никакое количество не предицируется о Боге. Одинаковым образом и — единое, которое сплетается с сущим, так как оно вносит лишение, а всякое лишение есть несовершенство, которое не соответствует Богу. Следовательно, нельзя утверждать, что Бог — един.

Но против этогото, что говорится во Второз<аконии> VI 4: «Слушай, Израиль, твой Господь и Бог — един».

Отвечаю, что необходимо утверждать, что Бог — един, и что доказывается тремя способами. Во-первых, конечно, — из егопростоты. Действительно, ясно, что то, откуда [почему] нечто единичное естьнечто это, никаким образом не сообщимо многому. Ведь то, откуда Сократ есть человек, может быть сообщено многим. Но то, откуда он естьэтотчеловек, может быть сообщено только одному. Следовательно, если бы Сократ был человеком через то, через что он является этим человеком, то как не может быть многих Сократов, так не могло бы быть и многих людей. А это соответствует Богу, ибо если Бог существует по Своей природе, как было показано выше[[317]]. Следовательно, по одному и тому же Он естьБогиэтот Бог. Поэтому, невозможно, чтобы существовало много богов.

Во-вторых же, [единство Божие доказывается]из бесконечностиего совершенства. Действительно, выше было показано[[318]], что Бог принимает в Себя всё совершенство бытия. Следовательно, если бы существовало много богов, то было бы необходимо им различаться: поэтому нечто подходило бы одному, что не подходило бы другому. И если это было бы лишением, Он не был бы совершененпросто. Если же это было бы совершенством, его не хватало бы в другом. Следовательно, невозможно, чтобы существовало много богов. Отсюда и древние философы, как бы принуждаемые самой истиной, полагая бесконечное Начало, полагали только одно Начало.

В-третьих, [доказательство]от единства мира. Действительно, все существующее оказывается взаимно-упорядоченным, пока одно находится в подчинении у другого. То, что различно, не пришло бы в единый порядок, если бы не было бы упорядочено чем-нибудь одним. Ибо многое приводится в единый порядок лучше при помощи единого, чем при помощи много, так как единое [само] по себе есть причина единого; и многое не есть причина единого иначе, как только по акциденции, т. е. поскольку оно каким-нибудь образом едино. Так как, следовательно, то, что есть первое, есть совершеннейшее и через себя, и через акциденцию, то необходимо, чтобы Первое, приводящее всё в единый порядок, было только единым. И это есть Бог.

К первому (§), следовательно, нужно сказать, что о многих богах говорится по заблуждению некоторых, чтивших многих богов, полагая, что планеты и другие звезды, или даже отдельные части мира, — суть боги. Потому прибавлено (I Кор. VIII, 6): «У нас же один Бог».

Ко второму (§) следует прибавить, что единое, в зависимости от которого существует принцип числа, не предицируется о Боге, не только о том, что имеет бытие в материи. Действительно, единое, являющееся принципом числа, относится к роду математических [понятий]. А это имеет бытие в материи, но по смыслу отвлечено от материи. Единое же, которое <взаимозаменяется (convertitur)>* [О. Б.] с сущим, есть нечто метафизическое <(metaphysicum)>* [О. Б.], которое по бытию не зависит от материи. И хотя в Боге нет никакого лишения, однако, соответственно нашему восприятию, не происходит познания*[[319]]* у нас иначе, как через способ лишения и отдаления*[[320]]*. И в этом смысле ничто не мешает нечто предицировать о Боге лишительно, как<...> например, что Он — нетелесен, бесконечен. И подобным же образом говорится о Боге, что Он — един.

**К этому артикулу — параллельные места.*[[321]]* <Infra, qu. 103, art. 3; ISent. dist. 2, art. 1; II, dist. 1, qu. 1, art. 1; IContra gentilescap. 42;De potentiaqu. 3, art. 6;Compendium theologiaecap. 15;De divinis nominibuscap. 13, lect. II, III; VIIIPhysica, lect. XII; XIIMetaphys. lect. X.> * [О. Б.].

Все эти аргументы об единстве Божием у Фомы предполагают, что единство есть вторичный момент, выводимый из более высоких бытийственных сущностей, из простоты, из совершенства, из упорядоченности.

XI 4. Бог — максимально ли един? ** *[[322]] *

1.В-четвертых, пойдет дальше так. Очевидно, что Бог не есть максимально един. Действительно, единое высказывается соответственно лишению разделения. Но лишение не принимает «больше» или «меньше». Следовательно, Бог не называется больше единым, чем иное, что едино.

2.Кроме того, ничто, очевидно, не есть более неделимое, чем неделимо<е> в смысле акта и потенции, каковым свойством обладает точка и единство <(unitas)>* [О. Б.] [единица?]. Но нечто называется более единым постольку, поскольку оно неделимо. Следовательно, Бог не есть более един, чем единство и точка.

3.Кроме того, то, что благо через сущность <(per essentiam)>* [О. Б.], благо максимально. Следовательно, что едино через свою сущность, — максимально едино. Но всякое сущее едино через свою сущность, как выяснено у философа в IV кн<иге> «Метафизики»[[323]]. Следовательно, всякое сущее — максимально едино. Бог поэтому не более един, чем другое сущее.

Но против этого то, что говорит Бернард [[324]]: «Среди всего, что называется единым, вершину занимает единство божественной Троичности».

Отвечаю, что необходимо отвечать, что так как единое есть неделимое сущее и к тому же нечто максимально едино, то необходимо, чтобы оно было и максимально сущее и максимально неразделенное. Однако, то и другое соответствует Богу. Действительно, существует максимально сущее, поскольку существует не имеющее какого-нибудь бытия, определенного через некую природу, к которой оно привходит, но есть само бытие субсистентное, никакими способами не определенное. Максимально же неразделенное существует, поскольку оно не делится ни в смысле акта, ни в смысле потенции, по какому бы то ни было способу деления, так как оно просто всякими способами, как было показано выше[[325]]. Отсюда ясно, что Бог — максимально един.

К первому, следовательно, (§) нужно сказать, что хотя лишение, в зависимости <(secundum se)>* [О. Б.] от себя*[[326]]* и не принимает «больше» и «меньше», — однако, в зависимостиот чего-нибудь*[[327]]* его противоположное принимает «больше» и «меньше», даже то, что доставляет лишение <(ipsa privative)>* [О. Б.] получает название в зависимости от «больше» и «меньше». Следовательно, в зависимости от чего-нибудь нечто более разделено или неделимо, или менее или никаким образом. В зависимости от этого нечто называется больше и меньше или максимально единым.

Ко второму (§) следует сказать, что точка и единство, являющееся принципом числа, не суть максимально сущее, так как бытие они имеют только в каком-нибудь субъекте[[328]]. Поэтому ни одно из них не есть максимально единое. Ибо как субъект не есть максимально единое, вследствие различия между акциденцией и субъектом, так и акциденция.

К третьему (§) нужно сказать*[[329]]*, что хотя всякое сущее едино через свою субстанцию, однако субстанция чего бы то ни было не относится одинаковым образом к причине, образующей единство, так как субстанция одних вещей сложена от много, других же не сложена.

**К этому артикулу — параллельные места. <ISent. dist. 24, qu. 1, art. 1;De divinis nominibuscap. 13, lect. III.> * [О. Б.]

Из данного артикула видно, что Фома признает Богамаксимальноединым, но — при своем всегдашнем условии видеть в единстве только неделимость. Бог един в том смысле, что Он неделим по акту и по потенции и неделим никаким другим способом. Это — слишком описательная и вполне эмпирическая формула, и в ней видно, в каком точном диаметрическом отношении находятся моменты единства и бытия в Боге**. *[[330]]*