НЕОПЛАТОНИЗМ — обширное многовековое философское направление конца античного мира (III-VI вв. н. э.), ставившее своей целью строгую систематизацию разбросанных и разноречивых элементов философии Платона с добавлением учений Аристотеля (в тех случаях, когда они не противоречили Платону, но развивали его дальше) и с привлечением методов эллинистического имманентизма. Основное содержание неоплатонизма, таким образом, сводится к диалектич<еской> триаде — Единое, Ум, Душа — с доведением ее до степени космологии (см.Платонизм). Первая ипостась этой триады, для заполнения разрыва между непознаваемым Единым и познаваемым Умом, добавлялась учением о числах, которые трактовались как первое, еще докачественное, расчленение Единого и которое возникало из переработки старого пифагорейства. Вторая ипостась, Ум, представленная у Платона лишь в виде отдельных намеков, расширялась неоплатониками на основе учения Аристотеля о чистом космическом Уме — Перводвигателе и об его самосозерцании, когда он сам являлся для себя и субъектом, и объектом, т. е. был «мышлением мышления» и содержал в себе свою собственную «умственную» материю. Учение о Душе на основе платоновского «Тимея» и тоже под влиянием как Аристотеля, так и древнего пифагорейства доводилось в неоплатонизме до учения о космических сферах, излагавшегося с большими подробностями и дававшего картину действия Мировой Души по всему космосу, начиная от его огненной границы, переходя через сферы планет, Солнца и Луны и кончая Землей, которая мыслилась большей частью в центре космоса и в неподвижном виде. Для учения о внутрикосмических телах неоплатонизм привлек теории Аристотеля о субстанции и качестве, об эйдосах (формах вещей) и энтелехиях (действенно развивающихся принципах вещей), а также о потенции и энергии.

Что касается эллинистического имманентизма, т. е. учения о сохранении внутреннего покоя личности и защиты ее от катастроф и потрясений, происходивших в связи с огромным ростом военно-монархических организаций в период эллинизма, кончая мировой римской империей, то не без влияния на неоплатонизм остался, прежде всего, стоицизм, учивший о тождестве мирового первоначала (огня) с внутренним «Я» человека, хотя стои<ческие> эманации (истечения) казались неоплатоникам слишком грубыми и вместо них было выдвинуто учение Аристотеля о потенции и энергии, а эманации стали пониматься как излучения вечного небесного и занебесного первосвета. Тот же самый эллинистический имманентизм создавал необходимость разного рода учений о спасении, искуплении и воскресении душ, что, однако, не дошло в неоплатонизме до христианского спиритуализма, а оставалось на стадии орфико-пифагорейского учения о переселении и перевоплощении душ и на стадии общеантичной теории круговорота вещества в природе, однако с весьма повышенным жизненным самочувствием и с весьма напряженным стремлением избавиться от материальных оков. Последнее обстоятельство чрезвычайно характерно для неоплатонизма в связи с тем, что он был отражением огромного развития рабовладельческой формации, уже давно клонившейся к концу, когда многие, вполне осознавая падение античной рабовладельческой системы с ее идеологией и не будучи в состоянии примкнуть ни к какой из возраставших тогда форм монотеизма, будь то иудаистического, будь то христианского, искали выхода для себя в языческом платонизме, заостренном до небывалой еще степени мистических ощущений. А так как старое платоновское учение об идеях, развивавшееся в сфере проблем Ума, Души и Космоса, получало теперь огромную жизненную насыщенность, то идеи эти уже ничем теперь не отличались от богов и демонов древней мифологии. Неоплатонизм в конечном счете оказался теперь не чем иным, как ДИАЛЕКТИКОЙ МИФОЛОГИИ, что сразу удовлетворяло собою обе основные потребности духа, вызванные временем, — потребность бесконечного логического конструирования (необходимого для организации мировой римской державы) и потребность мистически настроенного субъекта вырваться из оков материальности (в связи с наступившей гибелью всей рабовладельческой формации, оформленной в виде римской империи). Таким образом, неоплатонизм явился последней и весьма интенсивной попыткой сконцентрировать все достояние античной философии для борьбы с неуклонно возраставшим монотеизмом. Но борьба эта кончилась для него полным поражением, поскольку для наступившего тогда феодализма античный космологизм оказывался весьма недостаточным и создавалось учение о личном абсолюте, которое только и могло удовлетворить теоретические потребности иерархийного феодализма.

Огромное по своим размерам и небывало интенсивное по своей внутренней проблематике неоплатоническое направление представляло собою весьма пеструю картину философского развития как в локальном, так и в хронологическом отношении. Прежде всего, мы имеем ряд систем неоплатонизма в пределах еще античного мира.

1. Античный неоплатонизм

1) Римский неоплатонизм возглавлялся ПЛОТИНОМ (III в. н. э.) и был продолжен в деятельности учеников последнего Амелия и ПОРФИРИЯ (III-IV вв.). Этот римский неоплатонизм отличался спекулятивно-теоретическим характером и занимался по преимуществу конструированием основной платоновской триады.

Тут еще нет ни магии, ни теургии, ни астрологии; мифология же проводится не систематически, хотя текстов, использующих ее, у Плотина достаточно.

2) Сирийский неоплатонизм возглавлялся ЯМВЛИХОМ (IV в.) и, в отличие от Плотина, во-первых, уже давал в систематической форме диалектику древней мифологии, а во-вторых, огромное и преимущественное внимание обращал уже на практически-культовую сторону философии, изъясняя сущность и методы пророчества, чудотворения, ведовства, оракулов, мистерий, астрологии и внутреннего экстатического восхождения в сверхчувственный мир. Другие имена, сюда относящиеся, — Феодор Азинский, Сопатр, Дексипп.

3) Пергамский неоплатонизм, основанный Эдесием Каппадокийским, широко представлен для нас в произведениях императора Юлиана (IV в.) и некоего Саллюстия (многочисленные прочие имена из этого направления дошли до нас без соответствующих философских произведений). От сирийского неоплатонизма пергамский отличается только географически, потому что по существу это есть философия Ямвлиха. В дальнейшем, в связи с крахом реставрации язычества у Юлиана, начинают выясняться весьма ограниченные возможности философского развития неоплатонизма, которые чем дальше, тем больше движутся по путям комментирования Платона и Аристотеля.

4) Афинский неоплатонизм был основан Плутархом Афинским, продолжен СИРИАНОМ АЛЕКСАНДРИЙСКИМ и возведен на небывалую высоту ПРОКЛОМ из Константинополя. Другие, тоже весьма крупные, представители афинского неоплатонизма — МАРИН из Самарии, Исидор, ДАМАСКИЙ и СИМПЛИКИЙ.

Все они — V в.; как и5)александрийский неоплатонизм, уже всецело погруженный в комментаторство Платона и Аристотеля, причем с усилением объективного, отчасти эклектического подхода и ослаблением плотино-ямвлихо-прокловской линии. Сюда относятся: Гипатия (ее комментарии до нас не дошли), Синесий Киренский (гимны, песни, речи, письма, трактаты), Гиерокл (коммент. к неопифагорейским «Золотым стихам»); Немесий, епископ Эмесский (трактат «О природе человека»); Гермий (его коммент. на диалоги Платона «Федр» и «Филеб» стоят еще на позиции Ямвлиха и Прокла и отличаются необычайной глубиной и проницательностью); Аммоний (коммент. на «Введение» Порфирия, на трактаты Аристотеля — «Категории», «Об истолковании» и «Первая аналитика» и трактат «О судьбе»), Филопон (коммент. на «Метафизику» Аристотеля и «Арифметику» Никомаха; трактаты «О творении мира» и «О вечности мира»), Асклепий (коммент. на «Метафизику» Аристотеля), ОЛИМПИОДОР МЛАДШИЙ, Элий (коммент. на «Введение» Порфирия и «Категории» Аристотеля), Давид (коммент. на «Введение» Порфирия), Стефан (коммент. на трактат Аристотеля «Об истолковании»).

Начиная с Аммония, — это деятели VI в. и начала VII в., причем Стефан Александрийский со своим интересом к традиционным античным наукам является не только последним александрийцем, но уже переходным звеном к средневековым теориям наук. В связи с разочарованием в возможности реставрации политеизма и в связи с ростом объективного подхода к Платону и Аристотелю получили доступ в школу неоплатоников и христианские мыслители (Синесий, Немесий). Существовали еще и6)неоплатоники латинского Запада, выступавшие параллельно с развитием греческого неоплатонизма, тоже постепенно приходившие к объективной критике Платона и Аристотеля и близкие к светской науке и литературе, — Корнелий Лабеон (фрагменты), Халкидий (перевод платоновского «Тимея» и коммент. к нему), Марий Викторин, МАКРОБИЙ, Фавоний Эвлогий, МАРЦИАН КАПЕЛЛА, БОЭЦИЙ. В 529 г. император Юстиниан запретил изучение языческой философии и распустил платоновскую Академию в Афинах, бывшую последним оплотом языческого неоплатонизма. Дамаский, Симпликий и др. неоплатоники эмигрировали в Персию ко двору Хозроя II, который казался им покровителем философии, но в 531 г. вернулись обратно в Грецию в связи с мирным договором между Персией и Византией. В дальнейшем, в связи с крушением античного мира вообще, неоплатонизм стал бурно проявлять себя уже за пределами античности.

Здесь неоплатонизм столкнулся со своим очень сильным врагом, именно монотеизмом. Последний тоже использовал его для своих целей, как только это было возможно. Однако подобного рода использование могло быть только строго ограниченным, поскольку монотеистическое богословие тоже нуждалось и в концепции идеального мира, и в теории воплощения идеи в материи, и в обосновании бессмертия души, и в символическом истолковании действительности. Системы эти, однако, были диаметрально противоположны одна другой и непримиримо враждебны. Монотеизм нуждался, прежде всего, в обосновании личного абсолюта. Неоплатонизм, наоборот, под абсолютом понимал вполне безличное Единое. Монотеизм должен был доказывать противоположность Бога и мира, что и делалось на основании теории творения. Неоплатонизм, наоборот, учил об эманациях, т. е. об истечении божества в мир, так что мир оказывался тем же самым Богом, но только на известной ступени его развития. Творение мира из ничего, которое было основной догмой монотеизма, никак нельзя было обосновать средствами неоплатонизма, потому что как бы неоплатонизм ни ставил низко материю, он всегда тяготел к теории вечности материи, а следовательно, и вечности мира. В этих условиях использование неоплатонизма в целях монотеизма могло быть только ограниченным, поскольку всякая религия нуждается в теории идеального мира, а неоплатонизм как раз и давал такую теорию. Но, давая теорию идеального мира, он, ввиду безличия античного неоплатонизма, всегда тяготел к пантеизму, т. е. к устранению субстанциального различия между Богом и миром, и шел разве только на иерархию божественного мира, т. е. в конце концов на иерархийное толкование того же самого мира и его материи. Вот почему увлечение неоплатонизмом дальше известной границы всегда приводило монотеистическую теорию либо к ее существенной деформации, либо прямо к ее катастрофе. И вот почему исторически неоплатонизм в течение Средних веков и Возрождения неизменно оказывался передовой теорией, для которой монотеистическая концепция, будь то Библии, будь то Корана, будь то Талмуда, всегда оставалась, самое большее, наивной, детской фантазией или простонародным суеверием.

2. Неоплатонизм в Средние века

В IX-X вв. появился целый ряд7)АРАБСКИХ неоплатоников на Востоке, и прежде всего АЛЬ-ФАРАБИ и АВИЦЕННА. У них под новыми названиями проводилось типичное неоплатоническое учение о триаде, эманациях и космосе; однако в связи с монотеизмом мир идей и весь Ум трактовались теперь как достояние единого и личного Бога.

До некоторой степени к ним примыкал на Западе испанский араб8)АВЕРРОЭС (XII в.), но с весьма сильным уклоном к учению о вечности мира, эмпиризму, с отрицанием бессмертия души и с большим использованием натуралистически понимаемого Аристотеля. Арабский неоплатонизм весьма успешно боролся с официальной догматикой Ислама и в этом смысле был здесь, несомненно, передовым течением. Коран был для него только народной символикой, мешавшей чисто философскому и, с его точки зрения, научному мышлению. В конце концов у Аверроэса получалась почти атеистическая концепция божественного разума. Э. Ренан в книге «Аверроэс и Аверроизм» (Киев, 1902, с. 85) так характеризует это учение Аверроэса: «единосущность разума обозначает не что иное, как всеобщность принципов чистого разума и единство психологической организации всего человеческого рода...», «Бессмертие разума означает бессмертие человеческого рода... Человечество непрерывно живущее — таков, по-видимому, смысл аверроистической теории о единосущности разума. Бессмертие деятельного разума есть, таким образом, не что иное, как вечное возрождение человечества и непрерывность цивилизации». Другими словами, неоплатонизм Аверроэса был по сравнению с Кораном прогрессивной теорией, которая подкапывалась под самый монотеизм ислама.

То же самое нужно сказать и об9)ЕВРЕЙСКОМ неоплатонизме, который ярче всего представлен ИБН-ГИБЕРОЛЕМ (другое его имя — Авицеброн), испанским евреем XI в., который пытался объединить монотеизм Библии и Талмуда, включая учение о воле Бога вместо его мышления, с неоплатоническим учением об эманациях, что, конечно, было невозможно ввиду того, что учение о творении из ничего было прямо противоположным теории эманационного истечения всего существующего из персоналистски понимаемого божества.

Элементы неоплатонизма указываются исследователями и в10)КАББАЛЕ, еврейском философском своде древнего происхождения, получившем окончательную форму во второй половине Средних веков. Здесь еще больше свободной мистики и пантеизма. Неоплатоничны в Каббале: учение об Эн-Соф («Не-нечто»), ничем не отличное от традиционного неоплатонического единого; теория эманационной иерархии, трехступенной с тройным разделением каждой ступени; теория Адама Кадмона, или Ацилут, как мира первообразов; ослабление первоединства до степени темной и злой материи; теория предсуществования душ, их переселения и перевоплощения, их восстановления.

Где тут монотеизм, сказать трудно. Даже и европейский аристотелик Моисей Маймонид (XII в.), вопреки всякому Аристотелю, трактовал первоединое совершенно апофатически, хотя и делал из этого номиналистические выводы.

Арабско-еврейского происхождения были и11)некоторые трактаты, появившиеся в латинском переводе в христианском мире на Западе во второй половине Средних веков, как, напр., «Богословие Аристотеля» (ряд эксцерптов из IV-VI «Эннеад» Плотина), или «Книга о причинах» (ряд эксцерптов, а большею частью и просто переводы из «Элементов богословия» Прокла, сделанные Домеником Гундисалином в XII в.). Здесь тоже господствует учение об эманации последовательно убывающих ипостасей из непознаваемого первоначала.

Что касается ХРИСТИАНСКОГО неоплатонизма, то сначала необходимо упомянуть Иоанна Филопона (VI-VII вв.), критиковавшего неоплатонизм в лице Прокла и защищавшего философию Платона и Аристотеля, и притом не с богословской, но с чисто научной точки зрения, к тому же считая Платона учеником Моисея. Вместе с учеником Иоанна Филопона Стефаном Александрийским этот умеренный неоплатонизм начинает весьма настойчиво входить в русло христианской византийской мысли, которая в дальнейшем уже редко расстается с платонизмом и с неоплатонизмом.

Непосредственными предшественниками византийского неоплатонизма необходимо считать писателя IV в. Исихия Иерусалимского (О трезвении и молитве. М., 1912) с его учением о световом восхождении, а также противоарианских деятелей того же века Афанасия Александрийского (см.:И. В. Попов. Религиозный идеал Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904), Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, давших обстоятельные диалектические концепции христианского учения о Боге, уходящие корнями еще в раннюю патристику (ср.:И. В. Попов. Идея обожения в древне-восточной церкви // Вопросы философии и психологии. 1909. XCVII. С. 165-213).

В самой яркой форме неоплатонизм проявился в Византии в том собрании нескольких трактатов и писем, которое известно под именем12)«АРЕОПАГИТИК» (V-VI вв.), где на основе философии Прокла дается соответствующая переработка христианского учения с выдвижением на первый план типичных неоплатонических теорий непознаваемого и неименуемого первоначала в световой природе ума, световых эманаций из первоначала, о заполнении расстояния между этим последним и землей, диалектической иерархией бесплотных сил и символической интерпретацией всей и церковной и светской жизни.

Русские переводы Ареопагитик: «О божественных именах». Буэнос-Айрес, 1957. «О небесной иерархии». М., 18986; «О церковной иерархии» («Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения» I 9-262. СПб., 1857); «О таинственном богословии» («Христианское чтение», 1825, XX); «Письма Дионисия Ареопагита» («Христианское чтение», 1825, XIX; 1838, IV; 1839, I). Полный французский перевод: Oeuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite. Trad. par M. De Gandillac. Paris, 1943. (ср. W. Völker. Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita. Wiesbaden, 1958,Вл. Лосский. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита. Сб. по археологии и византиноведению, изд. ин-том им. Кондакова, III. Прага, 1929, с. 133-144).

Ареопагитики имели огромное распространение в Средние века, и прежде всего на востоке христианского мира, особенно у Максима Исповедника (580-662), который их комментировал (Patr. curs, compl., ed. Migne, Ser. Gr., vol. 4, где как раз содержится комментарий на Ареопагитики; соч. самого Максима Исповедника там же, vol. 90-91); «Тайноводство» переведено в указанном выше издании «Писания св. отцов и учителей Церкви...». Подвижнические слова в вопросах ученика и ответах старца. Добротолюбие, т. III. М., 1900, с. 149-176); «Сто слов о любви» (Там же, с. 177-246). Ср.:С. Л. Епифанович. Материалы к изучению жизни и творений Максима Исповедника. Киев, 1917.Корн. Кекелидзе.Сведения грузинских источников о преподобном Максиме Исповеднике (Труды Киевской Духовной Академии, 1912, т. III, кн. 9, с. 1-41; кн. 2, с. 451-486; и отдельно, Киев, 1912).

Одновременно с Максимом Исповедником в Византии появился другой вариант неоплатонизма, принадлежащий Иоанну Лествичнику, который сильно приблизил классическую неоплатоническую концепцию к идеалам стоицизма и даже кинизма (Иоанн Лествичник. Лествица. М., 1862, 1909). В XI-XII вв. мы находим в Византии новую волну неоплатонизма с традиционными для него учениями об Уме и Едином, а также и о световом восхождении человека в состояние духовного восторга. Таковы Симеон Новый Богослов («Слова», I-II. М., 1879-1892. «Божественные гимны», Сергиев Посад, 1917; «Деятельные и богословские главы» в «Добротолюбии», 1900, т. V, с. 9-64. Syméon lе nouveau théologien, Catéchèses. 1-5. Intr. texte crit. et notes par B. Krivocheine. Trad. par J. Paramelle. Ed. du Cerf, 1963) и Каллист Катафигиот (Migne, S<er>. Gr., 147, col. 833-941. Каллист Катафигиот. Добротолюбие, IV, М., 1793).

Гораздо более светский и рационалистический неоплатонизм у Михаила Пселла (1018-1096), который даже обвинялся в пристрастии к древнему эллинству (см. лит.). В XIV в. — новый и сильный подъем неоплатонизма, представителями которого на этот раз явились так называемые исихасты («безмолвники»), проповедывавшие во главе с Григорием Паламой (Migne, Ser. Gr., vol. 150, 151. Аскетические писания. Добротолюбие, т. V, с. 277-304; Десятословие по христ. законополож., с. 305-313; О священнобезмолвствующих, с. 314-323; О молитве и чистоте сердца, с. 324-328;еп. Арсений. Св. Григ. Паламы три творения, доселе не бывшие изданными. Новь, 1895.И. И. Соколов. Св. Григ. Палама, его труды и учение об Исихии. СПб., 1913) мистическое молчание как путь восхождения к непознаваемому первоначалу вместе с традиционным платоно-аристотелевским учением о сущности и энергии. Здесь очень важны также имена Григория Синаита (Migne. Ser. Gr., vol. 150, col. 1240-1336. «Главы о заповедях и догматах» в «Добротолюбии», т. V, с. 197-234. Наставление безмолвствующим, там же, с. 235-258) и Николая Кавасилы (Migne, там же, col. 368-727). Русские переводы: Николая Кавасилы семь слов о жизни во Христе. М., 1874. Николая Кавасилы изъяснение божественной литургии. СПб., 1857 (а также в указ. выше Писан. св. отц. и учит. Церкви etc., т. III, с. 287-426). Ср.: еп. Алексий (см. лит.), еп. Порф. Успенский. История Афона, ч. III, отд. 2. СПб., 1892 (об исихазме XXXII-XLIV, 211-217). О византийском платонизме вместе с переводом актов Константинопольского собора 1351 — у А. Ф. Лосева. Очерки античного символизма и мифологии, I, 1930, с. 844-883.

Таким образом, восточнохристианский, византийский, православный неоплатонизм предстает перед нами по крайней мере на шести разных ступенях:

1) подготовка и переход от языческого неоплатонизма к христианскому (Иоанн Филопон и Стефан Александрийский и предвизантийский неоплатонизм — Исихий Иерусалимский, Афанасий Александрийский, Григорий Богослов и Григорий Нисский);

2) основа (Ареопагитики);

3) первая философская разработка (Максим Исповедник, а также стоический и кинический вариант у Иоанна Лествичника);

4) рационалистический уклон от ортодоксального неоплатонизма и симпатия к древнему эллинству, предвозвещающие собою будущий возрожденский платонизм (Михаил Пселл);

5) учение о световом восхождении (Симеон Новый Богослов, Каллист Катафигиот);

6) закрепление этого учения при помощи диалектики непознаваемой сущности и познаваемой световой энергии, или закрепление византийского неоплатонизма (мистики XIV в.).

Относительно исихастов необходимо сказать еще то, что их неумолимая диалектика сущности и явления, которую они разрабатывали неоплатонич<ескими> методами, получила особенное заострение в связи с борьбой против них Варлаама и Акиндина. В противоположность старому монизму паламитов, основанному на эманационном неоплатонизме, варлаамиты проповедовали полную непознаваемость сущности и обусловленность явления только благочестивым субъективным состоянием человека. В дальнейшем в связи с ослаблением чувства субстанциально понимаемой сущности варлаамиты тяготели к позитивизму и материализму, что является яркой противоположностью историко-философского процесса на Западе. Как мы увидим ниже, немецкая мистика XIV в. тоже пыталась разорвать сущность и явление; но она также самое сущность погружала в недра человеческого субъекта.

Поэтому, если византийский неоплатонизм, разваливаясь, переходил к позитивизму и материализму, то западный неоплатонизм в связи со своим расслоением переходил к индивидуализму и субъективизму. Такова яркая противоположность Востока и Запада, сказавшаяся на истории средневекового неоплатонизма, и особенно в его конце, накануне Возрождения.

Весьма сильным течением в христианском неоплатонизме оказалась13)ГРУЗИНСКАЯ философия в лице, особенно, Иоанна Петрици (ок. 1055-1130) с его трактатом «Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха» (перев. И. Д. Панцхава, Тбилиси, 1942).

В западном христианском мире неоплатонизм тоже был весьма распространен. Он глубоко представлен уже у14)АВГУСТИНА, которому, несмотря на его горячую приверженность к христианской догматике, удалось весьма существенно использовать основные неоплатонические теории. А так как в Средние века вообще мало отличали платонизм от неоплатонизма, то в известной мере платонические черты можно наблюдать и у таких ортодоксальных философов католической церкви, как АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИИСКИЙ, не говоря уже о ПЕТРЕ АБЕЛЯРЕ, БОНАВЕНТУРЕ или ФОМЕ АКВИНСКОМ. Так, например, онтологическое доказательство бытия Божия у Ансельма несомненно почерпнуто из неоплатонических источников, поскольку оно основано на выведении бытия Божия из присущего человеку понятия наивысшего существа, а в неоплатонизме — как раз на первом плане учение о тождестве бытия и мышления.

Некоторые из западных ортодоксов так и назывались платониками — например, Абеляр Батский, Бернард Шартрский, Вильгельм Конхезий или Вальтер из Мортани (первая половина XII в.), и даже проводили самую настоящую неоплатоническую триаду (Бернард Шартрский).

От этого ортодоксального католического учения резко отличается философская система15)ИОАННА СКОТА ЭРИГЕНЫ (IX в.), который переводил «АРЕОПАГИТИКИ» на латинский язык, был близок к Оригену и Максиму Исповеднику, но пользовался неоплатонич<еским> учением настолько интенсивно, что впадал в прямой пантеизм, а его главное сочинение даже было осуждено церковью. Однако еще во второй половине XII в. и в первой половине XIII в. у Эригены были весьма прямолинейные последователи — Амальрих Шартрский и Давид Динантский, тоже осужденные церковью за свой пантеизм.

В том же XIII в., наряду с ортодоксальным томизмом, неоплатонизм тоже весьма успешно пытался философски оформлять христианское учение. В некоторых, и притом значительных, пунктах своего учения уже16)АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ был настоящим неоплатоником. Но известен также и целый ряд его прямых учеников по неоплатонизму, таких как Ульрих Страсбургский, Вильгельм из Мёрбеке в Брабанте (переведший «Элементы богословия» Прокла), Дитрих Фрейбергский (Саксония), Бертольд Мосбургский (написавший коммент. к указанному трактату Прокла и проявивший огромный интерес к естествознанию).

К ним примыкает весьма яркий неоплатоник ВИТЕЛО из Лигница[182](Силезия) и знаменитый РОЖЕР БЭКОН, тоже, несмотря на свои гилозоистические настроения, а может быть и благодаря им, соединявший платонические концепции с математическим естествознанием, явившись предшественником своего знаменитого однофамильца XVI в., а тем самым и расцвета математического естествознания в XVII в.

Несомненно, вопреки своему томизму, сильно преувеличенному у исследователей, знаменитый итальянский поэт Данте (1265-1321) тоже находился под сильным влиянием Альберта Великого и его неоплатонических учеников XIII в., а также под влиянием указанной у нас выше книги «О причинах», что особенно заметно и в космологии Данте, и в его учении о Свете, и в его психологии.

Таким образом, неоплатонизм западного христианства был настолько огромной силой, что вполне равнялся с официальной догмой и часто даже побеждал ее, иногда оставаясь в рамках церковного учения, но большею частью находясь в резком противоречии с нею; а к концу Средневековья появился новый мощный взрыв неоплатонизма в17)немецкой мистике XIV в. у МЕЙСТЕРА ЭКХАРТА, Иоанна Таулера, Генриха Сузо, Иоанна Рейсбрука и в анонимном трактате «Немецкое богословие». В течение всего Средневековья неоплатонизм был почти неизменным спутником монотеизма. Но спутник этот был весьма опасен и непостоянен, часто отличаясь коварством и даже вероломством. Ареопагитикам Иоанну Петрици и византийским богословам более или менее удавалось использовать неоплатонизм без существенного вреда для себя. Однако у арабов и евреев, а также и в западном христианстве неоплатонизм часто приводил к прямому пантеизму и субстанциальному неразличению Бога и мира. Августин и ортодоксальные аристотелики в католицизме убереглись от неоплатонизма только в результате больших усилий ума и часто даже благодаря вполне механическому отсечению неоплатонических методов там, где они должны были бы иметь у них место. Например, хотя Фома и переводил «Ареопагитики», подвергал их анализу и многое у них заимствовал (ареопагистские проклизмы Фомы уже не раз подробно изучались), все же для средневекового томизма главным авторитетом логики был Аристотель; а платонизм в онтологии существенно сдерживался Боэцием, Августином и вообще библейским мировоззрением. Натурфилософию часто строили по «Тимею» Платона и Макробию; и Абеляр, правда, с большой опасностью для церковной догмы, возводил догмат о троичности к «Тимею» и даже герметизму; учение «Тимея» о демиурге легко подвергалось христианизации. Фома же попросту изгонял учение об эманациях, и теорию света многие аристотелики считали только благочестивой метафорой. Однако Эригена на путях неоплатонизма, как мы уже видели, пошел еще дальше и, собственно говоря, ликвидировал монотеистическую основу церковной догмы.

А то, что сделал неоплатонизм у немецких мистиков XIV в., превосходит даже всякий пантеизм. Они учили о различиях в неразличимом божественном первоначале так, что появление этих различий совпадало с появлением мира, таким образом Бог и мир ничем существенным у них не отличались друг от друга. Что же касается внутренней основы человеческого духа, которая обнажается только в условиях мистического созерцания, то эта основа объявлялась совершенно тождественной с божественным первоначалом, так что не только один Христос считался Сыном Божиим, но и каждый человек тоже объявлялся Сыном Божиим, и не в каком-нибудь переносном, а в самом буквальном смысле слова, т. е. по самой своей субстанции.

Читая проповеди Мейстера Экхарта, мы самым ощутительным образом наталкиваемся здесь на отдаленное предвозвестие кантовского субъективизма, в котором Бог как принцип единства мира объявлялся только нашей субъективной идеей, порожденной субъективным разумом человека без всякого соответствия какой-нибудь объективной реальности, а только ради придания цельности всем субъективным порождениям человека вообще.

Поэтому историк философии не будет очень удивлен, если узнает, что платонизм и неоплатонизм по крайней мере трижды подвергались анафеме — на V Вселенском соборе (553) и на двух поместных соборах в Византии (1076, 1351). С постановлениями этих соборов можно познакомиться в русском переводе по книге А. Ф. Лосева «Очерки античного символизма и мифологии», т. I. М., 1930, с. 844-883.

3. Неоплатонизм в эпоху Возрождения.

Нечего и говорить о том, что неоплатонизм в эпоху Возрождения мог только еще более осмелеть. Насколько можно судить, единственной формой неоплатонизма, не порвавшей с церковной догмой, был только неоплатонизм18)НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО (XV в.). Но и этот философ давал настолько четкие и не зависимые от теологии диалектические концепции, что его имя стало занимать почетное место в истории диалектики даже с марксистской точки зрения, а математические концепции этого философа явились прямым предшествием дифференциального и интегрального исчисления XVII в. Один исследователь (Н. Schwarz. D<er> Gottesgedanke in d<er> Gesch<ichte> d<er> Philos<ophie>. Heidelb., 1913, S. 459-500) совершенно правильно понимает Бога Николая Кузанского как «абсолютный дифференциал». Кроме того, со страниц произведений Николая Кузанского тоже определенно веет насыщенным пантеизмом, хотя сам философ всячески этого боялся и принимал против этого всевозможные меры.

19)ГЕМИСТ ПЛЕФОН [Плетон] и МАРСИЛИО ФИЧИНО (XV в.) тоже старались согласовать свой неоплатонизм с христианским учением, но уже не были такими официальными богословами, как Николай Кузанский. Фичино удачно боролся с аверроизмом в защиту догмата о троичности и бессмертия души, переводил и комментировал Платона, Плотина и др<угих> греческих философов на латинский язык и тем самым заложил фундамент для их объективного истолкования. Но у него Платон, Плотин и Прокл являются предметом уже не средневекового, а новоевропейского романтического восторга; и все неоплатонические концепции подвергаются у него мягкой поэтизации, свидетельствующей скорее о любви историка к своим историческим предметам независимо от их объективной ценности, чем о фанатизме религиозного догматика.

Дальнейшим шагом секуляризации неоплатонической теории является20)итальяно-немецкая натурфилософия эпохи Возрождения, повернувшая в целях более последовательного пантеизма к досократовскому гилозоизму, использовавшая старые методы астрологии и магии с последовательно выраставшим отсюда математическим и эмпирическим естествознанием, с учением о вечности живой материи, с открытой борьбой против церкви и против официального аристотелизма. Сюда относятся знаменитые имена ПАРАЦЕЛЬСА, КАРДАНО, ТЕЛЕЗИО, ПАТРИЦЦИ, КАМПАНЕЛЛЫ, ДЖОРДАНО БРУНО и Якоба Бёме. Уже Плефон и М. Фичино объединяли христианство с другими религиозными верованиями в одну древнюю мудрость, но христианство было для них все-таки важнее. Что же касается Рейхлина, Патрицци и Пико делла Мирандола, то в своем объединении христианства с герметизмом, Сивиллиными оракулами и даже Каббалой они заходили слишком далеко, стирая всю оригинальность христианства.

Августиновский неоплатонизм через анонимное «Немецкое богословие» эволюционировал к Лютеру, Цвингли, Сервету и вообще к21)мировому движению ПРОТЕСТАНТСТВА.

В конце концов, в результате максимальной рационализации своих основных категорий неоплатонизм пришел к открытиям22)КЕПЛЕРА и ГАЛИЛЕЯ в области астрономии, а также ЛЕЙБНИЦА и НЬЮТОНА в области математического анализа.

Общее и притом весьма ценное освещение проблем платонизма и неоплатонизма в период Возрождения с множеством интересных, глубоких историко-философских наблюдений дает Е. Cassirer (Individuum und Cosmos in d<er> Philos<ophie> d<er> Renaissance. Lpz.; Berl., 1927). Кеплер и Галилей в буквальном смысле слова являются диалектическим узловым пунктом перехода антично-средневекового неоплатонизма к естествознанию Нового времени: находящееся у них в центре вселенной Солнце одушевлено и является для всего космоса единственным источником света, одушевления и жизни; планеты вокруг него либо имеют собственные души, либо получают их от Солнца; Солнце управляет космосом при помощи числа и гармонии; число не получается просто из опыта, но в порядке платоновской анамнезы возникает в человеке из объективного духа или ума, точнейшим образом, однако, согласуясь с материей; а с ослаблением спекулятивного пантеизма одушевленность превращается во всеобщее движение, число в принцип математической закономерности движения, и вся природа — в материю, благоустроенную в силу имманентно ей присущей математической закономерности. И стоило только всеобщее одушевление понять как всеобщее тяготение, а представление Николая Кузанского о дифференциале и интеграле применить к силовому становлению материальных вещей, взятых вне субстанциальных и объективных идей спекулятивной теологии, как уже тем самым получался математический анализ Лейбница и Ньютона.

Тайну неоплатонического происхождения дифференциального и интегрального исчисления, а следовательно, и связанного с этим математического естествознания приоткрывает НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ почти в каждом своем трактате, КЕПЛЕР в «Harmonia mundi» (1619) и особенно ДЖ. БРУНО в трактате «О причине, начале и едином» (1584).

Из Николая Кузанского можно привести трактаты «Об ученом незнании» (I 4-6 — о максимуме и минимуме, 10-21. 23 — о математической бесконечности, вся II книга — о применении этой бесконечности к миру; «Об Уме» (гл. VI-VII — о живом числе и вечной потенциальности материи, IX — о становлении точки) и, особенно, «О бытии-возможности» (где ощутительно заложены начала математического анализа на основе соответствующего учения о божестве). Все эти трактаты переведены в издании: Избранные философские сочинения Николая Кузанского. М., 1937. Возникновение понятия бесконечно малого у Николая Кузанского на основе платоновского учения об отношении Бога к миру обсуждаетЕ. Cassirer. D<as> Erkenntnisproblem in d<er> Philos<ophie> und Wissensch<aft> d<er> neuer<en> Zeit. Bd. I. Berl., 1922, S. 43-45, 32-34, в связи с чем о значении Николая Кузанского в истории математики —М. Cantor. Vorles<ung> über Gesch<ichte> d<er> Mathematik, 3 Aufl. Bd 1, Lpz., 1907 (ср. начатки учения о дифференциале у Кардано — Cassirer, op. сit., S. 266 ff.). О платоническом происхождении концепции нового учения о научно обоснованном опыте у Кеплера и в связи с этим об онтологически-математическом конструировании у него понятия в связи с законами непрерывного становления — Cassirer, op. сit., S. 336-338, 351 ff., 374 ff. Из того же платонического источника вытекает и учение Галилея о взаимопревращаемости древних правильных геометрических тел и замена обывательского учения о неподвижных субстанциях подвижными функциями и соотношениями (ср.: Cassirer, op. сit., S. 416-418 ff.).

Л. Ольшки (История научной литературы на новых языках, т. III. М., <1933,> с. 112 и сл.) прекрасно показал зависимость Галилея от Платона не в смысле отдельных научных концепций, но в смысле общей научной методологии, когда измерения, исчисления и взвешивания приобретают свою подлинную значимость в условиях идеальной обобщенности, которую Платон на своем языке называл миром идей, так что по своему духовному складу Галилей — «платоник», и поэтому «для него, как и для всех гуманистов, Платон был учителем и образцом сочетания истины и красоты» (там же, с. 119 и сл.). В своем сводном труде (Г. Галилей. Диалог о двух системах мира, Птолемеевой и Коперниковой. М.; Л., 1948) математический мир естествознания, охватывающий все бесконечные просторы Вселенной, Галилей изображает в виде «гармонической красоты космоса, как она раскрывается перед мыслящим по-коперникански человеком» (там же, с. 231).

Однако наилучшим символом перехода от неоплатонизма к математическому естествознанию Нового времени все же остаются сочинения Дж. Бруно. Их философский и поэтический стиль великолепно изображен у того же Л. Ольшки в указ. соч., с. 5-45, который талантливо вскрыл возвышенную, не всегда продуманную, но всегда риторически приподнятую романтику Бруно, хотя Ольшки и понимает философскую концепцию Бруно слишком элементарно, а именно как примитивный анимизм. В указанном выше трактате Бруно дает безукоризненное изложение неоплатонической триады (Диалоги. М., 1949, с. 202-210), а также трактует о полной бесформенности чистой материи (с. 228-232) вместе с учением о субстанциальном единстве формы и материи (с. 235-237), так что относительная возможность материи оказывается вполне тождественной с абсолютной возможностью первоединого (с. 241-270). Поэтому у Бруно получается, что Аристотель плох вовсе не только тем, что он был раньше абсолютным авторитетом и мешал своими умозрительными схемами, но, самое главное, тем, что он слишком принизил и ослабил платоновские идеи-числа, смешавши их с бесформенной материей как с субстратом, в результате чего оказалось невозможным ни использовать математические числа во всей их универсальной значимости, ни восстановить материю во всем ее непрерывном становлении и во всей ее математической закономерности (с. 268-269 — критика аристотелевой перманентности, с. 278 — критика непонимания абсолютного единства у Аристотеля, с. 249 — блестящая характеристика платоно-аристотелевской материи, с. 262 — протяженность — не единственное свойство материи, с. 263 — о двух материях у Плотина). Здесь отчетливо показаны как раздельность материи и идеи, сохраняющая в нетронутом виде мощность и той и другой, так и их тождество, объединяющее математическую теорию и чувственное наблюдение в одно нерушимое целое. Эти неоплатонические категории и методы, примененные к изучению коперниканской и физически бесконечной Вселенной, с огромной силой обрисованы в пятом диалоге указанного трактата, откуда нетрудно сделать и все выводы для учения о бесконечно малых, о пределе, о функциях, о дифференциале и интеграле, о неразрушимом единстве математики и естествознания, о диалектике максимума и минимума и вообще для всего того, что лежало в основе позднейшей науки периода Ньютона и Лейбница.

Историки философии хорошо поступают, выдвигая на первый план борьбу в эпоху Возрождения против Аристотеля. Но они часто забывают, что эта борьба велась в те времена с опорой на неоплатонизм. Тем не менее, кто хотел бы яснейшим образом представить себе соотношение идеи и материи в неоплатонизме, тот должен отдать себе строгий отчет в том, как теоретически решаемые уравнения оказываются закономерностями самой обыкновенной чувственно-наблюдаемой природы и как чувственные наблюдения природы сами собой наталкиваются на строго математические закономерности. Это равновесие теории и наблюдения возникает только благодаря полному тождеству идеи и материи, возможному только благодаря четкому их различению, а с другой стороны — только благодаря использованию неоплатонического учения об Едином как абсолютном тождестве всего во всем. На Платона и Плотина Бруно ссылается множество раз.

Из Бруно, как потом из Кеплера и Галилея, как раз и выясняется рационализированное использование неоплатонизма в эпоху Возрождения:

1) материя есть функция идеи, или, что то же, идея есть функция материи (для чего и необходимо не аристотелевское их смешение, но именно неоплатоническая абсолютная раздельность идеи и материи);

2) эти функции и их соотношения должны быть облечены в математическую форму, которая в условиях бесконечного и непрерывного изменения и приводила к учению о бесконечно малых, а тем самым и к функциональному взаимоотношению этих последних;

3) неоплатонические идеи продолжали представлять собой мир идей, но идей, понимаемых как комплексы отношений, формулировавших собою закономерности материальных отношений; наконец,

4) это функциональное взаимоотношение бесконечно малых (и тут уже во всей силе выступало новое мировоззрение) должно было применяться к непрерывной и однородной, а по времени и пространству бесконечной коперниканской Вселенной.

Кто не понимает ведущей здесь роли неоплатонизма, тот не понимает ни математического анализа, ни новейшего математического естествознания, ни новейшего инфинитезимального материализма в сравнении с античным, абсолютно расчлененным и взаимонепроницаемым атомизмом.

Историки философии слишком преувеличивают значение Демокрита для математики и математич<еского> естествознания эпохи Возрождения. Невозможность получить бесконечно малое из неделимого атома Демокрита заставило уже Э. Франка (Е. Frank. Plato und d<ie> sogenannten Pythagoreer. Halle, 1923. 1962) считать бесконечно малое, получавшееся из протяженно-неделимых Демокрита, созданием не самого Демокрита, но так называемых пифагорейцев. Но это едва ли были пифагорейцы, поскольку они не владели понятием непрерывного становления или континуума. Подобного рода понятие было, конечно, только платоновским. Во всяком случае, Демокрита резко критикуют по данному вопросу и Аристотель (De an. I 4, 409а 1-30), и Секст Эмпирик (Adv. math. III 28). Не учитывает значение Платона в данном вопросе также и С. Я. Лурье (Теория бесконечно малых у древних атомистов. Л., 1935). Тем не менее сам же С. Я. Лурье (Предшественники Ньютона в философии бесконечно малых // Исаак Ньютон. М.; Л., 1943, с. 82-94) утверждает, что эта «пифагорейская» математика бесконечно малых, наличная у христианских богословов и даже у Фомы, перешла не только к Кавальери, но и к непосредственному учителю Ньютона — Барроу и в значительной мере определяла собою также и мысли Ньютона, далеко не сразу пришедшего к своим более точным формулировкам. Поэтому утверждение С. Я. Лурье о том, что «атомистика входит в моду у передовых философов начиная с конца XVI в.» (там же, с. 78), совершенно неверно.

Бруно, например, прямо критикует Демокрита, а если Демокритом где-нибудь здесь и пользуются, то либо ради механистического материализма (самому Демокриту отнюдь не свойственного), либо с пониманием атома как чего-то близкого к бесконечно малому (а для этого неоплатонизм со своим учением о материальном континууме был гораздо сподручнее, чем Демокрит со своими абсолютно дискретными атомами, не допускающими никакого своего внутреннего изменения).

Учение о бесконечно малых в результате постепенной рационализации платонич<еской> философии с ее вечным становлением идей-чисел остается непонятным многим исследователям или формулируется неточно. Так, можно было бы указать на статью С. Ф. Васильева «К вопросу о происхождении механических мировоззрений», М.; Л., 1935, с. 5-55. Таково изложение происхождения современной механики у А. Н. Крылова (Галилео Галилей. Сб. ст. к 300-летию со дня смерти. Изд. Акад. наук. М.; Л., 1943, с. 57-68), который, приводя аргументы Галилея против учения Аристотеля о движении, не знает, что аргументы эти платонического происхождения (ср. Л. Ольшки, т. III, с. 235). С другой стороны, В. А. Фок в работе «Система Коперника и система Птолемея в свете общей теории относительности» (Ник. Коперник. Сборник статей к 400-летию со дня смерти. Акад. наук. М.; Л., 1947, с. 180-187) при помощи категорий современной механики обнаруживает сложность вопроса о выборе между Птолемеем и Коперником, причем главную роль играет здесь общая теория относительности, которую этот автор правильно называет «геометрической теорией тяготения». Эта последняя теория невольно рисуется данным автором в тонах, весьма напоминающих платоническую концепцию пространства, времени и движения. Больше всего, однако, дает внимательное перечитывание самих создателей современного математического естествознания. Не составляют никакого исключения из этого даже и труды такого трезвого мыслителя, как Галилей (например: Галилео Галилей. Соч., т. I. М.; Л., 1934); даже и самый стиль писаний Галилея обнаруживает склонность этого мыслителя к Платону (Ольшки, III, с. 133). О таких же произведениях, как Дж. Бруно «О героическом энтузиазме» (М., 1953), и говорить нечего.

Неоплатоническое происхождение философии Дж. Бруно тоже до сих пор мало кем учитывается. B. C. Корниенко (Филос<офия> Дж. Бруно. М., 1957, с. 8) среди правильно указываемых им источников для Бруно ничего не говорит о Платоне и Плотине, в то время как при изложении взглядов самого Бруно, несомненно, учитывает влияние этой мировой философии, правда, без отчетливой формулировки инфинитезимальных особенностей возрожденского материализма. Остается и до сих пор правильным суждение Л. Ольшки (История научной литературы на новых языках, т. III, с. 5) о том, что Бруно «влекла к себе мистико-поэтическая картина мира Плотина, ставшая основой его мышления», причем «воспитавшийся на мистике Плотина философ и автор самых грубых комедий эпохи Возрождения объединились в нем для совместной работы» (с. 7, имеются в виду шутовские выходки Бруно в его «Диалогах»). И Бруно находит нужным пользоваться даже языком Плотина, сравнивая, например, распространение мировой души по миру с распространением звука человеческого голоса (там же, с. 38). Комическое сравнение материи с женщиной у Бруно — тоже античного происхождения (Plat. Tim. 50 d., Arist. De gener. et corrupt. II 9; Phys. 1, 9. Plot. Ill 6, 19). Но работа A. X. Горфункеля «Джордано Бруно», M., 1965, несомненно, представляет собою некоторый шаг вперед в оценке неоплатонизма Бруно. Конечно, не может быть и речи о навязывании Бруно неоплатонизма в старом антично-средневековом смысле этого слова; и поэтому такие работы, какJ. Ch. Nelson. Renaissance theory of love. The context of Giordano Bruno’s Eroici furori. New York, 1958, не говоря уже о «магической» концепции английской исследовательницыF. A. Jates. Giordano Bruno and the Hermetic tradition. Lond., 1964, являются большим искажением историко-философской картины философии Бруно. А. Х. Горфункель (указ. соч., с. 70-167), правильно отрицая неоплатонизм Бруно в чистом виде, все же пытается, в отличие от многих излагателей Бруно, формулировать этот неоплатонизм уже на новой, совершенно неузнаваемой ступени эпохи Возрождения, хотя инфинитезимальные особенности пантеизма Бруно всё же и у этого автора намечены недостаточно. Это — предмет будущих исследований.

4. Неоплатонизм в Новое время, кончая немецким идеализмом.

Основные направления новой философии тоже отнюдь не остались без влияния неоплатонизма.

Если мы возьмем23)европейский РАЦИОНАЛИЗМ, то на неоплатоническое происхождение онтологического доказательства бытия Божия у августиновца ДЕКАРТА, а также на его Cogito ergo sum указывал еще П. П. Блонский (Философия Плотина. М., 1918, с. 307), куда нужно отнести также и рассуждение Декарта об ясности и отчетливости мышления как о критерии истины и о совпадении порядка и связи вещей с порядком и связью идей. На связь учения Декарта о человеке с Платоном и неоплатониками указывает В. Ф. Асмус (Декарт. М., 1956, с. 193), относительно же связи с ними Декарта в учении о душе и уме говорил И. И. Ягодинский (Философия Лейбница. Казань, 1914, с. 287). О том, что в исторических глубинах картезианства залегает философия Августина и неоплатоников, свидетельствует философия МАЛЬБРАНША, который только открыто и последовательно высказал то, что затушевывал Декарт. О происхождении спинозизма из пантеистически и натуралистически обработанного неоплатонизма прекрасно рассуждает В. В. Соколов (Философия Спинозы и современность. М., 1964, с. 26-68), причем П. П. Блонский особенно подчеркивает значение для Спинозы августинизма Декарта и неоплатонизма Бруно и Каббалы. Монадологию Лейбница Куно Фишер (История нов<ой> философии, III. СПб., 1905, с. 359-363) напрасно связывает только с Платоном, Аристотелем и схоластиками, так как Лейбниц учит не просто об активно субстанциальных формах, но и о монадах как результате самосозерцания мирового ума и об отражении в каждой монаде всего бытия в целом. А это уже неоплатонизм. Но и без всякой метафизики математические и механические взгляды Лейбница с их происхождением из неоплатонизма прекрасно вскрыты у Е. Cassirer’a (Leibniz’ System in seinen wissenschaftl<ichen> Grundlagen. Marburg, 1902, S. 105-230).

Даже24)европейский ЭМПИРИЗМ не обошелся без влияния неоплатонизма, а иной раз даже и без существенной с ним связи. Фр. Бэкон тоже учил об активно-субстанциальных формах вечных, неподвижных и образующих законы вещей, приходящих к обобщению подобно вершине пирамиды, что можно считать одним из лучших символов неоплатонизма (Нов<ый> Органон. Л., 1935, с. 198, 200, 202, 206, 235; О достоинстве и усовершен<ствовании> наук. СПб., 1874, с. 269-277). Беркли же только в начале своей деятельности давал поводы к субъективистским выводам, будучи в целом самым настоящим неоплатоником. И кто считает Беркли только эмпириком, тот просто не читал этого философа в целом. Это блестяще доказано П. П. Блонским в другой его работе, «Исторический контекст философии Беркли» (в сборнике: Г. И. Челпанову от участников его семинариев в Киеве и в Москве. М., 1916).

На основании точно приводимых цитат из Беркли Ленин пишет (Соч., т. 14, с. 17): «Беркли не отрицает существования реальных вещей! Беркли не разрывает с мнением всего человечества!.. Беркли не отрицает естествознания...» По Ленину, как и по самому Беркли, Беркли отрицает только существование материи как того начала, откуда порождаются вещи. Вместо материи он признает объективно существующий дух, или божество, которое и создает в человеке идеи о вещах, и притом такие точные, что по содержанию они ничем не отличаются от вещей. «Выводя “идеи” из воздействия божества на ум человека, Беркли подходит таким образом к объективному идеализму: мир оказывается не моим представлением, а результатом одной верховной духовной причины, создающей и “законы природы”, и законы отличия “более реальных” идей от менее реальных и т. д.» (Ленин. Там же, с. 20). Комментируя учение Беркли о том, что идеи остались бы существовать как мысли Бога, даже если не было бы ни одного человеческого субъекта, В. Ф. Асмус пишет (I т. настоящей энциклопедии, с. 150): «Подобно своему старшему современнику — французскому идеалисту Мальбраншу, — Беркли учил о реальности вещей в уме Бога. Тем самым его учение сближалось с учением неоплатоников». Но тогда это не эмпиризм и не субъективизм, а самый настоящий неоплатонизм, хотя общая субъективистическая тенденция философии Нового времени и заставляла Беркли прибегать иной раз к тем или другим «проделкам» или «подделкам» (выражения Ленина), но эти тенденции Блонский как раз не учитывал. ЛОКК является эмпиристом только в учении о происхождении идей, в учении же об их познавательной ценности он всецело является рационалистом, а в учении об объективных качествах он — прямой неоплатоник. Ум пользуется прообразами для объединения идей(Д. Локк. Избранные философские произведения, т. I. М., 1960, с. 383 и сл.; в учении же о бытии Божием, как это правильно указывается в примечании к с. 603, Локк только несколько модифицирует онтологическое доказательство Ансельма и Декарта; ср. о влиянии кембриджских неоплатоников на Локка в примечании 2 к с. 602).

Наконец, в докантовской философии в Англии существовало целое направление, которое так и называется —25)КЕМБРИДЖСКИЙ неоплатонизм, — Р. Кэдворт (1618-1688), С. Паркер (1640-1688), Г. Мор (1614-1687), Дж. СМИТ (1618-1652), Н. Кульвервел (ум. 1651), Теоф. Гейл (1628-1678), Томас Гейл (1636-1702), Дж. Лид (1623-1704), Дж. Пордедж (1607-1681), Фр. Ли (1661-1719), В. Лоу (1686-1761), Дж. Норрис (1657-1711), А. Колльер (1680-1732). Первое представление об этих неоплатониках можно получить по указанному сочинению Блонского (с. 92-95). Можно с полной уверенностью утверждать, что подобно тому, как Мальбранш проповедовал только последовательное августиновски-неоплатоническое картезианство, так и некоторые из кембриджских неоплатоников, и уж во всяком случае Колльер, были последовательными мальбраншистами. В этом контексте надо рассматривать и Беркли.

Что касается НЕМЕЦКОГО ИДЕАЛИЗМА, то26)учение КАНТА о разуме, основанное на самосозерцании разума, исключающем всякое другое бытие, кроме бытия идей, когда эти идеи есть предельная полнота мышления, является также субъективистически обработанным неоплатонизмом. Неоплатонический характер философских исканий Фихте показан у Б. Вышеславцева (Этика Фихте. М., 1914, с. 230-245). Шеллинг является в полном смысле слова неоплатоником, включая диалектику мифологии и диалектику абсолюта, превосходящего собою субъект и объект. Бытие и вся действительность как порождение самосозерцающего объективного духа являются единственным предметом философии Гегеля. Кроме того, Гегель был в Европе первым историком философии, который глубоко и адекватно изложил неоплатоников и правильно определил их место среди прочих систем философии (Гегель. Сочинения, т. XI, 35-74). Логицизм Гегеля находил для себя критику более или менее во всех странах. Но часто эта критика выходила далеко за пределы философии самого Гегеля и производилась с чуждых ему позиций. Положительное использование неоплатонизма в критике философии Гегеля мы находим, напр., у двух итальянских мыслителей, а именно в диалектически-теософском онтологизме А. Розмини (1797-1855), как это показал В. Эрн (Розмини и его теория знания. М., 1914, с. 220-277), и в положительно-историческом креационизме В. Джоберти (1801-1852), как это показал тот же В. Эрн в другой своей работе (Философия Джоберти. М., 1916, passim) в связи с использованием этим философом Платона, неоплатоников, Августина и Мальбранша.

5. Неоплатонизм и современность.

Вторая половина XIX в. в связи с ростом абстрактной метафизики, спиритуалистической или материалистической, оставалась более или менее глухой к неоплатонизму.

Однако конец века и первая половина XX в. опять были ознаменованы27)новым расцветом неоплатонизма в разных странах, и притом в самом разнообразном виде. В России сильные неоплатонич<еские> элементы содержались в философии Владимира Соловьева, С. Н. Булгакова и С. Л. Франка. В Германии неокантианство, начавшее с логического анализа позитивной науки, постепенно приближалось к неоплатонизму, и тоже на почве учения о тождестве бытия и мышления и даже включая неоплатоническое сверхкатегориальное единство (особенно в теории Ursprungsurteil у Г. Когена и в последних трудах П. Наторпа). Неоплатонические элементы вошли также и в неогегельянство (В. Дильтей, Г. Глокнер, Р. Кронер). До некоторой степени сюда же можно отнести Николая Гартмана в Германии, Кроче и Джентиле в Италии, Болланда в Голландии, Стерлинга, бр. Кэрдов, Грина, Брэдли, Мак-Таггарта, Коллингвуда в Англии и Ройса в США. Из гуссерлианства уже давно сделали платонические выводы М. Шелер, многие неотомисты и почти все современные западногерманские философы. Платонические и неоплатонические корни нетрудно обнаружить в современной американской философии, особенно в неореализме А. Уайтхеда и Д. Сантаяны, а также у так называемых критических реалистов, американских и французских персоналистов. Наконец, если говорить о современном мировоззрении, то платонизм и неоплатонизм свили для себя прочное гнездо также и у многих28)ЕСТЕСТВЕННИКОВ, напр., у таких современных ведущих физиков, как Гейзенберг и Шредингер. W. Heisenberg в своей работе Die Plancksche Entdeckung und die philosophischen Grundfragen der Atomlehre (Naturwissenschaft, 1958, 45, S. 227-234) указывает на поразительную аналогию современного учения о квантовании энергии с учением Платона в «Тимее» о правильных многогранниках, которые являются не самой материей, но именно только ее структурой, несущей с собою все динамические возможности ее оформления. Согласно известному закону Эйнштейна Е = mс2, где Е — энергия, m — масса, с — скорость света, энергия и материя являются понятиями коррелятивными, т. е. энергия переходит в материю, а материя в энергию в противоположность учению Демокрита о взаимонепроницаемости и вечной неизменности метафизически раздельных атомов. По Платону (Phileb. 25 С — 26 В; Tim. 52 D — 53 В), как и у древних натурфилософов, в начале мыслится полный хаос элементов, который превращается в космос только «эйдосами» и «числами» (Tim. 53 В), где «эйдос», конечно, не есть отделенная от материи идея, а ее структура, ее действенная, и притом квантовая, энергия. Согласно Эйнштейну, материя есть не что иное, как геометрия, каковое учение можно сопоставлять с Платоном при учете субстанциальности материи, когда сущность и становление существуют вместе как единое целое, как ставшая сущность (Phileb. 27 В). Правильные геометрические тела «Тимея» есть кванты энергии, если вместе с Платоном и современной физикой признавать взаимную превращаемость элементов, заменяя треугольники, из которых состоят геометрические тела «Тимея», соответствующими уравнениями математической физики и материю понимать как сгущение элементов.

Более подробно о совпадении новейшей физики с платоновским «Тимеем» можно познакомиться по работеDénes Kövendi.Zum Problem der Platonischen Ideenlehre. Das Altertum, 1965, Bd 11, Heft 1, S. 32-36. E. Schrödinger (Annalen der Physik, 1948, 3) связывал современную теорию атома с античными атомистами, но с очень оригинальным пониманием античностью атома. Ср. также работы:Е. Schrödinger. Nature and the Greeks. Cambr., 1954.В. Гейзенберг. Физика и философия. М., 1963.

Но в Советском Союзе еще в 20-х гг. А. Ф. Лосев при помощи многочисленных текстов доказывал существенную близость теории относительности к платоническому учению о времени и пространстве, включая, например, концепцию разной кривизны пространства и о возможности для каждого материального тела иметь любой объем, вплоть до 0, в зависимости от скорости своего движения (Античный космос и современная наука. М., 1927, с. 167-193, а также многое о неоплатоническом эйдосе и энергии на с. 276-454; ср., например, об энергийном эйдосе у Plot. VI 2, 20, 22), поскольку само существо диалектики, кроме абсолютного бытия, обязательно предполагает и бытие относительное.

6. Заключение.

В заключение необходимо сказать, что неоплатонизм является чрезвычайно живучей и цепкой если не системой, то во всяком случае тенденцией в истории философии. В течение своего больше чем полуторатысячелетнего существования он не раз создавал великие и весьма устойчивые философские и религиозно-философские системы. Но он часто оказывался также и причиной шатания и даже краха этих систем. По крайней мере, вероучения таких мировых религий, как магометанской, иудейской и христианской, в конце Средневековья пришли к полной катастрофе не благодаря развитию естествознания с его ничтожными в то время результатами, но благодаря именно неоплатонизму, сумевшему довести монотеизм сначала до степени пантеизма, а потом и до степени самого обыкновенного математического естествознания. Социально-историческая природа неоплатонизма чрезвычайно сложна. В период развала и падения рабовладельческой формации неоплатонизм оказался символом духовного упадка и отражал собой беспомощность в борьбе рабовладения с надвигавшимся тогда феодализмом. Но это не значит, что он восторжествовал в период феодализма. Там, где монотеистическое вероучение сумело привлечь его к своим услугам, и оно и он становились символами культурного расцвета (в специфическом смысле). Однако там, где он направлялся к пантеизму, он оказывался символом упадка и всей феодальной формации, превращаясь зато в идеологию еще новой и небывалой культуры. Так и случилось в эпоху Возрождения, когда молодая и восходящая буржуазно-капиталистическая формация воспользовалась им для опровержения феодализированного Аристотеля. Тут неоплатонизм опять играл передовую роль. Но не прошло и 3-4 столетий, как эта новейшая формация, испытывая глубокие шатания и приближаясь к своей гибели, вновь использует неоплатонизм, но уже как реакционную систему философии. Поэтому, если легко критиковать субъективный идеализм и уже труднее — идеализм объективный, то неоплатонизм, ввиду своей чрезвычайной логической тонкости, а иной раз даже и неуловимости, а главным образом ввиду своего социально-исторического оборотничества, оказывается еще более трудным для критики. Можно сказать, что идеализм будет в настоящем смысле слова опровергнут только тогда, когда будет опровергнут неоплатонизм.

Лит.: 1. СОБРАНИЯ ТЕКСТОВ. Fragmenta philosophorum graecorum, coll. Fr. Mullachius, vol. III. Par., 1881 (Альбин, Саллюстий, Нумений, Аттик). Die Nachsokratiker in Auswahl übers. und herausgegeb. von W Nestle, Bd II. Jena, 1923, S. 131-163. Historia philosophiae Graecae et Romanae ex fontium locis contexta. Coll. H. Ritter et L. Preller, 9 ed. curav. E. Wellmann. Gothae, 1913.U. A. Padovani, A. M. Moschetti. Grande antologia filosofica. I. Il pensiero classico. Milano, 1954. Greek philosophy. A Collection of texts with notes and explanations by C. J. de Vogel. vol. III, The Hellenistic-Roman period. Leiden, 1959, p. 340-592.M. Браш. Классики философии. I. Греческая философия. СПб., 1907, с. 426-509.

2. НЕОПЛАТОНИЗМ И АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ. [Маттер]. Александрийская школа. Библиотека для чтения, 1842, т. 53, с. 29-103.О. Новицкий. Постепенное развитие древних философских учений, т. IV, Киев, 1861, с. 139-282.П. Редкин. Из лекций по истории философии права, т. VII, СПб., 1891, с. 425-482.А. Ф. Лосев. Философская проза неоплатонизма (История греческой литературы, изд. Акад. наук, М., 1960, с. 379-398).

J. Simon.Histoire de l’école d’Alexandrie. P. 1834-1845.E. Vacherot. Histoire critique de l’école d’Alexandrie, I-III. P., 1846-1851.A. Gercke. Eine Platon. Quelle des Neuplatonism. <In:> Rheinisches Museum, 1886, 41, 266-291.M. J. Monrad. Über den sachlich<en> Zusammenhang der neuplaton<ischen> Philos<ophie> mit vorhergehenden Denkrichtungen, besonders mit dem Skeptizismus. Philos. Monatsheft, 1888, 24, 159-193.A. Busse.Die neuplaton<ischen>Ausleger der Isagoge des Porphyrios. Berl., 1892. Program.H. Krause.Studia Neoplatonica. Lpz., 1904. Dissert.P R. E.Günther. Das Problem d<er> Theodizee im Neuplaton<ismus>. Lpz., 1906. Dissert.St.Schindele. Aseität Göttes, Essentia und Existentia im Neuplatonism<us>. Philosoph. Jahrbuch., 1909, 22, 3-19, 159-170.K. Praechter.Richtungen und Schulen im Neuplatonismus. <In:> Genethliakon, Berl., 1910, 105-156.C. Travaglio. L’estetica degli Alessandrini. Atti d. R. Accad. delle scienze, Torino, 1912. A. M. Cervi.Introduzione alia estetica neoplatonica, I. Roma, 1951.H. Leisegang. Die Raumtheorie im späteren Platonismus insbes<ondere> bei Philon und den Neuplaton<ikern>. Strassb., 1911. Dissert.Idem. Die Begriffe der Zeit und Ewigkeit im späteren Platonismus. Münster, 1913.E. Bréhier. L’idée du néant et le problème de l’origine radicale dans le néoplatonisme grec. <In:> Revue de Métaphysique et de Morale, 1919, 443-475.Th. Whittaker. The Neo-Platonists, 2 ed. with a Supplem. on the commentaries of Proclus. Cambr., 1918.Odo Casel. De philosophorum graecorum silentio mystico. Giess., 1919, p. 111-158.P. Merlan. From platonism to neoplatonism. Hague, 1953.J. Pépin. L’intelligence et 1’intelligible chez Platon et dans le néoplatonisme. <In:> Revue philol., 1950, p. 38-64.

3. НЕОПЛАТОНИЗМ И РАННЯЯ ПАТРИСТИКА.В. Полисадов. Христианство и неоплатонизм. Журн. Мин. нар. просв., 1853, ч. 77, № 2-3.И. Чистович. Неоплатоническая философия и отношение ее к христианству. Христ. чтение, 1860, № 9, 12.М. А. Куплетский. Неоплатонизм и христианство, вып. 1. Казань, 1881.А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени), т. I. Тринитарный вопрос. Сергиев Посад, 1906, 1914.Он же. Эллинизм и христианство. Сергиев Посад, 1914.И. В. Попов. Личность и учение блаженного Августина, т. I (ч. 1 и 2). Сергиев Посад, 1917 (ценное неоплатоническое сопоставление; с. 11-20, 66-83, 167 и сл., 201 и сл., 218-220, 225-227, 237-240, 307-309, 316-318, 335-338, 349-352, 381-383, 387-390, 393-395, 450-452, 466-470, 485-499, 562 и сл., 572-578, 578-590).Он же. Конспект лекций по патрологии. Сергиев Посад, 1916, с. 223-253.

Ch. Elsee. Neoplatonism in relation to Christianity. Cambr., 1908.A. Harnack. Neuplatonismus und kirchlich<e> Dogmatik, in: Lehrbuch d<er> Dogmengeschichte. Tüb., 1909, I 823 ff. 6 Aufl. Bd 3, Tl. 4, Tüb., 1922.K. Praechter. Christl<ich>-neuplat<onische> Beziehungen. <In:> Bysant. Zeitschr., 1912, 21, 1-27.<W>W Jaeger. Nemesius von Emesa. Quellenforschungen z<um> Neuplatonism<us> und seinen Anfängen bei Poseidonius. Berl., 1914.K. Praechter. Nikostratos der Platoniker. <In:> Hermes, 1922; 57, 492 ff.J. Dräseke. Neuplatonisches in der Gregorios von Nazianz Trinitätslehre. <In:> Byzant. Zeitschr., 1906, 15, 141 -160.C. van Crombrugghe. La doctrine christologique et sotériologique de Saint Augustin et ses rapports avec le Néo-platonism. <In:> Revue d’hist. ecclés., 1904, 5, 237-257.Th. J. Parry. Augustine’s Psychology during his first period of literary activity with special reference to his relation to Platonism. Strassb., 1913, Dissert.Ch. Bigg. The christian platonism of Alexandria. London, 1886.<Fr.>Michelis. Über die Bedeutung des Neuplatonismus für die Entwicklung der christlich<en> Speculation.

<In:> Philosoph<ische> Vorträge, N. F. H., 8, 48-74, Halle, 1885.G. Loeschke.De Augustino plotinizante in doctrina de deo disserenda. Jena, 1880. Dissert.Idem. Über Plotin und Augustin. <In:> Zeitschr. f. klassische Wissenschaft und kirchl. Leben, 1884, 337-346.L. Grangeorge. St. Augustin et le Néo-platonisme. Paris, 1896.H. Leber. Untersuchungen über Augustins. Erkenntnistheorie in ihren Beziehungen zur antiken Skepsis, zu Plotin und Descartes. Marburg, 1901.J. Pépin. Le problème de la communication des consciences chez Plotin et St. Augustin. Roma, 1950.Ch. Boyer. Christianisme et néo-platonisme dans la formation de Saint Augustin. P., 1921.H. Koch. Das mystische Schauen beim heiligen Gregor von Nyssa. <In:> Theol. Quartalschr., 1898, 80, 397-420.Idem. PseudoDionysius Areopagita in seinen Beziehungen zu Neoplatonismus und Mysterienwesen. Mainz, 1900.K. Schmidt. Plotins Stellung zum Gnostizismus und zu<m> kirchlich<en> Christentum. Lpz., 1900.H. F. Müller.Dionysios, Proklos, Plotinos. Ein histor<ischer> Beitrag zur neuplaton<ischen> Philosophie. Münst. i. W., 1918.A. Dempf. Der platonismus des Eusebius, Victorinus und Pseudo-Dionysius. Münch., 1962.

4. НЕОПЛАТОНИЗМ И СРЕДНИЕ ВЕКА.А. А. Васильев. История Византии, вып. 1-3. Л., 1923-1925.Ф. И. Успенский. История Византийской империи, 1-3. СПб., 1913; М.; Л., 1948.Ф. Успенский. Очерки византийской образованности. СПб., 1891.А. Вертеловский. Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству. Харьк., I, 1888; II, 1898 (ценные материалы для изучения неоплатонизма в Средние века).А. Бриллиантов.Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898 (ценные изложения Ареопагитик, Григория Нисского, Максима Исповедника, Августина, Эригены и сопоставления византийской философии с западной).С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915 (обстоятельное изложение ареопагитского неоплатонизма у Максима).<И. А.> Орлов. Труды <св.> Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888.Еп. Алексий. Византийские церковные мистики XIV в. Казань, 1906.И. И. Соколов.Св. Григорий Палама, его труды и учение об Исихии. СПб., 1913.В. В. Болотов. Лекции по истории древней церкви, IV История церкви в период вселенских соборов. Петрогр., 1918 (платонич. влияние).И. Д. Панцхава.Элементы диалектики в грузинской философии XI-XII вв. Тб., 1937.Ш. Нуцубидзе. История грузинской философии. Т 6., 1960, с. 84-171, античная философия в Грузии.Ш. И. Нуцубидзе.Петр Ивер и античное философское наследие (проблемы ареопагитики). Тб., 1963.Ш. Хидашели. Основные мировоззренческие направления в феодальной Грузии, 1962, с. 51-75 — античная философия в Грузии.

Е. Bréhier. Histoire de la philosophie, 2 fasc. suppl.B. Tatakis. La philosophie Byzantine. Par., 19592, p. 39-50, 73-87; 140-156; 161-209, 261-280.K. Krumbacher. Gesch<ichte> d<er> Byzantin<ischen> Literatur. Münch., 18972, I-II., New York, 1959.V. Valdenberg. Sur le caractère général de la philosophie byzantine. <In:> Revue d’hist. de la philos., 1929, III, p. 227-295.<S.>Salaville. De l’hellenisme au byzantinisme. <In:> Echo d’Orient, 1931, 30, p. 28-64.L. Stein.Die Continuität d<er> griech<ischen> Philosophie in d<er Gedankenwelt der> Byzantiner. <In:> Arch. f. d. Gesch. d. Philos., 1896, 19.V. Grumel.Les aspects généraux de la théorie byzantine. <In:> Echo d’Orient, 1931, 30, p. 385-396.W Rybczynski. Über die Einflüsse d<es> Neuplatonism<us> im Mittelalter. Krakau, 1891.Idem.Über den Neuplatonismus im Mittelalter. <In:> Philosophische Revue Weryhos, 1900.P A. Michelis.Neoplatonic philosophers and Byzantine art. <In:> Journ. Aesthet. and Art Criticism, XI, 1952, p. 67-74.C. Sauter.Der Neuplatonism, seine Bedeutung f<ür> d<ie> antike und mittelalterlich<e> Philosophie. <In:> Philos. Jahrbuch, 1910, 23, 183-195, 367-380, 469-486.Cl. Baeumker. Der Platonismus im Mittelalter. Münch., 1916.G. Schelhot.Avicenne et le platonisme. Al-Machzig, 1899, p. 823-830.Chr. Zervos. Un philosophe néoplatonicien, Michael Psellos. <In:> Rev. de syntèse histor., 31, 991.Idem.Un philosophe néoplatonicien du XI s. M. Psellos. Par., 1920.Fr. Masai. Pléthon et le platonisme de Mistra. Par., 1956.F. Schulze. Geschichte d<er> Philos<ophie> d<er> Renaissance. I. Georg Gemistos Plethon und seine reformatorischen Bestrebungen. Jena, 1874.K. Praechter. Christlich-neoplatonische Beziehungen. <In:> Byzantinische Zeitschrift, 21, S. 1-27.E. Darko. Wirkungen des Platonismus im griechischen Mittelalter. <In:> Byzantinische Zeitschrift, 30.M. Jacquin. Le Néо-platonisme de Jean Scot. <In:> Revue d. sciences philosoph. et théol., 1907, 1, 674-685.J. Langer. Dionysius vom Areopag und die Scholastiker. <In:> Revue internat<ional> de théologie, <vol.> 8, <Iss. 30,> 1900, 201-208.J. Durantel.S. Thomas et le pseudo-Denys, <P.> 191<9>.J. Stiglmayr.Neuplatonisches bei Dionysius d<em> Karthäuser. <In:> Histor. Jahrbuch d<er> Görresgesell<schaft>, 1899, 20, 367-388.A. Schneider.Die Psychologie Albert der Grosse, II. Münster, 1906.H. Weertz. Die Gotteslehre des Pseudo-Dionys<ius> Areopag<ita> und ihre Einwirkung auf Thomas von Aquin. Bonn, 1908.Cl. Baeumker. Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des dreizehnten Jahrhund<erts>. Münst, 1908.M. Grabmann.Der Neuplatonismus in der deutschen Hochscholastik. <In:> Philosoph. Jahrbuch., 1910, 23.P. Duhem.La physique néoplatonicienne au moyen âge. Louvain, 1910.

5. НЕОПЛАТОНИЗМ И НОВОЕ ВРЕМЯ.K. P. Hasse. Von Plotin zu Goethe. Die Entwickl<ung> d<es> neuplaton<ischen> Einheitsgedanke<ns> z<ur> Weltanschauung d<er> Neuzeit. Lpz., 1909; Jena, 1912.H. Fr. Müller.Zur Lehre vom Schönen bei Plotin. <In:> Philos. Monatshefte, 1876, XII, о Шиллере и Плотине.<P.>F. Reiff.Plotin und d<ie> deutsche Romantik. <In:> Euphorion, 1912, XIX, гл. обр. о Новалисе.М. Wundt. Plotin und d<ie> Romantik. <In:> Neue Jahrb<üche>r f<ür> d<as> klass<ische> Altert<um>, 1915, XXXV.H. F. Müller. Goethe und Plotin. <In:> Germ.-roman. Monatsschr., 1915, II.O. Walzel. Plotins Begriff d<er> ästhet<ischen> Form. <In:> Neue Jahrb. b. f. d. klas. Altert., 1916. XXXVII, перепечат. в: Vom Geistesleben alt<er> u<nd> neuer Zeit., Lpz., 1922.E. Rotten. Goethes Urphänomen und d<ie> platonische Idee. Marb., 1912. Dissert.M. Hendel. Die platonische Anamnesis und Goethes Antizipation. Kantstudien, 1920, XXV.E. Cassirer. Goethe und Platon. <In:> Sokrates, 1922, [Jahresberichte des philologischen Vereins zu Berlin] Jg. 48;Fr. Koch. Goethe und Plotin. Lpz., 1925.Ed. Krakowski. La philosophie gardienne de la cité. De Plotin à Bergson. Par., 1947.E. Вrehier.Etudes de philosophie antique. P., 1955, p. 207-307. (Неоплатонизм и его продолжение).G. M. Harper.The neoplatonism of William Blake. Chapel-Hill, Univ. of N. Carolina press, 1961.