§ 2. Вступительные замечания

1. Итак, мы должны осветить основные идеи антично-средневековой диалектики в вопросе об ее перво-принципе. Прежде чем это сделать, бросим беглый взгляд на антично-средневековую диалектикув целом, противопоставляя ее более знакомой нашему обществу новоевропейской диалектике, например гегелевской. Было бы важно в настоящую минуту сделать это сопоставление, чтобы то сходство, а местами, может быть, и тождество обоих типов диалектики, которое мы должны будем установить, не затемнило перед нами той непроходимой бездны, которая, несмотря ни на что, между ними залегает.

а) Я думаю, что не будет никакой новостью* [[751]]*, **а скорее довольно банальным утверждением, если я обозначу различие этих двух больших типов как различиестационарногоиэволюционноготипа. Антично-средневековый тип диалектики исходит из представления о бытии как законченном, совершенном и самодовленном идеальном устроении, будь то космос или универсальная Личность. Новоевропейская же диалектика исходит из интуиции вечного становления, достигания, напряжения, когда нет перед глазами законченной и совершенной идеи и когда бытие должно еще только стать этой идеей. Поэтому антично-средневековая диалектика, входя в детальное конструирование бытия, всегда неизбежно оказывается диалектикойниспаденияивосхождения, диалектикой грехопадения, рокового и безумного или сознательного и произвольного. В это самое время новоевропейская диалектика, входя в детали, дает некруговращениебытия (когда цельность ниспадает в бурную множественность и возвращается опять к потерянной цельности), ноэволюцию бытия по некоей прямой линии, так что происходит не возврат к потерянной цельности, анарастаниевсе большей и большей цельности, какой совершенно не было вначале. Новоевропейская диалектика хочет из голого «нечто», то есть просто из ничего, создать цельное бытие, путем постоянной конкретизации и наполнения этих первоначальных отвлеченных категорий. В античности же и в Средние века эту цельность имеют уже с самого начала, и она ровно ничего не получает от своих инобытийных судеб. Получает от этого очень многоесамо же инобытие, ибо оно из ничего становится тут «чем-то», но никак не сама первоначальная цельность. В новой же философии дело хотят представить так, что эта цельность только в процессе своего инобытийного (например, природного или исторического) впервые получает характер полного и совершенного бытия[[752]].

b) Это опытно-мифологическое расхождение обоих типов мировоззрения тотчас же отражается и на характере той и другой диалектики.

Во-первых, антично-средневековый тип диалектикине-историченине-социален, в то время как новая диалектика всегда стремится охватить в себе и породить из себя и бытие историческое, социальное. Неисторичность первого типа выражается или просто в том, что тут отсутствует всякий вкус к истории, и социология тут есть не что иное, как часть астрономии (как это формулировано Платоном во всех его социологических произведениях, в его «Тимее» и в «Критии», и в «Государстве» и в «Законах»), так что историческое бытие как бытие sui generis (то есть как не-природное и не-жизненное) отсутствует совершенно, или в том, что история дается в некоем идеальном плане, в виде установки основных трансцедентально-исторических категорий (каковы, например: рай, Адам, грехопадение, искупление, воскресение), когда имеется в виду опять-таки соотнесенность исторического процесса с над-историческим совершенством и вечностью, а не самый процесс истории во всей его самостоятельной и самодовлеющей гуще. Европейская же диалектика (таковой она, конечно, была не всегда) стремится стать исторической и социологической дисциплиной. Конкретнейшее бытие для нее не природа и всеблаженная вечность, не нуждающаяся по самому существу своему ни в каком историческом становлении и завершении, но сама история или даже просто социальная жизнь, которая, конечно, совершенно не мыслима вне процессов и вне становления. Примеры слишком известны.

Во-вторых, антично-средневековый тип, ценя больше всего закругленность, завершенность и единство, выставляет на первый план как раз те самые категории, которые в новой диалектике играют роль второстепенную или даже того меньше. Так, вся античная диалектика построена на анализе понятий «единого», или «одного»; и можно сказать, что это — основное ядро и центр всей античной диалектики, начиная с Платона и кончая последними неоплатониками (Прокл, Дамаский, Симплиций и др.). Гегель, прежде всего, не ставит эту категорию в самое начало своего диалектического процесса; во-вторых, она для него есть тема только главы о «количестве», то есть единому у него предшествует «качество», с его фундаментальными подразделениями на «бытие», «небытие», «становление», «наличное бытие», «в-себе-бытие». Это не случайная прихоть капризного автора, но вполне законченный результат интуиций всего этого типа диалектики.

В-третьих, категории, получаемые в антично-средневековой диалектике, по той же самой основной причинене вытягиваются в одну линию, как это мы находим у Гегеля и Фихте, но концентрируютсявокруг одного центрального понятия, образуя как бы бахрому вокруг него, окаймляя его так, что каждое из них имеет с ним непосредственное соприкосновение. Правда, бытие тут, как сказано, расходится из центра в порядке убывающей интенсивности, но это расхождение совершается концентрическими кругами, и в пределах каждого такого круга всякая категория непосредственно примыкает к кругу, более близкому к центру.

Возьмем какую-нибудь развитую систему античного платонизма. Тут перед нами: Единое, Ум, Душа, Космос — ряд концентрических кругов около единой непознаваемой точки, причем в пределах каждого из этих кругов все относящиеся сюда категории непосредственно примыкают к предшествующему кругу, окаймляют его периферию. Совсем другое дело у Гегеля. У Гегеля одна и единственнаяпрямаялиния, по которой расположены все категории. Эти категории цепляются одна за другую и никогда не образуют никакого круговращения, никогда не может быть простого непосредственного перехода от той или иной категории данного диалектического отдела к той или иной категории предыдущего отдела. Тут нужно пройти весь этот отдел, чтобы добраться до предыдущего. Эта противоположность круга и прямой линии — центральна для становления обоих типов диалектики. И плохо, что историки философии не обладают достаточно развитым историко-философским чутьем, чтобы не ставить на одну доску Гегеля и Платона, Фихте и Плотина и т. д. и т. д.[[753]]

Уже указанных мною трех принципиальных отличий антично-средневековой диалектики от Гегелевской достаточно, чтобы почувствовать все своеобразие исторического стиля той и другой диалектики. Я не предполагаю давать тут полной характеристики этих стилей, но уже указанные мною три принципа яснейшим образом рисуют те перспективы, к которым мы должны были бы стремиться, если бы хотели отразить все разнообразие и своеобразие исторических стилей диалектики в целях интересующей нас характеристики Николая Кузанского.

2. Трактат Николая Кузанского «О неином» относится, по предлагаемой мною схеме, к разделуантично-средневековойдиалектики. Этим уже рисуется его полное своеобразие и конкретная несводимость на Гегелевскую методологию, при тождестве общедиалектических, отвлеченных установок (они тождественны везде). И, прежде всего, этот трактат, согласно общему антично-средневековому стилю, выдвигает одно центральное понятие, скорее же одну центральную установку, которая должна обеспечить абсолютное единство, цельность и завершенность всякого и всяческого бытия и жизни. Николай Кузанский формулирует эту установку какnon aliud: «неиное». Нет большей и более цельной установки в его системе, чем это «non aliud». Оно со всем своим абсолютным содержанием непререкаемо содержится во всякой мельчайшей монаде бытия. Оно и есть сам Бог в полноте своих совершенств. Что трактат этот не интересуется историей и что эта диалектика совершенно неисторична, не социологична, а также, что всякая категория бытия вытекает из «неиного» совсем непосредственно, — об этом говорить не приходится. Уже это одно заставляет нас рассматривать антично-средневековые источники «неиного», несмотря на глубочайшее возрожденческие результаты этого учения, с которыми мы еще встретимся.

§ 3. Платонизм

1. а) Пробегая мысленно историю диалектики, мы, конечно, останавливаемся здесь, прежде всего<,> наПлатоне. Именно Платону принадлежит первая яркая и более или менее законченная диалектическая концепция единого.«Единое» Платона — отдаленный корень «неиного» Николая Кузанского. Что Платон дал в смысле этого учения? Платон, прежде всего<,> яснейшим образом установил полную смысловуючистотуединого и независимость его ни от какого иного содержания. Единое (или одно), если оно есть только единое и больше ничего, уже не есть что-нибудь в отдельности, ни смысл, ни идея, ни разум, ни число, ни мысль. Оно совершенновыше всякого бытия и познания. Это с последней отчетливостью изложено в 20-й главе «Парменида» (137с-142b)[[754]]. Далее, Платон впервые прекрасно показал, как из этого единого получаетсямножествои всякая конкретная единичность. Именно, происходит оно толькопутем противопоставленияединогоиному, инобытию. Одно, чтобы быть, должно обязательно отличаться от всегоиного; иначе оно не получит необходимой для себя границы,предела, то есть не будет определено. Однако существование этого иного сопряжено с целой системой диалектического взаимодействия между «одним» и «иным». Платон с недопускающей никаких возражений точностью формулирует в 21-й главе того же «Парменида» эту диалектическую антиномику понятий «одного» и «иного» (142b-157b): одно отлично от иногои от себя самого, и одно тождественно с самим собою ис иным[[755]].

В мою задачу не входит развивать здесь эту сложную антиномико-синтетическую систему; и желающих усвоить ее я могу только отослать к своим трудам, специально трактующим всю эту диалектику. В настоящую минуту это учение Платона важно для нас с той стороны, что единое для превращения во множественность должно внутри себя породить природу «иного», инаковости, будучи само по себе, однако,внеэтой инаковости и — по смыслу —донее. Единое есть синтез (а именно еще не развернутый) одногоииного. Одно, когда все инобытие находится еще в нем самом, и помимо самого одного нет ровно ничего иного, от чего оно отличалось бы, должно, естественно, превратиться в некую невидимую точку, свернуться в один неразличимый центр и исток*[[756]]* всякого бытия, который сам по себе, однако, не есть это самое бытие. В нем одно и иное слиты и отождествлены с бесконечной интенсивностью, так что невозможны уже тут никакие различения и никакие соединения. Но что такое это единое, или одно, когда онопородилоиз себя инобытие и, следовательно, стало отличным от него? Перестало ли оно быть единым? Конечно, не перестало. Превратилось ли оно в иное? С одной стороны, оно, разумеется, превратилось в иное, ибо это оформленное единое, конечно, отличается от первоначального сверх-сущего единого. Однако, с другой стороны, оно все же осталось самим собою, ибо, если бы оно уничтожилось окончательно, уничтожилась бы и сама множественность, которая только и существует как противоположность абсолютного единства.Оно продолжает существовать, но уже недостаточно будет называть его просто «одним» или «сверх-сущим-единым» или «абсолютно единым». Оно ведь тут мыслится как принцип появления инобытия, хотя само оно вовсе не есть это инобытие. Пересматривая всю сферу инобытия, мы видим, что оно не есть ни то, ни то и ни другое, и вообще не есть что-нибудь из этого инобытия. Это именно естьне-иное, «non aliud», как выражается Николай Кузанский. Таким образом, понятие это целиком входит в систему платонизма<,> и не только входит, но вполне ясно сформулировано самим Платоном, хотя у него и нет такого термина**.

b) Прежде чем пытаться*[[757]]* **понять всё последующее изложение и прежде чем понимать самого Николая Кузанского, необходимо усвоить эту простейшую концепцию Перво-единого, на которой зиждется весь платонизм. Я знаю, что для многих*[[758]]* это почти недоступно. Но это и значит, что еще недостаточно усвоен самый диалектический метод. Вся трудность заключается в том, что именночисто диалектически[[759]]*[[760]]* требуется признание такого Единого, которое бы уже не противопоставлялось никакому множеству и которое, следовательно, было бы тем самым уже «выше» всякого «одного»*[[761]]*, чему противостоит «многое».*[[762]]*

Мы имеем «одно» и «иное» («многое»): если мы так и остаемся при этой антитезе, то «одно» никогда не есть «иное», и «иное» никогда не есть «одно». Диалектика в этих условиях гласит: а тогда они не имеют никакого отношения друг к другу, и «иное» вовсе не естьиноев отношении «одного»5)[[763]] *[[764]]*. Но пусть иное есть именноиноеодного. Тогда: «иное» естьнечто, т. е. тожеодно, а «одно» отлично от самого себя. Ясно, что кроме обычного дифференцированного «одного» есть еще такое «одно»,которое сразу есть и «одно» и «иное». И этим только и определяется абсолютный монизм. Когда профан слышит осверх-сущемЕдином, он, конечно,*[[765]]* прежде всего, приписывает эту концепцию религии, или метафизике. И это вполне естественно, если не усвоена самая основа диалектического метода.

Но тут-то как раз и выясняется, что религия-то религией, но ссылка на религию отнюдь не освобождает от обязанности разобраться здесь по существу. Если бы эта концепция была нужна только религии или метафизике, то мы, конечно, и не стали бы касаться ее в философском труде. Вся трудность для профанов заключается именно в том, что это —чистейшая диалектика(конечно, чистейшаяантичнаядиалектика). И Николай Кузанский примыкает к этой концепции именно какдиалектик, а не как мистик. Это мы еще увидим в дальнейшем.

Основную диалектическую природу платонического учения об Едином я мог бы формулировать еще так. Всё, чтобы быть, должно отличаться от всего окружающего; или, как говорят диалектики, «одно» должно отличаться от «иного». Это есть основное условие осмысленного и раздельного существования всякого «одного». Раз одно, действительно,отличноот всего иного, оно естьнечто, имеет определенные признаки, может именоваться, и т. д. и т. д. Но возьмем теперь все и всякие «одно», которые только были, есть и будут, которые только возможны, невозможны, действительны или необходимы. Чтобыбыть, т. е. быть в разуме, это всё должно было бы отличаться от иного. Но «иного» уже ничего нет, так как мы взяли именновсё. Следовательно, если брать абсолютное всё, тодиалектика требует,чтобы оно ни от чего не отличалось, т. е.чтобы оно было неотличимо ни от чего и не различимо ни с чем, ни в себе, ни вовне. А так как «всё» действительно есть, то, следовательно, сверх-сущее, абсолютно неопределимое и непознаваемое Единое естьабсолютно-необходимаяустановка всякой диалектики. Вот без понимания чего невозможно изучение ни Николая Кузанского, ни настоящей работы о нем**.*[[766]]*

2. То, что сказано сейчас о Платоне, достаточно для характеристики этого первого яркого античного выражения диалектического перво-принципа. Но, пожалуй, будут нелишними и некоторые детали.

а) Прежде всего, основным материалом для суждения о диалектическом перво-принципе у Платона является его диалог «Парменид». Приходится всячески рекомендовать его подробное изучение тем, кто хотел бы всерьез овладеть античной диалектикой. Те большие трудности, которые встанут*[[767]]* перед новичком, будут потом вознаграждены глубоким и тонким пониманием существа всей античной диалектики[[768]]. Структура диалектической части «Парменида» весьма простая, и трудности возникают только при доказательстве отдельных категорий. Речь идет именно об Едином, или Одном, и ставится вопрос: что будет с этим Единым или с его инобытием при условии его абсолютного или относительного полагания или отрицания?*[[769]]*. Ответ гласит следующее.

I. Полагание Единого, или Одного (гл. 20-23).

A) Выводы для Единого.

а) Абсолютное полагание Единого: если естьЕдиное, то оно есть ничто (гл. 20). b) Относительное полагание Единого: если Единоеесть, то оно есть всё (гл. 21).

B) Выводы для*[[770]]* иного.

a) Относительное полагание Единого: если Единоеесть, то иное всё тоже есть (гл. 22).

b) Абсолютное полагание Единого: если естьЕдиное, то иного нет ничего (гл. 23).

II. Отрицание Единого (гл. 24-27).

A) Выводы для Единого.

a) Относительное отрицание Единого: если Единогонет, то оно есть всё (гл. 24).

b) Абсолютное отрицание Единого: если нетЕдиного, то оно — и ничто (гл. 25).

B) Выводы для иного.

a) Относительное отрицание Единого: если Единогонет, то иное есть всё (гл. 26).

b) Абсолютное отрицание Единого: если нетЕдиного, то нет ничего и*[[771]]* иного (гл. 27).

Эти замечательные главы 20-27 Платоновского «Парменида» необходимо отчетливо проштудировать всякому, кто занимается античной философией, так как тут — всё, что только характерно для античной диалектики. Мы тут убеждаемся, насколько, действительно, античная диалектикаинтеллектуапистична*[[772]]*, насколько много в ней любви к чистому и, на первый взгляд, даже беспредметному словопрению. Не раз высказывались мысли, что «Парменид» есть вообще насмешка над Платоном, а не серьезное произведение самого Платона (например, Зохер в 20<-х> годах прошлого века). Конечно, такой взгляд не выдерживает никакой критики, поскольку весь неоплатонизм покоится в значительной мере на этом диалоге. Неоплатонизм как раз и показывает, в чем предметный смысл этих «беспредметных» «софизмов» «Парменида». Однако, и без всякого неоплатонизма мы ни в каком случае не имеем право сводить «Парменид» на софистику и беспредметное словопрение. Тут дается ряд совершенно неопровержимых построений Единого, которые, может быть, трудно объединить в одно целое, но которые<,> без всякого сомнения<,> обладают точной и неопровержимой логической природой.

b) Для нас важно то, что Единое, будучи выше всякого бытия и знания, в то же время является иоснованием всякого бытия и знания, что всякое бытие и знаниевытекает*[[773]]* и выводится из этого Единого при условии его относительного полагания. Когда оно положено абсолютно, оно покрывает собою решительно все различия<,> и всякие противоположности в нем тонут; это — в буквальном смысле «coincidentia oppositorum», в своей логической основе тождественная с учением Николая Кузанского. И это, повторяю, не требование религиозной метафизики, но как раз Платоновский «Парменид» показывает, что это есть требование чистой мысли: если естьоднои только оно одно, т. е. если нет ничего иного кроме этого одного, то и это одно не характеризуется ровно никаким положительным признаком (так как последний был бы уже «иным» по сравнению с ним самим), т. е. это одно оказывается выше всякого бытия и знания. Поэтому наряду с абсолютным полаганием Единого возникает и его относительное полагание, т. е. ставится ударение не на нем самом, но на его бытии: что будет, если оноесть?*[[774]]* Оказывается, что из этого «бытия» выводятся решительно все прочие категории, так что можно сказать, что если одноесть, то оно есть всё, т. е. оно всё из себя порождает.

c) Заметим, что полная аналогия с «неиным» Николая Кузанского была бы в том случае, если бы Платон говорил не об отрицании одного (как в гл. 24-27), но об отрицаниииногои если бы при этом выводы делались дляодного. Тогда была бы буквально та же логическая позиция: если иного нет, то что делается на основании этого с одним? Имея в виду, конечно, относительное отрицание иного (а не абсолютное, которое сняло бы всю проблему), мы должны были бы сказать, что если иного для данного одногонет, то это значит, что одно есть всё (или может быть им). Получилось быдиалектическое отрицание отрицания, т. е.новое утверждение*[[775]]*, но утверждение уже в оформленном, определенном виде. Эта диалектическая позиция не проведена Платоном в «Пармениде», но она, как мы увидим ниже, предусмотрена Проклом в его замечательном комментарии на Платоновского «Парменида».

Однако, и без этого ясно, что определенность одного возникает здесь только при условии преодоления инобытия этого одного, так как только инобытие (или «отрицание») создает границу для этого одного.

d) Чрезвычайно важно выдвинуть еще то обстоятельство, что «Парменид», строго говоря,не стоит на точке зрения логики, но трактует ту сферу бытия, которая предшествует всякой ее логической структуре. Понять и усвоить это обстоятельство чрезвычайно важно для усвоения характера античной диалектики в сравнении с ее новоевропейскими типами. В самом деле, диалектика Гегеля есть учение ологическойструктуре бытия; это есть*[[776]]* учение окатегориях, о понятиях, обидеях, не в том узком и специфическом смысле, как это понимается во второй части «Логики» (где дана «субъективная» логика), но в самом общем и логическом, поскольку вся философия Гегеля есть диалектика, а вся его диалектика есть дедукция категорий. В Платоновском «Пармениде» нет такой дедукциикатегорий, но, в сущности, устанавливается еще только самоеоснование*[[777]]* для получение таких категорий. Отличить одно от иного еще не значит постигнуть логику, но это значит сделать ее возможной. Также и сделать те или иные выводы из полагания и отрицания *или из*[[778]]* одного и иного как для них самих, в смысле взаимоопределения, так и для всего прочего, это еще не значит дать дедукцию категорий. Это значит только установить общую базу для такой дедукции; и эту базу уже нельзя назвать ни только логической, ни только онтологической. Различение свойственно и логическому и онтологическому<,> и потому оно предшествует и тому и другому. Если мы утверждаем, что одно для того, чтобы быть, должно отличаться от всего иного, то это утверждение не есть ни характеристика нашего суждения о бытии, ни характеристика самого бытия. Наоборот, самое противоположение*[[779]]* бытия и суждения о нем есть только частный случай противоположения, или различения вообще. Значит, самое различение выше и различествующего бытия и раздельного суждения о нем.

Но отсюда вытекает то важное обстоятельство, что диалектический перво-принцип Платоновского «Парменида» резко отличается от Гегелевской диалектики тем, что онне дается здесь как акт абсолютно-свободного самосознания. Гегель дедуцирует свои категории именно так, как, по его мнению, ставит их сам Мировой Дух. Гегель был нечужд даже такого сознания, что Мировой Дух именно в нем, в Гегеле, в его диалектике, или, по крайней мере, в его эпохе достигает абсолютносвободного самосознания. Поэтому диалектика Гегеля и есть самосознание Гегелевского Абсолюта.

И — совсем другое у Платона. Здесь абсолютного самосознания не только нет в человеке, но его нет и вообще. То, что в настоящем смысле абсолютно, то как развышевсякого самосознания, даже и абсолютного. Поэтому, делая дедукции из этого абсолюта, мы получаем не логику в собственном смысле, не диалектику в смысле Гегеля, но такие же абсолютные структуры, которые в своей глубине не есть ни просто бытийные, ни просто смысловые, но они лежат восновеи самой онтологии и самой логики.

Отсюда такой странный и софистический характер диалектики Платона. Тут нет ничего странного, если мы вникнем в указанную особенность античного духа и признаем, что ему совершенно не была свойственна идея абсолютного самосознания, тем более — данного в человеке. Если же стоять на европейской точке зрения, т. е. признавать, что абсолютное самосознание дано человеческому субъекту и, следовательно, подчиняется его абстрактным, рациональным схемам, то Платоновский «Парменид» придется, действительно, оценить как море «темных софизмов». На самом же деле это не софизмы, а только незаинтересованность в рассудочных схемах, незаинтересованность в логике как науке, незаинтересованность в том, чтобы последнее основание бытия и знания понимать обязательно или как само бытие<,> или как само знание. Если говорить философски, то Платон называет его Единым. А если говорить конкретно-мифологическим языком, то мы назвали бы его Судьбой или чем-нибудь в роде Гесиодовского Хаоса, предшествующего и богам, и людям, и миру, и всякому бытию и знанию. Я бы сказал, что диалектика Гегеля есть логика логической структуры бытия, диалектика же Платона есть логика до-логического бытия (до<->логическое не значит алогическое, как и Единое не значит просто неразличимое, но ему нельзя приписать даже и этого признака неразличимости, поскольку всякий признак уже предполагает*[[780]]* различие).

Эти черты Платоновской диалектики получают более яркое и зрелое выражение в неоплатонизме [[781]].

§ 4. Аристотель

1. Аристотель — полная противоположность Платону в проблеме единства<.> Единое, одно для Аристотеля совсем не представляет собою отдельной и самостоятельной субстанции. Оно — только акциденция бытия, абстракция из бытия. Можно сказать, что если по Платону одно выше ума и эйдоса, то по Аристотелю оно —умноиэйдетично. Вместе же с эйдосом, или формой, оно характеризуется и вообще всеми теми структурными формами, которые существенны для формы. Проблеме единства у Аристотеля я посвятил особое небольшое исследование[[782]], в котором приведены и все основное тексты Аристотеля по данной проблеме. Там я указываю несколько типов построения этого понятия у Аристотеля и даю подробное сопоставление с Платоническим учением. Однако, в настоящее время, когда мы заняты не проблемой единства вообще, но только единством и качестве диалектического перво-принципа, упомянутое исследование может нами приниматься во внимание лишь в качестве фона для наших построений, но отнюдь не самостоятельно. Мы должны выделить, главным образом, вопрос осубстанциальностиединства и об отношении его к бытию, минуя проблемы самой структуры единого. В средневековой философии, которой мы займемся в дальнейшем, аристотелевское учение об единстве будет так распространено и так глубоко усвоено, что без хорошего представления себе Аристотелевских текстов мы никак не сумеем разобраться в многочисленных, запутанных средневековых теориях. Поэтому и здесь приходится рекомендовать внимательно штудировать тексты, хотя бы на первое время те, которые приводятся у нас в приложении I*[[783]]*.

2. а) Анализируя самый главный такой текст, а именно Metaph. X 1 (приложение 1а*[[784]]*), можно утверждать, что эта глава*[[785]]*, **изложенная у Аристотеля, как всегда, довольно дубовым и неудобопонятным языком, распадается довольно заметно на три части, отмеченные в моем переводе тремя параграфами. Первая часть трактует о четырех разных смыслах единого. Это различение, в общем довольно отчетливое, остается в дальнейшем без употребления. Оно отличается чисто описательным характером; и не видно, все ли возможные значения «единого» тут перечислены. Во второй части не очень ясным языком выражена важная мысль о двояком функционировании единого. Единое, говорит Аристотель, можно брать как таковое, само по себе, как мы берем, например<,> огонь, воду, землю и т. д. В таком случае единое будет то же, чтонеделимое. И можно брать его какпринцип, подобно тому, как огонь, оставаясь физически огнем, может быть трактован как один из элементов, которые лежат в основе всех вещей. Тогда единое превращается вмеру. Сначала оно было непрерывным и однородном в себе; тут же оно — условие однородности в других вещах. В третьем параграфе главы дается ряд частичных разъяснений. Итак, вот каково учение Аристотеля об едином:единое есть неделимость вещи и условие ее измерения.Это понимание единого, в конечном счете, естьарифметическоеиформально-логическое. Оно не оперирует с единым как с самостоятельной субстанцией, но подчиняет его — в описательном смысле — эйдосу и вообще форме вещи. Если мы теперь изучим следующую главу из Metaph. X, то наше впечатление от этого Аристотелевского понимания только усилится**.

b) Рассмотрение этой Metaph. X 2 (перевод в приложении Ib) обнаруживает здесь три аргумента Аристотеля против субстанциальности единого. Во-первых*[[786]]*, **единое естьобщее, а ничто общее<,> по основному учению Аристотеля, не субстанциально. Субстанциально единичное. Во-вторых, единое разделяет судьбу сущего в том отношении, что оно всегда относится к чему-нибудь. Нет единого и сущего вообще, ночто-нибудьединое и сущее — краски, звуки и прочее. В-третьих, «единое» как предикат ровно ничего не прибавляет к предмету, который оно определяет. «Человек» и «один человек» есть совершенно одно и то же.

Аристотелевское понимание единства есть классическая концепцияформальной логики и описательно-феноменологической установки.Позднее мы увидим, как этим учением о несубстанциальности единого проникнута значительная часть всей средневековой философии. Ему противостоит диалектическая концепция платонизма, которая развита уже у Платона, систематизирована у Плотина и дана во всех деталях у Прокла. «Неиное» Николая Кузанского зародится в недрах именно платонизма и платонически, даже неоплатонически понимаемого аристотелизма.

3. Стоит обратить внимание и на природу фундаментального различия платонизма и аристотелизма вообще, хотя эта проблема и интересует нас только в связи с диалектическим перво-принципом. Этого различия я касался уже не раз[[787]], но тут стоит тоже упомянуть о нем. Различие это — не в религии, не в метафизике и не в онтологии. Аристотель так же учит о несводимых на материю формах, как и Платон об идеях. Он так же учит об особом царстве идей, как и Платон, потому что его мировой Ум, изображенный им в XII книге «Метафизики»<,> мало чем отличается от Ума в Платоновских диалогах «Тимей», «Политик» и «Филеб». Обычно Платона излагают сверху, с идей, а Аристотеля снизу, с материи, и — думают, что Платон не доходил до материи, а Аристотель <-> до идей. И то, и другое, т. е. и идеальное и реальное<,> одинаково представлены и у Платона, и у Аристотеля; и даны они как в своем абсолютном различии (тут оба они — настоящие идеалисты), так и в своем тождестве (тут оба философа — настоящие материалисты).

Подлинное же расхождение Платона и Аристотеля заключается в том, что первый —диалектик, второй же — представительформальной логики. Для Платона всякая вещь содержит в себе и идею, и материю; для Аристотеля же<,> хотя всякая вещь и содержит в себе форму и материю, но все же он считает, что форма не есть свое собственное отдельное идеальное бытие. Если форма, взятая в чистом виде, ничто, то, казалось бы, что ничто в соединении с материей не должно было бы давать вещи. Диалектика признает одинаково и существование формы и существование материи, считая, однако, что реальная действительность есть ни то, ни другое, а полное их слияние и синтез. Аристотель же, хотя сам же он учит об этом слиянии, не может понять, как это форма может существовать «отдельно», т. е. не понимает, как могут отождествиться два столь различных вида бытия. Это — недостаток именнодиалектики, взамен чего тут действует и бессознательно и в виде сознательных положений формальная логика.

Таким образом, в вопросе об единстве Аристотель не то чтобы наголо отрицал самое бытие единства. В сущности<,> он его вполне признает как таковое. Но он не понимает<,> как до-эйдетическое одно синтезируется с эйдосом<,> и думает, что всякое одно надо искать в недрах самого же эйдоса, подобно тому<,> как та же формальная логика заставляла его утверждать, что сущности не отделимы от того, чего сущностью они являются (этого Платон не отрицал)<,> вместо того, чтобы говорить, что они и отделены и не отделены одновременно**.

§ 5. Неоплатонизм

1. а) Первым систематизатором неоплатонического учения является Плотин (204-270 хр<истианской> э<ры>). Он систематизирует*[[788]]* **обще-платоническую диалектику в форме учения о трех ипостасях: Единое, Ум, Душа (Космос и все, что в нем, есть изложение логосов Ума через Душу). Учение об едином дано в чрезвычайно богатой и углубленной форме. Основа остается чисто Платоновская: единое «выше сущности» и превращается во многое путем изведения из себя своего инобытия. Плотину принадлежат замечательные формулировки в этой проблеме, и он посвятил этому лучшие страницы своих удивительных сочинений. Есть у него и специальная критика Аристотеля по вопросу о субстанциальности единого[[789]].

Для более краткого изучения вопроса о едином у Плотина я рекомендовал бы места V 2[[790]], VI 7, 13[[791]]; III 8, 10[[792]] и два трактата VI 7 и VI 9[[793]]. Кратчайшее резюме этого учения содержится в III 9, 3: «Как у единого [образуется] множество? Тем, что [единое]везде, ибо нет [нигде ни одной точки], где бы его не было. Оно, значит, все пополняет. [Этим], стало быть, [и дано уже] множественное, или, лучше [сказать, зато] ужевсе. В самом деле, если только оно везде существует, то оно и было [этим] всем. Однако, так как оно [еще кроме того] инигдене существует, то, с одной стороны, возникает все через него, так как оно везде, а, с другой [возникает все через него как] различное с ним, так как само оно — нигде. Но почему же оно не только везде, но опять, сверх того, еще и нигде? Это потому, что единое должно быть [по смыслу] раньше всего. Оно должно все наполнять и все создавать и не быть всем тем, что оно создает».

b) Существенным дополнением к Платоновским построениям является у Плотина трактование едино<го> с точки зренияинтеллигенции. В то время как у Платона в его знаменитом месте из «Государства» Благо (платоническое единое) трактуется просто как тождество всего мыслящего и мыслимого (т. е. как логическое тождество)<,> у Плотина подробно разработан вопрос как раз об интеллигентном, т. е. самосознающем, самочувствующем, тождестве всего мыслимого и мыслящего. В самом деле, раз мыслимое и мыслящеетождественны, то тождество это уже не может быть просто мыслимым или просто мыслящим, ибо оно тогда но было бы тождеством мыслимого и мыслящего. Следовательно, с диалектической необходимостью вытекает интеллигентный коррелят платонического единого в видеэкстаза, а именноумногоэкстаза, так как только здесь мы получаем такое самосознание, которое «выше» всех отдельных знаний кого бы то ни было и о чем бы то ни было. Плотин посвятил обрисовке этого учения великолепные страницы**.

2) а) Из огромного количества текстов Плотина об едином обратим, прежде всего, внимание на те из них, где подчеркивается, что единое есть именно перво-принцип ипотенциявсего сущего. В чисто логической обработке учения об едином Плотин не пошел дальше Платона, так что его аргументация о чистом, абсолютном единстве и об единстве относительном — не глубже и убедительнее Платоновской (если только она вообще может быть глубже и убедительнее). Но Плотин все же гораздобогачев этом отношении потому, что он наделяет свое единое массой всяких свойств и не только узко-диалектических. К числу таких свойств принадлежит то, что Плотиновское единое, вмещая в себя всё логическое и алогическое, вмещает тем самым и все бесконечные*[[794]]* формы становлений. Оно потому всегда есть потенция, которая выше ума и несоизмерима с ним, но которая именнопорождаетиз себя ум, душу и тело, есть перво-принцип всех возможных становлений. Эта апофатическая потенциальность, теоретически вполне наличная, конечно, и у Платона, дана у Плотина с особой силой, почему я особенно рекомендовал бы вникнуть в III 8, 10-11, даваемые мною в переводе в приложении II. Единое как потенция, как перво-исток бесконечных эманаций, это та идея, которая нам весьма пригодится для понимания многих явлений из средневековой философии и из Николая Кузанского.

с) Так же богаче у Плотина характеристикаинтеллигентнойстороны Единого. Если у Платона она только едва намечена, то у Плотина этому посвящены целые трактаты. Значение последних для Средневековья — огромно. Не вдаваясь в подробности*[[795]]*, **я только позволю себе дать резюме отдельных глав трактата VI 9 из «Эннеад» Плотина, занимающего в этой проблеме основное место.

V I 9, 1. Все вещи существуют только благодаря единству и приобщению к нему, хотя сами они не суть единство, ни в смысле души, ни тела<,> ни прочее.

V I 9, 2. Единое ни в коем случае не тождественно с сущностью, с бытием, с умом, ибо все это — множественно.

V I 9, 3. Познать Единое можно<,> только самому ставши единым, выше ума и сущности и всякого образа.

V I 9, 4. Нельзя достигнуть общения с ним ни через науку, ни через красоту, но только через его «парусию» (присутствие) в нас. Чистое и полное единство не содержит в себе никакого инобытия. Нужен определенный путь к нему.

V I 9, 5. Мир не держится одними вещественными причинами, но Душой и Умом; и в этом его единство. В Уме идеи тождественны и различны. Единое же выше Ума. Оно не есть предикат чего-нибудь иного, не есть единица как начало ряда. Оно — совершеннейшая сила, потенция.

V I 9, 6. Единое ни в чем не находится, ни в делимом, ни в неделимом. Беспредельно оно не по величине, но по потенции. Оно самодовлеет и ни в чем не нуждается. Ему не свойственно ни мышление, ни движение.

V I 9, 7. Ум зрит Бога только тогда, когда он отрешен от всего внешнего и лишен всякого образа. Бог везде, но не в определенном месте. Сын возвращается к отцу.

V I 9, 8. Душа движется вокруг Единого — в круге. Истинный смысл этого символа. Не оно вокруг нас, но мы — вокруг него. Символ хора, внимательно следующего за корифеем.

V I 9, 9. Единое ни от чего не удаляется. Им мы дышим, бесстрастно обращаясь в чистую мысль. Оно — начало и конец души. Ниспадая мы теряем крылья; и душа наша из Афродиты небесной становится Афродитой всенародной. Образ чистой девушки и гетеры, хотя и возвращающейся к своему отцу. Душа пламенеет и видит себя как свет чистый, тонкий, легкий.

V I 9, 10. Созерцание Бога, осуществляющееся в отсутствии страстей, есть полное слияние созерцателя с созерцаемым, как два концентрических круга совпадают в одном центре.

V I 9, 11. Это состояние, в котором нет различия, ни в себе, ни с другим, есть полный экстаз и опрощение, подобно тому, как это бывает у прорицателей и иерофантов. Тут душа не превращается просто в ничто, но есть подобие Божие**.

3. У Плотина понятие Единого*[[796]]* **достигло вполне определенного места в обще-диалектической системе. Оно не только тут разъяснено само по себе, но оно очень ясно локализировано среди диалектических категорий вообще. Само собой разумеется, что дальнейшая эволюция этого принципа привела уже к детализации его внутреннего строения. При чтения самого Плотина часто испытывается потребность произвести дифференциацию этого понятия. Так, например, он доказывает, чтораньшеУма, нопозжеЕдиного. Единое есть абсолютная неразличимость, и потому оно ни с какой стороны не может быть числом, которое есть абсолютная раздельность и различие. С другой стороны, Ум, по Плотину, есть полнота эйдетической и <сущностной> качественности, в то время как число формально и бескачественно. Плотин и помещает число между Единым и Умом, на что, собственно говоря, у него нет ровно никакого права<,> поскольку им установлены только пути ипостаси[[797]]. По-видимому<,> подобные содержания и привели Ямвлиха к разделению в обще-платоническом Единомдвухмоментов, одного, который действительно выражает полную и абсолютную немыслимость и вымышленность, другую — как начало диалектического ряда и переход в множественность. Это различение было неизбежно, и к нему необходимо должна была прийти платоническая философия**.

4. Но прежде чем перейти к дальнейшему, бросим общий взгляд на интересующую нас проблему у Плотина, так как мы уже отметили выше, что в неоплатонизме обще-античные черты диалектики и диалектики платонической даны с наибольшей яркостью и выпуклостью.

а) Во-первых, на Плотине гораздо больше, чем на Платоне, видно, что диалектический перво-принцип не есть ни только бытийственный, ни только логический. Во все времена было обычаем понимать неоплатонические эманации Единого чисто натуралистически. В Европе их всегда понимали как какие-то физические истечения, не видя в этом ровно никакого диалектического процесса. Это представление, цепко держащееся до сих пор в просветительских кругах, не выдерживает ровно никакой критики[[798]] и должно быть оставлено. Однако, опасно удариться и в противоположную крайность, понимая эманации исключительно как движение логических категорий. Ни то, ни другое совершенно не свойственно Плотину, хотя отдельные черты того и другого можно найти в большом количестве.

Вся суть в том-то и заключается, что и Единое, и Ум, и Душа, по Плотину, суть толькотождествобытия и сознания, бытия и смысла, онтологии и логики. У Гегеля логика тоже онтологическая. Но она —сначалалогика, т. е. дедукция категорий, а ужепотомоказывается, что никакого другого бытия вообще нет и что это движение категорий и есть само бытие, сама жизнь Мирового Духа. У Плотина нет ни этого «сначала», ни этого «потом». Его бытие глубже самого противопоставления бытия и сознания; потому он и не называет его бытием. Оно не имеет никаких предикатов, и его нельзя назвать никак. Даже и единым его, собственно говоря, нельзя назвать, так как всякая малейшая предикация уже таит в себе все прочие категории, какие только возможны. Но не только Единое есть тождество бытия и сознания. Ум тоже есть это тождество, хотя тут оно тождестворазличного. Раз Ум мыслит сам себя, его мышление есть его самоотождествление. Он сам для себя и субъект и объект. Также и Душа — третья Плотинова ипостась — есть опять-таки тождество бытия и сознания, но тождествостановящееся. Я сказал бы, что и Космос, результат осуществления Ума и Души, или мировое тело, тоже есть это тождество, но данное по типуставшего. И т. д., и т. д. Словом, всегда и всюду Плотин утверждает существование тождества бытия и сознания, и вопрос только в характере этого тождества, в еготипе. Но самое основание этой тождественности есть Единое: в нем это тождество дано с бесконечной степенью точности и чистоты.

Зависит это, конечно, от того, что античность не вкусила абсолютизации человеческого субъекта и не имеет опыта такого бытия, которое не было бы сознанием, или такого сознания, которое не было бы бытием. Поэтому Плотину и чужда теория абсолютногосознанияили самосознания. То, что для него абсолютно, выше сознания и выше всякого самосознания.

b) Во-вторых, эманационную жизнь Единого, которая не есть ни бытие, ни сознание, можно было бы описать какмифическую, понимая под мифом существенное, онтологическое тождество бытия и сознания, когда всё бытие есть в основе то или иное сознание (не по своему случайному признаку, но в своей последней субстанции) и когда всё сознание есть бытие (точно так же). Но я боюсь, что со словом «миф» связано слишком много просветительских предрассудков; и мне, пожалуй, не удастся убедить своих читателей в правомерности такой терминологии. Поэтому, оставивши упоминание о мифе, продолжим уточнение формулы Плотинова диалектического перво-принципа.

Итак, оно то, где сливаются все противоположности <-> и бытийственные и сознательные <-> и все взаимные противоположности бытия и сознания. Как же действует этот перво-принцип? На Плотине — опять-таки гораздо ярче Платона — замечательно ясно выражен тотсубординационизмантичной диалектики, о котором мы уже имели случай упомянуть и который связан с исходной абсолютизацией живого тела. Мы видели, что при такой исходной интуиции приходится несовершенства мира выводить из самого абсолюта. Тогда получается, что абсолют, начиная действовать, обязательно создает такие виды бытия, которые хуже один*[[799]]* другого. Так и у Плотина: Ум хуже Единого, Душа хуже Ума, Космос хуже Души, отдельные тела и души внутри Космоса хуже самого Космоса, и, наконец, неодушевленная материя — хуже всего. При этом все эти виды бытия эманируют из Единого, и все они в своей последней целостности и есть оно само.

Нетрудно заметить, что такая субординация отнюдь не есть существенное свойство диалектики вообще. Например, византийская диалектика, давая учение о троичности лиц*[[800]]* божества, как раз исключает тут всякую субординацию, выдвигание и субординации были*[[801]]* как раз признаком ереси (например, арианства, учившего о том, что второе лицо пресвят<ой> Троицы есть тварь). Неоплатонизм же весь стоит на этой субординации. И потому его перво-принциц есть не просто тождество бытия и сознания, но это такое тождество, которое в одной неделимой точке, в одном неделимом мгновении содержит все бесконечные судьбы всяких возможных несовершенств мира. Единое Плотина, будучи формальнодиалектически выше всякого космоса, по своему опытному содержаниюкосмично, поскольку и вся античность исходит из интуиции космоса (и всякого бытия) как живого и одушевленного тела (а не из интуиции абсолютной личности).

с) Наконец, в-третьих, нельзя не отметить определеннобезличного, холодного, совершенно вне-исторического характера Плотинова перво-принципа*[[802]]*. Это — царство астрономии, а не истории; и это — царство природы, но не человека. Единое есть такой свет, который есть и тьма, и такая тьма, которая есть и свет, — тут что-то нечеловеческое, выше-человеческое. Порождение Единого — Ум и Душа — также безличны, нечеловечны. Это — холодно-прекрасный, невозмутимо-космический Ум, и такая же — Душа. А вырастающий из них Космос — пластичен, скульптурен, вечно движущийся на одном и том же месте, Космос, в котором нет истории, в котором, в сущности, ничего никогда не происходит, в котором — вечное повторение одного и того же.

Этот характер Плотинова диалектического перво-принципа надо хорошо ощущать потому, что и в Византии, и у арабов, и в Каббале, и у Мейстера Экгарта, и у Николая Кузанского мы тоже найдем формально сходный перво-принцип; и нам нельзя будет не смешать все эти перво-принципы в одну кучу, если мы не уловим спецификума, прежде всего, неоплатонического перво-принципа. Возьмем ареопагитики. Там тоже и абсолютный апофатизм (пожалуй, даже сильнее, чем у Плотина), и учение о Свете, который есть Мрак, и учение об экстазе, о символе, об эманации. Близорукие протестанты всегда на этом останавливались, поучали нас о проклизмах Дионисия Ареопагита. На деле же только полное отсутствие чувства исторического стиля может отождествлять такие несоизмеримые*[[803]]* между собою системы, как неоплатонизм и ареопагитики. И это потому, что неоплатонизмкосмиченипантеистичен, ареопагитики же исходят из опыта абсолютной Личности*[[804]]*, откуда вытекает и то, что хотя это и апофатизм, но это в то же время абсолютной персонализм, и что хотя это и*[[805]]* эманатизм, но тут нет никакой субординации, и что хотя это и символизм, но тут нет никакого космизма и пантеизма.

Такими беглыми чертами можно было бы характеризовать диалектический перво-принцип Плотина.

5. а) Уже было указано выше, что Плотин <-> только первая систематизация неоплатонизма и что дальнейшая его история внесла в него много существенных деталей. Некоторые детали предчувствует и сам Плотин, хотя еще и не формулирует их в виде точных терминов. Так, в VI 6, 9, рассуждая о том, число ли предшествует сущности или сущность числу, он приходит к выводу, что именно число есть принцип всякого различия и всякой сущности и что, таким образом, оно выше сущности, хотя в то же время — основное учение Плотина, что Единое не имеет ничего общего ни с каким числом. Таким образом, число оказываетсямежду*[[806]]* Единым и Умом и есть, стало быть, какая-то модификация единства. Тем не менее вопрос этот не получает у Плотина окончательного решения[[807]].

b) Разделение Единого, по-видимому, впервые закрепляетЯмвлих(IV в. хр<истианской> э<ры>), о котором Дамаский[[808]] говорит, что он различил «совершенно неизрекаемое*[[809]]*начало», чему нельзя приписать даже Платоновских предикатов единства и благости, и такое единое, которое можно назвать и единим и благом и которое только порождает из себя ум, умный космос и прочее. Эту детализацию продолжаетПрокл(410-485), являющийся вообще самым крупным философом неоплатонизма. Именно, подчиняя каждую Плотинову ипостась триадическому делению, он намечает триаду и в*[[810]]* первое начало, отличая эту триаду от абсолютно неисчерпаемого первоединства. Другими словами, производя вместе с Ямвлихом деление первой ипостаси на два момента, он, кроме того, делит второй из них еще на три. Эти три момента суть: предел*[[811]]*, беспредельное, число (конечно, вслед за такой же трихотомией в Платоновском «Филебе»). Числа, или единицы, «генады»*[[812]]* (по другой терминологии Прокла) — выше сущности, как и вся сфера единого, и потому оно — «пресущественные единицы». Об их диалектическом строении сомневаться не приходится, так как сознательная диалектическая триада проведена здесь уже у Платона[[813]]. На этих «единицах» строится основное учение Прокла обогах, представляющее собою окончательную диалектическую обработку греческой мифологии, к чему уже не раз приходила предыдущая античная философия[[814]]. В Прокле античная диалектика доходит до своей последней зрелости; и так как она всегда шла у греков логическим повествованием не о понятиях, но о том, что не есть ни понятия, ни бытие, а лежит в основе и того и другого, а основа же всякого бытия для грека есть миф, то вполне естественно, что мифология — и начало, рождающее лоно античной диалектики<,> и ее почва*[[815]]*, ее последнее логически-полное завершение.

c)*[[816]]* Но мы не можем углубляться во все эти проблемы, могущие быть для нас только фоном. Самое же главное, это — учение о диалектическом перво-принципе. Что о нем можно сказать по Проклу подробнее?[[817]].

Он, прежде всего, рассматривается у Прокла в плоскости Платоновского «Парменида», как это свидетельствует его комментарий на «Парменида». Однако, на этой плоскости Прокл приводит множество существеннейших деталей, излагать которые очень трудно, так как весь этот огромный материал еще никем как следует не изучался и не излагался. Я укажу на V 105, где рассмотрена структура диалектического исследования вообще и тем самым дается провизорный план Платоновского «Парменида», хотя выстраиваемые здесь 24 «гипотезы» в применении к «Пармениду» сведены в V дальнейшем к восьми. Эти «гипотезы» интересны как раз в сравнении с понятием «неиного» у Николая Кузанского. А именно, тут имеется в виду, как и в «Пармениде», прежде всего, две основные «гипотезы»: «если что-нибудь есть» и «если чего-нибудь нет». Но при каждой такой «гипотезе» делаются выводы 1. Из него для него, 2. Из него для иного, 3. Из иного для иного и из иного для него. Значит, всего 8 «гипотез». А так как в каждой «гипотезе» можно говорить о выводе в положительном смысле, от отсутствии вывода и о том, что совмещает в себе и невывод, то всего получается 24 основных пункта, на которые распадается всякое диалектическое исследование[[818]].

Сравнивая с фактическим материалом «Парменида»<,> мы сразу же констатируем, что по сравнению с этой схемой в нем не хватает в каждой из двух основных «гипотез» 1. Выводов из иного для иного и 2. Выводов из иного для одного. «Парменид» ставит условие «если одно есть» или «если одного нет», и — делает заключение, что же отсюда вытекает для самого одного и для его иного. Но он не ставит вопросов о том, что получается при этих условияхиз иного —как для самого иного, так и для одного. Ясно, что если бы Платон или Прокл провели эти две позиции фактически, то тут была бы полная аналогия с «неиным». Именно, стоит только поставить проблему полностью: если иного нет, то что вытекает из иного для одного? — чтобы это стало почти буквальным повторением основной проблемы трактата «De non aliud». Имеется нечто. Затем оно отрицается. Потом его отрицание снова отрицается. Спрашивается: что же тогда делается с одним? Это — основной вопрос и в «De non aliud» и для последней (из четырех) диалектической позиции в каждой из двух основных в обще-диалектической схеме Прокла.

Однако, хотя эта позиция и не проведена в виде фактической диалектики ни у Платона, ни у Прокла, все же ее содержание совершенно ясно. А именно, если одногонет, то из отрицания его отрицания вытекает, что оно есть всё, так же, как и в фактически проделанной у Платона диалектике если одногонет, то из его относительного отрицания следует, что оно есть всё. Если бы Платон дал эту дедукцию, то он не остановился бы на вопросе, в чем же разница между этими двумя выводами, что одно есть всё. Ведь так же не поставил он этого вопроса и ни в одном из своих собственных случаев. Например, если он из относительного полагания одного вывел, что оно есть всё (гл. 22), то тот же самый вывод получился у него и из относительного полагания одного (гл. 24). Это — очень тонкое обстоятельство, которое, кажется, не отмечалось в литературе. А для нас оно очень важно.Все эти нюансы диалектической мысли отсутствуюти у Платона и у Прокла потому, чтони там, ни здесь именно нет чистой логики, нет внимания к жизни понятий как таковых. Поэтому все «гипотезы» приводят здесь только к одной из двух возможностей: или все категории выводятся и предицируются о чем-нибудь<,> или они не выводимы и не предицируемы о данном бытии. Никаких других оттенков мысли в «Пармениде» Платона не дано. И — совсем другая картина у Николая Кузанского, у которого отрицание отрицания (non aliud) трактовано какопределениеисуждение, а не просто выведение тех же самых категорий, что и из полагания отрицания. Если бы античная диалектика стояла на такой позиции, то логика абсолюта была бы действительно логикой понятия, суждения, умозаключения и прочее, т. е. логикой бытиялогического, как это есть в принципе уже у Николая Кузанского. Античная диалектика, однако, не такова. И на Прокле это яснее, чем на всяком другом античном мыслителе.

d) Далее, если на Платоне можно еще сомневаться в роли мифологии для диалектики и если Плотин только еще начинает настоящую диалектику мифа (например, в трактате об Эроте, III 5), то Прокл, это, — прежде всего, диалектика мифа. Огромный труд «In Platonis Theologiam» посвящен специально этому, не говоря о множестве аналогичных текстов в других его сочинениях. Но по характеру появляющихся в результате диалектической дедукции богов мы можем судить и о характере диалектического перво-принципа. Мы здесь воочию убеждаемся в том, что этот перво-принцип таит в себесубординационноеначало, что его апофатизм не может удержать его на абсолютной высоте, где его диалектика завершалась бы без всякого перехода в подчиненное инобытие (как это мы найдем в ареопагитиках). Кроме того, античные боги безличны и холодны, достаточно космичны и природны, чтобы это здесь доказывать. А ведь такой их характер указывает и на безлично-космическую природу самого перво-принципа.

С мифической сущностью Единого по Проклу лучше всего познакомиться по II книге «In Platonis Theologiam»[[819]]. Здесь, после общего рассуждения о сверх-сущном принципе (в гл. 1), мы находим очень отчетливые рассуждения об отсутствии в нем все<го> телесного и бестелесного (гл. 2), о «неназываемой сущности» (гл. 3), о превышении ума (гл. 4, с толкованием соответствующих текстов из Plat. Soph<ista>, R<es> P<ublica>, Phil<ebus>, Parm<enides>), о подходах к Единому «по аналогии» и «путем отрицания» (гл. 5), о Платоновских именах для этого неизрекаемого принципа (гл. 6), аналогии с солнцем у Plat. R<es> P<ublica> (гл. 7), о «первом царе» в Платоновских письмах (гл. 8), о трех способах представления перво-принципа (гл. 9), о первой «гипотезе» «Парменида» в связи с методом отрицания (гл. 10), о восхождении к созерцанию через отрицание (гл. 11) и воспевание Единого (гл. 12).

Заметим, что в гл<аве> 9 (p.p. 103) три типа представления Единого трактуются в виде диалектической триады: чистота, причина, источник красоты. Это, пожалуй, дает не очень много для характеристики перво-принципа, но зато определенно указывает на постоянную тенденцию Прокла вносить диалектическую структуру в самое Единое, отделяя при этом неизрекаемую стихию в особую область, предшествующую всякому различению и всякой структуре.

е) Что же касается логической отчетливости понятия Единого, то с наибольшей силой она дана у Прокла в его основном компендиуме[[820]]. В § 1 этого замечательного сочинения доказывается, что всякое множество обязательно причастно единству. Если множество не содержит в себе единства, то и само оно не едино, не целое, а каждый его элемент не есть что-нибудь единое и целое. Если же каждый элемент множества не есть что-нибудь одно, но в свою очередь состоит из некоего множества, то это значит, что данное множество рассыпается на бесконечность частей, не имеющих одна к другой*[[821]]* никакого отношения. В § 2 доказывается, на основание этого, что всякое множество не есть само одно, одно-в-себе, но оно есть и одно и не-одно, поскольку содержит в себе еще и инобытие одного. Требуется, следовательно, чтобы существовало одно-в-себе. В § 4 резко противопоставляется «объединенное» и «единое само по себе», причем с неопровержимой ясностью и простотой устанавливается: «Если единое тождественно с объединенным, то получается бесформенное множество». После этого ясным делается и утверждение § 5, что всякое множество вторично в сравнении с единым самим по себе.

В этих §§ Inst<itutio> theol<ogica> даны замечательные формулы для всей античной диалектики одного. Они сводятся к одной: или единое, одно есть особая субстанция, отделенная от самой вещи (а стало быть, и всех вещей, всего мира) или нет никакой вещи (никакого космоса), потому что в последнем случае нет одного и ни в какой части вещи, как бы эта часть ни была мала. Но не нужно иметь в виду обязательно вещи. Вообще все различаемое (а стало быть, и все понятия и просто всякие виды смысла вообще) или есть действительно различаемое, — тогда существует неразличимое одно, причастием к которому только и держится всякое множество, — или оно совсем не различимо в себе, — тогда нет и никакого самостоятельного неразличимого одного. Но последняя альтернатива немыслима, так как всякое здравое рассуждение предполагает, что бытие и жизнь различимы и есть всегда те или иные раздельные единства.

Другим аспектом античной характеристики перво-принципа является толкование его какблага. Нечего и говорить о том, насколько мещанская Европа опошлила все подобные антично-средневековые учения и какой вложила в них низко-сентиментальный и тошнотворно-моралистический смысл. Уже было указано выше ()*[[822]]*, как надо понимать эти термины «благо» и «благость» в античной диалектике. В применении к Проклу диалектика блага особенно должна пониматься своеобразно-антично, поскольку у него это не только случайное (более или менее) суждение, как у Платона[[823]]<,> и даже не просто общая концепция, как у Плотина, но чрезвычайно тщательно разработанная широкая теория.

Если воспользоваться материалами все того же основного философского компендиума, то в § 8 выставлена та простая мысль, что все стремится к чему-нибудь и что поэтому это последнее не может быть тем, что именно стремится. Или все стремится к чему-нибудь, — тогда благо существует как чистое благо, как благо-в-себе, находящееся за пределами бытия стремящегося, — или такого блага не существует, — тогда ничто никуда и не стремится, никакая вещь к своему индивидуальному благу, ни все бытие к своему общему благу. В § 9 доказывается, что такое благо-в-себе уже не может иметь благо от чего-нибудь иного, но только от себя же самого. Поэтому самодовлеющее превосходнее ущербного, и превосходное всего такое самодовлеющее, которое уже ни к чему не стремится, ибо всё совмещает в себе. В § 10 читаем, что благо не только есть высшее самодовление и наполнение, но оно настолько ни в чем не нуждается, что ему не нужно даже это самодовление и наполнение (как и единое, когда оно берется в смысле перво-принципа, настолько едино, что уже не содержит в себе никакого признака, отличного от себя самого, т. е. не содержит в себе и самого единства).

В § 11 развивается мысль, что единое и благо есть не только предмет стремления, но иактивнаяпричина всего существующего. В самом деле, говорит Прокл, поскольку каждая вещь имеет причину и поскольку только причинное объяснение и может быть научным, то каждая вещь либо не имеет никакой причины, либо имеет ее в другой вещи, причем в последнем случае либо вещи в смысле причины вращаются в круге<,> либо причинный ряд уходит в бесконечность<,> либо*[[824]]* в этом ряду есть нечто, содержащее причину в самом себе. Не иметь никаких причин вещи не могут, — тогда не было бы и никакой науки, никакого знания. Вращаться в круге причинность тоже не может, потому что тогда неизвестно было бы, что именно и для чего является причиной и что, для чего является действием. Наконец, бесконечное нагромождение причин было бы бесконечным отрицанием причинного объяснения, что тоже противоречит науке. Следовательно, существует такая причина, которая зависит только от себя и от которой зависит все прочее. В § 12 производится отождествление этой причины с упомянутым благом, а в § 14 она*[[825]]* трактуется <как> самодвижная. Все или неподвижно<,> или движется другим<,> или движется само. Если все движется другим, общее движение или совершается в круге или уходит в бесконечность. Но ни того, ни другого не может быть, так как существующее ограниченно и движущее сильнее движимого. Стало быть, существует такое неподвижное, которое само себя движет, а не движется другим, т. е. оно неподвижно в том смысле, что его никто не движет, и подвижно в том смысле, что оно движет собою и всем другим.

Наконец, Прокл прямо говорит о диалектической триаде своего перво-принципа в смысле благости (или, что то же, причины, действия и движения). Он не только совмещает в себе, как сказано, предел, беспредельное и число (это, так сказать, теоретически-смысловая триада), не только совмещает в себе «простоту», «причину» и «источник красоты» (это более практическая триада), но и будучи «причиной»<,> он также характеризуется триадически: он пребывает в себе (μονή); он выступает, эманирует, изливается, действует (πρόοδος — эманация); и он возвращается к себе, стремится к самому себе (έπινιροφή)[[826]]. Последовательно прочитывая Прокл<а>, вообще не раз приходится убеждаться, что он мыслил в отношении своего перво-принципа множество разных триад, формулируя их часто не очень строго или прибегая к описаниям. Но приводить этот материал здесь невозможно[[827]]. Для нашей цели достаточно и приведенных общих установок.

Этим мы ограничимся в обрисовке общих черт диалектического перво-принципа по Проклу.

6. Можно сказать, что всякий неоплатоник так или иначе учил об Едином и так или иначе его излагал. В сравнении с Проклом все они дают менее детальные учения и не столь тщательные. Ради образца укажу, например, наПорфирия(IV в.), который, несмотря на аристотелистские тенденции, все же довольно отчетливо говорит[[828]]: «Ум не есть принцип всего, потому что ум есть множество, а раньше множества должно быть единое. А что ум есть множество, ясно. Ведь он всюду мыслит предметы мысли (νοήματα) не как одно, а как многое и не как иное в сравнении с собою. Если же он с ними тождественен, а они — многое, то, надо полагать, и ум множественен. А то, что он тождествен с мыслимым, это обнаруживается след<ующим> образом.» И т. д.

Приведу в пример Саллюстия[[829]]: «Прилично, чтобы первая причина была одна, так как над всяким множеством водительствует единица, которая побеждает все силой и благостью, и поэтому всё по необходимости ей причастно. Ей ничто другое не препятствует ввиду ее силы, и сама себя она [ни от чего] не удерживает ввиду своей благости. Но если она была душой, то и все было бы одушевленно. И если бы она была умом, все было бы умно. И если бы она была бы сущностью, то все причастно было бы сущности. Некоторые, видя это во всем, считают ее сущностью. Но если бы существовало только сущее, благое же не существовало бы, то это рассуждение было*[[830]]* бы правильно. Если же сущее существует через благость и в благе участвует, то необходимо признать, что первое благо — пресущественно. Доказательство для этого важнейшее то, что добродетельные (σπουδαΐαι) души из-за блага пренебрегают своим бытием, когда стремятся подвергаться опасностям за родину, друзей или добродетель»[[831]].

Но особенно интересный материал о диалектическом перво-принципе содержится у совсем неизученного неоплатоникаДамаския, из школы Прокла. Поскольку обнаруживает предварительное изучение его огромного труда, тут мы имеем утонченное учение об Едином в стиле Прокла, с множеством весьма субтильных различений и с очень густым апофатизмом[[832]]. Сочинение это будет еще не скоро изучено и проанализировано. Но в нем содержатся для истории философии целые золотые россыпи.

§ 6. Заключительная формула

1. Не умножая, однако, дальнейших примеров и указаний, попробуем дать общую формулу для всего иллюстрированного вышеантичноготипа диалектики и ее перво-принципа. Нами уже указан целый ряд общих признаков античной диалектики: ее стабильность, анти-историзм, ее сверх-логичность, слепой и природный характер ее содержания, ее холодная пластика и невнимание к чисто логическим и выразительным формам и т. д. Нельзя ли теперь, когда мы просмотрели несколько ее реальных образцов, дать какую-нибудь одну ее черту, но такую, чтобы она была наиболее общей и по возможности охватывала прочие черты. Как мы знаем, таковой является, конечно, то, что античная диалектика исходит из интуиции живого тела, будучи лишена интуиций абсолютно-личностного порядка и не удовлетворяясь интуициями мертвой материи. Эта черта достаточно объясняет нам ряд фундаментальных особенностей античной диалектики, например ее стабильность или субординационизм. Но эта интуиция сама по себе слишком содержательна и слишком неформальна. Нельзяв самой структуреантичной диалектики ив самой логической формеЕдиного найти эту наиобщую, наиболее специфическую черту, которая бы объясняла все прочие? Нельзя ли эти интуиции живого пластического тела перевести, так сказать, на язык самого диалектического метода, на язык его формальной структуры?

Кажется, это можно сделать в следующем виде.

2. Хотя всякая диалектика (и в том числе античная) строитсявпонятиях,при помощипонятий, но не всякая диалектикаимеет своим предметомпонятие. Античная диалектика, говорили мы, имеет своим предметом не понятие и даже вообще не смысл просто, но в то же время и не бытие просто, а нечто более глубокое. Что же это такое, как его реально себе представить? Мне кажется, есть одна такая смысловая структура, которая глубже, чем понятие и чем бытие<,> и которая есть подлинный предмет античной диалектики. Это именночисло.

Ведь число не есть понятие, но определенно ему предшествует. Число без понятия возможно, но понятие без числа уже невозможно. Я могу мыслить число «два» не мысля при этом о двух карандашах, двух домах и прочее; но я не могу мыслить двух карандашей, если я вообще не мыслю чистой, отвлеченной арифметической двойки. Но число глубже и бытия — по той же причине: я могу мыслить число несуществующих предметов, но я не могу мыслить существующее без употребления числа. Число начинается с самым первым актом мысли и бытия. Как только что-нибудь стало чем-нибудь, т. е. стало отличаться от иного, — уже затрачены числа «единица» и «двойка», если не вся вообще бесконечность чисел. Число при этом само по себевполне равнодушнок своему содержательному наполнению; оно не есть «что-нибудь», но только «как» этого «чего-нибудь»и всякого другого «чего-нибудь». Оно может быть в себе расширено, — например, до геометрической фигуры, которая есть тоже некое число, но определенным образом построенное и наглядно осуществленное на материале пространства.

Вот эта арифметически-геометрическая, или математическая или, говоря еще более обще, этачисловая интуицияи есть то, что определяет собою спецификум античной диалектики и является формальной особенностью ее структуры. Число — пусто, формально, бессодержательно. Геометрическая фигура — тоже пуста, лишена всякого личностного и вообще качественного содержания. А ведь мы так и говорили: в основе античной философии лежит интуиция живого пластического тела. Античная диалектика конструирует не цельную жизнь с ее духовно-личностным и социальным содержанием, но то,как она складывается из тех или других элементов, т. е. по существу она изучает не понятийные, не цельно-смысловые, но лишьарифметически-геометрическиесвязи бытия. Не важно, что такое предмет; но важно,какон складывается из элементов. Тут своя целостность, и античность ее глубочайше чувствует; и тут своя сложность жизни, своя иррациональность бытия; и античность это прекрасно чувствует. Наконец, тут же и огромная работа логического и понятийного аппарата, но это именно толькоаппарат, а не само бытие.

3. Вот почему диалектический перво-принцип формулирован тут числовым образом: говорится именно обедином,одном. Вот почему он характеризуется как благо: под этим ведь мыслится, как мы видели, не что иное, как слаженность, сконструированность бытия и жизни. Вот почему первичная сфера, возникающая после перво-принципа<,> есть сфера чисел; и эти числа, видели мы и <у> Плотина и <у> Прокла (а можно было бы присоединить сюда и Платона[[833]]), раньше самого ума, т. е. раньше смысла и бытия. Вот почему основная характеристика богов в законченной философии мифологии говорит о них как очислах[[834]]. Вот почему ум — вторая платоновская ипостась после Единого — безличен и не есть «кто-то»; он — форма безлично-космических построений. Вот почему отождествление души — третьей ипостаси — с самодвижущимся числом — обычно в античном платонизме[[835]]. И вот, наконец, почему самый космос как результат осуществления души в материи состоит не из чего другого как из воплощенных чисел и фигур, на то он и «космос», т. е. лад, строй, порядок (это — вся почти тысячелетняя традиция Платоновского «Тимея»).

4. И в этом нет ничего удивительного. Если нет опыта духовно-личностных (и, стало быть, социальных, исторических) основ жизни, то эта жизнь является несколько пустой, холодной, отвлеченной. Это — пластическая красота древней скульптуры. Но тогда и диалектика, хотя она, как и всякая диалектика, оперирует понятиями, предметом своим имеет не понятия, а фигурно-числовые оформления жизни, которые, по вышесказанному, глубже самой жизни, ибо отвлеченнее жизни, как бы жизнь ни была глубока сама по себе.

Мне кажется, можно с полной уверенностью настаивать на этойчисловойфизиогномике античной диалектики. И все указанные выше специфические черты ее, мне кажется, нетрудно вывести из этого безличного, интеллектуалистического источника. Но такая физиогномика мысли важна именно тем, что она переводит исходную интуицию тела на язык чисто смысловой, на язык самой диалектики. Ведь тело всегда что-нибудь выражает, всегда оно — телочего-нибудьили кого-нибудь. Если взять тело как таковое (хотя бы и живое) и выбросить из него все его смысловое содержание, то в нем останется только некая безличная осуществляемость, полагаемость, реализация. Но совокупность чистых актов полагания без всякого внимания к тому, что именно полагается, это есть не что иное, как именночисло. Поэтому основать диалектику на опыте тела, это и значит лишить ее понятийного содержания и заменить последнее чисто числовым. Тогда вся диалектика окажется пронизанной числовыми построениями — или в самом прямом и буквальном смысле<,> или в смысле общего безличия построяемого содержания. Но в особенности окажется глубочайше-числовым самый принцип диалектики, самый ее исходный пункт, или, как мы везде тут выражаемся, ее перво-принцип. А из числового безразличия перво-принципа понятным делается и весь пантеизм (поскольку числовым образом нельзя отличить Бога от мира), и весь анти-историзм (поскольку число еще не определяет личность, а следовательно, всей судьбы личности), и вся интеллектуалистическая, вне-выразительная природа античной диалектики (поскольку последняя сводится на формальную дедукцию и перечисление категорий без синоптически-физиогномического их сплетения в живую ткань бытия личностного и социального (а следовательно, с их освобождением для риторически-софистических методов). Даже там, где начинается мистика, диалектика продолжает светить холодным электрическим светом; и в этом сверхъ-умном восхождении, в платоническом экстазе нет ни слез, ни покаяния, ни потрясений души, начавшей «духовную брань». Это — ровно горящий «естественный свет», не нуждающийся ни в какой благодати.

Такова античная диалектика и ее перво-принцип.

В. Византийский тип § 7. Общая характеристика

1. То, что мы называем византийским типом диалектики, есть метод мышления восточно-христианской Церкви, резко отличающийся как от западно-христианского, латинского, так и от античного. Тут была также своя вековая история, но, в соответствии с планом нашей работы, мы должны будем охарактеризовать именнообщий типэтой диалектики, останавливаясь на его исторических проявлениях только как на примерах и образцах. Что определяет собою эту философию и с чего в ней нужно начинать?

а) Самое основное, самое последнее и неустранимое в этой диалектике, это — ееабсолютно-личностныйопыт. Она исходит не из интуиции тела, но из интуиции личности и, прежде всего, из интуиции самой первой и самой основной, абсолютной личности, Бога. Близорукий исследователь, читая византийские апофатические тексты, не уловит в них разницы с неоплатоническим Единым. Однако, этой близорукости когда-нибудь должен быть положен решительный конец. Неоплатоническое Единое, действительно, формулируется так, что формально мы имеем тут самый на-*[[836]]* <историк> философии обязан это византийское восхождение ума к заумному признать как образец именно диалектики, хотя он и прекрасно знает, что это совсем не возрожденская, но средневековая и притом чисто византийская диалектика. Заметим, что это восхождение ума к перво-единому принципу для всей византийской мистики есть сведение умав сердце. Об этом красноречиво говорится у Каллиста в § 46.

Впрочем, едва ли можно достаточно выразительно рассказать об этом замечательном произведении мировой литературы для тех, кто сам не станет углубляться в его чтение и изучение. Намеченных установок достаточно для нашей темы, так как извлечение диалектической структуры из этой мистики во всех деталях, а также и анализ самих собою напрашивающихся неоплатонических и Ареопагитских ее источников должно составить предмет особого исследования; и последнее, ввиду его легкости и инструктивности, было бы не бесполезно провести всякому, кто захотел бы поупражняться в историко-философских методах в области средневековой философии[[837]].