Не стоит излагать других представителей «немецкой мистики». В интересующем нас вопросе они занимают приблизительно одну и ту же позицию[[474]]. Русскому читателю в этом отношении можно еще рекомендовать прочитатьРейсбрука, у которого темы Экгарта о сущностном единении человека с Богом и о выходе человека из состояния несотворенности*[[475]]* даны в очень отчетливой форме[[476]].

Перед тем как характеризовать историко-философское место Николая Кузанского, формулируем кратко полученные нами результаты. — Речь идет обисходном пунктедиалектического процесса, оначаледиалектического пути, об истоке и лоне всех диалектических категорий. Какова общая история этой концепции и каковы ее основные историко-философские типы? Прежде всего, надо указать ее чисто логическую, вне-типологическую природу, т. е. природу, общую для всех развитых типов диалектики. Исходный принцип объединяет все категории. Это значит, что он ни от чего не отличается. А это значит, что он непознаваем, сверхсущ, выше всякой сущности и постижения. И тем не менее, как именнопринцип, онявляется, расчленяется и познается. Тут-то и зарождается первичное ядро диалектики — антиномика и синтетика*[[477]]* «одного» и «иного», «бытия и «небытия», «сущности» и «явления» и т. д. Одно и есть, и его нет; оно — сущее и не-сущее; оно — не является и является; и т. д. Многие исследователи, изображая буддийскую Нирвану, неоплатоническое Единое или ареопагитское «Сверх», думают, что эта антиномическая синтетика есть спецификум данной концепции. Это, конечно, не так. Все эти антиномии и синтезы суть принадлежностьрешительно всякойсозревшей диалектики и решительно всякой концепции перво-принципа. Спецификум начинается совершенно в другой области, и вот его-то и надо уметь формулировать.Все эти спецификумы в свою очередь располагаются на протяжении истории в диалектическом порядке. И каждый раз обще-диалектическая структура получает совершенно особую окраску и ни на что другое не сводимую характеристику.

Чтобы найти принцип этой диалектической же классификации типов диалектики, обратим внимание на следующее. Самое первое определение бытия сводится к установлению, по меньшей мере, трех моментов. Бытиеесть, существует. Бытие естьнечто, то, что именно существует. И бытие есть полная нераздельность того и другого. Другими словами, необходимо различать 1) материю, 2) идею (или смысл); 3) вещь. Немцы всегда любили и еще теперь очень любят говорить о 1) реальном, 2) идеальном и 3) идеал-реальном. Как это ни избито, но всякому ясно, по крайней мере, самое направление мысли в таком высказывании, если не просто мысль. А этого в данном случае для нас достаточно. Эту триаду можно в дальнейшем осложнить. Именно, синтез «идеального» и «реального» может в свою очередь мыслиться 1) в сфере только реального, 2) в сфере идеального и 3) в сфере их тождества. Ясно, что каждая из этих возможностей будет вполне определенно деформировать структуру упомянутого перво-принципа. Это и дает нить для классификации диалектических типов вообще.

I. Возьмем синтез идеального и реального в «реальном», «материальном», «вещественном». Наш перво-принцип будет перво-принципом чистой вещественности, т. е. только становления, сплошного возникновения и уничтожения. Что может лежать в перво-основе такого бытия? Если бы здесь мыслились какие-нибудь идеальные скрепы, мы не говорили бы о чистом становлении. Но что такое перво-основа чистого становления как становления<?> Явно, что это будет какой-тоотрицательный,нигилистическойпринцип. Это будет какое-тоНичто, какая-тоПустота, какое-тоУгасание. Это и есть буддийскаяНирвана. Исследователи часто хотят найти в этой концепции Нирваны те или другие положительные моменты, вплоть до личности, блаженства, не говоря уже о диалектике[[478]]. Однако все это есть достояние решительновсякоймистически-диалектической философии, ибо везде действуют живые люди, которые хотят так же живо и жизненно, в полноте человеческих сил, восходить к тому, что они считают высшим. *Это никак не рисуетспецификумавосточного перво-принципа*[[479]]*. Спецификум же заключается в том, что Восток не знает ни чистого духа, ни духа, связанного с телом, но знает только бездушное тело. Это не мешает тому, чтобы для достижения этого тела строились монастыри, существовала величайшая молитвенная и магическая практика, и т. д. и т. д. Какие бы культуры ни содержал в себе Восток, он всегда переживает свой перво-принцип как Пустоту и Ничто (об оттенках и различных пониманиях я не говорю). Вот почему основная интуиция Востока —архитектура.

II. Берем синтез идеального и реального в сфере уже не просто «реальной», но такой «реальной»,которая объединилась и отождествилась с «идеальным». Это принадлежностьклассической древности, той древности, где основная интуиция уже не внешне-архитектурна, носкульптурна. Скульптура еще не дает чистого духа, чистой идеи, но она уже и не просто мертвое тело. Она даетживоетело, структуру, где дух и материя отождествлены так, что дух уже не абсолютно-свободный дух, и материя уже не абсолютно текучая сплошность. Что должно быть первопринципом для такого скульптурного бытия? Перво-принцип, очевидно, должен объяснить и устойчивость, прекрасную отделанность и четкость статуи и ее не абсолютно-духовную природу. И вот центральное античное учение, платонизм, выдвигает два термина для характеристики этого перво-принципа. Во-первых, это — платоническое «Благо», которое, конечно, ни в каком случае нельзя понимать этически. Это есть учение о хорошей сделанности, слаженности, упорядоченности, четкости и всяческой оформленности бытия. С другой стороны, греку надо подчеркнуть это удивительное единство изваянного мира<...> не внося в него духовно-содержательной характеристики. Надо объяснить эту изваянностьформальными, но все же достаточно глубокими мотивами. Таково происхождение термина «Единое». Это платоническое сверх-сущее Единое как раз и совмещает в себе (беря основное построение неоплатонизма) невместимость ни в какое бытие и в то же время не абсолютную, но только формальную (в данном случае — числовую) духовность. Так «Единое» и «Благо» навсегда остались терминами *перво-принципа в тех типах диалектики*[[480]]* , которые не основаны на интуициях абсолютной духовности.

III. Наконец, мы переходим к синтезу «идеального» и «реального» видеальном, в чистосмысловом, вдуховном. Тут, прежде всего, мыслимо одно противопоставление, члены которого никогда и ни при каких условиях не могут получить логического примирения. А именно, 1) можно, перейдя в сферу чистого духа, взять ее в полной, абсолютной, ни на что другое не сводимой самостоятельности и объективности; тогда все не-духовное, разумеется, окажется в подчинении у духовного, и появится естественно-диалектическая иерархия взаимозависимости разных степеней духовности. 2) Можно, во-вторых, имея интуиции чистой духовности,отринуть эту духовность как абсолютно-самостоятельное началои, противопоставивши ему не-духовное начало,абсолютизировать и обожествить это последнее. Тут не будет абсолютизации мертвой (как на Востоке) или живой (как в классической древности) природы. После того, как была явлена абсолютная свобода духа, человечеству было уже не интересно абсолютизировать природу. В силу этого пришлось абсолютизировать инобытийные сферы в недрах самого же духа, т. е., прежде всего,человека,человечества,человеческий дух.

а) Первая возможность наиболее отчетливо осуществилась ввизантийскоймистике и философии. Здесь мы присутствуем при единственном в мире бесповоротном абсолютизировании духовно-личностной стихии во всей ее самостоятельности и глубине. В сущности, этот тип диалектики исходит из очень простого утверждения. Именно, что такое бытие как личность или личность как бытие? Анализируя понятие бытия или вещи, мы ни при каких обстоятельствах не имеем права утверждать, чтов самое это понятие входит что-нибудь от нашей субъективности или вообще от какого бы то ни было инобытия. Впонятии, в самомсмысле«бытия» или «вещи» не содержится ровно никакого указания на зависимость от инобытийных сфер. Теперь допустим, что это бытие мыслится какличностноебытие<...> и притомабсолютно-личностное бытие. Вносит лиэточто-нибудь инобытийное или субъективное? Конечно, тоже нет. Византийская диалектика и стоит на этом простом утверждении:абсолютная Личность объективно существует, вне зависимости от каких бы то ни было инобытийных сфер. Строго говоря, нельзя ведь сказать, что вещь есть то, чточувственно воспринимается. Это было бы ничем не оправданным субъективизмом и психологизмом. Конечно,фактическиэто так: вещь — то, что мы воспринимаем. Но всамом понятиивещи вовсе не содержится признака чьей-нибудь ощущаемости или воспринимаемости.Ровно такую же*[[481]]*интуицию находим мы в Византии относительно сферы чистого духа. Эти и объясняется абсолютный апофатизм этой диалектики, изумительные образцы которой даны в «Божественных именах» и в особенности в «Таинственном богословии» Дионисия Ареопагита. Разгадка этого напряженнейшего апофатизма — именно вобъективизмеданного типа диалектики. Какую форму получает тут изучаемый нам<и> диалектический перво-принцип?Он тут абсолютно апофатичен, так как его нельзя назвать даже и просто Богом или просто бытием. Тут замолкает всякое высказывание. А так как всякий перво-принцип, по обще-диалектической схеме, переходит в то, что оформлено этим принципом, то византийский тип перво-принципа характеризуется понятиемсветовой, символической, умной энергии. Поэтому, ни «пустота», ни «единое» не характерно для этого перво-принципа. Тутили ничего о нем нельзя сказать или сразу всё, т. е. все «божественные имена» и, следовательно, догматы. Всякий другой тип диалектики, при всей непознаваемости перво-принципа, все же предпочитает именовать его каким-нибудь одним, более или менее абстрактным, термином. В Византии — или абсолютная непознаваемость<...> или Христос и данное Им откровение.

b) Противоположный этому тип ярче всего выразился варабско-еврейскойфилософии. Никто не будет отрицать, что эта философия возникла из интуиций, далеко превосходящих языческое обожествление природы. Тут нет и следа пантеизма. Это, прежде всего, обожествлениечеловечества. Ислам есть настолько же национальное объединение арабов, насколько и религиозное, а, по учению Каббалы, Израиль есть наивысшее осуществление Бога, так что не только «мир существует благодаря Израилю», но и «Израиль дает силу Элогиму». Это не может не налагать своего отпечатка на диалектику перво-принципа. Необходимость совмещать духовность и инобытийность приводит, как мы видели выше, к учению обезличной Воле, которая характерна как раз не для буддизма, а для арабско-еврейской философии. Перво-принцип становится безличной Волей, утверждающей не дух, но становление духа. И потому более «материалистический» Восток удовлетворился здесь у арабов греческой терминологией («Единое»), придавши ей теистический смысл; более же «духовное» еврейство предпочло подчеркнуть стихию духовного становления духа, назвавши свой перво-принцип через «Не-нечто».

VI. Византийский и арабско-еврейский тип<ы> диалектики Единого суть крайние противоположности. Между ними возможен целый ряд промежуточных ступеней. Их можно указать очень много, но мы ограничимся четырьмя.

а) Прежде всего, ясно, что этими ступенями будет то или иное одностороннее выдвигание тех или других моментов в сфере чистого духа. Наиболее близкий к строгому византинизму тип оставит в полной неприкосновенности самую субстанцию личностного духа, и в этом смысле будет иметь общение с византйским символическим апофатизмом. Но, не трогая самой субстанции, можно коснуться ее «внешней»,выразительнойстороны и попробовать понять ее уже не в абсолютно-духовном смысле, но винобытийном и относительном, «тварном». Выражение Божества есть смысловое повторение всех моментов Божества. Можно взятьинтеллигентно-выразительную стихию и понять ее относительно, человечески, сделать еедостижимой и обозримой для человечества. Это значит, как я доказывал выше, внести моментсубординации в структуруБожества («Filioque») и абсолютизировать инобытийно понимаемуювыразительную интеллигенцию Бога, т. е. абсолютизировать Церковь. Это и случилось вкатолицизме, который правильнее называть латинством. — Ясно, что с нарушением полноты апофатизма тут пришлось именовать перво-принцип опять-таки одним из абстрактных терминов, а так как в чисто духовной области тут проделывалось такое отождествление «идеального» и «реального», что и за пределами чистого духа, в греческом язычестве, то таким термином опять суждено было остаться термину «Единое». Латинство, как мы видели, или совсем отрицает наличие перво-принципа<...> как именно «сверх»-принципа<...> или именует его, по неоплатоническому образцу, как Единое.

7) Сама собой напрашивается и следующая ступень инобытийного понимания чисто-духовного перво-принципа. Это — то положение, когда субстанция духа все еще почитается как таковая и абсолютизируется все еще только ее энергийновыразительная сторона,но в этой последней выдвинут на первый план момент субстанции. Сама по себе объективная субстанция духа остается нетронутой, новыражениесубстанции, т. е.энергийно-выраженнаясубстанция оказывается отторгнутой от всецелого бытия духа и усвоенной ее инобытию, т. е. человеку. Оказывается, что человексубстанциальноможет приобщиться абсолютной субстанции Бога. Перво-принцип, в этом понимании, не может не получить характерачеловеческого углубления в самого себя, человеческого дохождения до некоего последнего основания, где Бог и человек суть субстанциально одно. Это есть точка зрения «немецкой мистики». Перво-принцип тут наименован какПерво-основа, какГлубина; а если принять во внимание перенос всего богатства объективного духа в человеческие глубины, после чего на долю объективного духа почти ничего не остается, то понятно, почему этот перво-принцип у немецких мистиков есть еще «Ничто».

8) И латинство, и немецкая мистика оставляют царство абсолютно-объективного духа нетронутым в его субстанции. Мыслимо и игнорирование в Боге Егосубстанции, уже не просто энергий, но именно самой субстанции. И все-таки это еще не есть полное уничтожение Божества. Именно, так как абсолютизируется не вещь и не живое тело, а все-таки дух, дух же понимается тут не-субстанциально, то остается еще одна «духовная» сфера, которая и «духовна», нематериальна, и несубстанциальна, —понятие,абстрактная идея. Новоевропейская философия (картезианство, английский эмпиризм, кантиантство, гегельянство, психологизм и субъективизм и т. д.) подпадает именно под это царство абсолютизированного абстрактного понятия. От Бога осталось тут только абстрактное понятие. В этом сущностьпротестантскойабстрактной метафизики. Наиболее яркий пример такого понимания перво-принципа есть фихтевское «Я», которое хотя и отсутствует, например, у Гегеля, но все же «чистая логика или Бог» оказываются у него не чем иным, каксубъективно-человеческиобозримым и формулируемым логическим процессом.

9) Наконец, можно отторгнуть от Бога и этот абстрактный момент. Тогда предметы чистого духа уничтожатся окончательно. Бог перестанет быть даже регулятивной идеей. Но так как все мы находимся тут в царстве духа, то эти идеи формально останутся, но они должны бытьимманентнымисамому человечеству, самой истории человечества. Регулятивная идея, несущая трансцедентное содержание (хотя и в своем только трансцедентальном употреблении) создавала культуру гегемонии идей, т. е. культуру человеческой личности, индивидуализма, субъективизма. К «Я» можно свести почти любую философскую систему новой Европы, ибо вся эта Европа стоит на расколе знания и бытия. Те же идеи, которые уже потеряли свое трансцедентное содержание и стали чисто имманентным осмыслением реальной человеческой истории, эти идеи уже не могут быть принадлежностью индивидуалистической культуры. Это — достояниесоциалистическойкультуры, где перво-принципом явится не человеческое «я» с его глубинами и переживаниями этих глубин, но — антитеза этого «я» — «мы», и притом безличное «мы», самая пружина реально-исторического процесса,производствои его разнообразные функции.

Я не занимаюсь в данном очерке философско-культурными задачами. Но нечего и говорить о том, что если все диалектические типы, отмеченные мною до протестантского типа, есть, несомненно, достояниедо-феодальнойифеодальнойкультуры, протестантски-индивидуалистический тип есть достояние культуры капитализма, последний же из указанных типов относится к эпохе социализма. Обоснованием этого утверждения я занимаюсь в другом месте*[[482]]*.

Теперь уже не трудно будет определить и историко-философское место трактата Николая Кузанского «О Неином».