Боймкер, указавши на черты ареопагитик в проблеме единства уФомы[[331]], сам же говорит, что это касается, главным образом, Комментария к сентенциям и что в главной Сумме Фома различает метафизическое единое и единое как принцип числа, причем в последнем случае число относится к категории количества и дает положительное определение меры, в первом же случае оно есть только отсутствие разделенности иничего не прибавляет новогок понятию бытия[[332]].

Как пример этого чистого западно-схоластического аристотелизма в проблеме единства, содержащего также (на втором плане) черты неоплатонизма, я дам в своем переводе три главы из сочинения Витело (Силезия) «De intelligentiis» (XIII в.), гл. 2, 3 и 4[[333]].

«II. Единство есть принцип всякого множества, и всякое множество сводится к единству.

Это — потому, что единство есть принцип познания множества и [принцип] бытия. Ибо всё, находящееся под действием причины (causatum),познаетсяпри помощи того, что есть в нем *неделимое и в особенности — множество, так как в множестве нет*[[334]]* ничего — кроме единства. — Также единство есть принципбытиямножества, и это — во внутреннем смысле и во внешнем смысле.Во внутреннем смыслепотому, что часть его сущностна (essentialis) и — не только в смысле количества. Ибо единство, будучи прибавлено к единству, не только увеличивает количество, но также меняет и вид. Существует также иво внешнем смыслесущностный принцип, от которого происходит множество по природе, ибо всякое множество происходит через отход от простого единства. Чем последнее проще, тем большее множество из него истекает; и само оно есть причина большего множества, о чем и говорится в “Уловках”[[335]]: “принципы больше всего по значению (potestate) и меньше всего по количеству”, и — в V. “Первой философии” говорится[[336]], что чем что-нибудь проще, тем больше вещей в нем нуждается и тем в больших [по количеству] находится.

И как принцип множеств есть единство, от которого оно исходит в актуальном бытии (in esse actuali), так сводится оно к нему, чтобы укрепиться в своем принципе, укорениться и сохраниться, как поток в [своем] источнике. И это сведение совершается путем природного наклонения, которое имеет множество в отношении к единству и в познании и в бытии. Ибо тогда [только] совершенно познание, когда множество заключений сводится к одному принципу, из которого оно вышло. Вследствие этого и говорят о науках аналитических (resolutoriae) в бытии. Подобным же образом сводится множество к единству при помощи природного стремления, чтобы, имея разбросанное бытие, собирать [его] в одно, сила которого объединена и постоянна, так что в множестве от него укрепляется постоянство. — Но не только случается это в рассуждениях и в природе, но это видишь ты и в нравственном. Ибо там от единства средины происходит множество пороков. И даже зло пребывает через то, что оно имеет от блага. В самом деле, добро есть восполнение зла, как говорится в II. “Неба и мира”, и то же в другом месте: “Зло борется против добра силою добра”[[337]].

Из этого очевидным делается то, что имеется в виду, а именно, чтоединство есть принцип всякого множества, и всякое множество сводится к единству. Отсюда же вывод, что единство и простота суть условия принципа».

Можно, конечно, найти в этом рассуждении Витело кое-что неоплатоническое. Так, общее учение о примате единства не может не напомнить Прокла***[[338]]. Что же касается заключений о зле, то, если угодно, тут можно видеть прямо заимствование из Дионисия***[[339]]. Однако, и ссылки на Аристотеля (хотя бы и не очень аккуратные) и аристотелизм других мест, где нет явных ссылок[[340]], без всякого сомнения говорят о примате именно аристотелизма. Здесь нет настоящего неоплатонического учения о сверх-сущем Перво-едином. Прочитаем еще одну главу из Витело.

«III. Совершенное (completum) предшествует всему несовершенному в том же самом роде. Быть же вполне совершенным множественному — невозможно.

Это ясно из того, что говорится в XI. “Первой философии”[[341]], т. е., что “все утверждавшие мнение Пифагора и Спевсиппа, что благое и благородное не заключается в принципе (ибо принципы суть [и] причины животных и растений, а в них оно не совершенно), но что благое и совершенное заключается в том, чтоизних, думают неправильно. Ибо семена происходят из другого совершенного, что предшествует. Ведь первое не есть семя, но — нечто совершенное. Например, необходимо, чтобы раньше семени был человек”***[[342]].

Кроме того, ничто несовершенное не достаточно из себя самого. Следовательно, оно имеет свою достаточность от иного. Потому не может быть первым то, что несовершенно.

Также, всё несовершенное имеет нечто из совершенного и в чем-нибудь лишается из себя самого. Следовательно, необходимо, чтобы раньше несовершенного было совершенное, из чего оно принимало бы то, что имеет от совершенного.

Это также очевидно через то, что сказано в IX. “Метафизики”[[343]], что энергия — раньше потенции, не только в различном, но также и в том же самом. Ибо совершенно невозможно отделить энергию от потенции. Энергия же вполне может быть отделена от потенции, как станет очевидно впоследствии.

**Итак, из предыдущего доказано, что совершенное всегда предшествует тому, что несовершенно в том же самом роде. И хотя бы совершенное могло быть различным в различных родах, все равно ни какое из них не совершенно вполне, ибо то, что имеет одно из них, отсутствует в другом. Поэтому множественное не может быть вполне совершенным.

Следовательно, то, что вполне совершенно,единично(unicum). Ибо если существовало бы множественное, то одно или то, что имеет, имеет, как иное, или нет. Если нет, то одному недостает то, чем обладает другое; следовательно, ни то, ни другое не совершенно**. *[[344]]* Если то, чем обладает одно, есть и остальное, то, стало быть, одно или превозмогает над другим или нет. Если нет, то ни то, ни другое не всемогуще, и ни то и ни другое не совершенно вполне. Если одно превозмогает над другим и не наоборот, то оба они есть принципы друг в отношении друга и не наоборот [одновременно]; поэтому они [вовсе] не будут двумя принципами. Если то и другое взаимно друг друга превозмогают, то невозможно, чтобы нечто было причиной бытия для другого и [одновременно] наоборот. И опять: если так, то ни то<...> ни другое не будет первым принципом.

Ясно, следовательно, что то, что совершенно, есть принцип, и то, что вполне совершенно, это —единично. Так, стало быть, совершеннейшая причина всего единична. А это есть то, что мы имели в виду: если нужно полагать причиняющую причину, то необходимо, чтобы первая причина всего была одна, а не множество их».

Хотя единство в этом рассуждении и мыслится превыше всякого множества, но тут нет и тени той сверх-сущности Единого или Блага, о котором читаем столько много у Прокла и Дионисия Ареопагита.

«IV. 1. Так как интеллигенция (intelligentia) универсальна, то материя определяется, чтобы действовать. Природа же из потенции превращается в энергию (actum) и усовершенствуется.

2. Отсюда следует, что единое есть первый и совершенный принцип всего.

(1) Это потому, что некоторые из причин существуют от себя, некоторые же — акциденциально (per accidens). Причины же по акциденции сводятся к причинам от себя. Причин же от себя — две, а именноинтеллигенцияиприрода. И та и другая из них недостаточна, поскольку она от себя. В самом деле,интеллигенцияничего не может кроме как в подлежащей материи. Поэтому надо, чтобы ей была подвергнута материя, так как сама она [интеллигенция] есть универсально-действующий принцип, который от себя не определен к тому или другому действию, но — от подлежащей материи, почему искусство колесниц для того или другого помещения от себя, но определяется к тому или другому помещению при помощи дерева и камней. Следовательно, хотя сама она есть актуальная или активная (actualis vel activa) причина для действия, однако, что касается результата, она не определена.Природаже принцип в материи, и потому сама она принцип определенный, — однако, не просто активный, но больше материальный и пассивный.

(2) Из этого ясно, что, хотя интеллигенция и природа суть причины через себя, и то и другое из них, однако, есть принцип несовершенный. Следовательно, раз совершенное предшествует всему несовершенному в том же роде, как сказано, то необходимо, чтобы выше этих двух несовершенных причин была одна причина совершенная из свойств природ, которая была бы одновременно актуальной и определенной интеллигенцией и актуальной природой, чтобы быть способной в действии и определенной к результату от себя, не нуждаясь в воспринимаемом. — Следовательно, ясно то, что мы имели в виду, а именно, если существует две причины через себя, из которых ни одна не совершенна, то — что необходимо существование над той и другой единичной причины, которая вполне совершенна. Следовательно, показано, что если необходимо полагать первую причину, то необходимо ей быть единичной».

Стоит только хотя бы бегло сравнить эти рассуждения Витело (равно как и приводимый мною в дальнейшем текст трактата Д<оменика> Гундисалина «Об единстве») с «Таинственным богословием» Дионисия Ареопагита, чтобы понять всю бездну, лежащую между византийским и латинским неоплатонизмом. Латинский неоплатонизм есть в сущности мистический аристотелизм. В дальнейшем я дам точную формулу отличия того и другого. Сейчас же достаточно указать на то, что самым существенным пунктом различия обоих средневековых типов диалектики является то, чтоВосток утверждает Единое в его абсолютной самостоятельности и независимости как в смысле предметного содержания, так и в смысле положения в общей диалектической системе; Запад же к Единому приходит через низшие сферы и поэтому, хотя с своей собственной точки зрения мыслит его тоже абсолютно самостоятельным, однако, если оценивать это учение объективно, сразу видно, что предметное содержание такого Единого ограничено кругом доступного низшим сферам, т. е., прежде всего, интеллигенции. Отсюда делается понятным, почему исследователи, не отдающие себе отчета в типологическом своеобразии разных стилей диалектики, создают такую путаницу в оценке исторического происхождения томизма. По общепринятому мнению, это — христианский аристотелизм. Но уже одно то, что Иоанн Дамаскин тоже аристотелик, вызывает непреодолимое сомнение в правильности этого общепринятого мнения, ибо в противном случае пришлось бы совершенно сгладить всякую разницу между византийским и латинским богословием. И вот начинаются бесчисленные попытки связать католический аристотелизм с ареопагитиками и неоплатонизмом. Вопрос еще больше запутывается оттого, что и в пределах античной философии не очень четко различают аристотелизм от платонизма и появившийся в результате их синтеза неоплатонизм. Вся эта неразбериха тотчас же прояснится, если мы примем во внимание, что: 1)христианскийаристотелизм всегда будет мистичен и для объяснения этой мистики вовсе не обязательно привлекать чуждые Западу языческие и ареопагитские неоплатонизмы; что 2) более практический Запад, воспитанный сначала на абсолютизации Римской империи, а потом на обожествлении земной Церкви и на непогрешимости папы, естественно, исходит не из абсолюта апофатической бездны Перво-единого, но из абсолютизации церковного Разума, т. е. интеллигенции; и что 3) диалектически необходимая решительно во всякой зрелой системе стихия Перво-единого (и уже по одному этому не могущая отсутствовать в католичестве) получаетинтеллигентное, а не абсолютно-апофатическое содержание. Всем этим объясняется, почему у Гундисалина, с одной стороны, «единство нисходит отпервогоединства, которое его создало»<...> и unitas creatrix резко отличается от unitas creata (так что можно на этом основании цитировать тут Плотина, Прокла и Дионисия Ареопагита), а, с другой<...> «единство есть то, от чего говорится о всякой вещи, что она едина» (так что можно цитировать Аристотеля[[345]] и отвергать Плотинову[[346]] критику отождествления «единого» и «бытия»). По этому же самому и Витело, с одной стороны, учит, что «всякое множество сводится к единству», так что «совершенное предшествует всему <не>совершенному», с другой же, «первая причина есть простаяумная(intellectiva) субстанция, потенция которой всегда существует в энергии (in actu) и есть образец вещей»[[347]]. То же «противоречие» указано выше относительно Фомы. То же можно найти у Бонавентуры и прочих. Это, конечно, не противоречие, а очень складная и закономерная система, если только не терять из виду общей предпосылки латинства и общего стиля этого типа диалектики. Лучше совсем не называть это «платонизмом» или «аристотелизмом» или их объединением. Это просто западноелатинство, средневековое католичество. Можно, не гоняясь за точностью, и просто назватьтомизмом.