<51> [определена государством для правомерной деятельности каждого, и вторгаясь в чужую область нарушает общее право — такое злоупотребление в пользовании своим правом естественно вызывает со стороны государства то или другое ограничение правонарушителя] причём справедливость требует, чтобы ограничению подверглось именно то самое право, в пользовании которым произошло злоупотребление, а так как всякое правонарушение как свободное действие (ибо несвободное не вменяется) есть всегда злоупотребление в пользовании [одним только правом, именно] правом свободы, то, следовательно, и всякое возмездие, всякое наказание, налагаемое государством, должно состоять в ограничении именно этого права, во временном лишении лица свободной деятельности. Я говорю временном, потому что вечное, <51 об.> т. е. пожизненное, лишение свободы было бы уже не ограничением этого права, а совершённым его упразднением, ибо очевидно, что лишение возможности когда бы то ни было пользоваться известным правом равносильно совершённому отнятию этого права, но государство по справедливости не может отнять у человека право свободы, которое он получил не от государства. Итак, всякое пожизненное заключение, вечная тюрьма или каторга выражают лишь государственную неправду.

Ещё яснее вопиющая неправда смертной казни, ибо здесь не только упраздняется известное право, но уничтожается вместе с тем и самый субъект права. Между тем ясно, что государство имело бы право [лиш<ить>] отнять жизнь у человека лишь в том случае, если бы вся жизнь человека принадлежала государству, так <52> как по самому простому понятию справедливости никто не может распоряжаться тем, что ему не принадлежит. Государство, обеспечивая человеку пользование внешней свободой, имеет право на это пользование, может так или иначе ограничивать его. Только этим формальным интересом — интересом внешнего пользования свободой — принадлежит человек государству, и только этим интересом может он по справедливости поплатиться в случае нарушения им законов государства. Но помимо этого жизнь человека состоит из неопределённого [коли<чества>] действительного и возможного богатства иных положительных интересов, совершенно независимых от государства, и когда это последнее, отнимая жизнь у человека, уничтожает все эти интересы, все это содержание, ему <52 об.> не принадлежащее, то оно очевидно совершает дело насилия и беззакония. Странно было бы возражать против этого указанием на то, что со смертию не кончается существование человека. Во–первых, о загробной жизни государство ничего не знает и знать не может, так как это не его дело, а во–вторых, оно во всяком случае не имеет права распоряжаться и земной жизнью человека, так как и эта земная жизнь не государством даётся и не ему принадлежит.

Так как по великому закону развития ум человеческий должен был пройти чрез все возможные заблуждения и абсурды, то и такая явная и как в логическом, так и в нравственном смысле возмутительная нелепость, как смертная казнь, <53> не могла бы остаться без защитников даже в том случае, если бы фактически смертная казнь нигде бы не существовала. А так как она существует во всех цивилизованных государствах, основанных и стоящих, как известно, не столько на праве, сколько на насилии, то это даёт смертной казни ещё более многочисленных приверженцев в тех рабских умах, которые пресмыкаются перед всяким социальным фактом частию потому, что это выгодно, частию же и по природной склонности.

Все известные оправдания смертной казни могут быть сведены к трём общим теоретическим началам: началу договора или молчаливого согласия, началу возмездия <53 об.> и началу самоохранения государства.

Человек, живущий в известном государстве и пользующийся его защитой, тем самым обязывается implicite принимать все законы этого государства, каковы бы они ни были, поэтому он даёт молчаливое согласие и на применение к себе в случае [нарушения] совершения им преступления того наказания, которое установлено законом, каково бы оно ни было. А следовательно, если он совершает преступление, зная его законные последствия, то, значит, он сам добровольно соглашается на применение к себе этого наказания, а так как volenti non fit injuria, то никакое установленное законом и известное преступнику наказание не может быть несправедливым.

<54> Здесь, очевидно, смешивается внешняя, условная справедливость в применении карательного закона с собственной, существенной справедливостью самого закона. Дурной карательный закон может применяться и справедливо, именно когда им поражается действительный преступник, и несправедливо, именно когда он падает на невинного, но это вовсе не касается справедливости самого закона. Справедливое применение несправедливого закона оправдывает судью, но не оправдывает [самого этого] законодателя.

Во–вторых, здесь забывается, что юридическое правило volenti non fit injuria принимается в праве лишь условно, именно оно ограничивается другим правилом: ad impossibilia ас inhonesta nemo obligatur. <54 об.> Если между лицом и государством предполагается некоторый молчаливый договор, которым лицо соглашается подчиниться всякой установленной государством карательной мере [в случае], то этот договор и это согласие обязательны для лица [и спр<аведливы> позволительны] лишь в том случае, если то, на что оно соглашается, само по себе справедливо: ad inhonesta nemo obligatur. Лицо не вправе принимать и государство не вправе требовать ничего такого что, по существу своему противно справедливости. Если же это делается, то со стороны государства это есть насилие, а со стороны лица вынужденное подчинение. Права же и обязанности здесь быть не может: ad inhonesta nemo obligatur. Если бы два человека заключили между собою договор, в котором между прочим <61> согласились бы на то, что в случае нарушения его нарушитель должен быть убит, то такой договор по общему признанию был бы необязателен, и если бы один из договаривавшихся попробовал бы исполнить его, убивши другого за нарушение, то, конечно, он не нашёл бы оправдания ни в каком суде и, несмотря на условную справедливость своего поступка и на правило volenti non fit injuria, был бы признан простым убийцей. Но относительно данного вопроса государство находится, mutatis mutandis, совершенно в таком же положении: и оно не вправе принимать против правонарушителя хотя бы и условленные в форме закона, но в существе своём несправедливые меры. Положительный закон не может сделать бесчестное честным, и, следовательно, вопрос всё–таки в том, справедлива <61 об.> ли смертная казнь сама по себе?

Утвердительный ответ даёт теория возмездия. В известных случаях, именно в случаях убийства, смертная казнь оправдывается общественною совестью, более того, общественная совесть помимо всяких государственных законов требует, чтобы убийца был казнён. Вероятно, впрочем, что общественная совесть меняется по эпохам и народам. В России, например, в настоящее время за убийство смертной казни не полагается, и, насколько мне известно, общественная совесть против этого не протестовала и никогда не требовала смерти убийцы. Поэтому, оставляя общественную совесть как нечто весьма неопределённое, обратимся к самому принципу возмездия. Он сводится <62> к требованию простого равенства между преступлением и наказанием. Человек, лишивший другого жизни, должен быть лишён своей. Нарушивший право жизни должен потерпеть такое же нарушение, чтобы закон был восстановлен, так как двойное отрицание есть положение и минус на минус даёт плюс. Эта последняя истина вполне несомненна, и в той же мере несомненно и то, что применять простые математические формулы к сложным социальным вопросам значит играть словами. Такая игра была извинительна для древних пифагорейцев, но в более зрелой философии является анахронизмом.

Грубое внешнее понятие о справедливости, на котором основано правило око за око, зуб за зуб, очевидно, <62 об.> не может быть принято за норму в объективной этике. Впрочем, сами приверженцы этой математической справедливости никогда не проводят её с полной последовательностью: иначе им пришлось бы требовать, в самом деле, чтобы человек, нанёсший другому какое–нибудь увечье, должен был в наказание потерпеть именно такое же увечье, или чтобы укравший известную сумму денег должен был <быть> наказан потерею точно такой же суммы.

Истинное понятие справедливости требует, чтобы наказание соответствовало преступлению не как внешнему факту, а как действию субъекта. С этой стороны убийство, как и всякое преступление, есть злоупотребление свободою, или свободный акт, неправильно направленный. Злая воля, проявившаяся в преступлении, должна быть устранена, а так как государство <63> само по себе не имеет средств устранить её положительно, т. е. заменив её противоположной доброю волей, так как государство само по себе не имеет средств исправить преступника, то ему остаётся только отрицательно устранить злую волю, т. е. задержать её дальнейшее проявление, [лишив] отняв у лица пользование свободою. На это только государство имеет и право, как было выше указано.

Несомненно, что всякое злоупотребление свободою, всякое преступление имеет влияние на всю жизнь человека, но оно не может, как отдельный акт, уничтожать всю жизнь человека, которая есть бесконечная возможность всяких действий, не может лишить человека его raison d’être, а потому отнять всю жизнь за один акт есть всегда насилие и несправедливость. Но, <63 об.> говорят, наказание не имеет в виду личность преступника самого по себе, его задача есть только восстановление нарушенного преступлением права. При этом само преступление как правонарушение может разуметься или матерьяльно, как упразднение определённого личного права в потерпевшем субъекте, или же формально, как нарушение общего права, выраженного в государственном законе. Но с первой точки зрения, если притом дело идёт об убийстве, уничтоженное право не может быть восстановлено никаким наказанием, смертной казнью столь же мало, как и всяким другим: убитый не воскреснет и не будет восстановлен в пользовании своих прав от того, что <64> его убийца будет казнён. С второй же точки зрения должно заметить, что государственный закон сам по себе, как нечто общее и внутренно необходимое, не может потерпеть порухи от преступления, которое, как частный и случайный акт, есть всегда лишь относительное и субъективное упразднение закона, т. е. упразднение его для лица, совершающего преступление. Действуя противузаконно, это лицо тем самым признает для себя закон несуществующим; поэтому закон должен получить для этого лица новую действительность, в чем и должно состоять восстановление закона в наказании, вполне достигаемое правильным ограничением свободы преступника. В таком ограничении в самом деле <64 об.> закон получает непосредственную действительность для преступника, даёт ему себя чувствовать, и совершенно справедливо, чтобы лицо, доказавшее своим действием, что закон как идеальное представление, как чистый принцип, что мысль о законе не имеет над ним власти, — чтобы это лицо почувствовало закон как действительную силу, реально ограничивающую его свободную деятельность. Смертная же казнь и [здесь] в этом случае является бессмысленной, ибо в ней закон не может быть восстановлен для лица или [получить] стать для него действительным, так как само лицо перестаёт существовать.

Некоторые криминалисты, соглашаясь, что смертная казнь сама по себе несправедлива, признают, однако, за государством <57> право употреблять её [в] как средство самообороны в видах ограждения общества от опасностей беззакония. Желают таким образом поддерживать правду неправдою, от преступления охранять преступлением и грязные руки мыть чернилами. Эта теория в своём простейшем смысле, т. е. когда предполагается, что государство должно казнить преступника, дабы не подвергаться с его стороны опасности новых преступлений, — в таком смысле этот взгляд не заслуживает никакой критики, ибо совершенно очевидно, что государство, не находящее для ограждения себя от преступника других средств, кроме убийства, заявляет тем самым своё совершённое бессилие и негодность и лишается права на существование. В другой форме теория эта утверждает необходимость смертной казни не как простого избавления <57 об.> от данного преступника, а как устрашения для других для [предупреждения] предохранения их от подобных преступлений. Но чтобы такое утверждение имело хотя бы тень основательности, нужно было бы доказать, по крайней мере, что в странах, где смертная казнь практикуется в широких размерах (напр<имер>, в Англии) число преступлений относительно меньше, нежели в тех, где она употребляется в меньших размерах или и совсем не существует. Между тем не только этого не доказано, а, напротив, совершенно несомненно, что такой разницы нет.

Во всяком случае, если бы даже смертная казнь и имела те полезные следствия, которые ей приписываются и которых она на самом деле не имеет, — во всяком случае, это не давало бы государству права её употреблять. Ибо насилие, хотя бы и <58> вынужденное, не становится правом. Правда, против этого как instantia contrarii могут быть приведены случаи убийства на войне или при защите от угрожающего жизни нападения, когда общее сознание оправдывает убийство или считает лицо вправе убивать. Что касается до войны, то говорить здесь о праве вообще неуместно, так как война есть дело силы [между], естественная борьба между двумя независимыми политическими организмами, не имеющими над собою никакого общего закона и суда, которому они были бы обязаны подчиняться. [Таким образом здесь между воюющими сторонами не может быть].

Есть, правда, так называемое международное право, но, как всем [хорошо] известно [что это такое], международное право существует более в теории, чем на практике, в стремлении, а не в действительности. Это есть школьное, а не жизненное право. Собственно говоря, международное право есть только римское jus gentium, <58 об.> применяемое юристами–теоретиками к таким отношениям, при которых оно теряет всякий смысл. В самом деле, в римской империи могло существовать право народов jus gentium, так как все эти gentes признавали общую власть Рима, так же как и сами квириты. Но где же такая верховная всем народам общая власть в современном человечестве? Для того, чтобы международное право было действительным, необходимо, чтобы существовали совершенно определённые [всеми] и общепризнанные международные законы, столь же обязательные для всех народов и государств, как законы отдельного государства обязательны для его граждан. Необходима, следовательно, международная законодательная власть. Далее, необходимо, чтобы эти международные законы правильно <59> применялись к частным случаям, необходим, следовательно, правильный международный трибунал, который судил бы все международные дела, наконец, необходимо, чтобы решения этого международного судилища постоянно приводились в исполнение и имели бы полную силу действия, — необходима, следовательно, международная исполнительная власть. Все это именно и составляет мечту идеологов, но только мечту, и международное право является таким образом лишь как pium desiderium. Надо надеяться, что мечта осуществится, но когда международное право станет действительностью, т. е. когда явится власть [что<бы>] достаточно высокая, чтобы давать народам законы и [достаточно] решать их споры во имя правды, и достаточно сильная, чтобы исполнять эти решения, — тогда война, очевидно, <59 об.> потеряет причину существовать и будет упразднена. Итак, если при [современном] существующем положении, т. е. при недействительности международного права, война вообще не входит в юридическую область и убийство на войне не есть ни право, ни беззаконие, а простое естественное событие, дело силы и случая, то при нормальном состоянии человечества, когда международное право будет иметь полную действительность, сама война явится беззаконием, а следовательно, и убийство на войне будет таким же преступлением, как и всякое другое убийство.

Но допущение войны может быть, с другой стороны, обращено против отвергающих смертную казнь. Мы основываем это отвержение главным образом на том, что государство ни в каком случае <60> не имеет права на жизнь лица. Но этому положению, по–видимому, противоречит военная повинность, которую государство считает себя вправе требовать ото всех граждан. Так как эта повинность сопряжена с опасностью потерять жизнь, то можно сказать, что если государство вправе распоряжаться жизнью любого из граждан, тем более имеет оно право на жизнь преступника. Я не буду указывать на то, что в странах, где государство более держится присущего ему определения, нет обязательной военной повинности. Допуская вполне право государства требовать от всех подданных военной службы, должно заметить, что здесь государство пользуется только правом организовать наилучшим образом силы граждан для защиты от внешних врагов, которые столько же опасны для <60 об.> отдельного лица, как и для государства. Никакого права на жизнь лица со стороны государства здесь нет, лицо ставится только в такое положение, в котором оно может потерять жизнь не от государства, которое этого всего менее желает, а от внешних врагов. Здесь потеря жизни для каждого лица есть только риск, только возможная случайность, не зависящая от государства, тогда как при смертной казни лишение жизни есть цель для государства и сущность всего дела.

Что касается до [самозащ<иты>] убийства при защите от нападения, то это есть лишь вынужденное насилие и никакого права на убийство здесь нет. Когда на меня нападает разбойник и я не имею возможности обратиться к законной защите государства, то тем самым государство <55> перестаёт для меня существовать в этот момент; я нахожусь здесь не на почве права, а на почве силы и физической борьбы, противопоставляя насилию насилие. Я могу убить нападающего, если не могу сделать иначе. Закон, который не мог защитить меня, теряет своё право надо мной относительно этого случая, и потому государство не может судить меня за такое убийство; но было бы неточно сказать, что я имел право убить разбойника, так как событие имело место вне правового порядка, и, следовательно, действие не подлежит юридической норме. Если же я совершил это убийство, хотя и защищаясь от нападения, но, если при этом я мог защитить себя законным путём, т. е. с помощью государства, так что [правовой порядок имел] я действовал в пределах <55 об.> правового порядка, но помимо его, в таком случае я справедливо подвергаюсь ответственности за это действие как за преступление. Таким образом, совершенно аналогично войне, убийство при самообороне есть или внеправовое событие, или преступление, но ни в каком случае это не есть акт права.

Если захотят видеть в смертной казни именно такой случай вынужденного насилия, но только не со стороны отдельного лица, а со стороны государства, то, соглашаясь, что это — насилие, — должно, однако, заметить, что [именно] вынужденным оно быть не может: ибо [никакой преступник не может быть достаточно силён, чтобы угрожать самому существованию государства] государство не есть, подобно лицу, физическое существо и, следовательно, не может находиться с ним в состоянии физической борьбы; никакое действие лица не может отнять жизнь у государства и [вынуждать] вынудить его к [убийству] простой физической обороне.

Отдельные лица суть прежде всего физические существа, для которых <56> правовой порядок есть всё–таки лишь accidens; поэтому они могут находиться в состоянии простой физической борьбы и совершать действия, не подлежащие праву. Но государство, будучи существенно правовым учреждением, представляя не что иное, как реализацию правового порядка, не может из него выйти ни в каком случае: находиться в состоянии внеправовом для него значит не существовать.

Итак, смертная казнь не только не может быть защищаема как право, но не может быть оправды<ва>ема как вынужденное насилие: это есть простое голое насилие, бессмысленное и бесполезное. Если убийство, совершённое под влиянием страсти, так или иначе возбуждённой самим потерпевшим, есть всё–таки преступление и вызывает <56 об.> справедливое негодование, то холодное, бесстрастное убийство человека людьми, его не знающими, и которым он ничего не сделал, — такое противоестественное убийство есть нечто чудовищное и отвратительное, каким бы именем оно ни прикрашивалось бы и какими бы кодексами не освящалось. И если тем не менее в большей части цивилизованных государств это противоестественное убийство возведено в правило и совершается безо всякого протеста, то это есть лишь одно из многих доказательств того, что эти цивилизованные государства совершенно не соответствуют истинной идее государства, что их порядок не есть правомерный, что они основаны не на праве, а на силе; а этим оправдываются все восстания и революции, которые [суть] являются действительно как вынужденное насилие.

<50> XVII. Отвлечённо–историческое и отвлечённо–утилитарное понятие о праве. Принцип органического развития и принцип договора. Собственное содержание и рациональное определение права. Право естественное и положительное. При вопросе о праве представляется прежде всего дилемма: или право имеет эмпирический характер, т. е. является как продукт внешних отношений

<42> [тельстве и определяемый, пассивный, состоящий из те<х> выражающийся в обществе как совокупность лиц, подчинённых закону и власти] При таком разделении общество становится государством. — Государство таким образом состоит из правительства и подданных, но так как, с одной стороны, подданные сами по себе как человеческие лица уже обладают известным правом, которое властью не создаётся, а только осуществляется (или, точнее, которое должно получить от власти средства или возможность своего осуществления) и так как, с другой стороны, правительство состоит из таких же человеческих лиц, одинаково подлежащих закону, то элементы власти и подчинения могут находиться между собою лишь в относительной, а никак не безусловной и всецелой противуположности. Отделить их можно только в отвлечении, в действительности же они [нахо<дятся>] нераздельны, хотя и [находятся] присутствуют в различных субъектах в различной мере. <42 об.> Одностороннее же утверждение того или другого из этих двух элементов образует отвлечённые начала абсолютизма и либерализма.

Исключительный абсолютизм приписывает государственной власти безусловную самостоятельность, признает её за источник всех прав и всякого закона и из неё выводит весь общественный порядок. Народ здесь имеет значение только подданных безо всяких первоначальных прав и безо всякого самостоятельного участия в государственной жизни. Противуположное начало либерализма признает верховные права за всеми лицами, составляющими общество, т. е. за народом в политическом смысле. Народу первоначально принадлежит безусловная свобода. Если он подчиняется власти, то лишь добровольно, для своего собственного блага. Таким образом власть получает все свои <43> права, всю свою силу и значение от воли народа, существует от народа и для народа, который поэтому имеет право контроля над властью. Отсюда начало конституции и парламентаризма. Далее, так как власть существует только волею народа и для его блага, то, если она перестаёт удовлетворять своему назначению, народ имеет право устранить её. Отсюда принцип политической революции. — Так как либерализм стремится свести к minimum’y или даже совсем упразднить значение правительства как особенного носителя власти, то этим требуется, чтобы власть не только исходила из народу, но и непосредственно принадлежала народу. Поэтому идеал последовательного либерализма есть чистая демократия, т. е. политическое самовластие и самоуправление народа.

Но в демократии либерализм переходит в своё противуположное, в совершённый деспотизм. В самом деле, так как согласно либеральному принципу верховная <43 об.> власть принадлежит собранию отдельных лиц как таких, то здесь не предполагается и не требуется никакого существенного единства: вся общность заключается лишь в случайном совпадении интересов и воли отдельных лиц, совпадении, выражающемся не в единодушии всех, а лишь в соглашении многих, в решении большинства, ибо понятие общества как собрания отдельных лиц уже передаёт определяющее значение количественному элементу. Но в таком случае меньшинство лишается не только верховной власти, но и свободы, ибо оно должно поневоле подчиниться воле большинства как обладающего действительною властью, т. е. большею силою. Но это очевидно есть самоотрицание либерализма: утверждая в принципе одинакую свободу всех, он в своём последовательном применении (в демократии) может осуществить лишь свободу некоторых (большинства), подвергая остальных деспотизму <44> без сомнения худшему, нежели деспотизм самого абсолютного правительства, так как это последнее, ставя себя выше всего народа, относится одинаково ко всем, тогда как демократия порабощает одних и даёт простор случайному произволу других.

Неизбежное противоречие в применении последовательного либерализма указывает на несамостоятельность самого принципа. Лица, составляющие общество, во–первых, должны быть свободны — это есть необходимое условие нормального общества — условие, которым выражается лишь общее нравственное требование, чтобы лица никогда не употреблялись как только средства, но всегда рассматривались и как самостоятельные цели деятельности. Но несамостоятельность исключительного либерализма заключается в том, что он хочет из одного этого условия, отвлекаясь ото всего другого, вывести весь общественный строй; он сводит все нормы общественного <44 об.> быта к отвлечённому требованию свободы. Тогда как совершенно ясно, что это требование, выражая собою только отрицательное условие нормального общества (т. е. условие, без которого такое общество невозможно), не содержит в себе никакого указания на положительные начала нормального общества (т. е. на те начала, которыми такое общество в действительности создаётся). Ибо свобода вообще по самому понятию своему представляет одинаковую возможность и для должного и недолжного, правды и неправды, а потому для того чтобы свобода сделалась условием нормального, т. е. должного и праведного общества, необходимо, чтобы она определилась положительным началом правды, которое бы сделало свободу формою должного содержания, <45> средством для праведных целей, условием нормального общества. Все это игнорируется отвлечённым либерализмом, который требует только побольше свободы, а остальное сделается само собою. Но ведь то, что сделается само собою, может быть и хорошим и дурным, осуществлять и правду и неправду, а между тем признается желательным и ставится целию осуществление правды, и объективная этика не может иметь другой задачи, как указывать условия такого осуществления. От них же свобода получает своё содержание. Для того чтобы быть определяющим началом общества в смысле правды, свобода сама должна быть определённой, ибо сама по себе она заключает в себе возможность и неправды. Но скажут: <45 об.> определённая свобода есть contradictio in adjecto. Несомненно, всякое определение противоречит безусловной свободе, но дело в том, что безусловная свобода и есть лишь чистое отвлечение, не имеющее никакой действительности. Ибо такая свобода предполагает отсутствие всякого различия и всякой определённости, но это есть чистое ничто, т. е. этого нет совсем, а следовательно, нет и безусловной свободы. Всякая же действительная свобода есть непременно свобода от чего–нибудь и к чему–нибудь. Так, например, если можно и должно требовать свободы в выборе частных целей и средств совместных с общепризнанною целью общества, то пределы этой последней очевидно ограничивают частную свободу, а если бы кто–нибудь счёл себя вольным ставить своею частною целью или употреблять <25> как средства что–нибудь прямо противоречащее общей цели, т. е. что–нибудь разрушительное для общества или наносящее прямой вред его членам, то первая попытка к осуществлению такой свободы во всяком обществе необходимо имеет следствием лишение всей свободы. Дело в том, что безусловная свобода была бы мыслима только как атрибут единственного существа, а так как общество предполагает многих, то свобода одного ограничивается свободою всех других, но так как это разграничение не есть непреложный мировой закон, что доказывается фактом нарушения всякой границы между свободными существами, фактом порабощения и уничтожения одних другими, [то необходимо] <25 об.> так как, далее, моя свобода сама по себе не может заключать свободы другого и своей границы, то она необходимо должна получить эту границу от источника, от неё независимого, и, следовательно, начало, определяющее по правде свободу всех, начало закона и правомерного порядка, должно быть самостоятельно по отношению к личной воле каждого и всех, должно быть самодержавной властью.

В утверждении власти как независимой от воли лиц и народной массы заключается истина абсолютизма. Простая вера лиц, взятых ли в отдельности или собранных вместе — все равно, есть только факт, могущий действовать лишь как сила, но не может составлять <26> сам по себе право, и, следовательно, из него не может вытекать праведная, т. е. внутренно обязательная для всех и каждого, власть. Количественная сумма, механическое соединение отдельных лиц не даёт им внутреннего единства, не даёт им единодушия, и потому демократия, основанная на всеобщем голосовании, на suffrage universel, всегда предполагает разделение большинства и меньшинства, и воля народа здесь есть лишь воля большинства. Но совершенно очевидно, что воля большинства сама по себе есть только сила, а не право, и, следовательно, такая демократия есть безнравственное порабощение одних другими на основании случайного и совершенно бессмысленного само<го> по <26 об.> себе обстоятельства численного перевеса.

Если другой не имеет права подчинить мою волю своей безо всякого другого основанания, кроме этой своей воли, то точно так же не имеют этого права все другие, ибо количество может дать только силу, а не право. [Поэтому] Если по праву все одинаково свободны, то нарушение этого равенства, когда один осуществляет свою волю, лишая других возможности осуществить свою, как это бывает в демократиях, где исполняется воля большинства вопреки воле меньшинства, — такое нарушение равенства, если я принадлежу к меньшинству, есть нарушение моего права, что по закону возмездия даёт мне в свою очередь право <27> нарушать все чужие права: если другие противостоят мне, то я имею право противостоять другим, и если не делаю этого, то только по насилию и принуждению. Требовать же обязательного внутреннего подчинения с моей стороны может только то, что не может противустоять мне и чему, следовательно, и я не могу противустоять, что по самому существу, а не по количеству только неравно мне, несоизмеримо со мною, что по самому существу выше меня и, следовательно, подчиняет меня себе не по силе, а по праву. Только такое высшее начало может и должно обладать самодержавною властью, или, точнее, государственная власть может быть самостоятельной (т. е. быть настоящею властью), лишь <27 об.> поскольку она осуществляет верховное начало правды. В самом деле, власть как единство и сосредоточение общественных сил есть нечто чисто формальное, ибо единство и сосредоточение общественных сил важно и желательно не само по себе, а ради того, что чрез это осуществляется. Орды Батыя и Чингисхана представляли весьма объединённую и сосредоточенную силу, но, разумеется, не они представляли идеал общества. — Таким образом, значение государственной власти определяется содержанием общества, т. е. тем, что осуществляется посредством этой власти, и если это содержание не может быть дано материей общества, т. е. собранием отдельных личностей, ибо они сами нуждаются <28> в общем содержании, то оно <должно> даваться верховною целью общества. Таким образом, государственная власть самостоятельна по отношению к народу, самодержавна лишь в силу того верховного начала, которое составляет одинаково существенную цель как власти, так и народа, как правительства, <так и> подданных.

Итак, самостоятельность государственной власти есть лишь относительная, а не безусловная, власть сама по себе не есть определяющее начало общества, а лишь необходимое орудие этого определения. Отвлечённый же абсолютизм стремится к утверждению государственной власти как безусловного начала общества, как <28 об.> цели самой по себе. Он хочет власти ради власти, государственного единства ради единства, централизации ради централизации. И когда против этого различные либеральные учения восстают, доказывая превосходство децентрализации и федерации, то является самый пустой и бесплодный спор о преимуществах формы отвлечённо ото всякого содержания, о пригодности условий независимо от того, что ими обусловливается.

Как неправда отвлечённого либерализма заключается не в утверждении свободы, а в утверждении пустой свободы, точно так же неправда отвлечённого абсолютизма заключается не в утверждении самодержавия, а в утверждении пустого <97> самодержавия. Государственная власть должна быть самодержавна (иначе она не власть), но лишь в силу верховной правды, ею осуществляемой, когда же она хочет быть самодержавной в безусловном смысле, когда она в самой себе, в своём произволе видит источник всякой правды и всех прав, то тем самым она лишает себя не только всякого права (ибо человеческий произвол не может быть источником правды), но и всякой действительной силы. Ибо так как правительство само по себе есть лишь ничтожная частица народа, то его сила может основываться лишь на нравственном авторитете, когда народ видит в нем настоящего носителя объективной правды. Когда же правительство перестаёт быть носителем <97 об.> этой правды, ставя на её место свой произвол, то откуда может оно иметь авторитет, во имя чего может оно требовать подчинения народных масс? Против его личного произвола произвол народа вступает в свои права. Утверждая себя отвлечённо, т. е. отвлекаясь от всякого внутреннего содержания, ото всяких праведных целей, от объективной идеи общества, отвлекаясь, одним словом, от воли Божией, правительство необходимо подпадает воле народной, ибо будучи в матерьяльном отношении ничтожною частицей народа, оно рано или поздно должно уступить воле народного большинства. Отвлечённое самоутверждение правительств всегда имело, имеет и будет иметь своим следствием возмущение народов. L’état c'est moi Людовика XIV–го было только <98> первою посылкою того исторического силлогизма, заключением которого явился смертный приговор Людовику XVI–му. — [Дальнейшие] Далее останавливаться на отвлечённом абсолютизме было бы излишне; его теоретическая нелепость слишком ясна и его практическая несостоятельность слишком несомненна.

Государство, формальное единство которого представляется правительственною властью, получает все своё значение от той цели, которую оно осуществляет. Цель эта вообще есть организация прав, правомерный порядок. Назначение государства и правительственной власти всего лучше выражено в тех кратких словах, которыми ознаменовано начало русского государства: земля наша велика и обильна, но порядка в ней нет: придите владеть <98 об.> и княжить нами.

Правомерный порядок есть начало уравнивающее; им утверждается нечто равно обязательное для всех — таково общее значение закона: перед законом все равны. Другими словами, права всех равно обязательны для каждого и права каждого для всех. Но очевидно, что это простое равенство может относиться лишь к тому, в чем все тождественны между собою, к тому, что у всех есть общее. Общее же у всех субъектов права есть то, что все они одинаково суть лица, т. е. самостоятельные существа. Отсюда все имеют равное право на существование и на свободу, т. е. самостоятельное существование, и задачей государства является охранение жизни и свободы всех.

Так как право на свободу принадлежит лицу как такому в силу его общечеловеческого <14> чена, то [и такое полное осуществление] такой идеальный порядок оставляет вопрос о применении этой свободы, т. е. вопрос о положительной цели общества, открытым, и если эта задача вообще определяется как осуществление в обществе нравственного начала, то мы такого осуществления не находим и в идеальном государстве, в котором все нисколько не составляют цели каждого и каждый всех, в котором, напротив, все являются только как граница каждого. Только отрицательная сторона нравственного начала реализуется правовым порядком, <14 об.> так как в нем я уже не могу употреблять других как только средства или вещи: их самостоятельность обеспечена государством. Но государство не требует и, оставаясь государством, не может требовать от меня, чтобы я видел в других свою собственную цель или был с ними внутренно солидарен. Следовательно, положительная сторона нравственности остаётся чуждою государству, а так как невозможно отделить <15> эти две стороны ни логически, в самом принципе нравственности, ни практически, в живой деятельности человека и общества, то правовое начало и в теории (в различных политических учениях), и на практике (в действительных государствах), стремясь к самостоятельности, к отвлечённому самоутверждению, впадает в неизбежные противоречия. Указание этих противоречий, разрешающих начала права и государства в другие понятия высшего порядка, <15 об.> даёт содержание положительной критике этих отвлечённых начал, к которой мы теперь и перейдём.

Влад. Соловьёв

(продолжение следует)

<128> Итак если власть не может основываться ни на равенстве, ни на неравенстве человеческом, т. е. ни на [силе ни] справедливости ни на силе, то она для своего оправдания и вместе для своего осуществления должна иметь сверхчеловеческую санкцию. Поэтому мы видим, что то воззрение, которое хочет ограничить общество одними чисто человеческими элементами, приходит последовательно развиваясь к утверждению полного безначалия (анархии) в обществе, т. е. к отрицанию самого общества.

<46> и изменения, и вечного неподвижного бытия, эти различия остаются внутри каждого в потенциальном или скрытом виде. Для того же чтобы они сделались действитель<ными> (а в них, т. е. чрез их объединение сделалась бы действительною и сила всеединства), необходимо, чтобы каждый сам от себя или свободно утверждал свою особенность по отношению ко всем или выделял бы себя изо всех, вступая со всеми и всяким в различные отношения или различным образом определяя своё положение по отношению ко всем и всякому128. Эти различные отношения или положения индивидуальных существ или элементов общества образуют различные общественные формы, ибо очевидно особенность формы зависит от различия в положении или взаимном отношении образующих эту форму или <47> входящих в неё составных частей.

Но так как эти различия положений и форм, вытекающие из свободного самоопределения каждого и служащие основанием общества формального, или гражданского, не могут быть сами по себе целью, а служат лишь для действительного обнаружения абсолютной идеи, т. е. всеединства, то задачею формального, или гражданского, порядка по отношению к абсолютной цели, данной в порядке мистическом, является такое приспособление различных частных положений и вытекающих из них прав и обязанностей, такая их организация, при которой особенность каждого, внутренно ему присущая <100> и свободно им утверждаемая, могла бы получить наибольшее значение для всех. И так как [В чем же состоит эта организация?] цель всех, будучи абсолютной в положительном смысле (всеединство), содержит в себе положительную особенность каждого, то задача сводится к наибольшему развитию всех индивидуальностей, всех специальных идей в их взаимном соотношении как составных частей всего идеального организма, и мирское общество как сфера средств получает задачу доставлять каждому все необходимые средства для развития и осуществления его особенности или идеи, делающей его членом общества религиозного. Средства же эти, как мы знаем, <101> двоякого рода: во–1–х, правильные внешние отношения к другим членам общества (соответствующие внутреннему отношению между самими идеями лиц) и, во–2–х, средства матерьяльные, состоящие в правильном употреблении матерьяльной природы — правильном, то есть таком, при котором эта природа становится телом человеческой идеи.

Организация первого рода средств, т. е. организация правильных внешних отношений между лицами, есть задача собственно гражданского общества или государства. Эти отношения должны, во–1–х определяться самими индивидуальными особенностями каждого таким образом, что лица, идеи или жизненные цели которых находятся в теснейшем

XXXIV. Удел всего феномен<ального> натурализма в его трёх ступенях закл<ючается> в эмпиризме. Критика эмпиризма. Невозмож<но> путём чистой эмпирии позн<ать> истину в её форм<альном> характ<ере> общн<ости> и необход<имости>. Опыт даёт только матерьял чист<ого> знания. Эмпирич<еские> факты не суть наст<оящие> законы, а только относ<ительные> обобщения. —

Внешний мир, открываемый нам нашими чувствами, не содержит сам по себе истины ни в качестве безусловн<ой> реальности, ни в качестве явления. [Этому миру не принад<лежит>] В этом мире как таком как внешнем не может быть открыта ни общность субстанциальная (природа вещей), ни общность феноменальная (общий закон и система явлений). Таким образом, этот мир, сам по себе в отдельности взятый, предст<авляет> собою только частное бытие и, след<овательно>, может давать только матерьял истины, но лишён формы ист<ины>, которая есть единство всеобщн<ости> и необходимости.

<67> Когда я познаю что–нибудь действительное, я прежде всего имею уверенность в существовании того предмета, к которому я отношу своё познание или, точнее, к которому я отношусь в своём познании. Без этой уверенности действительное объективное предметное познание невозможно. В самом деле, все содержание моего познания, все мои ощущения и понятия сами по себе, как факты моей психической жизни, суть только внутренние субъективные состояния во <68> мне самом, так как все, что может быть дано моему познанию, может быть дано только в состояниях моего же собственного бытия, в состояниях моего сознания, так как что–нибудь может существовать для меня, только будучи во мне, так что, предполагая существование внешнего мира, я, во всяком случае, ничего не могу познавать его как внешний, он может быть дан мне только в моих внутренних психических состояниях, вне которых мне ничего не доступно, то, следовательно, если я тем не менее утверждаю действительное существование [моего] некоторого предмета, существа, вещи вне меня, т. е. не как моё ощущение или мою мысль, а как нечто независимое от меня, то, очевидно, я тем самым выхожу за пределы своего ощущения и своей мысли, отношусь к чему–то такому, что не заключается в данных моего ощущающего и мыслящего сознания самих по себе, ибо все эти данные принадлежат моему собственному субъективному бытию, я же утверждаю

<67> не может, но могут существовать и существуют такие представления и утверждения, которые хотя и выражают известное объективное бытие, т. е. относятся нами к некоторому объекту, но на самом деле такого объекта не имеют, а суть лишь наши субъективные галлюцинации (в сфере непосредственного чувственного представления) или же наши вымыслы и фантазии (в сфере рефлексии). Именно этого рода представления и утверждения мы и называем мнимыми, или ложными. Соответственно этому мы признаем истинными те утверждения, которые на самом деле относятся к некоторому независимому от утверждающего предмету, так что под истинным знанием разумеется прежде всего такое, которым мы познаем нечто существующее в действительности. Истина знания определяется здесь реальностью его <68> предмета. Таким образом критерий истины полагается здесь вне познающего, в независимой от него действительности.

Если мы остановимся на этой точке зрения, т. е. признаем, что вся суть истинного знания и все различие истинного от ложного состоит единственно в том, что ему соответствует некоторая реальность, то мы получим принцип отвлечённого реализма — отвлечённого, потому что в этом определении истины мы отвлекаемся ото всех определённых признаков бытия, ото всего конкретного содержания действительности и требуем только, чтобы было некоторое объективное бытие, некоторая реальность, и отношение нашего познания к этой реальности, какова бы она, впрочем, ни была, считаем уже достаточным для того, чтобы признать