Сочинения
Предисловие
Предлагаемая книга есть пересмотр различных начал, ещё владеющих сознанием человечества и отражающихся в его жизни. Будучи уверен, что переживаемая нами критическая эпоха, эпоха исключительности и борьбы между отдельными, обособившимися началами, приближается к концу своему, я считаю такой пересмотр своевременным, ибо познание существующих принципов в их недостаточности естественно приготовляет нас к восприятию нового содержания; и хотя тот великий синтез, к которому идёт человечество — осуществление положительного всеединства в жизни, знании и творчестве, — совершится, конечно, не в области философских теорий и не усилиями отдельных умов человеческих, но сознан в своей истине этот синтез должен быть, разумеется, отдельными умами, сознание же наше имеет и способность и обязанность не только следовать за фактами, но и предварять их.
Я назвал эту книгу критикою отвлечённых начал. Под отвлечёнными началами я разумею те частные идеи (особые стороны и элементы всеединой идеи), которые, будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и, вступая в противоречие и борьбу друг с другом, повергают мир человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится. Критика этих отвлечённых и в отвлечённости своей ложных начал должна состоять в определении их частного значения и указании того внутреннего противоречия, в которое они необходимо впадают, стремясь занять место целого. Устраняя притязания частных принципов на значение целого, эта критика основывается на некотором положительном понятии того, что есть подлинно целое, или всеединое, и, таким образом, это есть критика положительная. Она, во–первых, предполагает идею всеединого в общем и ещё не определившемся виде, как некоторый безусловный критерий, без которого невозможна никакая критика, и, во–вторых, определяя истинное значение частных начал как обособившихся элементов всеединого, она (в результате своём) сообщает этому последнему некоторое определённое содержание — развивает для нас всеединую идею. Таким образом, критика отвлечённых начал представляет собою уже некоторое, хотя ещё весьма недостаточное и только предварительное обоснование начал положительных. Это обоснование по необходимости должно быть только предварительным, ибо те положительные начала, которые имеются здесь в виду, обладая вечным бытием в сфере абсолютной, ещё не имеют видимого существования в относительной области нашей жизни и нашего природного сознания, хотя они и должны быть осуществлены и здесь; поэтому они ещё не могут представлять для нас полной определённости: можно с достаточною ясностью показать их необходимость, но действительное их содержание является пока только в общих и слитных чертах. С точки зрения настоящей, наличной действительности нам приходится говорить более о том, что должно быть и будет, нежели о том, что есть. Поэтому понятно, что наши идеи не могут иметь той отчётливости и раздельности, какие свойственны мыслям, составляющим простой вывод из существующих фактов. Не должно забывать, однако, что наша наличная действительность не может быть всею действительностью и что то, что здесь представляется только долженствующим быть и будущим, есть вечно сущее и настоящее в другой сфере.
Что касается до внешней стороны, то вследствие различных обстоятельств я не мог дать изложению моих мыслей в настоящей книге той соразмерности и стройности, какие были бы желательны: некоторые мысли изложены слишком кратко и недостаточно развиты, другие, напротив, представлены с излишнею обстоятельностью; есть намёки на ещё не сказанное и лишние повторения уже сказанного. Вполне сознавая эти недостатки, я не считаю их, однако, настолько важными, чтобы задерживать из–за них издание книги; надеюсь, что буду иметь возможность исправить их впоследствии.
По общему плану критика отвлечённых начал разделяется на три части: этическую, гнозеологическую и эстетическую; предлагаемая книга заключает в себе, собственно, две первые, последняя же, представляющая вопросы и затруднения особого рода, составит отдельное сочинение о началах творчества. Содержание же настоящей книги может быть сведено к следующим положениям.
Нравственная деятельность, теоретическое познание и художественное творчество человека необходимо требуют безусловных норм, или критериев, которыми бы определялось внутреннее достоинство их произведений как выражающих собою благо, истину и красоту.
Верховный нравственный принцип, долженствующий определить практическую деятельность человека, не исчерпывается ни отвлечённо–эмпирическими понятиями удовольствия, счастия, пользы, симпатии, ни отвлечённо–рациональным понятием долга или категорического императива 1. Все эти понятия входят в высший нравственный принцип как его признаки материальные или же формальные, но не составляют его собственной сущности. Нравственная деятельность должна не только представлять известные качества, а именно доставлять наслаждение, иметь в виду общую пользу, вытекать из чувства симпатии или альтруизма, иметь форму долга, или категорического императива, — но она необходимо должна сверх того иметь некоторый определённый предмет; таким предметом может быть только нормальное общество, определяемое характером свободной общинности, или практического всеединства, в силу которого все составляют цель деятельности для каждого и каждый для всех. Такой нравственно нормальный характер общества не может зависеть ни от правильности экономических отношений отдельно взятых, ибо экономические отношения сами по себе определяются материальным интересом, безразличным к нравственным и безнравственным мотивам; он не может определяться также и правомерностью, или формальною справедливостью, осуществляемою правовым государством, ибо право полагает только границу, а не цели и содержание деятельности. Нравственное значение общества, не зависящее, таким образом, ни от материального, или природного, начала в человеке, практически выражающегося в отношениях экономических, ни от его рационального начала, практически выражающегося в отношениях юридических и государственных, определяется религиозным, или мистическим, началом в человеке, в силу которого все члены общества составляют не границы друг для друга, а внутренно восполняют друг друга в свободном единстве духовной любви, которая должна иметь непосредственное осуществление в обществе духовном, или церкви. Таким образом, в основе нормального общества должен лежать духовный союз, или церковь, определяющая собою безусловные цели общества; сферы же государственная и экономическая должны служить формальною и материальною средой для осуществления божественного начала, представляемого церковью. Так как в силу принципа всеединства, или свободной общинности, это осуществление божественного начала в обществе человеческом должно быть свободно и сознательно, а не основываться на внешнем авторитете и слепой вере, как того требует исключительный клерикализм, то истинное нормальное общество должно быть определено как свободная теократия. Но для свободного и сознательного осуществления божественного начала в практике необходимо убеждение в его безусловной истине, а это зависит от разрешения общего вопроса об истине и истинном знании. Исследуя этот вопрос, предполагаем как необходимые признаки истины безусловную реальность и безусловную разумность (рациональность). Этого безусловного характера истины мы не находим ни в отвлечённо–эмпирическом, ни в отвлечённо–рациональном познании, ни в отвлечённой науке, ни в отвлечённой философии; первая даёт нам только относительную реальность, вторая только относительную разумность. Опыт показывает нам, что бывает, разум определяет, что должно необходимо быть при известных условиях и, следовательно, чего может и не быть, если этих условий нет. Но это условное бытие предполагает то, что есть безусловно, что и составляет собственный предмет истинного знания. Этот предмет не может быть определён ни как факт, ни как вещь, ни как природа вещей, ни как материя, ни как мир явлений, ни, наконец, как система логически развивающихся понятий; все эти отвлечённо–эмпирические и отвлечённо–рациональные определения входят в состав истины как её материальные и формальные признаки, но не составляют её собственного существа. Это последнее не может быть ни данным опыта, ни понятием разума, оно не может быть сведено ни к фактическому ощущению, ни к логическому мышлению, — оно есть сущее всеединое. Как такое, оно познаётся первее чувственного опыта и рационального мышления в тройственном акте веры, воображения и творчества, который предполагается всяким действительным познанием. Таким образом, в основе истинного знания лежит мистическое, или религиозное, восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт — значение безусловной реальности. Будучи непосредственным предметом знания мистического, истина (всеединое сущее) становится предметом знания естественного, т. е., будучи сознательно усвояема человеческим разумом и человеческими чувствами, она вводится в формы логического мышления и реализуется в данных опыта. Этим образуется система истинного знания, или свободной теософии, основанной на мистическом знании вещей божественных, которое она посредством рационального мышления связывает с эмпирическим познанием вещей природных, представляя таким образом всесторонний синтез теологии, рациональной философии и положительной науки.
Этот великий синтез не есть чья–нибудь субъективная, личная потребность: недостаточность эмпирической науки и бесплодность отвлечённой философии, с одной стороны, а с другой стороны, невозможность возвратиться к теологической системе в её прежней исключительности, необходимость развить и восполнить мистическое начало элементами рациональными и природными — реализовать его как всеединое, — все это ясно сознано умом человечества как результат его отрицательного развития. Самое это развитие отвлечённых начал, совершённое западным человечеством, содержит в себе живую и реальную критику этих начал, их суд и осуждение; так, отвлечённый клерикализм уничтожен своим собственным последовательным развитием в папстве; отвлечённая философия осуждена гегельянством, а отвлечённая наука подрывается современными позитивистами; так что наша критика только выражает в общих формулах тот неизбежный вывод, к которому приводит реальный исторический процесс, пережитый умом человеческим; этот вывод есть положительное всеединство.
Велика истина и превозмогает! Всеединая премудрость божественная может сказать всем ложным началам, которые суть все её порождения, но в раздоре своём стали врагами её, — она может сказать им с уверенностью: «Идите прямо путями вашими, доколе не увидите пропасть перед собою; тогда отречётесь от раздора своего и все вернётесь, обогащённые опытом и сознанием, в общее вам отечество, где для каждого из вас есть престол и венец и места довольно для всех, ибо в дому Отца Моего обителей много».
Критика отвлеченных начал
I. Предварительные замечания о необходимости верховных начал и критериев в жизни, знании и творчестве
Двойственность жизни и сознания человеческого есть настоящее основание всякого размышления и философии. Человек находит в себе чувство внутренней свободы и факт внешней необходимости; он твёрдо уверен, что движущее начало его бытия и жизни лежит в нем самом, и в то же время он ясно сознаёт, что это начало не зависит от него, что он сам определяется чем–то другим, для него внешним. Эта основная нелепость, это коренное противоречие вызывает в мыслящем существе величайшее изумление, и это–то изумление (а не удивление пред какими–нибудь фактами внешней природы) и составляет то по преимуществу философское чувство — μήλα φιλοσοφικόν πάθος, с которого начинается всякая философия διά γάρ θαυμάζειν оί άνθρωποι καί νυν καί το πρώτον ηρξαντο φιλοσοφεΐν.
Рассматривая совершенно объективно все деятельности человека, все, что он познает и творит, мы можем видеть во всем этом только естественные процессы, определяемые необходимыми законами:
По вечным, великим,
Железным законам
Круг нашей жизни
Все мы свершаем.
Но, с другой стороны, все деятельности (как практические, так равно познавательные и творческие), помимо их внешней закономерности, одинаковой для них всех, имеют для нас ещё особенное внутреннее значение согласно той оценке, которую мы им делаем и которая определяется степенью их соответствия целям, заранее нами поставляемым для всех этих деятельностей.
Таким образом, оставляя совершенно в стороне объективную необходимость всего совершающегося, мы всегда относимся к нему с некоторым суждением, или оценкой, полагая определённое различие между действиями добрыми или полезными и действиями дурными или вредными, между познаниями подлинными или верными и познаниями мнимыми или ошибочными, между истинными и ложными мыслями, между прекрасными и безобразными произведениями, между чувствами благородными и низкими; и только первого рода деятельности, произведения и состояния признаются нами как долженствующие быть, или нормальные, вторые же осуждаются как недолжное. Что может быть проще и тривиальнее такого отношения, а между тем совершенно ясно, что с чисто объективной точки зрения мы не имеем права на это различение, которое в предметной действительности не имеет никакого смысла.
В самом деле, со стороны естественной необходимости все существующее и совершающееся одинаково должно быть: дурное дело, ложная мысль суть такие же необходимые явления, как и все другое; нелепый бред сумасшедшего есть такой же натурально необходимый процесс, как и идея гениального мыслителя или открытие великого учёного; и, однако, в различии добра и зла, истины и лжи заключается весь существенный интерес человеческой жизни.
Для синтетического ума заранее ясно, что эти две точки зрения: внешняя, или объективная, по которой все есть произведение одинаковой необходимости, и внутренняя, или субъективная, которая различает долженствующее быть от недолжного, — не составляют безусловного противоречия, но могут быть примирены в одном высшем воззрении как две стороны одной и той же идеи. Но в чем состоит их действительное примирение, или что содержится в этой синтетической идее, — это может показать философия только в своём конце 2. Теперь же пока, принимая субъективную точку зрения как несомненный факт, неизбежно определяющий собою всю нашу жизнь, посмотрим, что отсюда логически следует.
Во всех трёх главных сферах человеческого существования (т. е. в сфере нравственной, или практической, теоретической, или познавательной, и эстетической, или сфере творчества) различаем мы долженствующее быть от того, что быть не должно. Мы признаем долженствующими быть, или нормальными, такие познания и мысли, которые имеют своим предметом и содержанием истину, такие действия, которые имеют своим предметом благо, или добро, наконец, такие художественные произведения, которые имеют своим предметом красоту. Но, очевидно, все это ещё только словесные определения. Если нормальные познания суть те, которые содержат в себе истину, т. е. истинные познания, то опять спрашивается: какие же познания суть истинные? Точно так же спрашивается: какие действия суть добрые и какие художественные произведения прекрасны? Дело в том, что именно истина, благо и красота и суть великие неизвестные доселе неразрешённой задачи.
Очевидно, для того чтобы решить в каждом случае, истинно ли данное познание или нет (а это суть того, что требуется), необходимо иметь некоторый положительный критерий, или мерило, истины; критерий же этот возможен лишь тогда, когда мы обладаем всеобщим и первым началом (принципом) истины, содержание которого и есть именно ответ на вопрос: что есть истина? В самом деле, когда мы признаем какое–нибудь познание или мысль истинными, то мы высказываем о них общее понятие истины как их предикат; но для этого мы должны знать содержание, т. е. существенные признаки, того общего понятия: ибо иначе на каком основании можем мы утверждать, что оно соответствует как предикат содержанию данной мысли? Точное и полное определение этого основного понятия истины и составляет верховный принцип познания, а отношение данного познания или мысли к этому принципу и есть критерий истины. Столь же очевидна необходимость верховного принципа практической деятельности для определения нравственного достоинства данных действий, а равно и необходимость верховного принципа творческой деятельности для определения эстетического достоинства данных художественных произведений. В таком общем смысле необходимость высших принципов и критериев одинаково признается всеми философскими направлениями и системами, разногласие же между ними относится к предполагаемому источнику, или генетическим основаниям, этих принципов, а равно и к самому содержанию их.
Ввиду всеобщего разногласия по этому предмету для беспристрастного исследователя необходимые принципы и критерии в жизни, знании и творчестве предварительно являются, как сказано, лишь великими неизвестными доселе неразрешённой задачи.
Этим я хочу сказать не то, чтобы человечество не знало ничего верного об истине, благе и красоте, а только то, что первые основания тех верных сведений, которые мы все имеем, остаются проблематическими, вследствие чего и сами эти верные сведения имеют характер лишь случайный и произвольный. Человеческий ум сделал много великих открытий, творчество человеческое создало много прекрасных произведений, и много высоких подвигов совершила человеческая воля. Но истинность всех этих открытий отвергалась и доселе может отвергаться, красота величайших художественных произведений доселе подвергается сомнению, а геройство высочайших подвигов может выводиться из низких побуждений или же совсем отвергаться как безумие. Не говоря уже о полуобразованных массах, если существуют учёные, для которых гениальные мысли Платона или Канта суть праздные выдумки или же просто нелепости; если существуют художники и эстетические критики, с презрением смотрящие на Шекспира и Рафаеля; если, наконец, так много моралистов, которые в индийских и христианских аскетах и мистиках видят только слепых фанатиков или даже грубых животных, то спрашивается: для чего работали лучшие силы человечества? Пока общие принципы, которыми определяется достоинство и значение наших мыслей, дел и произведений, остаются сомнительными или неизвестными, до тех пор человечество со всеми своими приобретениями похоже на богача, обладающего совершенно реальными сокровищами, но только по спорным или и совсем незаконным документам, вследствие чего он не может распоряжаться как следует своим имуществом и оно имеет для него лишь ничтожную цену. Кроме того, чтобы продолжить это сравнение, нашему богачу остались от предков и такие тайные клады, о которых он ничего не знает и не хочет знать, считая их детскою сказкой, а людей, которые ему говорят о них, признает за суеверов или шарлатанов.
Итак, удовлетворительное определение верховных начал необходимо не только для новых приобретений духа человеческого, но также и для упрочения и оправдания старых.
От начала истории верховные принципы многократно и многообразно определялись; этих определений столько же, сколько было и есть религиозных и философских систем, и, без сомнения, каждое из них имеет своё оправдание. Было бы крайне печально, если бы все, в чем доселе люди убеждались, было только ложью и вздором. Такой отрицательный результат в прошедшем хотя и не исключал бы безусловно возможность лучшего в будущем, но оставлял бы на него только плохую надежду; так как едва ли бы нашёлся где–нибудь, кроме дома умалишённых, такой человек, который взялся бы или сам найти, или у богов вынудить то, чего все человечество во многие тысячелетия своего существования не было в состоянии ни само достигнуть, ни от богов получить. К счастию, в таком прометеевском предприятии нет никакой надобности. Определения верховных начал во всех настоящих и бывших религиозных и философских воззрениях имеют свою правду. Но самая их множественность и разногласие между ними, вследствие которого каждое исключает все другие, не даёт им места, ясно показывает ограниченный и частный характер этих определений и невозможность окончательно остановиться ни на одном из них; и если дух человеческий не осуждён на бесконечную работу Сизифа, то ему необходимо прийти к такому определению верховных начал, которое не было бы ограниченным и исключительным, не было бы одним из многих, а обнимало бы собою все остальные, заключая в себе их внутреннюю связь. Разумеется, я здесь не имею в виду механического соединения различных начал во внешнем эклектизме, который менее всего может удовлетворить сколько–нибудь глубокий ум; я разумею воссоединение всех определений на основании внутренней синтетической силы одного всеобъемлющего начала, которое относится к ним, как душа организма к различным элементам, являясь в них как все во всех. Но возможен ли такой синтез? Не обусловливается ли разногласие и противоборство различных воззрений на верховные начала, помимо их исключительного самоутверждения (которое может быть устранено), самою сущностью, или объективною природой, этих воззрений, которая устранена быть не может? Чтоб отвечать на этот вопрос, нам необходимо исследовать самые эти частные начала, или частные определения верховных начал, из коих каждое само имеет притязание на значение верховного начала и стремится исключить все остальные. Из этого исследования будет ясно, имеют ли эти начала внутреннее логическое основание для такой исключительности или нет; другими словами: есть ли эта исключительность безусловно необходимая, или же она имеет только относительную и временную необходимость как исторический момент в развитии общечеловеческого сознания.
II. Верховные начала положительные и отвлечённые. Разделение первых на традиционные и мистические, а вторых на отвлечённо–эмпирические, или материальные, и отвлечённо–рационалистические, или формальные
Обращаясь к рассмотрению частных определений верховных начал, я, разумеется, не имею ни возможности, ни надобности останавливаться на всех идеях и положениях, которые когда–либо принимались в качестве верховных начал. Мне совершенно достаточно рассмотреть во внутренней логической последовательности основные, или типические, из них, предоставляя собственному соображению читателя применять сказанное об этих типических принципах к их второстепенным видоизменениям.
Обозревая всю совокупность принципов, определявших и определяющих человеческое сознание, легко видеть, что они принадлежат к двум главным родам. Первый род составляют такие начала, которые являются для сознания как готовые, уже данные, существенно независимые от разума, принимаются, следовательно, верой, а не разумным исследованием, и отношение к ним личного сознания есть первоначально и преимущественно пассивное 3 . Так как этими началами определяется первое, субстанциальное содержание человеческого сознания и они непосредственно оказывают положительную силу над этим сознанием, то я называю их положительными, или субстанциальными; это есть самое общее и широкое для них обозначение 4. Принципы второго рода не являются как уже данные и прямо несомненные для сознания, а происходят, напротив, когда личное сознание, отрицательно относясь ко всему непосредственно данному и преимущественно к первым, положительным, началам, следовательно, освободившись от их власти и потеряв в них веру, стремится путём разумного исследования всех мировых отношений установить известные общие положения, или нормы, необходимо отвлечённого свойства; полученные таким способом принципы, к которым личное сознание находится преимущественно в активном отношении, так как они суть вообще лишь результаты собственной дискурсивной деятельности этого сознания, я называю отвлечёнными, или отрицательными.
Положительные начала, очевидно, только тогда могут иметь силу над сознанием, когда за ними признается непосредственно сверхчеловеческое происхождение, когда их настоящая, подлинная основа полагается в мире божественном, от которого они и получают свою санкцию; таким образом, эти начала имеют необходимо религиозный характер. Далее, положительные начала по субстанциальности своего содержания и по своей непосредственной силе над сознаниями способны овладеть всем человеком и целыми народными массами и, следовательно, воплощаться в действительной жизни; им, таким образом, преимущественно принадлежит характер жизненный.
Принципы второго рода представляют нам противоположные признаки. Будучи результатом собственной работы личного сознания, опираясь на исследование нашего разума, они не могут иметь и не требуют никакой высшей, сверхчеловеческой санкции. Далее, по отвлечённому характеру своего содержания эти принципы не могут соответствовать всем жизненным потребностям цельного человеческого духа, а по своему происхождению, как общие результаты дискурсивных процессов, как обусловленные продукты, рассудочной деятельности самого человека, они не могут иметь действительной силы и верховной власти над его сознанием и волей и ещё менее над субстанциальным чувством и глубокими инстинктами народных масс; а потому эти принципы являются только как бессильные и бесплотные тени живых идей, не могущие воплотиться в действительной жизни и ограниченные стенами учёных кабинетов и школ.
Итак, если положительным началам необходимо присуще значение религиозное и жизненное, то начала отвлечённые, или отрицательные, имеют, напротив, характер научным 5 и школьным.
Легко видеть, однако, что безусловная, никакого общения не допускающая противоположность между положительными и отвлечёнными началами существует только в стремлении, а не в действительности. Как положительные начала в их действительности, проявляющиеся в религиях и мистических учениях, не могут быть совершенно лишены отвлечённого философского элемента, точно так же и отвлечённые начала, осуществляющиеся в философских системах и научных теориях, никогда не могут освободиться вполне от догматического элемента. В религиозной области безусловное отрицание всякого разумного исследования, всякого логического оправдания догматов веры, тертуллиановское credo quia absurdum есть явление исключительное, большинство же лучших представителей религии всегда держались Анзельмова credo ut intelligam; да и самому Тертуллиану его credo quia absurdum (высказанное, впрочем, мимоходом) не помешало в его богословских сочинениях рассуждать и философствовать о предметах веры. Во всех культурных 6 религиях неизбежно является стремление привести свои догматы в логический порядок и внутреннюю систему, является, следовательно, элемент философский. Далее, поскольку религия является в виде исторического откровения, она необходимо имеет дело с историческими фактами и преданиями и таким образом необходимо вступает в область исторической и археологической науки. Вследствие всего этого религия, достигая известной степени развития, необходимо порождает целую область религиозных, или богословских, наук, имеющих частию философский, частию исторический характер; посредством этих наук религия переходит из жизни в школу и вступает в тесную связь с отвлечёнными началами рассудочного просвещения. Уже одно существование богословских наук, а также тот факт, что всякому историку философии приходится иметь дело с философией браминов и буддистов, с философией каббалы, с философией христианских отцов церкви и схоластиков и что, с другой стороны, не было ни одной системы умозрительной философии, которая не заключала бы в себе религиозных элементов, ясно показывает, что безусловная отдельность между отвлечёнными началами научного исследования и положительными началами религиозной веры есть вымысел, не имеющий никакой действительности. Даже те школьные учения, которые по принципу отрицают всякое религиозное содержание и с решительною враждой относятся ко всякой вере и всякому догматизму, каково, например, учение материалистов, и эти учения на самом деле кладут в свою основу такие предположения, которые, не имея ни логического, ни эмпирического оправдания, могут приниматься только на веру, вследствие чего и основанные на этих предположениях системы имеют решительно догматический характер, так что с этой стороны борьба этих учений против существующих религий не есть борьба разума против веры, а только борьба одной веры против другой 7 Таким образом, отсутствие религиозного содержания нисколько не ручается за отсутствие основного формального характера религии, который состоит в независимой от разумного исследования вере в известные положения: такой веры столь же много в материализме, натурализме и других абстрактных учениях, как и в любой из положительных религий.
Но нераздельность религиозных и научных начал не есть только факт действительности, эта нераздельность необходима по существу дела, ибо невозможно предположить, чтобы религиозный человек не мыслил о предмете своей веры, и точно так же, с другой стороны, невозможно предположить, чтоб учёный и философ признавал свои общие принципы исключительно на основании строго научного исследования, так как самое это исследование необходимо требует уже некоторой веры, по крайней мере веры в разум.
Подобным же образом и та противоположность между религиозными и рассудочными началами, что одни воплощаются в жизни народных масс, а другие ограничиваются только отвлечённым признанием среди отдельных умов и учёных школ, эта противоположность также не может быть безусловною уже потому, что между жизнью и школой, между большинством живущего верой народа и меньшинством научно образованных людей нет безусловной границы, нет непроходимой пропасти. С одной стороны, и те люди, сознание которых определяется отвлечёнными принципами, не могут, однако, вполне устраниться от влияний общенародной жизни, а с другой стороны, отвлечённые учения, выработанные в учёных кабинетах и школах, выходят на улицу и площадь и, овладевая сначала сознанием того смешанного и полуобразованного класса людей, который составляет большинство так называемого «общества» или «публики», и теряя, разумеется, в этом сознании свою научную обосновку, но сохраняя свой отвлечённый, рассудочный характер, оказывают затем постепенное действие и на сознание коренной народной массы.
Из сказанного следует, что ни в каком отношении нельзя положить безусловной границы между положительными и отвлечёнными началами, между верой и разумом в их действительности: ибо нет такой веры, которая не соединялась бы с разумным мышлением, и нет такого отвлечённого исследования, которое не предполагало бы какой–нибудь веры; ясно различаясь в своём основании и исходной точке, положительно–религиозные и отвлечённо–научные системы и учения в своём действительном развитии и конкретном осуществлении необходимо взаимно проникают друг друга и многообразно между собою переплетаются. Разумеется, эта связь между ними не может никак препятствовать не только общему их различию, но и противоборству их частных проявлений. С другой же стороны, эта внутренняя связь ручается за возможность такого синтеза, в котором эти начала, сохраняя своё различие, находились бы в совершённом гармоническом равновесии. Потенциальное основание для такого синтеза заключается уже в том, что одно и то же содержание может быть в одно и то же время, но с различных сторон как предметом религиозной веры и мистического созерцания, так равно и предметом философского мышления и научного исследования. В самом деле, во всяком предмете мы необходимо различаем следующие три стороны: во–первых, субстанциальное существование, или внутреннюю действительность, — его собственную суть; во–вторых, его общую сущность, те всеобщие и необходимые определения и свойства, которые составляют логические условия его существования, или те условия, при которых он только мыслим; и наконец, в–третьих, его внешнюю видимую действительность, его проявление или обнаружение, т. е. бытие для другого; другими словами: мы различаем всякий предмет как сущий, как мыслимый и как действующий. Очевидно, что собственное существование предмета, его внутренняя, не обнаруженная действительность может утверждаться только верой, или мистическим восприятием, и соответствует таким образом началу религиозному; мыслимость же предмета очевидно принадлежит философскому умозрению, а его обнаружение, или внешняя феноменальная действительность, подлежит исследованию опытной науки. Столь же очевидно, что эти три стороны не только не исключают друг друга, а, напротив, лишь соединение их составляет полную, цельную истину предмета, и, следовательно, только гармонический синтез религиозного, философского и опытно–научного знания есть нормальное состояние нашей умственной жизни, и вне его никакой стремящийся к подлинной, цельной правде ум не может найти удовлетворения. Но говорить об этом синтезе пока не место, и мы должны возвратиться к частной разрозненной действительности господствующих начал.
Положительные, или религиозные, начала могут основываться или непосредственно на личном восприятии и созерцании божественных вещей, или же предполагают посредство исторического предания, веру в авторитет. Религиозные начала в первом виде я называю мистическими, во втором — традиционными. Так как вообще положительные, или религиозные, начала сами по себе не составляют предмета настоящих очерков, то я не буду останавливаться и на этом их различии; замечу только, что, помимо фактической неотделимости мистического элемента от традиционного, самое существование этого последнего, имея лишь исторические основания, представляется временным явлением, а не безусловною необходимостью. Я хочу сказать, что по существу дела ничто не препятствует представить такое состояние общечеловеческого сознания, в котором традиционное основание религии будет совершенно поглощено мистическим, т. е. религия для всех будет основана на непосредственном восприятии божественных вещей, а историческое предание останется только в сознании как идея пережитого прошлого.
Гораздо существеннее основное различие в области отвлечённых начал, которое мы уже имели случай мимоходом заметить, говоря о всеобщем синтезе. Как мы знаем, отвлечённые начала суть результаты нашей собственной умственной деятельности. Всякая же деятельность нашего ума слагается из двух элементов: из эмпирических данных, составляющих материальное содержание этой умственной деятельности, и из собственных чисто рациональных форм нашего ума, которыми необходимо обусловливается его деятельность. Смотря по тому, какой из этих двух элементов принимается за основание, в каком из них полагается центр тяжести при отвлечённом исследовании, возникают два вида отвлечённых начал: первые выводят истину, благо и красоту из эмпирического содержания, или материи, наших деятельностей и должны быть потому названы эмпирическими, или материальными, началами; другие полагают сказанные верховные идеи в собственных формальных определениях чистого разума и называются поэтому формальными, или чисто рациональными, началами.
В каждом из этих двух направлений отвлечённого исследования устанавливаются свои верховные принципы: практический, теоретический и эстетический — и соответствующие им критерии. Так как в предмет настоящих очерков не входят никакие исторические вопросы, то дальнейшее изложение будет определяться не историческим порядком в развитии этих двух направлений, а только логическою последовательностью самих принципов. Во избежание недоразумений считаю нужным сделать ещё одно замечание.
Ставя своею задачей критику отвлечённых начал, я разумею не такую критику, которая старается опровергнуть то или другое учение, выставляя против него различные возражения. Помимо того, что я считаю такую критику вообще делом маловажным и не достигающим своей цели — что, конечно, есть только личное мнение, — во всяком случае очевидно, что такая чисто отрицательная критика может применяться только к отдельным частным учениям и системам в их конкретной, исторической действительности, а никак не к самим основным принципам в их логической чистоте. Критический же метод по отношению к самим этим принципам должен состоять в том, чтобы, пользуясь ими как необходимыми предварительными ступенями, переходить постепенно к полному синтетическому определению великих неизвестных нашей положительной задачи.
III. Эмпирическое начало нравственности в его элементарных формах. Идонизм, эвдемонизм, утилитаризм
Основной вопрос всякого нравственного учения состоит в определении нормальной цели нашей практической деятельности, т. е. такой цели, которая желательна сама по себе и к которой все остальные относятся как средства. Такая цель называется в объективном смысле благом по преимуществу, или высшим благом, summum bonum (в относительном же, или субъективном, смысле благом называется все, что в данную минуту удовлетворяет данного субъекта). Мораль эмпиризма имеет задачей вывести из опыта верховный принцип нравственности, т. е. определение высшего блага, или нормальной цели практической деятельности. В бесконечном разнообразии субъективных и относительных благ нет ли какого–нибудь общего и постоянного элемента, одинаково им всем присущего? Прежде всего таким элементом представляется удовольствие, или наслаждение. В самом деле, присутствие какого бы то ни было блага необходимо доставляет нам удовольствие, физическое или духовное; таким образом, удовольствие в широком смысле есть общий и постоянный признак всякого блага, следовательно, необходимый признак блага вообще, или блага как такого.
Этическое учение, ограничивающееся этим, одним этим признаком или этим определением высшего блага как удовольствия и, следовательно, в удовольствии полагающее нормальную цель жизни человеческой, называется идонизмом (от греческого слова ήδονή — удовольствие, или наслаждение). Согласно сказанному выше, идонический принцип нравственности не есть случайный, а имеет необходимые логические основания. Это есть первое этическое определение, имеющее научное значение, то есть представляющее характер всеобщности и необходимости. Отсюда, разумеется, не следует, чтоб это определение в своей общности и простоте было полным и окончательным выражением нравственного начала даже в эмпирическом направлении. И в самом деле, очевидно, что мыслящий ум не может на этом остановиться. И прежде всего необходимо некоторое формальное ограничение или поправка.
Так как по этическим условиям человеческой природы, равно как и по логическим условиям конечного или ограниченного бытия вообще, удовольствие, или наслаждение, не может быть постоянным, непрерывным состоянием, а необходимо перемежается противоположными состояниями неудовольствия или страдания, то принцип идонизма может иметь практическое значение только в том случае, если он ставит последнею целью не достижение непрерывного состояния удовольствия, которое невозможно, а лишь достижение такого существования, в котором приятные состояния преобладают и постоянно господствуют над состояниями неприятными. Такое существование называется счастием, счастливою, или блаженною, жизнью, и, таким образом, принцип идонизма в более точном выражении превращается в принцип эвдемонизма (от греческого слова εύδαιμονία — блаженство, счастие).
Нормальная цель практической деятельности есть достижение блаженства, или счастливой жизни. В таком общем виде этот принцип эвдемонизма без сомнения верен, и если устранить спор о словах, то его одинаково признают все самые разнообразные этические учения. Что последняя цель нашей деятельности есть блаженство, это, в сущности, одинаково допускается всеми, и основное различие в этом пункте состоит лишь в том, что одни полагают блаженство в этой временной жизни и этом конечном мире, другие полагают его в будущей вечной жизни и другом абсолютном мире, третьи, наконец, придавая страданию значение положительное, а наслаждению и, следовательно, счастию только отрицательное, признавая, что всякое действительное бытие есть необходимо страдание и что блаженство состоит лишь в отсутствии этого страдания, указывают на совершённое уничтожение действительного бытия как на высшее блаженство, составляющее нашу последнюю цель. Очевидно, таким образом, что эвдемонический характер принадлежит не только христианской этике, проповедующей вечное блаженство небесного царства, но также и пессимистической, отрицательной этике буддизма, как древнего, так и новейшего, развитого в философии Шопенгауэра и Гартмана; ибо и здесь как последняя цель ставится блаженство — блаженство нирваны, уничтожения.
Но именно это обстоятельство, что эвдемонический принцип в своём общем виде одинаково присущ всем самым противоположным этикам, нисколько не устраняя при этом их противоположности и не соединяя их высшим синтезом, ясно показывает совершённую неопределённость этого принципа, требующую дальнейшего развития. Самая несомненность эвдемонического определения высшего блага происходит лишь оттого, что это определение является почти тождесловием. В самом деле, для всякого свободного от школьных предрассудков ума положение, что высшее благо есть счастие вообще, должно казаться очевидным труизмом, ничего не говорящим и только вызывающим новый вопрос: что же есть счастие, в чем состоит настоящее блаженство? То определение, что счастие есть преобладание приятных состояний над неприятными, есть только словесное определение, и, для того чтоб оно сделалось реальным и получило практическое значение, необходимо определить содержание приятных и неприятных состояний, или удовольствия и страдания.
Мы находим в опыте, что человеку свойственны наслаждения, или удовольствия, четырёх родов: во–первых, материальные наслаждения человека как животного организма; во–вторых, наслаждения эстетические; в–третьих, наслаждения умственные и, наконец, в–четвёртых, наслаждения воли, или наслаждения собственно нравственные.
Наслаждения первого рода не принадлежат собственно человеческой природе: будучи связаны с необходимыми функциями животного организма, они входят лишь в общую материальную основу всякой жизни и никак не могут сами по себе составлять человеческого счастия. Ни природа человека, ни природа самих чувственных наслаждений не позволяет им стать собственною целью и содержанием человеческой жизни. Хотя слишком часто встречаются люди, полагающие единственную цель своего существования в материальных наслаждениях, но это всегда и неизбежно оказывается иллюзией, ибо как только достигается это мнимое счастие, то есть постоянная возможность удовлетворять вполне все материальные хотения (а они имеют очень тесные пределы), так необходимо является пресыщение, скука, внутренняя пустота, а за нею отвращение к жизни, taedium vitae, и очень часто, как последнее заключение, — самоубийство, печальное, но убедительное доказательство высшей природы человека.
Не подлежит сомнению, что некоторая степень материального довольства составляет необходимое отрицательное условие человеческого счастия, то есть такое условие, без которого это счастие невозможно; но отсюда никак не следует, чтобы материальное довольство могло составлять само положительное содержание человеческого счастия или быть собственною целью человеческой жизни. Прежде чем быть счастливым, конечно, необходимо существовать, иметь воздух для дыхания и т. под., но никто ещё, я думаю, не заключал из этого, чтобы счастие или цель человека могли состоять в том, чтобы существовать, дышать воздухом и т. под. Но точно то же должно сказать и о материальном довольстве вообще, которое точно так же есть лишь отрицательное условие и общая материальная основа счастливой жизни, а не сама эта жизнь, и, следовательно, никаким образом не может давать положительного определения человеческой деятельности или служить ей подлинною целью. Такие азбучные истины не стоило бы и высказывать, если бы не существовало ещё довольно много добрых и благонамеренных людей, смешивающих всеобщее счастие со всеобщею сытостью и думающих окончательно осчастливить всех людей, обильно и равномерно распределив между ними все земные блага. Для этих людей высшим выражением истины являются, например, такие стихи Гейне:
Ein neues Lied, ein besseres Lied,
О Freunde, will ich euch dichten:
Wir wollen hier auf Erden schon
Das Himmelreich errichten.
Wir wollen auf Erden glücklich seyn,
Und wollen nicht mehr darben;
Verschlemmen soll nicht der faule Bauch,
Was fleissige Hände erwarben.
Es wächst hienieden Brod genug
Für alle Menschenkinder,
Auch Rosen und Myrten, Schönheit und Lust,
Und Zuckererbsen nicht minder.
Ja, Zuckererbsen für jedermann
Sobald die Schoten platzen!
Den Himmel überlassen wir
Den Engeln und den Spatzen.
Из трёх родов собственно человеческих наслаждений эстетические и умственные хотя и составляют необходимый ингредиент человеческого счастия, но по своему чисто идеальному характеру они не имеют прямого отношения к деятельной жизни, не могут сами по себе определять практическую деятельность человека и потому не имеют непосредственного значения для нашего настоящего вопроса — вопроса о высшем благе как определяющей цели именно практической деятельности. Значение для этого нравственного, или практического, вопроса 8 может иметь, таким образом, только третий род человеческих наслаждений — наслаждения воли, имеющие специфически нравственный, или практический, характер.
Наш внутренний опыт несомненно свидетельствует о существовании таких положительных наслаждений, или удовольствий (приятных состояний), которые не проистекают ни из удовлетворения телесных, ни умственных, ни эстетических стремлений, а имеют характер чисто практический, или нравственный, относясь непосредственно к области воли. Наша воля и проистекающая из неё практическая деятельность в точном смысле этого слова имеет необходимо своим непосредственным предметом другие существа, ибо всякая деятельность есть отношение действующего субъекта к чему–нибудь другому; но такая деятельность, которая имеет своим предметом вещество или тела и проистекает из физических хотений и потребностей, не есть собственно практическая деятельность, а только физиологическое отправление организма (в тесном смысле) или же механическая работа; точно так же не имеет практического характера, т. е. не относится прямо к воле, такая деятельность, предмет которой составляют общие идеи сами по себе, — все равно, является ли эта деятельность в форме чисто теоретического познания этих идей или же в форме их художественного восприятия и воспроизведения; собственно же практическая, или нравственная, деятельность, проистекающая непосредственно из воли, всегда относится, таким образом, к существам индивидуальным и одушевлённым, и в этом отношении наша деятельность представляет двоякий характер.
Действуя на другие существа, мы можем стремиться к исключительному самоутверждению по отношению к этим существам и, следовательно, к их отрицанию, т. е. к подчинению их нам, к господству нашему над ними или даже к совершённому их уничтожению 9. Удовлетворение этих стремлений воли является, бесспорно, в виде положительных наслаждений, которые вообще могут быть названы наслаждениями самоутверждения или эгоизма. И как общее стремление воли к самоутверждению является, в частности, как гордость, честолюбие, властолюбие, а в крайнем случае как злость, кровожадность и изысканная жестокость, так и удовлетворение каждого из этих частных стремлений даёт нам соответствующие частные виды эгоистических наслаждений — наслаждений гордости, властолюбия, жестокости и т. д.
Противоположный род нашей вольной деятельности имеет другие существа своим положительным, а не отрицательным предметом или, точнее, не только своим предметом, но и своею настоящею целью. Здесь наша воля стремится к утверждению бытия других существ и к увеличению их благосостояния. Такое стремление в противоположность эгоизму можно назвать альтруизмом (от alter — другой) 10, и удовлетворение этого стремления также несомненно является в виде положительных наслаждений.
Эгоизм и его наслаждения очевидно не могут обосновывать нравственного принципа, то есть объективного и всеобщего начала практической деятельности, ибо исключительное самоутверждение одного для своего осуществления предполагает пассивность других, но, если б исключительное самоутверждение было всеобщим принципом, если бы деятельность всех одинаково управлялась активным эгоизмом, тогда очевидно эгоизм каждого был бы парализован эгоизмом всех, и таким образом исключительное самоутверждение, возведённое в значение объективного и всеобщего начала, само себя уничтожает во внутреннем противоречии.
Итак, только наслаждения альтруизма могут иметь определяющее значение для нормальной практической деятельности. Если всякая практическая деятельность, как было признано, имеет последнею целью счастие, то под этим должно разуметь счастие всех, или общую пользу. Эвдемонизм, таким образом определившийся, есть утилитаризм, то есть этика общей пользы, или наибольшего счастья.
В утилитаризме эвдемонический и идонический элемент теряет свою материальную исключительность и получает уже некоторое формальное определение. Хотя основанием нравственного принципа признаются наслаждение и счастие, но уже не как такие, то есть не всякое наслаждение и счастие допускается как нормальный мотив практической деятельности. Различается качество наслаждений 11, и нравственное значение признается только за теми, которые имеют характер альтруизма.
«Счастие, составляющее утилитарный критерий праведной деятельности, не есть собственное счастие действующего, но счастие всех. Утилитаризм требует, чтобы каждый был бы так же строго беспристрастен по отношению к своему счастию и счастию других, как если б он был благосклонным, но непричастным делу зрителем. В сущности вся этика пользы заключается в золотом правиле Иисуса Назарейского: поступать так, как каждый желает, чтобы с нами поступали, и любить своего ближнего как самого себя составляет идеальное совершенство утилитарной нравственности» 12.
Но если так, если счастие, польза, наслаждение сами по себе ещё не имеют нравственного значения, то не могут служить последнею и высшею целью нормальной практической деятельности, а получают такое значение лишь тогда, когда они суть польза, счастие и наслаждение других, то есть, в конце концов, всех; если, таким образом, эти общие мотивы нашей деятельности только чрез привходящий к ним элемент альтруизма могут составлять нравственный принцип, то есть определяющее начало для нормальной практической деятельности, то в таком случае, очевидно, нет никакого логического основания определять этот нравственный принцип чрез эти общие понятия счастия, пользы, наслаждения, которые, как признано, сами по себе ещё не могут иметь значения для нравственного принципа как такого.
Всякая деятельность имеет в своей последней цели необходимый признак наслаждения, счастия, пользы в какой бы то ни было форме, в этом несомненная истинность идонизма, эвдемонизма, утилитаризма. Но кроме того, что один из необходимых признаков предмета не есть ещё самый предмет, и из того, что достижение окончательной цели необходимо соединено с наслаждением и блаженством, не следует, чтобы сама окончательная цель или высшее благо и состояло только в наслаждении, или блаженстве. Кроме этого, вопрос ведь не о принципе всякой деятельности, или деятельности вообще, а о принципе нормальной практической деятельности, о нравственном принципе в собственном смысле. Исходную точку для всякого морального исследования, для всякой рассудочной этики составляет тот факт, что мы полагаем существенное различие и противоположность между нашими действиями: одни из них признаются нормальными, нравственно добрыми, долженствующими быть, другие же осуждаются как безнравственные, дурные, или недолжные. Но наслаждение, счастие, польза входят в конечный мотив, или последнюю цель, всех этих действий, безразлично, как добрых и праведных, так равно дурных, или недолжных, и, следовательно, если б эти общие мотивы имели определяющее нравственное значение, то человек, наслаждающийся мучениями других или находящий своё счастие и пользу в эксплуатации и разорении других, действовал бы столь же нормально и нравственно, как и тот, кто находит своё наслаждение и счастие только во благе всех своих ближних. С точки зрения наслаждения, счастия, пользы оба одинаково правы, следовательно, с этой точки зрения все действия безразличны, поскольку все одинаково определяются теми общими мотивами; но так как различие нравственных и безнравственных действий несомненно существует и обоснование этого различия составляет собственную задачу всякого морального учения, то отсюда ясно, что общие понятия счастия, удовольствия или пользы совершенно недостаточны для определения собственно нравственного начала.
Против такого требования особенного, специфически нравственного принципа для обоснования нормальной практической деятельности от людей мало привыкших к логическому мышлению можно слышать такое возражение: хорошо понятый эгоизм достаточен для того, чтобы люди находили свою пользу, счастие и наслаждение во благе других и всеобщей пользе. В словах «хорошо понятый» очевидно заключается грубейшая petitio principii, так как всякий необходимо считает своё понимание хорошим. Богатый кулак, основывающий своё благосостояние на разорении и бедствиях множества людей, но зато доставляющий себе всевозможные наслаждения, не только материальные, но и эстетические и умственные, ибо солнце искусства и науки одинаково даёт свой свет и праведным и неправедным, конечно, считает хорошим своё понимание эгоизма, и я не вижу, каким способом можно было бы ему логически доказать противное. Дело в том, что наслаждение, счастие и т. п. суть понятия совершенно субъективные, и когда человек сознаёт или чувствует себя наслаждающимся, или счастливым, было бы совершенно нелепо разубеждать его в этом. Другое дело, если бы можно было дать ему самому почувствовать, осязательно показать ему другое, лучшее и сильнейшее благо, пред которым его прежнее счастие должно ему самому показаться призрачным и ничтожным. Но такой положительный аргумент не может опираться на отвлечённые понятия и общие места, хорошо известные всякому мошеннику, но нисколько не делающие его лучшим.
Во всяком случае, так как уже формальная логика запрещает определять видовое понятие одними родовыми признаками, то и невозможно полагать содержание нравственного принципа, или последней цели, нормальной деятельности в таких понятиях как наслаждение, счастие, польза, которые входят в последнюю цель всякой деятельности вообще, как нормальной, так и ненормальной. Долженствующая быть, или нравственно одобряемая, деятельность, составляя особенный вид практической деятельности, требует, помимо общих оснований и начал всякой деятельности, ещё своего особенного специфического начала и основания, которое и составляет собственно искомое в этической задаче.
Это собственно нравственное начало указывается уже в утилитарной этике, в понятии альтруизма, но это понятие, являясь здесь в своей неопределённой общности, заслоняется понятием пользы. Вообще должно заметить, что определение общей пользы в качестве высщего нравственного начала необходимо представляет характер неопределённый и двусмысленный, так как смотря по тому, делается ли ударение на «общей» или же на «пользе», и самый принцип получает различное значение.
Вообще в идонизме, эвдемонизме и утилитаризме нравственное начало ещё не определяется в своей особенности, не выделяется вполне из своего противоположного, т. е. эгоизма. Но уже в последнем из этих учений ясно обнаруживается необходимость такого выделения и обособления нравственного начала, что и осуществляется в той этике, которая показывает особенное и самостоятельное основание нравственной деятельности в эмпирически несомненном элементе симпатии, коренящемся во внутреннем субстанциальном тождестве всех существ. Наиболее определённое и полное развитие этого начала мы находим в нравственном учении Шопенгауэра, за которым и будем следовать при рассмотрении этого окончательного вида эмпирической этики.
IV. Эмпирическое начало нравственности в своей высшей форме. Основание морали по Шопенгауэру
При разрешении этической задачи необходимо прежде всего различать два вопроса: один относится к принципу, другой к основанию этики, — две вещи совершенно различные, хотя их часто смешивают.
«Принцип, или верховное основоположение, какой–нибудь этики есть самое краткое и сжатое выражение для того образа действий, который предписывается этою этикой, или же, если она не имеет повелительной формы, — того образа действий, за которым она признает подлинную нравственную цену. Это, таким образом, есть её в одном положении выраженное наставление к добродетели вообще, следовательно, содержание — ὂτι (что) — добродетели. Основа (das Fundament) какой–нибудь этики, напротив, есть διότι (почему) добродетели, основание (der Grund), по которому признается обязательным, или рекомендуется, или одобряется такой образ действий, — ищут ли этого основания в природе человека, или во внешних отношениях мира, или где–нибудь ещё» 13.
Относительно собственного содержания, ότι, нравственности, или её верховного принципа, все нравственные учения в сущности согласны между собою, хотя облекают его в самые разнообразные формы. В самом простом и чистом виде этот принцип сводится к следующему выражению: neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva, т. е. никому не вреди, но всем, сколько можешь, помогай.
«Это есть, собственно, то положение, обосновать которое стараются все моралисты, общий результат их столь разнообразных выведений: это есть ὂτι, к которому διότι все ещё ищется, следствие, к которому требуется основание, следовательно, само это положение есть ещё только Datum (данное), к которому Quaesitum (искомое) есть задача всякой этики. Разрешение этой задачи даёт собственное основание этики, которого, как философского камня, ищут уже тысячелетия. А что datum, ὂτι, принцип имеет своё чистейшее выражение в сказанной формуле, видно из того, что она относится ко всякому другому моральному принципу как заключение к посылкам, т. е. как то, к чему собственно хотят прийти; так что на всякий другой моральный принцип должно смотреть как на описание, на прямое или иносказательное выражение того простого положения. Это, например, относится даже к мнимо простому, тривиальному основоположению: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris, т. е. чего себе не хочешь и другому не делай, которого недостаток, именно что оно выражает только отрицательные, а не положительные обязанности, может быть легко устранён чрез повторение его без частиц поп и пе (т. е. чего себе хочешь, делай и другому). Тогда и это правило означает собственно neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva, но только косвенным путём, причём получается та видимость, будто здесь содержится и реальное основание такого предписания, чего, однако, на самом деле нет, так как из того, что я не хочу, чтобы со мною что–нибудь делалось, никак не следует, что я не должен делать этого другим. То же самое нужно сказать о каждом из доселе выставленных принципов, или верховных основоположений, морали» 14.
Без сомнения, этот простой нравственный принцип или, точнее, нравственное правило, выставленное Шопенгауэром, имеет действительное этическое значение, и далее этого правила не может идти эмпирическая, на обыкновенном вседневном опыте основанная мораль; из чего, однако, не следует, чтоб этот принцип сам по себе был вполне достаточен, чтоб он покрывал нравственное содержание жизни во всей его глубине и объёме. Сам Шопенгауэр, как мы увидим, не может ограничиться этой простою моралью и идёт гораздо дальше её. Но об этом будет сказано на своём месте, теперь же нам следует остановиться на том основании, которое Шопенгауэр находит для приведённого принципа.
Держась эмпирического направления мысли, можно искать требуемого основания морали только в эмпирической природе человека, т. е. в тех данных, которые отвлечены от повседневных фактов человеческого опыта. В таком случае определение этого основания в границах установленного принципа не представляет никаких трудностей. А именно: рассмотрев основные побуждения всякой практической деятельности и исключив те из них, которые по существу дела не могут обусловливать собственно нравственной (т. е. соответствующей принятому нравственному принципу) деятельности и, следовательно, не могут обосновывать этого нравственного принципа, мы получим в остатке то, что может служить ему основанием, и если этот остаток будет сведён к одному основному побуждению, то, очевидно, возможность совпадёт с действительностью и мы найдём единственное действительное основание нравственности.
Переходя к действительному разрешению своей задачи, Шопенгауэр прежде всего высказывает в виде аксиом следующие уже упомянутые нами положения. То, что вообще двигает волю или побуждает её к действию, есть единственно благо и зло 15 в самом общем и широком смысле этих слов; как и наоборот, благо и зло означают собственно согласное с волей или противное воле. Следовательно, всякий мотив или побуждение должно относиться ко благу и злу. Следовательно, всякое действие воли имеет своим последним предметом какое–нибудь восприимчивое ко благу и злу существо. Это существо есть или сам действующий, или кто–либо другой, в таком случае пассивно участвующий в действии, поскольку оно совершается к его вреду или пользе. В первом случае все побуждения имеют характер эгоистический и не могут очевидно обосновывать нравственного принципа, так как этот принцип ставит собственною целью для действующего других, а не его самого — neminem laede, imo omnes quantum potes, juva, тогда как в побуждениях эгоизма другие могут являться только как средства и к ним может применяться противоположное правило: neminem juva (никому не помогай), или даже omnes laede (всем вреди). Итак, моральное значение может вообще принадлежать только тем побуждениям, которые непосредственно заключаются во благе или страдании других, и действительно, только таким побуждениям и происходящим из них действиям общечеловеческое сознание придаёт нравственную цену 16.
Но если нравственную цену имеют только те действия, побуждения которых суть благо или бедствие другого, то спрашивается: каким образом возможно, чтоб это благо или бедствие другого стало прямым мотивом моих действий? Очевидно, это возможно лишь в том случае, если тот другой или те другие становятся последнею целью моей воли, совершенно так, как в других случаях я сам составляю эту последнюю цель, следовательно, это возможно, только когда я совершенно непосредственно хочу его блага (этого другого существа) и не хочу его бедствия, так же непосредственно, как в других случаях только своего собственного. Но это необходимо предполагает, что я при бедствии этого другого прямо ему сострадаю, чувствую это его бедствие или страдание, как в других случаях только своё, и поэтому непосредственно хочу его блага, как в других случаях только своего. Но это требует, чтобы я каким–нибудь способом был с ним отождествлён, т. е. чтобы то безусловное различие между мною и всяким другим, на котором (различии) прямо основывается мой эгоизм, чтоб это различие было в некоторой степени снято или устранено 17 .
Такое отождествление мы находим в действительности, именно в несомненном и далеко не редком явлении сострадания (симпатии), т. е. совершенно непосредственного, ото всяких посторонних соображений независимого участия сначала в страдании другого, а чрез то и в воспрепятствовании или устранении этого страдания, следовательно, в его благе и счастии. Это сострадание есть единственное действительное основание всякой свободной праведности и всякого настоящего человеколюбия. Лишь поскольку какое–либо действие из него происходит, имеет оно нравственную цену; происходящее же из других мотивов никакой нравственной цены не имеет 18.
При ближайшем рассмотрении этого коренного этического явления сострадания легко видеть, что существуют две ясно раздельные степени, в которых страдание другого может стать непосредственно моим мотивом, то есть определять меня к действию или воздержанию от действия, а именно сначала лишь в той степени, когда оно (сострадание), противодействуя эгоистическим или злым мотивам, удерживает меня от того, чтобы нанести другому страдание, стать самому причиной чужого бедствия; а затем и на высшей степени, где сострадание, действуя положительно, побуждает меня к деятельной помощи. Отсюда, таким образом, естественно вытекают две основные добродетели: справедливость, или правда, и милосердие, или любовь (charité) 19, которые прямо соответствуют двум частям указанного нравственного принципа или правила, а именно, во–первых, neminem laede (соответствует справедливости и из неё проистекает), а затем omnes, quantum potes, juva (соответствует любви и из неё вытекает). Очевидно, что есть натуральное, непреложное и резкое различие между отрицательным и положительным, между ненанесением обиды и помощью 20.
Хотя и отрицательная, добродетель справедливости, выражающаяся в правиле neminem laede, может иметь своим первоначальным нравственным основанием только сострадание, именно по первой или отрицательной степени его проявления, однако этим нисколько не требуется, чтобы в каждом отдельном случае действительно возбуждалось сострадание, причём оно часто являлось бы слишком поздно; но из раз достигнутого опытом знания о тех страданиях, которые необходимо каждое несправедливое действие причиняет другим, возникает общее правило neminem laede, которое у праведных людей и становится раз навсегда принятым решением не нарушать ничьих прав и не сваливать силой или хитростью на чужие плечи те тяжести жизни, которые суждены каждому, а нести своё бремя, чтобы не удваивать бремя других 21 .
Согласно с этим, в отдельных проявлениях справедливости, в отдельных поступках справедливого человека сострадание действует лишь косвенно, посредством общих правил и не столько актуально, сколько потенциально; но что и здесь настоящим моральным основанием служит всё–таки сострадание, ясно из того, что в тех случаях, когда общее правило справедливости колеблется или оказывается недостаточно сильным, нет ничего более действительного для его подкрепления, как живое представление тех страданий, которые могут быть причинены несправедливым поступком; это представление вызывает сострадание, которое и является коренным мотивом для воздержания от несправедливого действия 22.
Так как требование справедливости есть только отрицательное, то исполнение его может быть вынуждено, ибо правило neminem laede может быть всеми одинаково и совместно применяемо. Принудительное учреждение для этого есть государство, единственная цель которого состоит в том, чтобы защищать отдельных лиц друг от друга, а целый народ — от внешних врагов 23. Но, разумеется, нравственную цену имеет не эта законная, а только свободная справедливость, вытекающая из внутреннего источника — сострадания.
Вторая степень того состояния, когда чужое страдание само по себе как такое становится непосредственно моим мотивом (в указанном смысле), ясно отличается от предыдущей положительным характером вытекающих из неё действий, так как здесь сострадание не только удерживает меня от нанесения обиды другому, но и заставляет помогать ему. Поскольку, с одной стороны, это непосредственное участие живо и глубоко во мне, и поскольку, с другой стороны, чужая нужда велика и настоятельна, тот чисто нравственный мотив подвигнет меня принести ради потребности или нужд другого большую или меньшую жертву, которая может состоять в напряжении для него моих телесных или духовных сил, в моей собственности, здоровье, свободе и даже жизни. Здесь, таким образом, в непосредственном, ни на какой аргументации не основанном и ни в какой аргументации не нуждающемся участии лежит единственно чистый источник милосердия, или любви (caritas, ауаπη), т. е. добродетели, правило которой есть: omnes, quantum potes, juva — и которая составляет вторую и высшую (так как положительную) из двух основных добродетелей. Это совершенно непосредственное, можно сказать, инстинктивное участие в чужом страдании, т. е. сострадание, должно быть единственным источником милосердых действий, для того чтоб они имели нравственную цену, т. е. были чисты от всяких эгоистических мотивов и именно вследствие этого возбуждали в действующем то внутреннее довольство, которое называется доброю, удовлетворённою, одобряющею совестью, а также и в свидетеле этих действий вызывали бы нравственное сочувствие и одобрение 24.
Но как же возможно, чтобы страдание, которое не есть моё, поражает не меня, сделалось, однако, столь же непосредственно, как в других случаях только моё собственное, мотивом для меня и побуждало бы меня к действию? Как сказано, это возможно лишь чрез то, что я это страдание, хотя и отделённое от меня или отчуждённое во внешнем представлении, тем не менее внутренно соощущаю или сочувствую, т. е. чувствую как моё, хотя и не во мне, а в другом, так что здесь случается высказанное Кальдероном:
que entre el ver
Padecer, у el padecer —
Ninguna distancia habia
(т. е. между видеть страдания и страдать нет никакого различия).
Но это предполагает, что я с другим в некоторой мере отождествился и что, следовательно, граница между я и не я на этот раз снята: только тогда положение другого, его потребность, его нужда, его страдание непосредственно становятся моими: тогда я уже больше не вижу его таким, каким оно всё–таки даётся мне в эмпирическом представлении, — как нечто мне чуждое, для меня безразличное, совершенно от меня отдельное; но, напротив, в нем страдаю и я, несмотря на то что его кожа не покрывает моих нервов. Только чрез такое отождествление может его страдание, его нужда стать мотивом для меня, каковым, помимо этого, может быть только моё собственное страдание. Это явление в высшей степени таинственно — это настоящее таинство этики, ибо это есть нечто такое, о чем разум не может дать прямого отчёта, и основания этого явления не могут быть найдены путём опыта. И между тем это есть нечто вседневное. Каждый испытал это на себе и видел в других. Это таинство совершается каждый день на наших глазах в частных случаях каждый раз, когда по непосредственному влечению, без дальних рассуждений человек помогает другому и защищает его, подвергая иногда очевидной опасности свою жизнь ради человека, которого он видит в первый раз, и не думая при этом ничего более, как только то именно, что он видит великую нужду и опасность другого; обнаруживается это таинство и в широких размерах, когда целый народ жертвует своим достоянием и кровью для защиты или освобождения другого, угнетённого народа. И всегда необходимым условием для того, чтобы подобные действия заслуживали безусловное нравственное одобрение, является именно присутствие этого таинственного акта сострадания, или внутреннего отождествления себя с другим безо всяких иных мотивов.
Из двух основных добродетелей отрицательная, т. е. справедливость, составляет все этическое содержание Ветхого Завета, Новый же Завет имеет своим нравственным содержанием положительную добродетель милосердия, или любви: она есть та καινἠ έντολή; (новая заповедь), в которой, по апостолу Павлу, заключаются все христианские добродетели 25.
К подтверждению той истины, что сострадание есть подлинная основа нравственности, могут служить между прочим следующие соображения. Безграничное сострадание ко всем живущим существам есть самое твёрдое и верное ручательство за нравственный образ действий и не нуждается ни в какой казуистике. Тот, кто исполнен этим чувством, уже наверно никого не обидит, никому не причинит страдания, но все его действия неизбежно будут носить печать правды и милости. Пусть попробуют, напротив, сказать: «этот человек добродетелен, но он не ведает сострадания» или «это неправедный и злой человек, однако он очень сострадателен» — и противоречие будет сразу чувствительно. Вкусы различны; но я не знаю более прекрасной молитвы, как та, которою заканчиваются древнеиндийские драмы, а именно: «да будут все живые существа свободны от страдания» 26.
Так как сострадание относится ко всему, что страдает, то это основание нравственности имеет и то преимущество, что оно позволяет расширить нравственный принцип настолько, чтобы принять под его защиту и животных, к которым все другие европейские системы морали относятся неизвинительно дурно. Мнимое бесправие животных, тот вымысел, что наши действия относительно их не имеют нравственного значения 27 или, говоря языком этой морали, что относительно животных нет обязанностей, — это есть именно возмутительная грубость и варварство, имеющее свой источник в жидовстве. Философское основание для этого варварства заключается в допущении вопреки всякой очевидности коренного, или субстанциального, различия между человеком и животным, что, как известно, с наибольшею решительностью и резкостью было высказано Декартом как необходимое следствие его заблуждений 28.
Из сказанного ясно, что любовь, составляющая положительное и высшее проявление основного морального фактора — симпатии, представляет различные степени как по силе своего напряжения (степени интензивности), так и по широте своего объёма (степени экстензивности). Первого рода степени, т. е. степени интензивности, или силы, высшего нравственного чувства, представляя величину непрерывную, не допускают никакого положительного определения.
В самом деле, сила чувств, как и всякая непрерывная величина, может представлять бесконечное число степеней, определение которых всегда будет совершенно относительно и условно. Степени экстензивности, напротив, будучи связаны с определёнными внешними предметами, представляют величину ясно раздельную и могут подлежать положительному определению. Главные из этих экстензивных степеней, выражающих широту или объём положительной симпатии, суть следующие 29:
1. Индивидуальная любовь, то есть относящаяся к отдельной особе, или лицу как такому, причём определяющее значение имеют индивидуальные свойства предмета, физические или духовные. Самый обыкновенный и основной из частных случаев этой первой степени есть любовь половая, которая хотя и связана с известным общим физиологическим инстинктом, но не может быть к нему одному сведена, а несомненно имеет и нравственное значение. В самом деле, в половой любви (и даже в ней обыкновенно более, чем в какой–либо другой) мы находим, что одно существо внутренно и непосредственно отождествляет себя с другим, благо и страдание этого другого становятся для него непосредственным мотивом, и, следовательно, здесь происходит то внутреннее снятие безусловной границы между я и не я, которое составляет всю материальную суть нравственности; за этою первою степенью непосредственно следует генетически с нею связанная.
2. Семейная любовь, которая уже не ограничивается отдельным лицом как таким, но может разом обнимать многих, причём определяющее значение, кроме индивидуальных свойств, имеет уже более общий и идеальный элемент семейной связи.
3. Третья экстензивная степень положительной симпатии есть любовь национальная (или патриотизм), которая уже решительно переступает за пределы непосредственной реальности, ибо целый народ как такой никогда не может быть моим реальным предметом, то есть предметом чувственного восприятия, и, таким образом, на этой степени идеальный элемент имеет решительное значение. Ещё более решительное значение имеет он в следующей степени любви, которая есть.
4. Общечеловеческая любовь, или человеколюбие в собственном смысле, обнимающее собою в идее все человечество. Разумеется, это последнее не может быть для нас реальным предметом, но из этого не следует, чтоб общечеловеческая любовь была фантазией. Всякий раз, когда кто–нибудь чувствует сострадание и помогает человеку совершенно для него чуждому и не принадлежащему даже к его народу или племени, он тем самым показывает, что его человеколюбие не ограничивается никакими личными, родовыми или национальными связями и, следовательно, обнимает потенциально все человечество. Точно так же, когда кто–нибудь жертвует своими личными благами и самою жизнью ради какой–нибудь общечеловеческой идеи, действительный, хотя и невидимый предмет его любви есть все человечество.
5. В последнем, самом широком объёме своём положительная симпатия, милосердие, или любовь, не ограничивается уже и целым человечеством, а распространяется на все живые существа и на все существующее, обнимает собою «и в поле каждую былинку, и в небе каждую звезду». Хотя странным может показаться сериозное упоминание о такой мировой любви, так как она не может быть ничем более, как пустым словом для Европы XIX века, для которой даже простое человеколюбие принадлежит к чуждым богам; но от такой центробежной эпохи, какова наша, было бы неосновательно заключать к человеческой природе вообще. И несомненно, что в природе человека есть место и для такой всеобъемлющей симпатии. Чтобы не ходить далеко к браминам и буддистам, у которых такая мировая симпатия определяла всю нравственную жизнь, легко найти и у христианских мистиков и аскетов такие простые и безыскусственные описания этой всеобъемлющей, или мировой, любви как действительного состояния, которые по своей необычайной наивности никак не могут быть заподозрены в риторическом пафосе. Таково, например, следующее: «И был спрошен, что такое сердце милующее? И отвечал: возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого страдания сжимается сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого–либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без веры возбуждается в сердце его до уподобления в сём Богу» 30.
По существу дела каждая из этих экстензивных степеней может заключать в себе все бесконечное разнообразие степеней интензивности, так что симпатии одного и того же объёма могут бесконечно различаться по степени своей внутренней силы. Но в эмпирической действительности мы находим другой закон. Хотя бывает в отдельных случаях, что самая широкая любовь представляет и высокую степень силы, но это только редкое исключение, в общем же правиле мы находим, что сила положительной симпатии, или любви, обратно пропорциональна её объёму, так что наиболее широкое чувство всегда бывает наименее сильным, наибольшая же сила обыкновенно соединяется с самыми узкими чувствами. Бесспорно, всего сильнее и действительнее любовь индивидуальная (особенно в половой форме), то есть именно самая узкая по объёму. Любовь же мировая и даже общечеловеческая по большей части сводится к громким фразам и сентиментальным заявлениям, столь же бесплодным для других, сколько и спокойным для себя. Между тем нравственный принцип даже в эмпирической этике не оправдывает такого явления. Его требование «всем помогай» не заключает в себе никакого внутреннего ограничения, и, очевидно, полное соответствие этому принципу представляла бы такая положительная симпатия, которая с наибольшим объёмом соединяла бы наивысшую степень силы. Очевидно, здесь чем больше, тем лучше. В действительности же выходит, напротив, чем больше (то есть по объёму), тем хуже (то есть по содержанию и силе).
Это обстоятельство, что опытный закон, которым определяются проявления того морального фактора, который эмпирическою этикой признается как единственное основание нравственности, что этот закон нисколько не гармонирует с верховным принципом той же эмпирической этики, это обстоятельство, говорю я, уже содержит в себе некоторый намёк на несостоятельность эмпирического начала нравственности самого по себе и побуждает к критическому его рассмотрению.
V. Недостаточность эмпирического, или материального, начала нравственности и переход к началу чисто разумному, или формальному
Прежде всего, должно заметить, что основные определения Шопенгауэровой этики уже содержатся implicite и в других низших формах эмпирической морали. Не говоря уже о том, что формула утилитаризма: работай для наибольшего счастия или пользы всех — равносильна формуле omnes, quantum potes, juva и что то единственное основание, которое может быть указано для этого нравственного правила, именно социальное чувство, или альтруизм, есть не что иное, как симпатия или сострадание, по существу дела ясно, что если нравственный элемент наших действий определяется их отношением к другим как таким, т. е. требует непосредственного участия в этих других, то единственным эмпирическим основанием морали может быть только факт этого непосредственного участия в других, то есть факт симпатии, и, следовательно, этика Шопенгауэра есть последнее выражение эмпирической этики вообще.
Как принцип, так и основание этики, выставленные Шопенгауэром, заключают в себе несомненную истину, и поэтому цель следующих замечаний состоит не в опровержении этого учения, а в указании его границ, которые не суть границы этики вообще.
Задача философской этики, если только эта последняя имеет raison d’être, не может состоять только в том, чтобы, выразив в краткой формуле общее качество моральных действий, констатировать затем их действительность и, наконец, свести их к одному коренному факту, каковым является факт симпатии или сострадания. Что существуют справедливые и человеколюбивые действия и что внутреннее естественное основание их заключается в сострадании или симпатии, для убеждения в этом достаточно простого житейского опыта и обыкновенного здравого смысла, следовательно, философское исследование нравственности не может иметь только эту задачу. Существование моральных фактов и их фактическое основание признаются и утверждаются обыкновенною житейскою моралью, и, следовательно, философская этика должна иметь собственною задачей не констатирование этих общеизвестных и несомненных фактов, а их объяснение.
В действительности нам даны два рода практической деятельности. Один из них, именно тот, в котором имеется в виду благо других, мы признаем нравственно добрым, долженствующим быть, то есть нормальным; другой, именно тот, в котором имеется в виду исключительно своё благо, мы признаем, напротив, нравственно дурным, недолжным, то есть ненормальным 31. Вот настоящее Datum этики, её ὂτι Quaesitum же её, т. е. объяснение этого данного, этого факта, должно, очевидно, состоять в том, чтобы показать разумное, внутренно обязательное основание такого фактического различения, то есть показать, почему первого рода деятельность есть долженствующая быть, или нормальная, а второго нет. Вот настоящее διὂτι этики. Но элементов такого объяснения мы не находим ни в том, что Шопенгауэр называет основанием морали, ни в тех метафизических соображениях, которыми, как мы увидим, он его подкрепляет.
Само эмпирическое основание этики, ближайший источник моральной деятельности — сострадание — есть опять только факт человеческой природы. Такой же и ещё более могущественный факт есть эгоизм — источник деятельности антиморальной. Если, таким образом, та и другая деятельность одинаково основываются на коренных фактах человеческой природы, то здесь ещё не видно, почему одна из них есть нормальная, а другая ненормальная. Факт сам по себе, или как такой, не может быть ни лучше, ни хуже другого. Факт, рассматриваемый как только факт, не заключает ещё в себе своего рационального оправдания.
Так как эгоизм, или стремление к исключительному самоутверждению, есть такое же непосредственное свойство нашей психической природы, как и противоположное чувство симпатии, или альтруизма, то с точки зрения человеческой природы (эмпирически данной) эгоизм и альтруизм, как два одинаково реальные свойства этой природы, совершенно равноправны, и, следовательно, та мораль, которая не знает ничего выше наличной человеческой природы, не может дать рационального оправдания тому преимуществу, которое на самом деле даётся одному свойству и вытекающей из него деятельности пред другим.
Но, говорят, и не нужно никакого рационального оправдания, никакой теоретической обосновки для нравственного начала. Достаточно непосредственного нравственного чувства, или интуитивного различения добра и зла, выражающегося в совести, другими словами: достаточно морали как инстинкта, нет надобности в морали как разумном убеждении. Не говоря уже о том, что подобное утверждение, очевидно, не есть ответ на основной теоретический вопрос этики, а простое отрицание самого этого вопроса, помимо этого, ссылка на инстинкт в данном случае лишена даже практического смысла. Ибо известно, что для человека общие инстинкты совершенно не имеют того безусловного, определяющего всю жизнь значения, какое они бесспорно имеют для других животных, находящихся под неограниченною властью этих инстинктов, не допускающею никакого уклонения. У некоторых из этих животных мы находим особенно сильное развитие именно социального, или альтруистического, инстинкта, и в этом отношении человек далеко уступает, например, пчёлам и муравьям. Вообще, если иметь в виду только непосредственную, или инстинктивную, нравственность, то должно признать, что большая часть низших животных гораздо нравственнее человека. Такая пословица, как «ворон ворону глаз не выклюет», не имеет никакой аналогии в человечестве. Даже широкая общественность человека вовсе не есть следствие социального инстинкта в нравственном, альтруистическом, смысле; напротив, большею частию эта внешняя общественность по внутреннему своему источнику имеет самый антиморальный и антисоциальный характер, будучи основана на общей вражде и борьбе, на насильственном и незаконном порабощении и эксплуатации одних другими; там же, где общественность действительно представляет нравственный характер, это имеет другие, более высокие основания, нежели природный инстинкт.
Во всяком случае, нравственность, основанная на непосредственном чувстве, на инстинкте, может иметь место только у тех животных, у которых брюшная нервная система (составляющая ближайшую материальную подкладку непосредственной, или инстинктивной, душевной жизни) решительно преобладает над головною нервною системой (составляющею материальную подкладку сознания и рефлексии); но так как у человека, к несчастию или к счастию, мы видим обратное явление, а именно решительное преобладание головных нервных центров над брюшными, вследствие чего теоретический элемент сознания и разумной рефлексии необходимо входит и в нравственные его определения, то тем самым исключительно инстинктивная нравственность оказывается для него непригодною.
Эта интуитивная, или инстинктивная, мораль сама отказывается от всякого теоретического значения, так как в самом принципе своём отрицает основное теоретическое требование этики дать разумное объяснение или оправдание основному нравственному факту, а признает только этот факт в его непосредственном, эмпирическом существовании. Но, с другой стороны, как было сейчас показано, эта мораль не может иметь и практического реального значения, вследствие слабости у человека нравственных инстинктов (соответственно сравнительно малому развитию у него брюшных нервных центров и брюшной части вообще). Но если, таким образом, эта интуитивная мораль не может иметь ни теоретического значения, ни практической силы, то, очевидно, она вообще не может иметь самостоятельного значения, а должна быть принята только как указание той инстинктивной, или непосредственной, стороны, которая существует во всякой нравственной деятельности, хотя и не имеет у человека определяющей силы по указанным причинам.
Итак, оставляя эту непосредственную, или инстинктивную, мораль ad usum Ьestiarum, которым она принадлежит по праву, мы должны поискать для человеческой нравственности разумного основания. С этим согласен и Шопенгауэр, который обращается для подкрепления своего эмпирического начала к известной умозрительной, метафизической идее.
То, что есть само по себе, Ding an sich, или метафизическая сущность, нераздельно едино и тождественно во всем и во всех; множественность же, раздельность и отчуждение существ и вещей, определяемые principio individuationis, то есть началом обособления, существуют только в явлении, или представлении по закону причинности, реализованному в материи, в условиях пространства и времени. Таким образом, симпатия и вытекающая из неё нравственная деятельность, в которой одно существо отождествляется или внутренно соединяется с другим, тем самым утверждает метафизическое единство сущего, тогда как, напротив, эгоизм и вытекающая из него деятельность, в которой одно существо относится к другому как к совершенно от него отдельному и чужому, соответствует лишь физическому закону явления. Но что же из этого следует? В том, что факт симпатии выражает субстанциальное тождество существ, а противоположный факт эгоизма выражает их феноменальную множественность и раздельность, ещё не заключается объективное преимущество одного пред другим; ибо эта феноменальная множественность и раздельность существ совершенно так же необходима, как и их субстанциальное единство. Логически ясно, что все существа необходимо тождественны в субстанции и столь же необходимо раздельны в явлении: это только две стороны одного и того же бытия, не имеющие как такие никакого объективного преимущества одна пред другою. Если б эти две стороны исключали друг друга, тогда, конечно, только одна из них могла бы быть истинною, а другая необходимо была бы ложною, но тем самым эта последняя была бы и невозможна. Так было бы в том случае, если бы дело шло о применении двух противоположных предикатов, каковы единство и множественность, к одному и тому же субъекту в одном и том же отношении, тогда по логическому закону тождества происходила бы дилемма, то есть нужно. было бы признать один из предикатов истинным, а другой ложным. Но так как в нашем случае единство и множественность утверждаются не в одном и том же отношении, а в различных, именно единство в отношении к субстанции, а множественность в отношении к явлению, то тем самым отрицается их исключительность, и дилемма не имеет места.
Кроме этого логического соображения, уже самая действительность обеих сторон бытия показывает, что они вообще совместимы; а потому если вследствие необходимого закона исторического развития различные религиозные и философские учения останавливались попеременно то на субстанциальном единстве, то на феноменальной множественности, жертвуя одно другому, то это есть заблуждение, необходимое исторически, но не безусловно; из того, что ум человеческий должен был пройти чрез это заблуждение, не следует, чтоб он должен был с ним оставаться.
Разумеется, логическая и физическая совместимость универсализма и индивидуализма, симпатии и эгоизма не исключает нравственной неравноправности этих двух начал.
Но чтоб утверждать положительно такую неравноправность, нужно показать, в чем она заключается, в чем состоит внутреннее преимущество одного пред другим. Для того чтобы показать ложность, или внутреннюю несостоятельность, эгоизма, недостаточно утверждать, подобно Шопенгауэру, что всякая особность, как существующая только в представлении, есть призрак и обман, что principium individuations (начало особности) есть покров Майи и т. п.; ибо такие утверждения или суть фигуральные выражения без определённого логического содержания, или же говорят слишком много. А именно, если мир множественных явлений потому есть призрак и обман, что он есть представление, а не Ding an sich, и так как представлением определяется как объект, так равно и субъект, то есть по соотносительности этих двух терминов и субъект как такой возможен только в представлении, то в этом случае как действующий субъект, так равно и те субъекты, в пользу которых он морально действует, суть только призрак и обман, а следовательно, и самая моральная деятельность, которая стремится к утверждению призрачного существования других субъектов, есть призрак и обман не менее, чем противоположная ей эгоистическая деятельность, стремящаяся к утверждению призрачного существования самого действующего субъекта.
Таким образом, и с этой метафизической точки зрения нравственная деятельность является ничем не лучше, не истиннее и не нормальнее деятельности безнравственной, или эгоистической. Когда вы из сострадания помогаете кому–нибудь, избавляете от опасности, делаете благодеяние, вы ведь утверждаете индивидуальное, особное существование этого другого субъекта, вы хотите, чтоб он как такой существовал и был счастлив, — он, эта индивидуальная особь, а не всеединая метафизическая сущность, которая не может нуждаться в вашей помощи. Следовательно, нравственная деятельность, которая вообще стремится к утверждению и развитию индивидуального бытия всех существ в их множественности, тем самым, по понятиям Шопенгауэра, стремится к утверждению призрака и обмана, следовательно, она ненормальна, и, таким образом, метафизическая идея монизма, вместо того чтоб обосновывать нравственность, обращается против неё. А отсюда следует, что мы должны искать других рациональных оснований для этики.
К такому же заключению приведёт нас и рассмотрение того верховного принципа эмпирической морали, который формулирован Шопенгауэром: neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva. Это верховное нравственное правило не ограничивается отрицательным требованием «никому не вреди», но содержит в себе непременно и положительное требование «всем помогай», т. е. оно требует от нас не только того, чтобы мы сами не наносили другим страдания, но также, и главным образом, того, чтобы мы освобождали других от всякого страдания и не нами причинённого, от нас не зависящего; и так как здесь не может быть никакого внутреннего ограничения (ибо здесь, очевидно, чем больше, тем лучше, ограничение же quantum potes, «сколько можешь», относится лишь к физической возможности исполнения, а не к нравственной воле), то окончательный смысл этого положительного нравственного принципа, указывающий последнюю цель нормальной практической деятельности и высшее нравственное благо или добро, может быть точнее и определённее выражен так: стремись к освобождению всех существ от всякого страдания, или от страдания как такого.
Но для того чтоб это требование имело действительное значение, очевидно, необходимо знать, в чем состоит сущность страдания и как возможно избавление от него.
Страдание вообще происходит тогда, когда действительные состояния известного существа определяются чем–либо для него внешним, чуждым и противным. Мы страдаем, когда внутреннее движение нашей воли не может достигнуть исполнения, или осуществления, когда стремление и действительность, то, что мы хотим, и то, что мы испытываем, не совпадают и не соответствуют. Итак, страдание состоит в зависимости нашей воли от внешнего, чуждого ей бытия, в том, что эта воля не имеет сама в себе условий своего удовлетворения.
Страдать — значит определяться другим, внешним, следовательно, основание страдания для воли заключается в её гетерономии, т. е. чужезаконности, и, следовательно, высшая, последняя цель нормальной практической деятельности состоит в освобождении мировой воли, т. е. воли всех существ, от этой гетерономии, т. е. от власти этого чуждого ей бытия.
Таким образом, сущность нравственности определяется автономией, или самозаконностью, воли, и прямая задача этики показать возможность этой автономии, или условия, при которых она может быть действительною. Определение этих условий будет заключать в себе и объяснение основного морального различия между должным и недолжным, так как нормальность нравственной деятельности прямо зависит от условий её автономичности.
Такая задача, очевидно, лежит за пределами всякой эмпирической этики, ибо в опыте мы познаем только волю, связанную чуждым ей бытием, проявляющуюся по законам внешней для неё необходимости, волю гетерономичную. Таким образом, чрез опыт мы можем получить только условия гетерономии воли, следовательно, искомые условия её автономии могут быть найдены лишь чистым, или априорным, разумом.
Читатель, знакомый с философией, видит, что понятиями гетерономии воли и её автономии, определяемой а priori, или из чистого разума, мы неожиданно перешли в сферу моральных идей Канта. Таким образом, последний результат эмпирической, или материальной, этики естественно переходит в требование этики чисто разумной, или формальной, к которой мы и должны теперь обратиться.
VI. Формальное начало нравственности. Понятия обязанности и категорического императива
Эмпирическое, материальное основание нравственного начала оказалось само по себе недостаточным, потому что, имея своим содержанием одно из фактических свойств человеческой природы (сострадание или симпатию), оно не может объяснить это свойство как всеобщий и необходимый источник нормальных действий и вместе с тем не может дать ему практической силы и преобладания над другими, противоположными свойствами. Правда, последнее требование, дать нравственному началу практическую силу и преобладание, может быть отклонено философским моралистом как находящееся вне средств философии вообще. Но первое требование, требование разумного оправдания, или объяснения, нравственного начала как такого, то есть как начала нормальных действий, необходимо должно быть исполнено этическим учением, так как в противном случае не видно, в чем бы могла состоять вообще задача такого учения.
Необходимо различать этику как чисто эмпирическое познание от этики как философского учения. Первая может довольствоваться классификацией нравственных фактов и указанием их материальных фактических оснований в человеческой природе. Такая этика составляет часть эмпирической антропологии или психологии и не может иметь притязаний на какое–либо принципиальное значение. Такая же этика, которая выставляет известный нравственный принцип, неизбежно должна показать разумность этого принципа как такого.
Как мы видели, эмпирическая мораль во всех своих формах сводила нравственную деятельность человека к известным стремлениям или склонностям, составляющим фактическое свойство его природы, причём в низших формах этой морали основное стремление, из которого выводились все практические действия, имело характер эгоистический, в высшей же и окончательной форме основное нравственное стремление определялось характером альтруизма, или симпатии.
Но всякая деятельность, которая имеет своим основанием только известную природную склонность как такую, не может иметь собственно нравственного характера, то есть не может иметь значения нормальной, или долженствующей быть, деятельности. В самом деле, не говоря уже о тех низших выражениях эмпирической морали, которые вообще не в состоянии указать никакого постоянного и определённого различия между деятельностями нормальными и ненормальными, даже в высшем выражении эмпирической этики хотя такое различие и указывается, но нисколько не обосновывается.
Если человек действует нравственно, лишь поскольку его действия определяются естественным стремлением ко благу других, или симпатией, признавая в этой симпатии только естественную, фактически данную склонность его природы и ничего более, то в чем же заключается для него, я не говорю — практическая обязательность, но теоретическое, объективное преимущество такой деятельности предо всякою другою? Почему он не будет или не должен действовать в других случаях безнравственно, или эгоистически, когда эгоизм есть такое же естественное свойство его природы, как и противоположное стремление, симпатия? Оба рода деятельности являются одинаково нормальными, поскольку оба одинаково имеют своим источником естественные свойства человека. А между тем на самом деле, когда мы действуем нравственно, мы не только от самих себя требуем всегда и везде действовать так, а не иначе, но предъявляем такое же требование и всем другим человеческим существам, совсем не спрашивая о тех или других свойствах их натуры; следовательно, мы приписываем нравственному началу как такому безусловную обязательность, независимо от того, имеем ли мы в данный момент в нашей природе эмпирические условия для действительного осуществления этого начала в себе или других.
Итак, формально–нравственный характер деятельности, именно её нормальность, не может определяться тою или другою естественною склонностью, а должен состоять в чем–нибудь независимом от эмпирической природы.
Для того чтоб известный род деятельности имел постоянное и внутреннее преимущество пред другими, он должен иметь признаки всеобщности и необходимости, независимые от каких бы то ни было случайных, эмпирических данных. Другими словами, этот род деятельности должен быть безусловно обязателен для нашего сознания 32.
Итак, нормальность действия определяется не происхождением его из того или другого эмпирического мотива, а исключительно его внутреннею обязательностью. Нравственное действие становится таковым, лишь поскольку оно сознаётся как обязанность. Лишь чрез понятие обязанности нравственность перестаёт быть инстинктом и становится разумным убеждением.
Из сказанного ясно, что нравственный закон как такой, то есть как основание некоторой обязательности, должен иметь в себе абсолютную необходимость, то есть иметь значение безусловно для всех разумных существ, и, следовательно, основание его обязательности не может лежать ни в природе того или другого существа, например человека, ни в условиях внешнего мира, в которые эти существа поставлены; но это основание должно заключаться в априорных понятиях чистого разума, общего всем разумным существам. Всякое же другое предписание, основывающееся на началах одного опыта, может быть практическим правилом, но никогда не может иметь значение морального закона.
Если нравственное достоинство действия определяется понятием обязанности, то, очевидно, ещё не достаточно, чтоб это действие было только согласно или сообразно обязанности, а необходимо, чтоб оно совершалось из обязанности, или из сознания долга, ибо действие, согласное само по себе с обязанностью, но имеющее в действующем субъекте другой источник помимо обязанности, тем самым лишено нравственной цены 33. Так, например, делать по возможности благодеяния есть обязанность, но помимо этого существуют такие, которые делают это по простой природной склонности. В этом случае их действия хотя и вызывают одобрение, но не имеют собственно нравственной цены. Ибо всякая склонность, как эмпирическое свойство, не имеет характера необходимости и постоянства, всегда может быть заменена другою склонностью и даже перейти в своё противоположное, а потому не может и служить основанием для всеобщего, или объективного, нравственного принципа. В нашем примере тот человек, который делает благодеяния по естественной склонности, может, вследствие особенных личных обстоятельств, вследствие, например, больших огорчений и несчастий, которые ожесточат его характер и, наполняя его душу сознанием собственного страдания и заботами о себе, сделают его нечувствительным к страданиям и нуждам других, он может вследствие этих обстоятельств совершенно утратить свою склонность к состраданию. Но если, несмотря на это, он будет по–прежнему делать добрые дела, но теперь уже безо всякой склонности, а исключительно из обязанности, тогда его действия получат подлинную нравственную цену. Более того, представим себе человека хотя и честного, но без особенных симпатических склонностей, холодного по темпераменту и действительно равнодушного к страданию других, не по грубости своей нравственной природы, а потому, может быть, что он сам переносит собственные страдания с терпением и стоическим равнодушием; такой человек, делая добро не по склонности, а по безусловной нравственной обязанности, будет его делать всегда и совершенно независимо от каких бы то ни было эмпирических условий; таким образом, хотя природа и не создала его человеколюбцем, он в самом себе найдёт источник гораздо большего нравственного достоинства, нежели каково достоинство доброго темперамента 34.
Далее, действие, совершаемое из обязанности, имеет своё нравственное достоинство не в той цели, которая этим действием достигается, а в том правиле, которым это действие определяется или, точнее, которым определяется решимость на это действие. Следовательно, это нравственное достоинство не зависит от действительности предмета действия, но исключительно от принципа воли, по которому это действие совершается независимо от каких бы то ни было предметов естественного хотения 35.
Воля находится в средине между своим априорным принципом, который формален, и своими эмпирическими мотивами, которые материальны. Она находится между ними как бы на распутье, и так как нравственная воля в этом качестве не может определяться материальными побуждениями, как не имеющими никакой нравственной цены, и, однако же, ей необходимо чем–нибудь определяться, то, очевидно, ей не остаётся ничего более как подчиняться формальному принципу 36.
На основании сказанного понятие обязанности определяется так: обязанность есть необходимость действия из уважения к нравственному закону. В самом деле, так как словом «уважение» (Achtung) выражается наше отношение к чему–нибудь признаваемому за высшее, а нравственный закон как безусловный и чисто разумный есть нечто высшее для человека как ограниченного и чувственного существа, то и отношение наше к этому закону должно являться только в виде уважения. К предмету как результату моего собственного действия я могу иметь склонность, но не уважение, именно потому, что он есть только произведение, а не деятельность воли. Точно так же не могу я иметь уважения к какой бы то ни было склонности, своей или чужой: я могу только в первом случае одобрять, а во втором иногда любить её. Только то, что связано с моею волей как основание, а не как действие, что не служит моей склонности, а преобладает над нею как высшее, что исключает её при выборе, т. е. нравственный закон сам по себе, может быть предметом уважения и, следовательно, иметь обязательность.
Если, таким образом, действие из обязанности должно исключать влияние склонности, а с нею и всякий предмет хотения, то для воли не остаётся ничего другого определяющего, кроме закона со стороны объективной и чистого уважения к этому нравственному закону со стороны субъективной, т. е. правила 37 следовать такому закону даже в противоречии со всеми моими склонностями. Итак, моральная цена действия заключается не в ожидаемом от него результате, а следовательно, и не в каком–либо начале деятельности, которое имело бы своим побуждением этот ожидаемый результат, ибо все эти результаты, сводимые к собственному и чужому благу, могли бы быть достигнуты через действие других причин, помимо воли разумного существа, а в этой воле разумного существа заключается высшее и безусловное благо. Поэтому нравственное добро может состоять только в представлении самого нравственного закона, что может иметь место лишь в разумном существе, поскольку его воля определяется этим представлением, а не предполагаемым действием, и, следовательно, это благо присутствует уже в действующем лице, а не ожидается ещё только как результат действия 38 .
Но какой же это закон, представление которого, даже помимо всяких ожидаемых результатов, должно определять собою волю, для того чтоб она могла быть признана безусловно доброю в нравственном смысле? Так как мы отняли у воли все эмпирические мотивы и все частные законы, основанные на этих мотивах, т. е. лишили волю всякого материального содержания, не остаётся ничего более как безусловная закономерность действия вообще, которая одна должна служить принципом воли, то есть я должен всегда действовать так, чтоб я мог при этом желать такого порядка, в котором правило этой моей деятельности стало бы всеобщим законом. Здесь принципом воли служит одна закономерность вообще, без всякого определённого закона, ограниченного определёнными действиями, и так это должно быть, если только обязанность не есть пустая мечта, или химерическое понятие 39.
Такой этический принцип взят не из опыта. Даже невозможно указать в опыте хотя бы один случай, в котором можно было бы с уверенностью утверждать, что правилом действия служил на самом деле этот принцип, а не какие–нибудь эмпирические побуждения. Но это обстоятельство очевидно нисколько не уменьшает значения нравственного принципа самого по себе, так как он должен выражать не то, что бывает, а то, что должно быть. Ничего не может быть хуже для морали, как выводить её из эмпирических примеров, ибо всякий такой пример должен сам быть сначала оценён по принципам нравственности, для того чтобы видеть, может ли он служить подлинным нравственным образцом, так что самое нравственное значение примера зависит от определённых уже нравственных начал, которые, таким образом, уже предполагаются этим примером и, следовательно, не могут из него быть выведены. Даже личность Богочеловека, прежде чем мы признаем её за выражение нравственного идеала, должна быть сравнена с идеей нравственного совершенства. Сам Он говорит: «Зачем называете вы меня благим, никто не благ, кроме одного Бога». Но откуда у нас понятие и о Боге как высшем благе, если не из той идеи о нравственном совершенстве, которую разум составляет а priori и неразрывно связывает с понятием свободной, или самозаконной, воли 40.
Из сказанного ясно, что все нравственные понятия совершенно априорны, т. е. имеют своё место и источник в разуме, и притом в самом обыкновенном человеческом разуме не менее, чем в самом умозрительном, что, следовательно, они не могут быть отвлечены ни от какого эмпирического и потому случайного познания; и что в этой чистоте их происхождения и заключается все их достоинство, благодаря которому они могут служить нам высшими практическими принципами 41.
Все существующее в природе действует по её законам, но только разумное существо имеет способность действовать по представлению закона, т. е. по принципу, и эта–то способность называется собственно волей. Так как к выведению действий из законов необходим разум, то, следовательно, воля есть не что иное, как практический разум.
Когда разум определяет волю непреложно, тогда действия такого существа, признаваемые объективно необходимыми, суть необходимы и субъективно; то есть воля в этом случае есть способность избирать только то, что разум признает независимо от склонности как практически (нравственно) необходимое или доброе. Если же разум сам по себе недостаточно определяет волю, если эта последняя подчинена ещё субъективным условиям (т. е. некоторым мотивам), которые не всегда согласуются с объективными, если, словом, воля не вполне сама по себе согласна с разумом (как мы это и видим в действительности у людей), в таком случае действия, признаваемые объективно, как необходимые, являются субъективно случайными и определение такой воли сообразно объективным законам есть принуждение. То есть отношение объективных законов к не вполне доброй воле представляется как определение воли разумного существа хотя и основаниями разума, но которым, однако, эта воля по своей природе не необходимо следует.
Представление объективного принципа, поскольку он принудителен для воли, называется повелением (разума), а формула повеления называется императивом. Все императивы выражаются некоторым долженствованием и показывают чрез это отношение объективных законов разума к такой воле, которая по своему субъективному свойству не определяется со внутреннею необходимостью этими законами, — и такое отношение есть принуждение. Эти императивы говорят, что сделать или от чего воздержаться было бы хорошо, но они говорят это такой воле, которая не всегда что–нибудь делает, потому что ей представляется, что делать это хорошо. Практически же хорошо то, что определяет волю посредством представления разума; следовательно, не из субъективных причин, а из объективных, то есть из таких оснований, которые имеют значение для всякого разумного существа как такого.
Таким образом, практически хорошее, или практическое, благо различается от приятного, которое имеет влияние на волю лишь посредством ощущения по чисто субъективным причинам, имеющим значение только для того или другого, а не как разумный принцип, обязательный для всех.
Вполне добрая воля также находится под объективными законами блага, но не может быть представлена как принуждаемая этими законами к закономерным действиям, потому что она сама, по своему субъективному свойству, может определяться только представлением блага. Поэтому для божественной или вообще для святой воли не имеют значения никакие императивы; долженствование тут неуместно, так как воля уже сама по себе необходимо согласна с законом. Таким образом, императивы суть лишь формулы, определяющие отношение объективного закона воли вообще к субъективному несовершенству в воле того или другого разумного существа, например человека.
Понятие императива вообще не имеет исключительно нравственного значения, а необходимо предполагается всякою практическою деятельностью. Императивы вообще повелевают или гипотетически (условно), или категорически (изъявительно). Первый представляет практическую необходимость некоторого возможного действия как средства к достижению чего–нибудь другого, что является или может явиться желательным. Категорический же императив есть тот, который представляет некоторое действие как объективно необходимое само по себе, без отношения к другой цели.
Гипотетический императив может указывать на средства или к какой–нибудь только возможной цели, или же к цели действительной; в первом случае он есть проблематический императив, а во втором случае — ассерторический. Что же касается категорического императива, который определяет действие как объективно необходимое само по себе, безо всякого отношения к какому–нибудь другому намерению или цели, то он имеет всегда характер аподиктический 42.
Все, что возможно для сил какого–либо разумного существа, может быть представлено как возможная цель некоторой воли, и потому существует бесконечное множество практических принципов, поскольку они представляются как необходимые для достижения той или другой возможной цели.
Все науки имеют практическую часть, состоящую из задач и из правил, или императивов, указывающих, как может быть достигнуто разрешение этих задач. Такие императивы могут быть названы императивами уменья или ловкости. При этом вопрос не в том, разумна и хороша ли цель, а только в том, что нужно делать, чтоб её достигнуть: предписание для врача, как вернее вылечить человека, и предписание для составителя ядов, как вернее его умертвить, имеют с этой стороны одинаковую ценность, поскольку каждое служит для полнейшего достижения предположенной цели. Но есть такая цель, которая не проблематична, которая составляет не одну только из множества возможных целей, а предполагается как действительно существующая для всех существ в силу естественной необходимости, — эта цель есть счастье.
Гипотетический императив, который представляет практическую необходимость действия как средства к достижению этой всегда действительной цели, имеет характер ассерторический. Так как выбор лучшего средства к достижению наибольшего благосостояния или счастия определяется благоразумием, или практическим умом (Klugheit), то этот императив может быть назван императивом благоразумия; он всё–таки гипотетичен, то есть имеет только условное, или относительное, хотя совершенно действительное значение, потому что предписываемое им действие предписывается не ради себя самого, а лишь как средство для другой цели, именно счастия.
Наконец, как сказано, есть третьего рода императив, который прямо и непосредственно предписывает известный образ деятельности безо всякого отношения к какой бы то ни было другой предполагаемой цели. Этот императив есть категорический и по своей безусловной, внутренней необходимости имеет характер аподиктический. Так как он относится не к материалу и внешним предметам действия и не к результатам действия, а к собственной форме и к принципу, из которого следует действие, и существенно доброе в предписываемом им действии должно состоять в известном настроении воли, каков бы ни был результат её действия, то этот императив есть собственно нравственный. Существенному различию этих трёх императивов соответствует неравенство в степени их принудительной силы для воли.
Первого рода императивы суть только технические правила уменья, второго рода суть прагматические указания благоразумия; и только третьего рода императивы суть настоящие законы, или повеления, нравственности.
Технические правила относятся только к возможным целям, по произволу выбираемым, и, следовательно, не имеют никакой обязательной силы.
Указания благоразумия хотя относятся к действительной и необходимой цели, но так как само содержание этой цели, именно счастие, не имеет всеобщего и безусловного характера, а определяется субъективными и эмпирическими условиями, то и предписания к достижению этих субъективных целей могут иметь характер только советов и указаний.
Только категорический, или нравственный, императив, не определяемый никакими внешними условиями и никакими внешними предметами, имеет, таким образом, характер внутренней безусловной необходимости, может иметь собственную внутреннюю обязательность для воли, т. е. в качестве нравственного закона служить основанием обязанностей 43.
VII. Три формулы категорического императива (по Канту)
В чем же собственно состоит этот безусловный закон нравственности, или категорический императив?
Когда я представил себе какой–нибудь гипотетический императив вообще, то я не знаю заранее, что он в себе будет содержать, не знаю до тех пор, пока мне не будет дано определяющих его условий. Когда же я мыслю категорический императив, то я тем самым знаю, что он содержит. Ибо, так как императив, кроме закона, содержит лишь необходимость субъективного правила быть сообразным этому закону, сам же закон не содержит никакого условия, которым бы он был ограничен, то и не остаётся ничего другого, кроме всеобщности закона вообще, с которым субъективное правило действия должно быть сообразно; каковая сообразность только и представляет императив собственно как необходимый. Таким образом, категорический императив собственно только один, а именно: действуй лишь по тому правилу, в силу которого ты можешь вместе с тем хотеть, чтоб оно стало всеобщим законом.
Так как всеобщность закона, по которому происходит действие, составляет то, что собственно называется природой в самом общем смысле (формально), т. е. природой называется способ бытия вещей, поскольку он определяется всеобщими законами, то всеобщий императив обязанности может быть выражен и таким образом: действуй так, как будто бы правило твоей деятельности посредством твоей воли должно было стать всеобщим законом природы 44.
Нужно, чтобы мы могли хотеть, чтобы правило нашей деятельности стало всеобщим законом: в этом состоит канон, или норма, нравственной оценки этого действия вообще.
Некоторые действия таковы, что их правила не могли бы мыслиться как всеобщий истинный закон без внутреннего противоречия. Эти правила суть те, которыми определяются несправедливые действия. Если бы правило несправедливого действия стало всеобщим законом, т. е. если бы, например, все стали друг друга обманывать, то, очевидно, никто не мог бы быть обманут. Это правило само бы себя уничтожило, так как возможность обмана в частном случае зависит только от того, что за общее правило принято не обманывать. При других субъективных правилах хотя нет этой невозможности, т. е. хотя можно представить, чтоб они сделались всеобщим законом, но невозможно, чтобы мы этого хотели, так как такая воля сама бы себе противоречила. Эти правила суть те, которые не согласны с обязанностями любви, или человеколюбия. Так, например, можно себе представить такой порядок, при котором никто не делал бы другим положительного добра, никто не помогал бы другим, но очевидно, что мы не можем хотеть такого порядка, потому что при нем мы сами бы теряли, так как если бы не помогать другим было всеобщим законом, то и мы не могли бы рассчитывать ни на чью помощь.
Категорический императив, таким образом, исключает оба эти рода действий, и из применения его вытекают два рода обязанности: обязанности справедливости и обязанности человеколюбия 45.
Если определённый таким образом нравственный принцип есть необходимый закон для всех разумных существ, то он должен быть связан уже с самым понятием воли разумных существ вообще.
Воля мыслится как способность определять самого себя к действию сообразно с представлением известных законов, и такая способность может быть найдена только в разумных существах.
То, что служит для воли объективным основанием её самоопределения, есть цель, и если эта цель даётся посредством одного разума, то она должна иметь одинаковое значение для всех разумных существ. То же, напротив, что содержит лишь основание возможности действия, результатом которого является цель как достигнутая, называется средством.
Субъективное основание желания есть влечение; объективное же основание воли есть побуждение. Отсюда различие между субъективными целями, основанными на влечениях, и объективными, основанными на побуждениях, имеющих значение для всякого разумного существа.
Практические принципы формальны, когда они отвлекаются от всех субъективных целей; они материальны, когда они кладут в свою основу эти цели и, следовательно, известные влечения.
Цели, которые разумное существо поставляет себе по произволу как желаемые результаты деятельности (материальные), все только относительны, потому что только отношение их к известным образом определённому хотению субъекта даёт им цену, которая, таким образом, не может обосновать никаких всеобщих, для всякого разумного существа или даже для всякого хотения обязательных принципов, то есть практических законов. Поэтому все эти относительные цели дают основание только гипотетическим императивам.
Но предполагая, что есть нечто такое, чего существование само по себе имеет абсолютную цену, что, как цель сама по себе, может быть основанием определённых законов, — тогда в нем, и только в нем одном, будет находиться основание возможного категорического императива, т. е. практического закона.
Но несомненно, что человек и вообще всякое разумное существо существует как цель само по себе, а не как средство только для произвольного употребления той или другой воли.
Во всех действиях разумного существа оно само, а также и всякое другое такое существо, на которое направлены его действия, должно приниматься как цель. Все предметы склонностей имеют лишь условную цену, ибо если бы сами эти склонности и основанные на них потребности не существовали, то и предметы их не имели бы никакой цены. Сами же склонности, как источник потребностей, имеют столь мало абсолютной цены, что не только их нельзя желать для них самих, но, напротив, быть от них свободными должно быть всеобщим желанием всех разумных существ. Таким образом, достоинство всех предметов, которые могут быть достигнуты нашими действиями, всегда условно. Далее, существа, которых бытие хотя основывается не на нашей воле, но на природе, имеют, однако, если они суть неразумные существа, лишь относительную цену, как средства, и поэтому называются вещами. Только разумные существа суть лица, поскольку самая их природа определяет их как цели сами по себе, т. е. как нечто такое, что не может быть употребляемо в качестве только средства и, следовательно, ограничивает всякий произвол (и составляет предмет уважения). Это суть, таким образом, не субъективные цели, существование которых, как произведение нашего действия, имеет цену для нас, но объективные цели, т. е. нечто такое, существование чего есть цель сама по себе, и притом такая, на место которой не может быть поставлена никакая другая цель, для которой она служила бы средством, ибо без этого вообще не было бы ничего, имеющего абсолютную цену. Но если бы все было только условно и, следовательно, случайно, то вообще нельзя было бы найти для разума никакого верховного практического принципа.
Если же должен существовать верховный практический принцип, а по отношению к человеческой воле — категорический императив, то он должен в силу представления о том, что необходимо есть цель для всякого, составлять объективный принцип воли и, таким образом, служить всеобщим практическим законом. Основание этого принципа есть, таким образом, следующее: разумная природа существует как цель сама по себе. Так представляет себе человек своё собственное существование, и постольку это есть субъективный принцип человеческих действий. Но точно так же представляет себе своё существование и всякое другое разумное существо, по тому же разумному основанию, которое имеет силу и для меня; следовательно, это есть вместе с тем и объективный принцип, из которого как из верховного практического основания должны быть выводимы все законы воли. Отсюда практический императив получает такое выражение: действуй так, чтобы человечество, как в твоём лице, так и в лице всякого другого, всегда употреблялось тобою как цель и никогда как только средство 46.
Что из этого второго выражения категорического императива само собою вытекают обязанности как справедливости, так и человеколюбия, — ясно само собою.
Этот принцип, определяющий человечество и всякую разумную природу вообще как цель саму по себе, — что составляет высшее ограничивающее условие для свободы действий всякого существа, — этот принцип взят не из опыта, во–первых, по своей всеобщности, так как он относится ко всем разумным существам вообще, во–вторых, потому, что в нем человечество ставится не как цель для человека субъективно (т. е. не как предмет, который по произволу полагается действительною целью), но как объективная цель, которая как закон должна составлять высшее ограничение всех субъективных целей, какие бы мы только могли иметь, и которая, следовательно, должна вытекать из чистого разума. Именно: основание всякого практического законодательства лежит объективно в правиле и форме всеобщности, дающей принципу способность быть естественным законом; субъективное же основание лежит в цели. Но субъект всех целей есть каждое разумное существо как цель сама по себе, согласно второй формуле. Отсюда следует третий практический принцип воли как высшее условие её согласия со всеобщим практическим разумом, а именно идея воли каждого разумного существа как всеобщей законодательной воли.
По этому принципу отвергаются все субъективные правила, которые не могут быть согласованы с собственным всеобщим законодательством воли.
Воля, таким образом, не просто подчиняется закону, а подчиняется ему так, что она может быть признана и самозаконною и только ради этого именно подчинённою закону (которого источником она может признавать самое себя) 47.
Понятие каждого разумного существа, которое во всех правилах своей воли должно смотреть на себя как на дающее всеобщий закон, чтобы с этой точки зрения оценивать себя и свои действия, это понятие ведёт к другому весьма плодотворному понятию — «царству целей».
Я разумею под царством систематическое соединение различных разумных существ посредством общих законов. Так как законы определяют цели по их всеобщему значению, то, отвлекаясь от личного различия разумных существ и от всего содержания их частных целей, мы получим совокупность всех целей в систематическом соединении, то есть царство целей, состоящее из всех разумных существ как целей самих по себе, а также и из тех целей, которые ставятся каждым из них, поскольку эти последние определяются всеобщим законом; ибо разумные существа стоят все под законом, по которому каждое из них никогда не должно относиться к себе и ко всем другим как только к средствам, но всегда вместе с тем и как к самостоятельным целям.
Разумное существо принадлежит к этому царству целей как член, когда оно хотя и имеет общее законодательное значение, но и само подчинено этим законам. Оно принадлежит к этому царству как глава его, когда оно как законодательное не подчинено никакой другой воле. Это последнее значение, т. е. значение главы в царстве целей, может принадлежать, таким образом, разумному существу, только когда оно не только подчиняется всеобщему нравственному закону, или делает его законом своей воли, но ещё когда оно не имеет никаких других мотивов в своей воле, которые противоречили бы такому подчинению, делая его принудительным, т. е. когда оно не имеет никакой субъективной ограниченности, никакой склонности и потребности. Таким образом, значение главы в царстве целей не может принадлежать конечному существу как такому, или пока оно остаётся конечным 48.
В царстве целей все имеет или цену (Preis), или достоинство (Würde). То, что имеет некоторую цену, может быть заменено чем–нибудь другим, равноценным или однозначащим (эквивалентным); то же, что выше всякой цены и, следовательно, не допускает никакого эквивалента, то имеет собственное достоинство 49.
Представленные три выражения верховного принципа нравственности суть только различные стороны одного и того же закона. Всякое правило имеет, во–первых, форму, состоящую во всеобщности, — и с этой стороны формула нравственного императива выражается так: должно действовать по тому правилу, которое могло бы быть желательно как всеобщий естественный закон.
Во–вторых, правило имеет некоторую цель — и с этой стороны формула выражает, что разумное существо должно, как цель сама по себе, быть ограничивающим условием всех относительных и произвольных целей.
В–третьих, необходимо полное определение всех целей в их взаимоотношении, и это выражается в той формуле, что все правила в силу собственного законодательства должны согласоваться в одно возможное царство целей, которое в осуществлении явилось бы и царством природы. Здесь переход совершается через категорию: единства в форме воли (её всеобщности), множественности содержания предметов (т. е. непосредственных целей) и всеобщности, или целости, в системе этих целей 50. Действуя по одному своему внутреннему закону, воля самозаконна, или автономна. Таким образом, нравственность состоит в отношении действия к автономии воли. Воля, которой правила необходимо, или по природе, согласуются с законами автономии, есть святая, или безусловно добрая, воля. Зависимость не безусловно доброй воли от принципа автономии (моральное понуждение) есть обязанность, которая, следовательно, не может относиться к безусловно доброй воле, или к святому существу 51 .
Воля есть особый род причинности живых существ, поскольку они разумны, свобода же есть то свойство этой причинности, по которому она может действовать независимо от чужих, определяющих её причин, тогда как естественная необходимость есть свойство причинности всех неразумных существ, по которому они определяются к действию влиянием посторонних причин. Это понятие свободы есть отрицательное и потому для постижения её сущности бесплодное; но из него вытекает и положительное её определение, более содержательное и плодотворное. Так как понятие причинности заключает в себе понятие законов, по которым нечто, называемое причиной, полагает нечто другое, называемое следствием, то свобода, хотя она и не есть свойство воли, определяемой законами природы, не может быть, однако, совершенно лишена закона, но, напротив, должна определяться совершенно неизменными законами, хотя другого рода, чем законы физические, ибо в противном случае свобода воли была бы чем–то немыслимым.
Естественная необходимость есть гетерономия (чужезаконность) действующих причин, ибо каждое действие, совершающееся по естественной необходимости, возможно лишь по тому закону, что нечто другое определяет действующую причину к её действию. В таком случае чем иным может быть свобода воли, как не автономией, т. е. свойством воли быть самой для себя законом? Но положение: «воля есть сама себе закон во всех своих действиях» 52 обозначает лишь принцип действовать только по такому правилу, которое может иметь само себя предметом в качестве всеобщего закона: но это есть именно формула категорического императива и принципа нравственности. Таким образом, свободная воля и воля под нравственными законами есть одно и то же; и, следовательно, если предположить свободу воли, то нравственность со своим принципом вытекает сама собою из одного анализа этого понятия.
В предыдущем мы имели только рациональное выражение самого нравственного принципа. Если нравственная деятельность как такая существует, то она должна определяться тем принципом, который был выражен в категорическом императиве; но этим нисколько не решается ещё вопрос о действительном существовании нравственности и даже о её возможности.
Вопрос этот, как сказано, сводится к вопросу о свободе воли, ибо категорический императив и определяемая им нравственная деятельность возможны только при автономии воли и, собственно, даже состоят только в этой автономии. Но на какой почве и на каких основаниях может быть разрешён вопрос о свободе воли?
Прежде чем перейти к рассмотрению этого вопроса, столь же трудного, сколько и важного, сделаем общую оценку тех этических факторов, с которыми мы имели дело в предыдущем изложении.
VIII. Отношение рациональной этики к эмпирической. Чисто формальное значение рационального начала нравственности
Основное данное всякой морали есть то, что между всеми действиями человека полагается определённое различие, по которому одни действия признаются должными, или нормальными, а другие недолжными, или ненормальными, короче говоря, основное данное всякой морали состоит в различении добра и зла. В чем же, собственно, заключается это различие между добром и злом и на чем оно основано, — вот вопрос. Такой постановке основного нравственного вопроса не будет противоречить то замечание, что, может быть, это различие добра и зла только субъективно, что оно не соответствует ничему в собственной сущности вещей, что, как говорили ещё древние, où φύσει κακόν ἢ αγαθόν ἀλλά θέσει μόνον (не по естеству добро и зло, а по положению только).
Это возможное предположение, говорю я, не уничтожает вопроса об основаниях нравственного различия, потому что в этом вопросе и не утверждается, что различие добра и зла объективно. Если оно даже только субъективно, то оно всё–таки существует и составляет основание нравственной задачи, без которого никакая рациональная этика, никакое нравственное учение вообще не имеет raison d’être. В результате этического исследования может оказаться, что добро и зло суть только кажущиеся, относительные и чисто субъективные определения. Но для того чтоб это могло оказаться, нужно сначала подвергнуть их исследованию.
Итак: в чем состоит добро (ибо положительное понятие добра, или блага, даёт нам возможность определить и противоположное понятие зла как чисто отрицательное)? Первое элементарное определение даётся этикой идонизма, определяющей добро как наслаждение, или приятное. И действительно, всякое благо как достигнутое, или осуществлённое, доставляет наслаждение (в широком смысле этого слова), или приятно для субъекта. Но из этого не следует, чтобы собственно добро было тожественно с наслаждением, так как это последнее есть только общий признак всякого удовлетворённого стремления, как доброго, так равно и злого. Всякого рода действия, как те, которые мы называем добрыми, так равно и те, которые мы называем злыми, одинаково и безразлично доставляют наслаждение субъекту, хотевшему совершить эти действия и достигшему своей цели; потому что наслаждение, или удовольствие, — не что иное, как состояние воли, достигшей своей цели, какова бы, впрочем, ни была сама эта воля и какова бы ни была её цель. То же самое можно сказать о более сложных понятиях, счастии и пользе, которыми определяются нравственные учения эвдемонизма и утилитаризма. Эти понятия, так же как и понятие наслаждения, или удовольствия, не имеют в себе никакого собственно нравственного характера.
Практическая деятельность как такая имеет своим предметом другие существа, на которых или по отношению к которым действует субъект. Поэтому если, как сказано, нравственное достоинство действия не может определяться субъективными результатами его для действующего, каковыми являются наслаждение, счастие, польза и т. п., то не определяется ли это достоинство отношением действующего к другим субъектам как предметам действия? С этой стороны мы получаем новое определение или новый ответ на основной нравственный вопрос, а именно: что нравственно добрые действия суть те, которые имеют своею целью собственное благо других субъектов, составляющих и предмет действия, а не исключительно благо действующего субъекта. Таким образом, различие добра и зла сводится к различию альтруизма и эгоизма.
Этот принцип гораздо состоятельнее предыдущих, так как указывает определённое специфическое различие между двумя родами действий, совпадающее с общепринятым различием добра и зла.
Но какое же основание этого различия?
Эмпирическая этика, которая может искать свои основания только в фактических данных человеческой природы, которая может, таким образом, иметь только психологические основания, указывает, как на источник нравственно доброго действия, на естественную склонность человеческой природы к отожествлению себя с другим, к состраданию или симпатии.
Не подлежит сомнению, что именно здесь заключается главный психологический источник моральной деятельности, но это не даёт нам ответа на основной вопрос этики, который требует не указания фактического основания той или другой деятельности, а разумного объяснения, или оправдания, самого различия между нормальными и ненормальными, или нравственно добрыми и злыми действиями.
Хотя нравственные действия и проистекают психологически из симпатии, но не симпатия как естественная склонность даёт им нравственное значение, ибо если бы естественная склонность сама по себе могла служить нравственным оправданием, то и эгоистические, или злые, действия как основывающиеся на другой такой же склонности человеческой природы имели бы одинаковое оправдание, и, следовательно, различие между добром и злом опять исчезало бы.
Делая доброе дело по склонности, я тем не менее сознаю, если только придаю своему действию нравственное значение, что я должен был бы его делать и не имея этой склонности и что точно так же всякий другой субъект, имеет он или не имеет эту склонность, должен поступать так, а не иначе, причём все равно, как бы он ни поступал в действительности. Таким образом, придавая известным действиям нравственное значение, я тем самым придаю им характер всеобщего, внутренно необходимого закона, которому всякий субъект должен, или обязан, повиноваться, если хочет, чтоб его деятельность имела нравственную цену; таким образом, эта нравственная цена для субъекта определяется не склонностью, а долгом, или обязанностью. Отсюда, конечно, не следует, чтоб известное действие не имело нравственной цены потому только, что оно совершается по склонности. Оно не имеет нравственной цены только тогда, когда совершается исключительно по одной только склонности, безо всякого сознания долга, или обязанности, ибо тогда оно является только случайным психологическим фактом, не имеющим никакого всеобщего объективного значения. Сознание долга, или обязанности, и естественная склонность могут быть совмещены в одном и том же действии, и это, по общему сознанию, не только не уменьшает, но, напротив, увеличивает нравственную цену действия, хотя Кант, как мы видели, держится противоположного мнения и требует, чтобы действие совершилось исключительно по долгу, причём склонность к добрым действиям может только уменьшать их нравственную цену; но это есть, очевидно, индивидуальное увлечение Канта своим формалистическим принципом, которое подало справедливый повод Шиллеру для его известной эпиграммы:
Делать добро моим ближним привык я, но только к несчастью
Делаю это охотно, зане я сердечно люблю их.
Как же тут быть? — Ненавидь их, и с чувством враждебным и злобным
Делай добро, и тогда только будешь морально оправдан.
Так как долгом, или обязанностью, определяется общая форма нравственного принципа как всеобщего и необходимого, симпатическая же склонность есть психологический мотив нравственной деятельности, то эти два фактора не могут друг другу противоречить, так как относятся к различным сторонам дела — материальной и формальной; а так как в нравственности, как и во всем остальном, форма и материя одинаково необходимы, то, следовательно, рациональный принцип морали как безусловного долга, или обязанности, т. е. всеобщего и необходимого закона для разумного существа, вполне совместим с опытным началом нравственности как естественной склонности к сочувствию в живом существе. Нравственный принцип, выраженный в первой формуле Кантова категорического императива, определяет только форму нравственной деятельности как всеобщей и необходимой. Эта форма аналитически вытекает из самого первоначального понятия нравственного действия как нормального, или такого, которое по противоположности с действием безнравственным есть то, что должно быть. В самом деле, различие между добром и злом как нормальным и ненормальным предполагает, очевидно, что первое, т. е. нормальное, есть всеобщее и необходимое, второе же есть только частное и случайное. Отсюда выражение нравственного принципа: поступай так, чтобы правило твоей деятельности могло стать в твоей воле всеобщим и необходимым законом.
Но понятие всеобщности уже предполагает многих деятелей: если правило моей деятельности должно быть всеобщим, то, очевидно, должны быть другие деятели, для которых это правило должно иметь указанное значение. Если бы данный субъект был единственным нравственным деятелем, то правило его деятельности имело бы единичное значение, не могло бы быть всеобщим. Да и самая моя деятельность как такая уже необходимо предполагает другие существа как предметы её, и, следовательно, нравственная форма этой деятельности не может быть безразлична по отношению к этим предметам; и если общая форма нравственной деятельности как такая, или сама по себе, состоит во всеобщности и необходимости, то по отношению к предметам действия эта форма определяется так: я должен иметь собственным предметом своей деятельности как нравственной только такие вещи, которые имеют сами всеобщий и необходимый характер, которые могут быть целями сами по себе, а не средствами только. Отсюда вторая формула категорического императива: действуй так, чтобы все разумные существа как такие были сами по себе целью, а не средством только твоей деятельности.
По Канту, только разумные существа могут быть такою целью; но это ограничение проистекает только из одностороннего рационализма Канта и лишено всяких объективных оснований.
И, во–первых, что такое разумное существо? В данном случае, т. е. относительно нравственного вопроса, может иметь значение, очевидно, не теоретический, или умозрительный, разум, а только разум практический, или нравственная воля; и в самом деле, Кант в своей этике всегда под разумным существом понимает существо, обладающее практическим разумом, или нравственною волей. Но следует ли здесь разуметь действительное обладание, в акте, в осуществлении, или же только потенциальное, в возможности, или способности? В первом случае под разумными существами, составляющими единственный объект обязательной нравственной деятельности, понимались бы только такие, в которых нравственный закон на самом деле осуществляется, т. е. праведники, и, следовательно, мы могли бы иметь нравственную обязанность только по отношению к праведникам. Но такое предположение, во–первых, приводит к нелепым последствиям, слишком очевидным, чтоб о них распространяться; во–вторых, оно представляет скрытый логический круг, поскольку здесь нравственный закон определяется своим объектом (разумными существами как самостоятельными целями), объект же этот в свою очередь определяется только своим действительным соответствием нравственному закону; наконец, в–третьих, это предположение прямо противоречит формальному принципу нравственности как безусловно необходимому. В самом деле, если бы, согласно сказанному предположению, мы имели обязанность нравственно действовать только по отношению к лицам, осуществляющим в себе нравственный закон, т. е. к праведникам (а относительно прочих имели бы право, по пословице, с волками по–волчьи и выть), то в случае, если бы в сфере нашей деятельности не оказалось ни одного праведника (что не только возможно, но и вполне правдоподобно), то тем самым упразднялся бы для нас всякий нравственный долг, или обязанность. Таким образом, обязательность нравственного закона для данных субъектов зависела бы от случайного эмпирического факта существования других субъектов, осуществляющих этот закон и через то могущих быть предметом нашей нравственной деятельности. Между тем по общей форме нравственного принципа он должен быть безусловною обязанностью для всякого субъекта, совершенно независимо от каких бы то ни было эмпирических данных, между прочим независимо и от того, исполняется ли эта обязанность кем–нибудь, в том числе и нами самими; ибо факт неисполнения нравственного закона касается только эмпирических субъектов, а не самого этого закона как такого. Не говоря уже о том, что, по замечанию Канта, вообще нет никакой возможности определить, совершаются ли данные действия на самом деле в силу одного нравственного принципа или же по другим, посторонним побуждениям, т. е. имеют ли они на самом деле нравственное достоинство или нет; а отсюда следует, что мы никогда не можем решить, имеет ли данный действующий субъект характер праведности или нет, не можем т. е. различить в эмпирической действительности праведного от неправедного 53, а следовательно, не можем даже вообще с достоверностью утверждать, чтобы в этой действительности существовали какие–нибудь праведники.
Итак, действительное обладание практическим разумом, или нравственною волей, немыслимо как условие, определяющее исключительный объект нравственной деятельности, и на самом деле Кант ограничивается требованием одного потенциального обладания. В этом смысле разумные существа, составляющие в качестве самостоятельных целей единственный подлинный предмет нравственной деятельности, определяются как обладающие способностью практического разума, или нравственной воли, т. е. как могущие быть или стать нравственными (ибо так как возможность, или способность, по самому понятию своему не исчерпывается данною действительностью, то возможность быть есть всегда возможность стать), что, как мы знаем, сводится к способности автономии, или свободы. Но спрашивается: на каком основании можем мы разделять существа относительно этой способности, т. е. признавать, что некоторые из них обладают ею, а некоторые нет, что некоторые суть существа разумно свободные, а другие нет? Здесь возможны две точки зрения. Первая из них, эмпирическая, рассматривающая все существа как явления в необходимой связи их фактического наличного существования, подчиняет всех их без исключения одинаковому закону естественной необходимости и, следовательно, не только не даёт никаких оснований для указанного разделения, но прямо исключает его. С этой стороны нет ни одного существа, которое было бы в чем–нибудь свободно, а следовательно, к чему–нибудь обязано. Все, что делается, необходимо, все сделанное есть одинаково непреложный факт, который не мог не случиться, следовательно, должно быть в данных условиях то, что и есть, безусловное же долженствование не имеет смысла. Здесь, следовательно, нет места вообще для формального начала нравственности как безусловного и не эмпирического. Другая точка зрения, на которую только и может опираться формальная этика, признает, что все существа, будучи, несомненно, с эмпирической стороны явлениями или фактами, суть вместе с тем не только явления или факты, а нечто большее, именно обладают собственною внутреннею сущностью, суть вещи в себе (Dinge an sich), или нумены; в этой своей умопостигаемой сущности они не могут быть подчинены внешней эмпирической необходимости и, следовательно, обладают свободой. Эта последняя принадлежит, таким образом, всем существам без исключения, ибо ничто из реально существующего не может быть лишено умопостигаемой сущности, так как в противном случае это было бы явление без являющегося, т. е. бессмыслица. Если, таким образом, с первой точки зрения все существа одинаково подчинены естественной необходимости, а со второй — все они одинаково свободны, то, следовательно, и с эмпирической, и с умопостигаемой, и с физической, и с метафизической стороны оказывается коренная однородность всех существ в указываемом отношении, и нет между ними никакого разделения, и, следовательно, не может быть и никаких оснований — ни эмпирических, ни умозрительных — противополагать безусловно разумные существа неразумным и ограничивать нравственную область одними первыми.
Итак, освобождая второе выражение формального нравственного принципа от неопределённости и внутреннего противоречия, мы получим следующее правило: нравственная воля как такая должна иметь своим подлинным предметом все существа не как средства только, но и как цели, или в форме императива: действуй таким образом, чтобы все существа составляли цель, а не средство только твоей деятельности. В этом виде вторая формула категорического императива очевидно совпадает с высшим принципом эмпирической этики, выставляемым Шопенгауэром, а именно: «никому не вреди и всем, сколько можешь, помогай». Выражение категорического императива даёт только формальную логическую определённость этому принципу. Очевидно в самом деле, что, относясь к другим существам как только к средствам, я могу и вредить им, если это нужно для той цели, к которой я их употребляю как средства; признавая же другие существа как цели, я ни в каком случае не могу вредить им и всегда необходимо действую в их пользу. Следовательно, правило никому не вредить и всем помогать есть только более внешнее и эмпирическое выражение для правила смотреть на все существа как на цели, а не средства.
Кроме общей формы и ближайших предметов действия, нравственная деятельность должна иметь известный общий результат, который и составляет её идеальное содержание, или последнюю окончательную цель. Если нравственный деятель есть каждый субъект, а все другие суть для него предметы действия как цели сами по себе, то общий результат нравственной деятельности всех субъектов будет их органическое соединение в царство целей. Царство целей есть такая идеальная система, где каждый член не есть только материал или средство, но сам есть цель и в этом качестве определяет собою деятельность всех других, имея таким образом всеобщее законодательное значение. Отсюда ясно, что каждое отдельное существо составляет собственно предмет, или цель, нравственной деятельности не в своей частности или отдельности (ибо в этом случае нравственная деятельность не имела бы необходимо ей принадлежащей формы всеобщности), а как необходимый член универсального царства целей.
Этим понятием царства целей определяется третье и окончательное выражение категорического императива. Ясно, что все три выражения касаются только формы нравственной деятельности, а не содержания её. Первое выражение определяет эту форму саму по себе в её отвлечённости; второе определяет эту форму по отношению к предметам нравственного действия, и третье по отношению к общей и окончательной цели.
Два последние выражения суть необходимые применения первого. Из некоторых замечаний Канта можно было бы вывести заключение, что он придаёт исключительное значение одному первому выражению категорического императива. Нравственное достоинство действия, говорит он, относится исключительно к форме действия, а никак не к предметам его и не к цели. Но самое то обстоятельство, что Кант не ограничился одним первым выражением категорического императива, относящимся исключительно к форме самой по себе, или отвлечённо взятой, а присоединил и два другие, это обстоятельство показывает, что указанные замечания должно опять считать личными увлечениями Канта, проистекавшими преимущественно от формального характера его ума, и которые он сам устранил, уступая объективной необходимости самого дела.
Если бы мы хотели предаться тому, что немцы называют Consequenzmacherei, то могли бы опровергать формальный принцип Кантовой морали на том основании, что если определяющее значение имеет только форма всеобщности и необходимости, совершенно независимо от каких бы то ни было предметов и целей нравственной деятельности, и если присутствие этой формы не может определяться никакими эмпирическими признаками, то нельзя было бы сказать, что нравственный принцип вообще относится к каким бы то ни было действиям, или актам, воли, так как нет действия и воли без предмета и цели.
Но всякое Consequenzmacherei есть бесполезное и бесплодное занятие, и так как нам вообще не может быть никакого дела до личных заблуждений Канта, то мы и будем держаться того тройственного выражения рационалистического принципа морали, которое даёт и сам Кант, как бы забывая свои неосторожные выражения.
Так как всякая деятельность по самому понятию своему необходимо имеет известный предмет и известную цель, то и для нравственной деятельности предмет и цель не могут быть безразличны, а следовательно, и форма нравственности определяется не только сама по себе, как отвлечённая, но и по отношению к предметам и целям. Повинуясь своим естественным склонностям, я могу действовать и хорошо и дурно. Если я должен действовать хорошо — а в самом понятии хорошего, или нравственно доброго, действия заключается уже требование, что оно должно быть, — итак, если я должен действовать хорошо, то это предполагает возможность освободиться от естественной склонности как такой. Освобождение от естественной склонности не есть отсутствие этой склонности: быть свободным от природы, или от естества, naturfrei zu sein, не есть то же самое, что быть лишённым природы, или естества, naturlos zu sein. Быть лишённым естественных склонностей, чего, по–видимому, требует формалистический принцип морали в его исключительности, есть очевидная а priori невозможность. Можно быть лишённым той или другой склонности, но быть лишённым склонностей вообще значит не существовать. Итак, вопрос о свободе имеет не тот смысл, как могу я быть безо всяких естественных склонностей, а только тот смысл, как могу я, имея их, быть от них свободным, другими словами: вопрос о свободе сводится к вопросу о присутствии в действующем существе такого начала действия, которое не определяется естественными склонностями, хотя и не исключает их. Если предъявляется в качестве высшего морального принципа требование действовать по безусловной обязанности, или долгу, независимо от других естественных психологических побуждений, то такое требование предполагает, для того чтоб иметь какой–нибудь смысл, что я могу действовать по безусловному долгу, т. е. что я могу быть свободным.
Таким образом, самая общая форма категорического императива уже предполагает для своей возможности свободу. Точно так же понятие цели самой по себе и понятие законодательных существ, составляющих царство целей, сводится к понятию автономии, или самозаконности, т. е. к понятию свободы.
Итак, что ж такое свобода? Каковы условия её возможности и действительности?
IX. Различные точки зрения на свободу воли. эмпирическое исследование вопроса
Кроме многих философских точек зрения на наш вопрос существуют, к сожалению, и такие, которые никак не могут быть допущены в сериозном исследовании его. О них не стоило бы упоминать, если б они встречались только у популярных писателей, не заботящихся о строгости философской мысли и о чистоте философских задач; но так как такие взгляды встречаются и у философов или по крайней мере у людей, выдающих себя за таковых и имеющих даже некоторое имя в этой области, то нам необходимо прежде всего разделаться с этими незаконными точками зрения.
Первую из них можно назвать криминальною; она предрешает заранее вопрос, не вступая даже в его философское исследование, предрешает на основании соображений, не имеющих ничего общего с философскими или вообще умственными интересами. Если свободы воли нет, говорят представители этой точки зрения, то нет и вменяемости: если человек действует не по свободному выбору, а по безусловной необходимости, то он не может быть виновен в тех или других своих действиях, так как он не мог не совершить этих действий. Но такое заключение, продолжают они, в высшей степени пагубно как для религии, которая основывается на понятии греха или вины, так и для государства, которое держится уголовным законодательством, также предполагающим понятие вины или вменяемости человеческих действий. Если нет свободы воли, если, следовательно, человек не виноват в том, что он делает, то государство не имеет–де права наказывать преступника, а в таком случае весь государственный и общественный порядок подвергается–де разрушению. Такая криминально–полицейская точка зрения развивается, например, французским философским писателем и академиком (т. е. одним из сорока бессмертных) Каро в его статье «Le Déterminisme et la Liberté».
Я упоминаю об этой статье, совершенно не важной самой по себе, потому что в ней с особенною грубостью проводится указанная точка зрения, безо всякого прикрытия и безо всяких философских оговорок. Можно подумать, что она написана не философом и не членом французской академии, а прокурором или даже палачом, вздумавшим защищать свою профессию: с такою решительностью настаивает автор в особенности на том, что если будет принято учение детерминизма, отвергающее свободу воли, то невозможна будет смертная казнь; как будто автор имеет какой–нибудь особенный интерес в поддержании этого учреждения.
Для всякого, кто имеет ясное понятие о задачах философии, нет никакой надобности опровергать подобную постановку вопроса; для тех же, кто имеет об этом предмете не вполне ясное представление, можно заметить следующее.
Во–первых, что касается религии и теологии, то известно, что очень многие и притом наиболее замечательные представители теологии, которые, конечно, не хуже Каро понимали сущность религиозного интереса, прямо и решительно отвергали учение о свободе воли, по крайней мере в том смысле, в каком оно обыкновенно принимается, в каком его принимает между прочим и Каро; достаточно назвать Блаженного Августина и Лютера. Этот последний, как известно, написал специальное сочинение «De servo arbitrio», в котором с теологической точки зрения доказывает, что свобода воли есть учение, противоречащее основным религиозным принципам, учение безбожное.
Что касается до государства и его уголовного законодательства, то это последнее не только на самом деле, но и по теориям многих криминалистов основывается вовсе не на понятии виновности и наказания как возмездия. Для государства наказание есть только чисто практическое средство к устрашению и чрез то воспрепятствованию преступлений. В крайних же случаях, особенно в случае смертной казни, наказание имеет смысл избавления общества от вредных членов; в сущности, с государственной точки зрения смертная казнь преступника есть то же, что расстреляние бешеной собаки, причём никто не предполагал никогда, чтобы бешеная собака была виновна в своём бешенстве.
Уголовное законодательство, как и государственный порядок вообще, имеет совершенно другие основания, нежели философские аргументы; и, с другой стороны, философия, оставаясь в своей сфере, не только не обязана подкреплять те или другие учреждения, но не обязана даже знать о их существовании. Если бы философия обязана была поддерживать такое, например, учреждение как смертная казнь, то она могла бы очутиться в странном положении, если бы смертная казнь была уничтожена самим государством и таким образом труды философии и её аргументы в пользу смертной казни представились бы в очень комичном виде. Такой же временный, преходящий характер может иметь вообще все современное уголовное законодательство и даже весь современный политический и социальный строй, а потому философия, долженствующая иметь безусловные, объективно истинные, следовательно, независимые от каких бы то ни было исторических условий основания, никак не может, не теряя своего достоинства, вступать в сферу условных, изменчивых и преходящих явлений исторической жизни.
Вторая нефилософская точка зрения на вопрос о свободе воли, которую можно назвать точкой зрения наивного сознания, состоит в том, что свобода воли есть непосредственно достоверный факт — факт нашего внутреннего, непосредственного чувства или сознания, и что поэтому она не нуждается в подкреплении философским исследованием, и что, с другой стороны, никакое философское исследование не может её опровергнуть. Свобода воли, говорят, есть факт, а не мнение. Такое утверждение высказывалось даже такими людьми как известный Кузен, и между тем оно, очевидно, показывает непонимание самого вопроса. Никто никогда не отвергал, что человек чувствует себя свободным в своих действиях, но задача философского исследования состоит именно в том, чтобы, во–первых, анализовать это непосредственное сознание, или чувство, свободы, определить, что собственно в нем сознаётся или что им высказывается, и, во–вторых, узнать, имеет ли содержание этого сознанания какое–нибудь разумное оправдание, так как из того, что мы чувствуем или сознаём себя свободными, не следует ещё, чтобы мы были действительно таковыми. Фактом должны мы признать не свободу воли, а только наше непосредственное чувство этой свободы; свобода же воли, во всяком случае, есть только связанное с этим фактом предположение. Совершенно справедливо известное выражение Спинозы, что если бы камень обладал сознанием, то он предполагал бы, что свободно тяготеет к земле, а будучи брошен, свободно летит вниз. Непосредственное чувство утверждает много таких вещей, которые оказываются, по общему признанию, ложными, так что мы имеем право говорить об обманах чувств и об иллюзиях сознания. Примеры всем известны, и нет надобности приводить их. Чувство свободы, как и всякое другое чувство, само по себе не ложно и не может быть таковым; но когда из этого чувства выводится то заключение, что мы действительно свободны, то это заключение может оказаться таким же ложным как и любая из иллюзий, основанных на неверном истолковании чувственных показаний. Вообще говоря, если бы непосредственное чувство, непосредственное сознание и основанный на нем так называемый здравый смысл были достаточны для решения вопросов, касающихся объективной истины существующего, то тогда, очевидно, всякая философия была бы излишнею, не имела бы raison d’être. Мы можем, пожалуй, допустить такую точку зрения, но в таком случае нужно уж быть последовательным и отвергнуть всякую философию вообще, ограничиваясь исключительно непосредственным чувством и так называемым здравым смыслом. Ссылаясь на непосредственное чувство, не нужно философствовать, а философствуя, не должно ссылаться на непосредственное чувство.
Итак, прежде всего мы должны посмотреть, что собственно содержится в непосредственном сознании свободы? Я сознаю, что могу сделать то или другое по своей воле, то есть если хочу. Эта возможность ограничивается условиями физической возможности вообще, т. е. я могу сделать по своей воле только то, что лежит вообще в моих силах и в условиях внешнего мира. Это ограничение подразумевается само собою, и затем остаётся несомненным, что я могу делать то, что хочу, что мои действия определяются моею волей и в этом смысле свободны. Наше сознание говорит правду, и в этом смысле никто никогда не отвергал его показаний, но ведь вопрос не в свободе наших действий, а в свободе нашей воли. Я делаю то, что хочу, но могу ли я в каждом данном случае хотеть что–нибудь другое, нежели то, что я в действительности хочу? Это ясное, совершенно очевидное различие между вопросом о свободе действий, или физической свободе, который не представляет никаких трудностей и очевидно вызывает утвердительный ответ, и совершенно другим вопросом о свободе самой воли, или собственно моральной свободе, — это различие, несмотря на свою очевидность, очень часто забывается.
Итак, может ли быть свободна наша воля?
Прежде всего необходимо сделать более точное определение понятия воли, или указать существенное различие в этом понятии. Воля, понимая это слово в широком смысле, представляет три вида или три степени. Во–первых, мы имеем чисто животное инстинктивное хотение, свойственное одинаково всем живым существам и происходящее от необходимых физических условий их организма, во–вторых, желание, свойственное существам, обладающим способностью представления, и наконец, в–третьих, собственно волю, или акт решения, свойственный существам, обладающим способностью отвлечённого мышления.
Что касается первой степени воли, или хотения, то совершенно очевидно, что оно не может быть свободным: если я хочу есть или жить, то я не могу этого не хотеть. Я могу не исполнить этого хотения, но это уж другой вопрос; самое хотение очевидно, безусловно необходимо, так же необходимо, как тяготение вещественного предмета к земле.
Что касается второй степени воли, или желания, то оно не определяется непосредственными условиями телесного организма и имеет более духовный характер, так как относится собственно к представлению предмета или действия, которые могут и не иметь материального бытия, хотя всегда имеют индивидуальный конкретный характер. Если стремление, или хотение, определяется условиями физического организма, то желание определяется условиями организма психического и потому так же мало может быть свободно: если я желаю чего–нибудь, то я не могу сделать, чтоб я этого не желал. Я могу решиться не исполнить этого желания, и даже ничего не делать для его исполнения, на основании каких–нибудь более сильных, чем это желание, мотивов, т. е. в сущности на основании другого, более сильного желания (так как можно иметь зараз много желаний); но сделать так, чтоб я совсем не желал того, что я желаю, очевидно, я не в состоянии. Пока мой психический организм остаётся таким, каким он есть, и пока желательный для меня предмет сохраняет те свойства, которые делают его для меня желательным, я с безусловною необходимостью буду и его желать, но, как сказано, я могу решиться не исполнить этого желания, т. е. не действовать согласно ему. Способность к такому решению составляет третий вид воли, и, следовательно, вопрос о свободе воли относится собственно к этому решению, или к выбору между различными желаниями и хотениями, и, следовательно, свобода воли есть собственно свобода выбора.
Итак, спрашивается: когда я решаюсь действовать так или иначе, это решение, или этот акт моей воли, определяется ли чем–нибудь с необходимостью или же совершается самопроизвольно, т. е. определяется исключительно сам собою? Только в этом смысле вопрос о свободе воли представляет значительные трудности и поэтому вызывает сериозное исследование. Но очень часто свобода воли понимается в смысле свободы от желаний и хотений известного рода, т. е. возможности решения действовать вопреки тем или другим желаниям и хотениям, что сводится к подчинению низшего вида воли высшему. Я могу решиться актом своей воли не приводить в исполнение того, что требуется данными моими желаниями и хотениями. Сами эти желания и хотения как факты не свободны, т. е., как мы сказали и как согласится всякий, мы не можем не хотеть и не желать того, чего мы уже хотим и желаем; но столь же несомненно, что мы можем вообще актом своей воли, т. е. проявлением высшего вида воли, или решения, оставлять эти желания или хотения недействительными, или не переводить в акт всех потенций нашего существа, причём основанием для такого решения могут служить мотивы идеального характера, не действующие и не могущие действовать непосредственно по своей несоизмеримости на животное хотение и на желание, но действующие на высший вид воли, или на практическое решение. Таким образом, эта свобода сводится к возможности подчинять свою низшую природу высшей, или свою чувственность разуму. Это и есть собственно то, что древние философы, а также философствующие отцы церкви называют разумною свободой. Такая разумная свобода есть несомненный факт, и никто не станет сериозно её отрицать; но коренной вопрос, как сказано, не в том, может ли вообще наша высшая воля или решение нашего практического разума подчинять себе наши низшие желания и хотения, а в том, свободна ли эта воля, т. е. руководится ли она какими–нибудь необходимыми побуждениями при выборе между тем или другим желанием и хотением? Факт выбора несомненен, и в нем состоит власть разума над чувственностью, — но самая эта власть не подчиняется ли какой–нибудь высшей необходимой и неизбежной для неё силе? Понятие свободы прямо противоположно понятию необходимости и, следовательно, одно может определяться при посредстве другого 54. В чем же состоит необходимость? Необходимость есть то, что не может не случиться. Но это есть только словесное определение; реальное же определение будет такое: необходимо то, что имеет достаточное основание, или что определяется достаточною причиной. Очевидно в самом деле, что если есть достаточное основание для того чтобы что–нибудь произошло, оно неизбежно произойдёт, так как в противном случае основание было бы недостаточно. Таким образом, понятие необходимости сводится к понятию причинности; причинность же есть всеобщий закон в мире явлений. Но в различных сферах этого мира закон этот принимает различные формы, обманывая глаза поверхностного наблюдателя, который, не видя причинности в одной форме, более простой или почему–нибудь более для него привычной, думает, что в данном случае совсем нет никакой причинности, тогда как при более глубоком исследовании эта причинность оказывается, но только в другой, более сложной форме.
В мире неорганическом причинность действует механически; здесь она всего очевиднее, ибо здесь есть полное количественное и качественное соответствие между действием и причиной. Механическая причина, т. е. известное вещественное движение, производит здесь такое же механическое действие, т. е. другое такое же вещественное движение, причём энергия сообщаемого движения равняется энергии, утрачиваемой телом, это движение сообщающим.
Новейшие физики доказали, что и во всех физических и химических явлениях неорганического мира имеет полное применение закон эквивалентности сил: переход механического движения в теплоту, например, есть точно так же переход или, точнее, эквивалентное преобразование одной формы движения в другую.
В мире растительном причинность является в другой форме. Здесь нет уже такой ясной соразмерности и однородности между причиной и действием. В числе возбуждающих причин растительной жизни действует, например, солнечный свет и теплота; известное количество теплоты необходимо для процессов растительной жизни, но очень незначительное увеличение нормального количества теплоты может произвести совершённое уничтожение или прекращение жизни в данном растении. Таким образом, незначительная количественная причина производит, по–видимому, несоответственно сильное действие.
Ещё более сложную форму принимает причинность в мире животном. Здесь она является в виде так называемой мотивации. Животное действует не только по физиологическим возбуждениям, общим у него с растением, но также и по мотивам, или побуждениям.
Различие побуждения и возбуждения состоит в том, что последнее предполагает материальное присутствие возбуждающей причины: для того чтобы солнце возбуждающим образом действовало на растительную жизнь, необходимо материальное присутствие солнечных лучей. Мотив же, или побуждение, предполагает только идеальное присутствие причины, т. е. предполагает лишь представление причины; животное может действовать на основании известных представлений. Здесь мы видим уже совершенно качественную разнородность между причиной и действием, так как первая имеет только идеальный характер, есть представление в уме; производимые же ею действия, как, например, телесные движения, имеют характер реальный. Но те представления, которые служат мотивами для животной деятельности, должны ещё иметь конкретный, интуитивный и чувственный характер; это суть представления известных единичных вещей.
У человека, действия которого определяются также мотивацией, мотивами могут служить общие отвлечённые понятия и идеи. Человек может действовать по принципам; соответственно этому у него является особый вид воли, которого нельзя найти у животных и растений.
Растению мы вправе приписать первую степень воли, т. е. естественное влечение, или хотение, действующее по возбуждениям. животному мы должны приписать кроме этого ещё и вторую степень воли, именно желание, действующее по конкретным или частным представлениям как побуждениям, или мотивам; у человека же, кроме этих двух степеней воли и соответствующей им степени причинности, мы находим ещё третью — собственно волю, или способность решения, действующую по идеям и принципам 55.
То различие, которое является между тремя видами причинности, касается только формы или проявления, а никак не самой сущности, т. е. не касается безусловной необходимости действия, раз дана достаточная причина, какого бы рода ни была эта причина и в каком бы отношении к действию она ни находилась. Из того, что побуждения, по которым действуют животные, различаются от механических причин, по которым движутся неорганические тела, не следует, чтобы в первом случае эти побуждения не были такими же причинами, как и во втором, т. е. чтобы они не определяли с такою же необходимостью происходящего из них действия.
Различие в причинности соответствует характеристическим различиям существ, но, очевидно, не может превратить причинность в произвол, или свободу в тесном смысле этого слова. Если человек в таких случаях, когда он действует как человек, определяется известными принципами или идеями как мотивами его действия, то эти принципы и идеи составляют такую же необходимую причину его действия, как механический удар для вещественного тела.
В данную минуту человек может иметь много различных желаний; ему предстоит выбор между ними. Этот выбор свободен, поскольку он определяется не фактом желания, а известным принципом или идеей, т. е. поскольку между многими желаниями человек исполняет то, которое соответствует принятому им принципу, или практической идее. Но этот выбор не свободен, если под свободой разуметь отсутствие всякого мотива как причины, или способность решиться на какое–нибудь действие безо всякого достаточного основания какого бы то ни было рода. Очень часто свободу выбора смешивают с неопределённостью выбора, то есть пока человек ещё не решился, пока его решение не определилось, он представляется как будто свободным, то есть сохраняющим общую возможность каждого из выборов. Но в этой неопределённости положения нет ещё решения, или воли, а есть только борьба желаний, решится же эта борьба на основании какого–нибудь достаточного мотива. Что эта неопределённость выбора, или общая возможность различных действий или решений, — до тех пор пока ни одно из решений не принято в действительности, — что эта неопределённость не есть свобода, можно видеть уже из того, что такая неопределённость одинаково принадлежит всем явлениям, до тех пор пока они рассматриваются только в возможности, или как потенциальные.
Приведём пример, на котором останавливается Шопенгауэр 56:
«Представим себе человека, который, стоя на улице, говорит себе: теперь шесть часов вечера, дневная работа окончена, я могу теперь сделать прогулку или пойти в клуб, я могу также взойти на башню, чтобы посмотреть на заход солнца, я могу также пойти в театр, могу посетить того или другого друга, могу даже, если захочу, выбежать из города и отправиться странствовать по белу свету и никогда не возвращаться, — все это в моей власти, я имею полную свободу для этого, но ничего такого я не сделаю, а пойду, так же совершенно свободно, домой к моей жене.
Это совершенно то же, как если бы, например, вода сказала: «Я могу вздымать высокие волны (да, именно в море, при буре); я могу течь широким потоком (именно в русле реки); я могу падать с пеной и брызгами (именно в водопаде); я могу свободно подниматься тонкими лучами в воздухе (в фонтане); я могу, наконец, вскипать и испаряться (именно при 80° теплоты), но ничего подобного я не сделаю, а останусь свободною, спокойною и светлою в зеркальном пруде». Как вода может все это сделать, когда явятся определяющие причины и условия к тому или другому, точно так же и тот человек может сделать любое из того, о чем мечтает, не иначе как при таком условии. До тех пор пока не явится необходимая причина, для него это невозможно; когда же такая причина явится, то для него это необходимо, так же как для воды, когда она поставлена в известные соответствующие условия. Его заблуждение и вообще та иллюзия, которая происходит здесь из ложно истолкованного сознания, эта иллюзия, что он может одинаково все это сделать, основывается при точном рассмотрении на том, что для его фантазии в данный момент возможно присутствие только одного образа, который в этот момент исключает все другое. Когда он представляет себе мотивы для одного из предположенных как возможные действий, то он сейчас же чувствует действие этого мотива на его волю, которая этим мотивом побуждается; это называется на искусственном языке velleitas. Но он думает, что он может превратить эту velleitas в решительную волю, то есть исполнить предполагаемое действие, и это есть иллюзия, ибо сейчас же является рефлексия, которая приводит ему на память другие, влекущие в противную сторону мотивы, причём он должен видеть, что то первое желание не может стать делом. При таком последовательном представлении различных, друг друга исключающих мотивов, при постоянном сопровождении внутреннего голоса: «я могу сделать то, что хочу», воля, как флюгер при непостоянном ветре, поворачивается к каждому мотиву, который вызывает пред ней воображение, и при каждом из них человек думает, что он может решительно хотеть сообразно этому мотиву, или установить флюгер на этом пункте, что есть иллюзия, потому что его «я могу это хотеть» на самом деле только гипотетично и предполагает условие «если б я более того не хотел другого», чем в действительности управляется возможность того хотения как решительного или окончательного акта воли.
Возвратимся теперь к тому человеку, который в шесть часов стоит и рассуждает, и предположим, он заметил, что я стою за ним, философствуя о нем, и отрицаю его свободу относительно тех возможных для него действий; тут легко могло бы случиться, что он, для того чтобы меня опровергнуть, совершил бы одно из них; но в таком случае именно моё отрицание и действие его на дух противоречия в этом человеке служило бы принудительным мотивом для него совершить это действие. Однако же этот мотив мог бы подвинуть его к совершению только того или другого из более лёгких между всеми возможными действиями, например, он мог бы побудить его, вместо того чтоб идти домой, пойти в театр, но он не мог бы побудить его к последнему из названных действий, именно к тому, чтобы выбежать из города и пойти странствовать по свету, — для этого такой мотив был бы слишком слабым.
Точно так же обманчиво думают многие, держа в руках заряженный пистолет, что они свободно могут сейчас же застрелиться; для этого, конечно, то механическое средство, которое находится у них в руках, есть самое ничтожное условие, главное же условие есть чрезвычайно редкий мотив, который имеет огромную силу, достаточную для того, чтобы побороть охоту к жизни или, вернее, страх пред смертью. Когда такой мотив явится, тогда только может этот человек действительно застрелиться, разве только ещё более сильный противоположный мотив (если таковой вообще возможен) воспрепятствует этому действию.
Я могу делать, что хочу; я могу, если хочу, отдать все своё имущество бедным и сам сделаться нищим, — если хочу, но я не могу этого хотеть, если противоположные мотивы имеют слишком много силы надо мною, для того чтоб я мог это хотеть. Если б я имел другой характер, чем тот, который имею, если б я был святым, тогда бы я мог это хотеть, но тогда бы я и не мог этого не хотеть, тогда я с необходимостью бы этого хотел и с необходимостью бы это делал. Все это совершенно совместно с тем голосом самосознания, который говорит: «Я могу делать что хочу», и в котором даже в наше время некоторые слабоумные quasi–философы думали видеть свободу воли и доказывали её таким образом как данный факт сознания».
В приведённом примере решение воли определяет выбор между многими однородными мотивами или однородными желаниями. Выбор решается согласно более сильному желанию или предмету, вызывающему такое более сильное желание; свободы тут, очевидно, нет никакой — для неё нет места. Но несомненно бывают и такие случаи, когда воля решает не в пользу одного из однородных, низших желаний или хотений, а вопреки всем этим желаниям или хотениям, — решает в пользу известного общего отвлечённого принципа, или идеи. Это есть, собственно, проявление третьей, высшей степени воли. Но и здесь определяющий решение принцип, или идея, служит мотивом, делающим решение и вытекающее из этого решения действие безусловно необходимыми в данных обстоятельствах и для данного действующего лица.
Иногда видят свободу в том, что никакие внешние мотивы сами по себе не могут иметь силы над решением разумного существа. Так, невозможно указать ни на какой внешний мотив, который был бы достаточно силён, чтобы принудить данное лицо к безнравственному или противоречащему его убеждениям действию. Но это ведь зависит от того, что это лицо по своему личному характеру допускает над собою такую силу нравственного принципа, или убеждения, которая всегда может противостать какой бы то ни было силе внешних мотивов; таким образом, этот нравственный принцип, или нравственная идея, служит для этого лица всегда более сильным мотивом к действию, нежели какие–нибудь другие.
Вообще говоря, никакой мотив и никакая причина сами по себе недостаточны для произведения какого бы то ни было действия. Я говорю: не только мотив, но и причина, потому что это относится не к одному миру одушевлённых и разумных существ, но и ко всему существующему. В самом деле, механический удар приводит тело в движение, но этот удар был бы недостаточен сам по себе для этого действия, он не мог бы привести тело в движение, если б это тело уже не обладало, помимо того, известными свойствами, присущими материальным вещам, вследствие которых оно вообще может двигаться. Таким образом, внешний удар, или толчок, служит только некоторым поводом для того, чтобы внутреннее свойство этого предмета пришло в действие. Точно так же влияние солнечного света и теплоты на растение не могло бы производить в этом последнем растительные процессы, если бы в нем не было известных внутренних свойств, как элементов и сил жизни, делающих его способным к таким процессам, и эти последние, следовательно, только возбуждаются внешним влиянием солнца. Растительное действие солнца зависит от той вещи или того существа, которое воспринимает это действие, вследствие чего то же самое солнце, тем же светом и теплотой действуя на предмет неорганический, не может произвести в нем растительного процесса, вследствие внутренней невозможности, или неспособности, этого предмета к таким процессам. Точно так же если бы животное не имело ума, способного к представлению и составляющего особую среду между существом животного и внешними влияниями, то эти внешние влияния не могли бы служить мотивами для действия животного. Таким образом, всякое действие и в неразумной природе обусловливается не одними извне действующими причинами, но необходимо вместе с тем и воспринимающим действие предметом. Следовательно, для того чтобы произошло какое бы то ни было действие, необходимо совместное участие двух факторов: внешней причины, служащей поводом, или побуждением, к действию, и особенного свойства, или характера, того существа, которое воспринимает это действие внешней причины. Другими словами, внешняя причина может производить определённое действие только согласно особенному характеру или характеристическому свойству действующего существа, и если это обстоятельство не делает неразумных существ природы свободными (так как их характеристические свойства, обусловливающие действие причин на них, так же несвободны как и сами эти причины), то точно так же и относительно человека то обстоятельство, что действие на него мотивов обусловливается его особенным характером, не делает ещё его свободным. Различие между человеком и низшими существами в этом отношении состоит лишь в том, что эти последние имеют более родовой характер, тогда как у человека характер различается у каждого отдельного лица (хотя и это различие не безусловно, ибо у высших животных мы несомненно замечаем проявление уже индивидуального характера). Но как бы то ни было, в каждом человеческом лице свойство его действий и всей его деятельности определяется с безусловною необходимостью совместным действием двух необходимых факторов: мотивов, с одной стороны, и индивидуального характера, с другой.
По общему сознанию, если нам известен индивидуальный характер данного человека и известны мотивы, действующие на него в данном случае, то мы с безусловною уверенностью можем сказать, как он будет в этом случае действовать, и если бы мы ошиблись, то эта ошибка зависела бы только от неполного знания, которое мы имеем об этом характере. Даже самое понятие характера сводится к представлению о постоянстве известного образа действий при данных мотивах. Замечая, как человек действует при тех или других обстоятельствах, мы составляем себе представление о его эмпирическом характере.
Если бы в каждом данном случае известный человек мог свободно действовать так или иначе, в дурную или хорошую сторону, в совершённой независимости от своего предполагаемого характера, то в таком случае ни в жизни, ни в поэзии мы не могли бы иметь никаких определённых и постоянных индивидуальных характеров. Тогда ни в жизни, ни в поэзии не было бы никакой внутренней связи и необходимости, не могло бы быть никакой драмы, так как всякая драма и в жизни, и в поэзии основана или на столкновении различных определённых характеров, действующих каждый с безусловною внутреннею необходимостью, или же на столкновении такого характера с силой внешних вещей.
Человек действует как хочет, но хочет он согласно тому, каков он есть, т. е. каков его особенный характер.
Если под свободой разуметь способность человека вообще подчинять низшие свои стремления и желания высшим, внешние мотивы подчинять внутреннему мотиву нравственного принципа, или идеи, то такую свободу человек вообще несомненно имеет; но в действительности, т. е. когда дело идёт не о человеке вообще, а о данном конкретном, индивидуальном лице, спрашивается: имеет ли оно способность всегда из безусловной свободы осуществить в себе эту общую возможность человека как разумного существа, то есть всегда ли и всякий ли человек может действовать по нравственному принципу, вопреки естественным стремлениям и желаниям? Несомненно, опыт даёт нам отрицательный ответ. Мы видим, что способность действовать по нравственному принципу зависит не от доброй воли каждого лица, а от необходимого характера того или другого. Эта способность действовать по нравственному принципу сама составляет один из главных характеров, или типов, человечества, который принадлежит далеко не всем людям. Что некоторые люди всегда действуют по нравственному принципу, вопреки низшим мотивам, очевидно, ещё не доказывает свободы, ибо эти некоторые действуют так сообразно своему личному характеру, который для них есть необходимость, так что они и не могут иначе действовать. Святой человек не может действовать безнравственно. Свобода была бы доказана эмпирически, если бы все лица без исключения могли бы всегда, при всех условиях и обстоятельствах, действовать согласно нравственному принципу. Если бы все лица имели эту способность, то она не зависела бы от личного характера, который бесконечно разнообразен, и в таком случае действие не определялось бы ни мотивами как такими, ни воспринимающим мотивы характером и, следовательно, было бы свободным. Другими словами, нравственная воля или практический разум был бы один достаточен для произведения нравственного действия: тогда автономия человека как разумного существа была бы несомненною действительностью. Но в настоящем опыте мы этого не находим, не находим, следовательно, в опыте свободы. В опыте, в эмпирической действительности действия всегда определяются совместным присутствием мотива и характера как достаточных оснований и, следовательно, подлежат закону необходимости 57.
Итак, в опыте мы не находим свободы и не можем найти, так как в опыте мы имеем только факты или явления, свобода же воли по самому понятию своему может быть не фактом, а только основанием факта. Но есть ли этот ответ окончательный? Если бы вопрос о свободе воли имел чисто эмпирический характер, если бы разрешить его мы могли только на основании эмпирического исследования наличных явлений, тогда полученный нами из этого исследования отрицательный ответ имел бы безусловно решающее значение. Но по существу дела ясно, что решение этого вопроса совсем не принадлежит к области опыта, напротив, само эмпирическое исследование, начинаясь от внешних явлений, идёт постепенно глубже, во внутренние условия природы вещей и доводит нас до того данного, которое составляет границу эмпирии, но не границу нашего вопроса. С этого данного вопрос получает новую форму, переносится на новую, более глубокую почву. В самом деле, если наши действия определяются собственно нашим эмпирическим характером — ибо другой фактор, т. е. мотивы сами получают определяющее, или действующее, значение лишь соответственно характеру, на который они действуют или не действуют, — то спрашивается: чем определяется и вообще определяется ли чем–нибудь сам эмпирический характер? Так как этот характер есть крайнее данное опыта, так как, оставаясь в пределах этого последнего, мы не можем идти дальше тех проявляющихся свойств, которые составляют эмпирический характер, то этот новый вопрос может быть разрешён только умозрительным путём.
Х. Учение о различии эмпирического и умопостижимого характера и о совместимости феноменальной необходимости с трансцендентальною свободой
В опыте мы имеем только действительные явления. Наши действия и самая наша воля с эмпирической точки зрения суть только явления, и в этом смысле они подлежат безусловной власти закона причинности, или достаточного основания, т. е. они безусловно необходимы. Закон причинности и, следовательно, необходимость есть общий, неизбежный закон явлений как явлений, но уже для здравого смысла ясно различие между явлениями и существующим само по себе. Всякое явление есть представление и предполагает действие являющегося на другое, в котором оно вызывает это представление или для которого оно становится явлением. Ясно при этом, что и являющееся, и то, для которого оно является, существуют помимо этого сами по себе и что, следовательно, их существование не исчерпывается их являемостью. Но так как опытное знание о чем–нибудь возможно лишь, поскольку это что–нибудь заявило своё существование или проявилось, т. е. стало явлением, то опытным, или эмпирическим, образом мы можем познавать исключительно только явления, и, следовательно, все законы, которые мы знаем из опыта, суть только общие законы явлений.
Если человек, как и все другое, будучи явлением, в то же время есть и сущее в себе, то его существование должно определяться двоякого рода законами, и если, как явление в опыте, существование его и действия подчинены © безусловною необходимостью законам причинности как законам явлений, то из этого ещё ничего не следует по отношению к нему как в себе сущему.
В отношении всего существующего можно мыслить лишь два закона, или две причинности: причинность природы и причинность свободы. Первая есть соединение известного состояния с предшествующим в чувственном мире, по которому последующее состояние необходимо следует за предыдущим согласно известному постоянному правилу.
Так как причинность явлений основывается на условии времени, и прежнее состояние, если б оно существовало всегда, не могло бы произвести действия, начинающегося во времени, то причина действия всего совершающегося, или происходящего во времени, также произошла и, согласно рассудочному закону, нуждается сама в причине 58.
Под свободой, напротив, разумеется способность начинать само собою известное состояние, которого причинность, таким образом, не стоит по естественному закону опять под другою причиной, определяющею её во времени. Свобода в этом смысле есть чисто трансцендентальная идея, которая, во–первых, не содержит в себе ничего взятого из опыта, и, во–вторых, самый предмет её не может быть дан определённо ни в каком опыте, так как это есть всеобщий закон самой возможности какого бы то ни было опыта, чтобы все совершающееся имело необходимо причину, а следовательно, и действующая сила самой причины, как нечто совершившееся, или происшедшее, опять должна иметь свою причину, посредством чего вся область опыта, как бы далеко он ни простирался, превращается в совокупность одной природы. Но так как отсюда не может получиться никакой абсолютной целости условий в причинном отношении, так как является нескончаемый, или никогда не замыкающийся, ряд определяющих одна другую причин, то разум необходимо приходит к идее самопроизвольности, или способности к самодеятельности, то есть действию без предшествующей причины. Замечательно, что на этой трансцендентальной идее свободы основывается её практическое понятие, и присутствие этой трансцендентальной идеи в практическом вопросе обусловливает все те трудности, которые всегда его окружали 59. Легко видеть, что если бы всякая причинность в мире сводилась к естественной необходимости, то всякое событие было бы определено другим во времени по необходимым законам. И следовательно, так как явления, поскольку они определяют волю, должны бы были сделать всякое действие безусловно необходимым как их естественное следствие, то устранение трансцендентальной свободы уничтожило бы разом и всю практическую свободу, ибо эта последняя предполагает, что явление, хоть оно и не случилось, однако должно было случиться, и, следовательно, его причина в явлении не была настолько определяющею, чтобы в нашей воле не находилась другая причинность, независимая от тех естественных причин и по которой мы могли бы вопреки силе и влиянию этих последних произвести сами из себя новый ряд событий.
Таким образом, здесь случится то, что всегда бывает, когда разум принуждён перейти за границы всякого возможного опыта (так как опыт говорит нам лишь о том, что в действительности случилось, а не о том, что могло и должно было случиться, но не произошло): задача перестаёт быть физическою или психологическою, а становится трансцендентальною. Поэтому вопрос о возможности свободы хотя касается психологии, но так как он должен разрешиться диалектическими доводами чистого разума, то он принадлежит собственно трансцендентальной философии 60.
Если б явления были существующими сами по себе, или вещами по себе, и, таким образом, пространство и время, составляющие общую форму явлений, были бы формами существования самых вещей, тогда условие с обусловленным принадлежали бы всегда как члены к одному и тому же ряду, а отсюда и в настоящем случае произошла бы та антиномия, которая присуща всем трансцендентальным идеям, именно что, с одной стороны, ряд являлся бы бесконечным и, следовательно, не было бы полной целости условий, а с другой стороны, не было бы никакого основания определённым образом ограничить этот ряд, так что он является для рассудка необходимо или слишком большим, или слишком малым.
Но динамические понятия, с которыми приходится иметь дело в вопросе о свободе, имеют ту особенность, что так как они относятся не к какому–нибудь предмету, рассматриваемому как величина, а лишь к самому существованию предмета, то можно отвлечься от величины ряда условий, и здесь имеет значение лишь динамическое отношение условия к обусловленному. Так что в этом вопросе мы имеем ту трудность, что нужно решить, возможна ли свобода вообще, и что если она возможна, то может ли она быть совместна со всеобщностью естественного закона причинности, следовательно, есть ли это правильно разделительное суждение, что всякое действие в мире должно происходить или из природы, или из свободы, а не должно ли допустить, напротив, что при одном и том же событии и то и другое может одинаково иметь место в различном только отношении.
Правильность того основоположения, что все события или явления в чувственном мире находятся в совершённой связи по неизменным естественным законам, правильность этого основоположения не подвергается сомнению. Вопрос только в том, может ли, несмотря на это, в одном и том же действии, которое определяется природой, иметь также место и свобода или же эта последняя исключается естественным законом? При решении этого вопроса прежде всего оказывает дурное влияние общее, но тем не менее ошибочное предположение об абсолютной реальности явлений, ибо если явления имеют абсолютную реальность, т. е. суть вещи по себе, тогда свобода, очевидно, не имеет места, тогда природа есть полная и самодовлеющая причина всякого события, и условия этого события каждый раз содержатся лишь в ряде явлений, которые вместе с их действиями необходимо определяются естественными законами.
Если же, напротив, признать явления лишь за то, что они в действительности суть, то есть лишь за представления 61, а не вещи сами по себе, представления, связанные по эмпирическим законам, тогда они должны иметь сами такие основания, которые уже не суть явления. Но такое умопостигаемое, т. е. не феноменальное или не эмпирическое, основание уже не может определяться, относительно своей причинности, чрез явления, хотя действия его являются и, таким образом, могут определяться другими явлениями.
Таким образом, эта умопостигаемая причина вместе со своею действующею силой находится вне ряда; действия же её, напротив, находятся в ряду эмпирических условий. Следовательно, одно и то же действие по отношению к его умопостигаемой причине может рассматриваться как свободное, по отношению же к явлениям, с которыми оно связано, оно подлежит необходимости природы.
Это различие в таком общем и отвлечённом виде кажется в высшей степени тонким и тёмным, но в применении оно выясняется. Здесь я хотел только заметить, что так как вообще связь всех явлений в контексте природы есть непреложный закон, то он необходимо опровергал бы всякую свободу, если бы только нужно было признавать исключительную реальность явлений. Поэтому те, кто в этом предмете держатся общего мнения или общих предрассудков, никогда не могут достигнуть того, чтобы примирить природу со свободой 62,
То, что в известном предмете не есть явление и, следовательно, не подлежит опыту, я называю умопостигаемым. Если, таким образом, известное существо, которое в чувственном мире должно рассматриваться как явление, вместе с тем само по себе имеет способность, не подлежащую чувственному опыту, посредством которой (способности) оно может, однако, быть причиной явлений, то эту способность, или эту причинность, такого существа можно рассматривать с двух сторон: во–первых, как умопостигаемую по её внутреннему акту как существа самого по себе, и, во–вторых, как чувственную, или феноменальную, по внешнему её действию как явления в чувственном мире. Таким образом, о способности такого субъекта мы составим себе эмпирическое и вместе с тем умопостигаемое понятие, которые сойдутся в одном и том же действии. Такая двусторонность при представлении способности чувственного предмета не противоречит никакому из тех понятий, которые мы должны составить себе о явлениях и о возможном опыте; ибо так как эти познаваемые в опыте явления не суть вещи сами по себе и, следовательно, они должны иметь в своей основе некоторый иной, трансцендентальный предмет, который определяет их как только представления, то ничто не препятствует нам придать этому трансцендентальному предмету, кроме того свойства, чрез которое он является, ещё некоторую причинность, которая уже не есть явление, хотя действие этой причинности находится в явлении.
Но всякая действующая причина должна иметь некоторый характер, т. е. закон её причинности, без которого она не может быть причиной. И в таком случае мы будем иметь у известного субъекта чувственного мира, во–первых, некоторый эмпирический характер, чрез который его действия находятся в связи как явления с другими явлениями по постоянным естественным законам и могут быть из этих явлений выведены как из своих условий, составляя таким образом с ними член одного ряда в естественном порядке; во–вторых, должны будем допустить у того же субъекта некоторый умопостигаемый, или идеальный, характер, посредством которого он хоть и есть причина того действия как явления, но который (характер) не находится ни под какими условиями чувственности и не есть сам явление. Можно также первый характер назвать характером этого существа, или субъекта, в явлении, второй же характером его как вещи самой по себе.
Этот действующий субъект по своему умопостигаемому характеру не будет стоять, таким образом, ни под какими условиями времени, ибо время есть лишь условие явлений, а не вещей самих по себе; в нем никакое действие не будет происходить, или начинаться, и не будет преходить, или исчезать, и, таким образом, он не будет подчинён закону всех временных определений, всего изменчивого, в силу которого все совершающееся находит свою причину в явлениях (предыдущего состояния). Одним словом, его причинность, поскольку она есть умопостигаемая, не будет стоять в ряду эмпирических условий, которые делают событие необходимым в чувственном мире. Разумеется, этот умопостигаемый характер не может никогда быть познан непосредственно, так как мы не можем воспринять что–нибудь иначе как лишь поскольку оно является. Но этот умопостигаемый характер должен мыслиться в некотором отношении к эмпирическому, поскольку мы вообще должны класть известный трансцендентальный предмет в основу явлений, хотя мы и не знаем об этом предмете, что он есть сам в себе 63.
Следовательно, по эмпирическому своему характеру этот субъект как явление подчинён всем законам явлений, которые сводятся к причинной связи, и постольку он есть не что иное, как часть чувственного мира, действия которой, так же как всякое другое явление, неизбежно следуют из её природы. Сообразно влиянию внешних явлений на этот субъект — раз мы узнаем его эмпирический характер, то есть закон его причинности, посредством опыта — все его действия должны быть объясняемы по естественным законам и все требуемое для полного и необходимого определения этих действий должно быть находимо в возможном опыте. Но по умопостигаемому характеру его (хотя о нем мы ничего не знаем, кроме его общего понятия) тот же самый субъект должен быть свободен от всех влияний чувственности и определения чрез явления, и так как в нем, поскольку он есть νούμενον, ничто не совершается, не находится никакое изменение, для которого требовалось бы динамическое определение во времени, следовательно, в нем нет никакой связи с явлениями как причинами, то, таким образом, это действующее существо тем самым независимо и свободно в своих действиях от всякой естественной необходимости, которая встречается только в мире явлений, или чувственном мире. О нем в этом смысле можно совершенно верно сказать, что оно само начинает свои действия в чувственном мире, без того, однако, чтобы действия начинались в нем самом, и это будет иметь силу, несмотря на то что действия в чувственном мире не начинаются сами собою, так как они в нем всегда заранее определены эмпирическими условиями предыдущего времени (но, однако, лишь посредством эмпирического характера, который есть лишь явление характера умопостигаемого) и, с этой стороны, являются лишь продолжением ряда естественных причин. Таким образом, свобода и природа, каждая в полном своём значении, без всякого противоречия, могут быть зараз найдены в одних и тех же действиях, смотря по тому, сравнивают ли их (действия) с их умопостигаемою или же с их чувственною причиной 64.
Естественный закон, что все совершающееся имеет причину и что сама эта причина как действующая во времени определяется к своему действию другою причиной, составляющею опять некоторое явление во времени, и что, следовательно, все события или факты эмпирически определены в некотором естественном порядке, — этот закон, чрез который только явления составляют природу и дают предметы некоторого опыта, есть рассудочный закон, от которого непозволительно отступать ни под каким предлогом или исключать из него какое бы то ни было явление, так как в противном случае это явление было бы поставлено вне всякого возможного опыта, чрез это отличено от всех предметов возможного опыта и сделано, таким образом, простым être de raison, или вымыслом 65.
Здесь, таким образом, является вопрос: признавая в целом ряду всех событий исключительно естественную необходимость, возможно ли, однако, этот самый ряд событий, который, с одной стороны, есть лишь действие природы, признавать, с другой стороны, как свободное действие или же между этими двумя родами причинностей находится прямое противоречие?
Между причинами в явлении бесспорно не может быть ничего такого, что могло бы прямо и само по себе начинать ряд событий. Всякое действие как явление, поскольку оно производит событие, само есть событие, или происшествие, предполагающее другое состояние, в котором находится причина, и, таким образом, все, что совершается, есть лишь продолжение ряда, начало же, само себя определяющее, здесь невозможно. Таким образом, все акты естественных причин во временном ряду суть сами лишь следствия, предполагающие точно так же свои причины в этом временном ряду; первоначальный же акт, чрез который совершается нечто такое, чего прежде не было, не может быть ожидаем от причинной связи явлений. Но есть ли необходимость, чтоб, если действия суть явления, действующая сила их причины, которая (именно причина) сама есть также явление, чтобы эта действующая сила была исключительно эмпирическою? И не возможно ли, напротив, чтобы, хотя для всякого действия в явлении требуется связь с его причиной по законам эмпирической причинности, чтобы сама эта эмпирическая причинность, нисколько не нарушая своей связи с естественными причинами, была, однако, действием некоторой не эмпирической, а умопостигаемой причинности, то есть некоторого по отношению к явлениям первоначального акта известной причины, которая, таким образом, в силу этой своей способности не есть уже явление, но умопостигаемая причина, хотя по своему действию в чувственном мире она совершенно принадлежит как звено к общей естественной цепи 66. Закон причинности явлений, связующий их между собою, необходим для того, чтобы можно было искать и находить для естественных событий естественные условия, т. е. причины в явлении.
Когда это признано и не ослаблено никаким исключением, то рассудок, который в своём эмпирическом применении ничего не видит во всем происходящем, кроме природы, и имеет на это право, тогда рассудок, говорю я, имеет все, чего он может требовать, и физические объяснения идут своим чередом безо всякой помехи. И ему не наносится никакого ущерба, если признать, что между естественными причинами находятся и такие, которые, помимо своего естественного отношения и связи с явлениями, имеют ещё такую способность, которой принадлежит лишь умопостигаемое значение, поскольку определение её к действию никогда не основывается на эмпирических условиях, но на одних основаниях ума, так, однако, что действие этой причины в явлении сообразно со всеми законами эмпирической причинности. Ибо при этом действующий субъект как causa phaenomenon будет неразрывно связан с природой по зависимости всех своих действий от естественных условий, и лишь noumenon этого субъекта (со всею причинностью его в явлении) будет содержать в себе некоторые условия, которые, если мы захотим перейти от эмпирического предмета к трансцендентальному, должны быть признаны как только умопостигаемые. Ибо если мы в том, что может быть между явлениями причиной, следуем естественному правилу, то мы можем не заботиться о том, что в трансцендентальном субъекте (который нам эмпирически неизвестен) может быть мыслимо как основание этих явлений и их связи. Это умопостигаемое основание нисколько не касается эмпирического вопроса, но относится лишь к мышлению в чистом уме; действия же этого мышления, находимые в явлениях, хотя и связаны с умопостигаемою причиной, однако они должны тем не менее совершенно объясняться с эмпирической стороны из их причин в явлениях, по естественным законам, поскольку мы ограничиваемся эмпирическим характером как последним основанием объяснения и оставляем в стороне умопостигаемый характер, который есть трансцендентальная причина эмпирического. Применим это к опыту.
Человек есть одно из явлений чувственного мира и постольку одна из естественных причин, действующая сила которой должна находиться под эмпирическими законами. В этом смысле должен он, так же как и все другие естественные вещи, иметь некоторый эмпирический характер. Мы замечаем этот последний в силах и способностях, которые он обнаруживает в своих действиях. В неодушевлённой или только животно–одушевлённой природе мы не находим никакого основания мыслить какую–нибудь способность иначе как лишь чувственно определённую. Но человек, который целую природу познает лишь посредством чувств, сам себя познает ещё чрез внутреннее восприятие, именно в действиях и внутренних определениях, которые он никак не может причислить ко впечатлениям чувств, и есть, таким образом, сам для себя частью явление, частью, именно относительно известных способностей, лишь умопостигаемый предмет, так как действие этих способностей никак не может быть причислено к восприятиям чувственности: мы назовём эти способности рассудком и разумом. В особенности этот последний по преимуществу отличается от всех эмпирически обусловленных сил, так как он оценивает свои предметы лишь по идеям 67.
Что этот разум имеет причинную силу, что, во всяком случае, мы можем представить себе такую причинность разума, это очевидно из императивов, которые мы ставим во всем практическом как правило для действующих сил. Долженствование (das Sollen) выражает необходимость и связь с такими основаниями, которые во всей остальной природе не встречаются. В этой природе рассудок может познавать лишь то, что есть, или было, иди будет, но невозможно, чтобы в этой природе что–нибудь должно было быть иначе, чем оно в действительности есть в своём временном явлении. Долженствование, если иметь в виду только течение природы, не имеет решительно никакого смысла и значения; мы совсем не можем спрашивать, что должно совершаться в природе, так же как мы не можем спрашивать, какие свойства должен иметь круг; мы можем только спрашивать, что совершается в природе или какие свойства имеет круг. Это долженствование выражает возможное действие, основание которого есть не что иное, как чистое понятие, тогда как, напротив, основание всякого естественного события как такого необходимо есть явление. Разумеется, и действия по императивам должны быть возможны под естественными условиями, но эти естественные условия не касаются самого определения воли, а лишь действия и результата его в явлении. Могут быть сколько угодно естественных оснований, которые побуждают меня к хотению, сколько угодно чувственных возбуждений; они, однако, не могут произвести долженствования, а лишь далеко не необходимое, а всегда условное хотение, которому, напротив, долженствование, выражаемое разумом, полагает меру и цель, запрещение или допущение. Будет ли мотивом предмет простой чувственности (приятное) или же чистого разума (доброе), разум не уступает тому основанию, которое даётся эмпирически, и не следует порядку вещей, как они представляются в явлении, но с полною самопроизвольностью создаёт себе собственный порядок по идеям, к которым он прилаживает эмпирические условия и по которым (идеям) он объявляет необходимыми даже такие действия, которые, однако, никогда не случались и, может быть, никогда не случатся, предполагая при этом всё–таки, что разум в отношении к этим действиям может иметь причинную силу, ибо в противном случае он не мог бы от своих идей ожидать действий в опыте 68.
Признавая, таким образом, возможным, чтобы разум действительно имел причинную силу относительно явлений, он должен, однако, выказывать и некоторый эмпирический характер, так как всякая причина предполагает правило, по которому известные явления следуют как действие, а всякое правило требует однообразного действия, на чем основывается понятие причины как способности, которое, поскольку оно должно быть узнаваемо из одних явлений, мы можем назвать эмпирическим характером. Этот характер постоянен, тогда как действия его, согласно различию сопутствующих и частию ограничивающих условий, являются в изменчивых образах. Таким образом, каждый человек имеет эмпирический характер своей воли, который есть не что иное, как известная причинная сила его разума, поскольку она показывает в его действиях в явлении некоторое правило, по которому должно принимать разумные основания действий его по их роду и степени и судить о субъективных принципах его воли. Так как этот эмпирический характер сам должен быть выведен из явлений и из их правила, которое даётся опытом, то все действия человека в явлении определяются из его эмпирического характера и других содействующих причин (мотивов) по порядку природы. И если бы мы могли все явления его произвола изучить до последнего основания, то не было бы ни одного человеческого действия, которое мы не могли бы с уверенностью предсказать и признать как необходимое из его предшествующих условий.
Относительно этого эмпирического характера, таким образом, нет никакой свободы, и таким несвободным является человек, если мы только эмпирически его наблюдаем и хотим исследовать физиологически движущую причину его действий; но если мы то же самое действие будем оценивать по отношению к разуму, и не к теоретическому или умозрительному разуму, который может только объяснять происхождение этих действий, но по отношению к практическому разуму, который сам есть причина, их производящая, — если мы, таким образом, будем рассматривать эти действия с практической, или нравственной, стороны, то мы найдём совершенно другое правило и другой порядок, нежели порядок природы. По этому новому порядку, может быть, все то, что по ходу природы случилось и, по своим эмпирическим основаниям, необходимо случилось, не должно было случиться. Иногда же мы находим или, по крайней мере, думаем найти, что идея разума действительно показала причинную силу относительно действий людей как явлений и что, таким образом, эти действия случились не потому, что они определялись эмпирическими причинами, а потому, что определялись причинами умопостигаемы–ми, или чистого разума, хотя и в согласии с эмпирическими условиями 69.
Предполагая теперь, что можно сказать: разум имеет причинную силу относительно явлений, может ли его действие назваться свободным, когда оно с точностью определено в его эмпирическом характере и, следовательно, в этом смысле необходимо; эмпирический же характер опять–таки определяется характером умопостигаемым, а этот последний сам в себе нам неизвестен, но обозначается лишь посредством явлений, которые, собственно, дают знать непосредственно только об эмпирическом характере. Действие же, поскольку оно должно приписываться умопостигаемому характеру как его причине, происходит из него, однако, совсем не по эмпирическим законам, т. е. не так, чтоб условия чистого разума предшествовали, а только так, что предшествуют его действия в явлении, для внутреннего чувства. Чистый разум как умопостигаемая способность не подчинён форме времени, а следовательно, и условиям временной последовательности. Причинная сила разума в умопостигаемом характере не происходит, т. е. не начинается с известного времени, чтобы произвести действие, ибо в таком случае она сама была бы подчинена естественному закону явлений, определяющему причинные ряды по времени, и тогда эта причинная сил а была бы природой, а не свободой.
Таким образом, мы можем сказать: если разум может иметь причинную силу относительно явлений, то она (причинная сила) есть способность, чрез которую чувственные условия некоторого эмпирического ряда действий впервые начинаются, ибо условие, которое лежит в самом разуме, не чувственно и само, следовательно, не начинается. Здесь, таким образом, имеет место то, чего мы не можем найти во всех других эмпирических рядах, а именно: что условие последовательного ряда событий само может быть не обусловленным эмпирически, ибо здесь первое условие находится вне ряда явлений, в умопостигаемом, и, следовательно, не подчинено никакому чувственному условию и никакому временному определению предшествующими причинами.
В другом отношении, однако, эта самая действующая причина принадлежит к ряду явлений. Человек сам есть явление, его произвол имеет эмпирический характер, составляющий эмпирическую причину всех его действий. Нет ни одного условия, определяющего человека согласно этому характеру, которое бы не содержалось в ряду естественных действий и не повиновалось бы их закону, по которому не может иметь места никакая эмпирически не обусловленная причинность того, что совершается во времени. Поэтому никакое данное действие (так как оно может быть воспринимаемо только как явление) не может само собою начинаться. Но о разуме нельзя сказать, что тому состоянию, в котором он определяет волю, предшествует другое состояние как его определяющее условие.
Ибо так как разум сам не есть явление и не подчинён никаким условиям чувственности, то в нем даже относительно его причинной силы не имеет места никакая временная последовательность и, следовательно, к нему не может быть применён динамический закон природы, определяющий по правилам временную последовательность.
Разум есть, таким образом, постоянное условие всех произвольных действий, в которых проявляется человек. Каждое из этих действий заранее определено в эмпирическом характере человека прежде ещё чем оно совершится. Но относительно умопостигаемого характера, которого эмпирический характер есть лишь чувственная схема, не имеет места никакое «прежде или после» (так как он свободен от формы времени), и всякое действие, совершенно помимо временного отношения, в котором оно стоит с другими явлениями, есть непосредственное действие умопостигаемого характера чистого разума, который, таким образом, действует свободно, не определяясь в цепи естественных причин внешними или внутренними, но по времени предшествующими основаниями, и эта его свобода может быть признана не только отрицательно, как независимость от эмпирических условий (ибо в таком случае разум перестал бы быть причиной явлений), но также и положительно может быть она обозначена способностью начинать сама собою ряд событий, так что в ней самой ничто не начинается, но она как безусловное условие всякого произвольного действия не допускает над собою никаких по времени предшествующих условий. Хотя действие её начинается в ряду явлений, но никогда не может в этом ряду составлять безусловно первое начало 70.
Чтобы регулятивный принцип разума пояснить примером из его эмпирического употребления (пояснить, а не подтвердить, так как подобное эмпирическое подтверждение, или доказательство, не годится для трансцендентального положения), возьмём какое–нибудь произвольное действие, например, ложь со злобным намерением, посредством которой человек внёс некоторое замешательство в общество и которую хотят исследовать в её побуждениях и после того судить, насколько она может быть ему вменена вместе с её последствиями. В первом намерении, т. е. для исследования причин, обращаются к его эмпирическому характеру до самых его источников, которые отыскивают в дурном воспитании, дурном обществе, частью также в дурной и нечувствительной к добру натуре, а частью в легкомыслии и необдуманности, причём не оставляют без внимания и побочных причин, давших повод к этому действию. Во всем этом поступают так, как вообще в исследовании ряда определяющих причин к необходимому данному естественному действию. Но хотя признают действие определённым посредством всего этого, тем не менее порицают того, кто совершил это действие, и притом не за несчастную натуру его, не за повлиявшие на него обстоятельства и даже не за ведённый им прежде образ жизни, ибо предполагают, что можно совершенно устранить свойство этой жизни и протёкший ряд условий и смотреть на данное действие как совершённое безусловно по отношению к предыдущему состоянию, как будто действующий совершенно самостоятельно начинал этим действием новый ряд событий. Такое порицание основывается на законе разума, по которому разум признается как причина, которая могла бы и должна бы иначе определить действие того человека, несмотря на все названные эмпирические условия. И притом мы должны смотреть на причинную силу разума не как на конкурирующую или содействующую только, но как на достаточную саму в себе, хотя бы все чувственные побуждения не только не говорили в пользу её, но были даже прямо ей противоположны. Таким образом, действие вменяется умопостигаемому характеру этого человека, который теперь, в ту минуту как лжёт, вполне виновен; следовательно, разум, несмотря на все эмпирические условия действия, был совершенно свободен, и это действие вменяется исключительно его попущению.
Легко видеть в этом порицающем, или вменяющем, суждении то предположение, что практический разум совершенно не видоизменяется всеми чувственными условиями (хотя его явления, именно способы, какими он проявляется в своих действиях, и изменяются); далее, что в нем не предшествует состояние, коим бы определялось состояние последующее, что, следовательно, он совсем не принадлежит к ряду чувственных условий, делающих необходимыми явления по естественным законам. Практический разум всегда и одинаково присущ человеку во всех действиях и во всех обстоятельствах времени; сам же он не находится во времени и не приходит в какое–нибудь новое состояние, в котором он прежде не был: он относительно времени и временных действий есть определяющее, а не определяемое. Поэтому нельзя спрашивать, почему не определился разум иначе, а можно спрашивать только, почему он не определил иначе явление своею причинною силой. Но на это невозможен никакой ответ, ибо другой умопостигаемый характер дал бы и другой эмпирический характер, и когда мы говорим, что, несмотря на всю предшествующую свою жизнь, данный субъект мог бы не солгать, то это означает только, что действие непосредственно находится во власти разума и разум в своей причинности не подчинён никакому условию явлений и временной последовательности, что различие времени хотя и есть главное различие явлений относительно друг друга, но так как эти явления не суть вещи в себе, а следовательно, и не суть причины сами по себе, то это и не составляет различия действий по отношению к разуму как первоначальной причине. Таким образом, при суждении о свободных действиях относительно их причинности мы можем дойти только до умопостигаемой причины, но не далее её: мы можем познать, что она свободна, т. е. что она определяет независимо от чувственности и, следовательно, может быть тем самым необусловленною чувственно причиной явлений. Но почему умопостигаемый характер даёт именно эти явления и этот эмпирический характер при данных обстоятельствах, отвечать на это так же превосходит все способности нашего разума и даже самое право его на вопрос, как если бы спрашивалось, почему трансцендентальный предмет нашего внешнего чувственного восприятия даёт только воззрение в пространстве, а не какое–нибудь другое. Но задача, которую мы должны были разрешить, и не обязывает нас к ответу на этот вопрос, ибо она состояла только в том, чтобы разрешить, противоречит ли свобода естественной необходимости в одном и том же действии, и на этот вопрос мы отвечали, показав, что так как в свободе возможны отношения к совершенно другого рода условиям, нежели в природе, то законы этой последней нисколько не касаются первой, следовательно, обе друг от друга независимы и могут быть совместно, не препятствуя друг другу 71.
В пояснение изложенного учения Канта прибавим ещё несколько замечаний его из «Критики практического разума». Понятие причинности как естественной необходимости, в различие от неё как свободы, касается только существования вещей, поскольку они определяемы во времени, следовательно как явлений, в противоположность их причинности как вещей самих по себе. Если же теперь принять определение существования вещей во времени за определение их как самих по себе, что составляет самую обыкновенную точку зрения, тогда необходимость в причинной связи не может быть не только соединена со свободой, но они прямо противоречат друг другу, ибо из первой следует, что каждое событие, следовательно и каждое действие, происходящее в известном пункте времени, есть необходимо под условием того, что было в предшествующем времени, а так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждое действие, которое я совершаю, должно быть необходимо, по определяющим основаниям, не находящимся в моей власти, т. е. в каждом пункте времени, в котором я действую, я не свободен. Если б я даже принял все моё существование за независимое от какой–нибудь посторонней причины, так что определяющие основания моей причинности и даже всего моего существования не находились бы вне меня, то это нисколько бы ещё не превращало естественной необходимости в свободу, ибо в каждом пункте времени я всё–таки стою под необходимостью быть определяемым к действию тем, что не находится в моей власти, и бесконечный а parte priori ряд событий, который я только продолжал бы в предопределённом уже порядке, а никогда не начинал бы его сам собою, был бы непрерывною естественною цепью, и моя причинная сила, таким образом, никогда бы не была свободною. Таким образом, свобода не может быть приписана никакому существу, поскольку оно есть явление во времени, и, следовательно, если свобода вообще возможна, то она может принадлежать только существу не как явлению, а как вещи о себе; это, во всяком случае, неизбежно, если нужно соединить эти два противоположные понятия. Но в применении, когда их соединяют в одно и то же действие, являются большие трудности, которые, по–видимому, делают это соединение неисполнимым. Когда я о каком–нибудь человеке, совершившем кражу, говорю: «Это действие было необходимым результатом, согласно естественным законам причинности, результатом определённых оснований в предшествующем времени, так что было невозможно, чтоб это действие не случилось», то каким образом оценка по нравственному закону может произвести здесь изменение и предположить, что это действие могло не случиться, так как закон говорит, что оно не должно было случиться, т. е. каким образом одно и то же существо в одном и том же пункте времени и относительно одного и того же действия может быть свободным и вместе с тем подлежит неизбежному закону естественной необходимости? Было бы напрасно искать примирения в том, чтобы только согласовать способ определяющих оснований естественной причинности со сравнительным, или относительным, понятием свободы, по которому иногда действие называется свободным, когда определяющие естественные основания его лежат внутри, в самом действующем существе, как, например, в случае брошенного тела, находящегося в свободном движении, причём слово «свобода» употребляется потому, что во время этого движения тело не толкается ничем внешним; или когда мы называем движение часового механизма свободным, потому что оно само двигает свою стрелку, которая, таким образом, не передвигается извне; и точно так же в этом смысле действия человека, хотя они совершенно необходимы, посредством своих определяющих оснований, предшествующих во времени, могут быть названы свободными, так как они производятся нашими собственными силами и представлениями в нашем собственном уме. Видеть в этом примирение свободы и необходимости значило бы прибегать к очень жалкому средству и разрешать трудную задачу, над которою бились тысячелетия, посредством простой игры слов. В самом деле, при вопросе о свободе, которая предполагается всяким нравственным законом и согласною с этим законом вменяемостью, никакого значения не имеет, определяется ли естественная причинность действия основаниями, лежащими в субъекте или же вне его, и, в первом случае, имеют ли эти основания характер инстинкта или разума. Если эти внутренние основания в форме представлений имеют условия своего существования во времени, и именно в предшествующем состоянии, а это последнее в другом предшествующем и т. д., то хотя бы эти определения были внутренними психологическими, а не механическими, т. е. производящими действия посредством представлений, а не посредством телесных движений, то всё–таки это будет определяющим основанием причинности существа, поскольку его существование определяемо во времени и, следовательно, под необходимыми условиями предшествующего времени, которые таким образом, когда субъекту приходится действовать, уже не находятся более в его власти и которым, следовательно, хотя присуща психологическая свобода — если можно назвать этим словом внутреннюю связь, или сцепление, представлений в душе, — но такая свобода сама есть только некоторый вид естественной необходимости. Но здесь не остаётся места для настоящей трансцендентальной свободы, которая должна быть мыслима как независимость от всех эмпирических условий и от природы вообще, будь она предметом внутреннего чувства (т. е. только во времени) или также и внешнего (т. е. в пространстве и времени вместе), а без такой свободы (в этом последнем собственном смысле), которая одна только имеет практическое действие a priori, невозможен никакой нравственный закон и никакая вменяемость. Поэтому же можно всякую необходимость событий во времени по естественному закону причинности называть механизмом природы, хотя под этим нет надобности разуметь, что вещи, подчинённые ему, суть действительно материальные машины. Здесь имеется в виду лишь необходимость связи событий во временном ряду, как она развивается согласно естественному закону, будет ли субъектом, в котором совершается это развитие, материальный автомат или же духовный, побуждаемый представлениями. И если свобода нашей воли есть только эта психологическая и сравнительная, а не трансцендентальная или абсолютная вместе с тем, то эта свобода в сущности не будет лучше свободы любой машины, которая, будучи раз заведена, сама собою продолжает свои движения 72.
Чтобы разрешить теперь это видимое противоречие между естественным механизмом и свободой в одном и том же действии, нужно вспомнить, что естественная необходимость, не могущая быть совместною со свободой субъекта, принадлежит только определению той вещи, которая стоит под условиями времени, т. е. определению действующего субъекта только как явления, что, следовательно, поскольку определяющее основание каждого действия этого субъекта находится в том, что принадлежит к прошедшему времени, оно не подлежит его власти. Но тот же самый субъект, сознавая себя, с другой стороны, как вещь о себе, рассматривает и своё существование, поскольку оно не стоит под условиями времени, и себя самого как определяемого только теми законами, которые он сам даёт себе посредством разума, и в этом его существовании ему ничто не предшествует относительно определения его воли, но каждое действие и вообще каждое определение его бытия, изменяющееся согласно внутреннему чувству, даже весь ряд его существования как чувственного существа, в сознании его умопостигаемого бытия есть не что иное, как только следствие, а никак не может быть признан за определяющее основание его умопостигаемой причинности. В этом отношении разумное существо может справедливо сказать о каждом противонравственном действии, которое оно совершает, хотя б это действие как явление было достаточно определено предыдущим и постольку было бы неизбежно необходимо, — оно может справедливо сказать, что действие это могло бы и не совершиться, так как оно со всем предыдущим, которым определяется, есть лишь только единичное явление его характера, который создаётся им самим и по которому оно вменяет себе причинную силу того явления, — вменяет её себе в качестве независимой от всякой чувственности причины 73.
С этим совершенно согласен приговор той удивительной способности в нас, которую мы называем совестью: что мы ни измышляли бы для того, чтоб оправдать какое–нибудь безнравственное действие как нечто такое, чего мы совершенно не могли избежать, при совершении которого мы были унесены потоком естественной необходимости, — всегда мы находим, что говорящий здесь в нашу пользу адвокат никак не может заглушить внутреннего обвинителя, если только мы сознаём, что во время совершения действия мы обладали ясным разумом, т. е. пользовались свободой. И хотя безнравственное действие объясняется естественными причинами, но это объяснение не есть оправдание, так как нисколько не уничтожает самопорицания. На этом же основывается раскаяние в давно совершённом действии при каждом воспоминании о нем. Это скорбное нравственным настроением производимое ощущение практически бесплодно, так как не может превратить сделанное в несделанное, и с этой точки зрения оно было бы совершенно бессмысленно (каковым его и признает между прочим Пристлей в качестве настоящего, последовательного фаталиста, и за эту откровенность он заслуживает большего одобрения, чем те, которые, на самом деле утверждая механизм воли, на словах признают свободу и включают в свою синкретическую систему понятие вменяемости, не будучи, однако, в состоянии сделать его понятным), но оно получает своё законное оправдание из того, что разум не может признавать никакое различие времени, когда дело идёт о законах нашего умопостигаемого, т. е. нравственного, существования, а спрашивает только, принадлежит ли это событие мне как моё действие, и затем связывает с ним морально то ощущение безо всякого различия, совершено ли действие теперь или же давным–давно. Раскаяние и вменяемость относятся, собственно, не к отдельному действию как такому, т. е. как явлению во времени, определённому предшествовавшими явлениями и поэтому необходимому, а ко внутренней причине этого действия, лежащей за пределами явлений, не подчинённой, следовательно, форме времени и относительно которой, таким образом, нет прошедшего. Я могу вменять себе, порицать и раскаиваться в действии, лишь поскольку в нем выражается мой постоянный характер или постоянная черта этого характера, независимая от времени и составляющая свободный продукт моего умопостигаемого характера. Ибо развивающаяся во времени чувственная жизнь по отношению к умопостигаемому содержанию существования представляет безусловно единичное явление, которое, поскольку оно содержит только проявление нравственного характера, должно быть оцениваемо не по естественной необходимости (которою определяется только его обнаружение, а не оно само), но по безусловной произвольности его свободы как вещи о себе. Поэтому можно допустить, что если бы даже для нас было возможно так глубоко проникать в характер человека, поскольку он проявляется как во внутреннем, так и во внешнем действии, что нам было бы известно всякое даже самое незначительное побуждение к тому действию, а также и все на него действующие внешние поводы, причём можно было бы рассчитать поведение этого человека в будущем с такою же достоверностью как лунное или солнечное затмение, тем не менее можно было бы утверждать, что этот человек свободен, так как нам всё–таки оставалась бы возможность другой точки зрения на этот же субъект, именно умственное воззрение на него как на noumenon. Причём нам было бы ясно, что вся эта цепь явлений по нравственному своему значению сама зависит от произвольности субъекта как вещи о себе, об определениях которой нельзя дать никакого физического понятия или объяснения. С этой точки зрения, которая естественна для нашего разума, хотя и необъяснима эмпирически, оправдываются даже такие суждения, которые на первый взгляд кажутся совершенно несправедливыми. Бывают случаи, когда люди с самого раннего детства показывают решительную злость, которая постоянно возрастает с летами, несмотря на самое лучшее воспитание, так что их приходится считать за прирождённых злодеев и совершенно неисправимых, и между тем, несмотря на это, их преступления вменяются им так же, как и другим, как будто бы, несмотря на это прирождённое и, следовательно, независимое от их воли злое свойство их натуры, они остаются такими же ответственными за свои действия, как и всякий другой. Это было бы невозможно, если бы мы не предполагали, что все, что они делают, имеет в своей основе некоторую свободную причинность, не зависимую от временных явлений и только обнаруживающуюся в этих явлениях, так что весь этот обнаруженный дурной характер есть не основание, а, напротив, только результат их свободной воли, по существу предшествующей всем своим временным явлениям (предшествующей, следовательно, или первейшей и относительно самого их рождения, в котором обнаруживается уже результат этой умопостигаемой свободной воли), вследствие чего они с самого начала и проявляют один и тот же дурной характер, нисколько не мешающий им быть ответственными за то первоначальное свободное определение, из которого произошёл и этот характер 74.
XI. Результаты рационалистической этики. — Переход от субъективной к объективной этике
Изложенное различие умопостигаемого и эмпирического характера показывает, что каждый человек как существо само в себе, или умопостигаемая причина, есть самостоятельное начало своих действий по отношению ко внешним чувственным побуждениям. Уже эмпирическое исследование вопроса о свободе воли показало нам, что внешние побуждения сами по себе недостаточны для произведения какого бы то ни было человеческого действия, что их определяющая сила обусловливается индивидуальным свойством, или натурой, то есть эмпирическим характером действующего существа. Но такая относительная независимость от внешних только условий не есть, очевидно, свобода воли в собственном смысле, ибо самый этот эмпирический характер есть уже нечто данное, определённое, следовательно, невольное. Как все явления, он определяется трансцендентальным свойством являющегося как существа самого в себе и, следовательно, зависит от умопостигаемого характера. Этот последний свободен уже ото всех эмпирических условий не только внешних, но и внутренних, так как вся совокупность этих внутренних условий, составляющая эмпирический характер субъекта, есть лишь собственное произведение характера умопостигаемого, который, таким образом, определяет свой эмпирический характер, но не определяется им; но легко видеть, что и этим ещё не разрешается настоящий вопрос о свободе воли, так как и свобода умопостигаемого характера есть только относительная. Ибо если собственная причина моих действий есть мой умопостигаемый характер, не определяемый никакими эмпирическими условиями, то из этого ещё не следует, чтоб этот умопостигаемый характер не определялся чем–нибудь другим, помимо этих условий. Как умопостигаемое существо, или существо само в себе, человек принадлежит к иному, существенному, или умопостигаемому, миру, радикально отличному от мира природы, и если, как чувственное существо, или явление, человек в своих эмпирических действиях подчиняется закону этой чувственной природы, или закону явлений, то в качестве умопостигаемого существа не должен ли он быть также подчинённым — но только иному закону, закону мира умопостигаемого? В обоих случаях есть определение и, следовательно, не свобода, только сами определяющие причины суть другие. Или, может быть, человек как умопостигаемое существо сам себя определяет известным сверхприродным трансцендентальным актом и даёт себе определённый характер, выражающийся потом в ряде временных его действий, причём так как этот трансцендентальный акт по самому понятию своему не может подлежать форме времени и, следовательно, по отношению к нему не может быть никакой временной раздельности действий, то каждое действие и все они вместе в своей внутренней связи безо всякого различия времени составляют единое проявление этого свободного трансцендентального акта и все одинаково относятся к нему как к своей умопостигаемой причине. Но, во–первых, должно заметить, что нельзя говорить о трансцендентальном акте в собственном смысле, ибо всякий акт, или действие, есть переход от одного состояния к другому, предполагает, следовательно, время, в которое совершается этот переход, и, таким образом, не может иметь трансцендентального, или умопостигаемого, т. е. свободного от всяких условий времени, характера. Если же, далее, под актом разуметь нечто иное, если утверждать вечный акт как единое и неизменное состояние, а не движение, переход от одного состояния к другому, в таком случае характер человека как умопостигаемый, или трансцендентальный, явится вечным, всегда и неизменно существующим, следовательно, независимым от его воли, а потому и несвободным. Очевидно, в этом учении Канта (разделяемом Шеллингом и Шопенгауэром) свобода принимается в чисто относительном смысле. Человек в силу своего умопостигаемого характера, или как существо само в себе, свободен от закона внешней необходимости, определяющей эмпирические явления. Такая свобода принадлежит ему вместе со всеми другими существами, так как каждое существо (все, что существует), будучи, с одной стороны, явлением и подчиняясь, следовательно, закону явлений, с другой стороны, есть вещь в себе, или умопостигаемая сущность (noumenon), независимая от этого закона и, следовательно, по отношению к нему свободная. Каждое существо и каждая вещь в природе не определяются безусловно в своём действии законом феноменальной причинной связи, каждое существо и каждая вещь имеет сама в себе безусловно свойственный ей известный умопостигаемый характер, которым собственно и определяются способы её проявления, т. е. её эмпирический характер, причём внешние причины служат только поводом этому проявлению. И различие в этом отношении между человеком и другими, низшими, существами может состоять разве лишь в том, что эти последние имеют только известный родовой характер, без различия особей в отношении к умопостигаемому свойству, тогда как в человеке умопостигаемый характер есть различный для каждой особи. Но затем ещё остаётся роковой вопрос: чем определяется самый этот умопостигаемый характер каждого существа, почему такое–то существо может действовать в силу своего трансцендентального характера только так, а не иначе? Рационалистическая этика в лице Канта отказывается отвечать на этот вопрос, отказывается, следовательно, от окончательного разрешения вопроса о свободе воли. Но если это разрешение лежит за пределами того или другого философского учения, то ещё из этого не следует, чтобы вопрос был неразрешим по самому существу дела. Очевидно только, что почву, или основание, для его разрешения нужно искать не в эмпирической действительности и не в формальных определениях априорного мышления, а в том умопостигаемом мире, к которому человек принадлежит своим внутренним существом, в силу своего умопостигаемого характера, и существование которого необходимо признается как эмпирическою, так и рационалистическою философией.
В самом деле, так как вопрос о свободе воли сводится к вопросу: определяется ли человек в своих действиях какими–нибудь причинами, кроме самой своей воли, и так как признано, что он не определяется с безусловною необходимостью никакими эмпирическими причинами, принадлежащими к миру явлений, то остаётся только вопрос: не определяется ли он причинами трансцендентальными, т. е. принадлежащими к миру умопостигаемому, и для того чтобы разрешить этот вопрос, необходимы некоторые положительные знания этого умопостигаемого мира и его законов. Но возможно ли это знание? Очевидно, здесь вопрос принимает чисто теоретический, или умозрительный, характер, и, следовательно, ответ на него лежит совершенно за пределами этики. Но для этой последней и нет непосредственной необходимости в окончательном, метафизическом разрешении вопроса о свободе воли; для неё достаточно пока и тех результатов, которые получены путём эмпирического и рационального исследования. Основной вопрос этики, как мы знаем, есть следующий: в чем состоит коренное различие нравственного и безнравственного действия и на чем это различие для человека основывается? На этот вопрос рациональная этика в связи с последними результатами этики эмпирической может дать удовлетворительный ответ. Мы знаем, что особенный характер нравственной деятельности (в отличие от безнравственной) состоит в её внутренней всеобщности и необходимости, то есть в возможности, чтобы принцип, или правило, этой деятельности сделалось всеобщим законом, тогда как характер противоположной, т. е. нравственно дурной деятельности состоит в том, что правило её не может без внутреннего противоречия сделаться всеобщим законом. Это есть различие в самой общей форме; что касается до предмета деятельности, то коренное различие между нравственною и безнравственною деятельностями в этом отношении определилось тем, что предметы первого рода деятельности суть другие существа как цели сами по себе, тогда как второго рода деятельность имеет своим предметом только само действующее, притом как чувственное или случайное, существо. Наконец, относительно последней цели действия: она определилась для деятельности нравственной в виде всеобщего и внутренно необходимого царства целей, тогда как деятельность безнравственная имеет лишь частные, случайные и преходящие цели. Эти три определения имеют между собою то общее и сводятся к тому, что деятельность нравственно добрая имеет как свою форму, так равно предмет и цель в мире умопостигаемом, всеобщем и внутренно необходимом, тогда как противоположная деятельность имеет как свою форму, так равно предмет и цель в мире случайных, эмпирически обусловленных, относительных явлений. Первого рода деятельность нормальна, потому что её принцип может стать всеобщим и необходимым, т. е. может стать безусловною нормой (для всех одинаково), тогда как второго рода деятельность не может иметь по существу своему, как относящаяся исключительно к частному, эмпирическому существованию действующего, никакой общей безусловной нормы и, следовательно, ненормальна. Если собственный характер нравственной деятельности связывает её с миром умопостигаемого, в котором она имеет свою форму, предмет и цель, то точно так же связана она с этим умопостигаемым миром и по своему субъективному основанию, т. е. по своему основанию в человеке как действующем. Это основание есть то, что человек сам по себе не есть только явление, но обладает как вещь в себе трансцендентальным, или умопостигаемым, характером, вследствие чего он и может давать своей деятельности умопостигаемую, или идеальную, форму: ставить ей умопостигаемые предметы и цели, т. е. может действовать нравственно; и в этой возможности, или способности, действовать по идеям, а не по эмпирическим, или чувственным, побуждениям заключается та его несомненная свобода, которая одна только и необходима с практической, или нравственной, точки зрения. Для того чтобы человек мог действовать нравственно, нет надобности, чтобы он был свободен в том смысле, чтобы не определяться никакими мотивами; достаточно, что он свободен в том смысле, что может определяться идеальными мотивами. Свобода человека в последнем смысле есть внутреннее субъективное условие нравственной деятельности.
Всякая деятельность может рассматриваться с двух сторон, или точек зрения: во–первых, со стороны своих внутренних субъективных оснований в действующем и, во–вторых, со стороны своего осуществления в предмете действия. Эти две стороны так тесно и неразлучно связаны между собою, что было бы неосновательно и невозможно ограничивать этику исследованием только одной стороны. В самом деле, если даже допустить, что нравственная воля и основанная на ней деятельность имеют всю свою моральную цену только в своих внутренних основаниях, т. е. в том, чем определяется субъект в этой деятельности, то ведь сами эти внутренние основания предполагают по крайней мере возможность осуществления их во внешней деятельности. Нравственная воля требует нравственного действия, нравственное же действие стремится к своему осуществлению в действительности. Если бы не предполагалось этого последнего, то и сама нравственная воля субъекта была бы невозможна: если б я знал или был уверен, что осуществить в действительности добро так же невозможно, как сделать, чтобы дважды два было пять или чтобы квадрат был кругом, то в таком случае во мне самое желание нравственного добра было бы субъективно невозможно в смысле решительной действительной воли, как я не могу сериозно хотеть, чтобы квадрат был кругом. Таким образом, для того даже, чтобы нравственное начало существовало субъективно, во внутренней воле, необходимо, чтоб была уверенность в возможности его объективного осуществления, а такая уверенность предполагает исследование необходимых условий этого объективного существования.
Итак, субъективная этика, которою мы до сих пор занимались, т. е. учение о внутренних определениях нравственной воли (сначала материальных — в этике эмпирической, а затем, и главным образом, формальных — в этике рациональной), необходимо требует знания этики объективной, т. е. учения об условиях действительного осуществления нравственных целей.
Нравственная деятельность, как мы знаем, имеет своею формой безусловную всеобщность, своим предметом — все живые существа, своею окончательною целью — организацию этих существ в царстве целей. Таким образом, нравственная деятельность по необходимости выходит за пределы единичной личной жизни и обусловливается (как объективная) существованием общества. Отсюда ясно, что полное осуществление этой объективной нравственной деятельности полагается в долженствующем быть, или нормальном, обществе, и, следовательно, задача объективной этики заключается в определении условий этого нормального общества как высшего практического идеала.
XII. Отвлечённые понятия о человеческом обществе вообще
Мы видели тщетную попытку формальной этики (имеющей в Канте своего чистейшего представителя) ограничить сущность нравственного начала одною его формой, то есть понятием чистого долга как общим правилом воли; самое это правило по необходимости заключает в себе как свою существенную часть указание должного предмета и цели для воли и деятельности. В самом формальном принципе нравственности, как мы видели, приходится по необходимости различить его обязательную форму — форму долга, или категорического императива, утверждающую, что мы должны делать, и его содержание, показывающее, что мы должны делать.
Что касается до обязательной формы нравственного начала, то, заключая в себе предположение свободной воли (ибо я не могу быть обязан к тому, что не в моей воле), она остаётся открытою задачей, пока не разрешён этот основной вопрос о свободе воли, а он, как мы видели, не может быть окончательно разрешён в области одних этических понятий, будучи тесно связан с другими вопросами чисто метафизического свойства, требующими особого исследования. Но прежде чем перейти к этому последнему, нам должно развить объективное содержание нравственного начала, имеющее собственное значение независимо от его обязательной формы. Ибо если бы даже оказалось, что нравственная цель воли и деятельности и не может быть для нас безусловным долгом, нам повелевающим, то это не отнимает у неё значения высшего блага, к которому мы можем стремиться.
Настоящая цель нашей воли и деятельности, указываемая нравственным началом, заключается, как мы видели, в осуществлении нормального общества.
Общество есть вместе и существующий факт и неосуществлённая идея, или идеал. Здесь мы прежде всего встречаемся с отвлечённым воззрением, которое видит в обществе только фактически существующее, естественное явление и ставит исключительною задачей общественной науки изучать эмпирические законы этого явления, как оно есть в действительности, устраняя всякий вопрос о нормальном, долженствующем быть, или идеальном, обществе.
Общество есть факт, но также факт и то, что общество не есть какое–нибудь вполне определённое, завершённое в своих формах бытие, а что оно есть нечто изменчивое, незаконченное, только делающееся, или осуществляемое. Соответственно этому и предполагаемая положительная наука об обществе (социология), кроме социальной статики, изучающей общество в его пребывающих постоянных основах (представляющих, впрочем, строго говоря, очень немногое), заключает в себе ещё, как свою существенную часть, социальную динамику, изучающую законы изменения или развития общества. Но чем прежде всего определяется это развитие общества? На это пусть ответит нам сам основатель положительной социологии. «Мне не нужно доказывать, — говорит он, — что миром управляют и двигают идеи или, другими словами, что весь общественный механизм основывается окончательно на мнениях» 75. Действительно, если устранить некоторую неточность выражений, то высказанная здесь Контом мысль не нуждается в доказательствах. Поистине несомненно, что прямое двигательное начало общественному развитию даётся существующими в обществе в той или другой форме идеями и прежде всего, разумеется, идеями социальными, то есть идеалами общества, или представлениями о нормальном, долженствующем быть, обществе. Таким образом, социальная динамика необходимо должна заключать в себе и социальную идеалогию, то есть учение о долженствующем быть, или идеальном, обществе.
Избегая спора о словах, можно безо всякого затруднения признать, что общество есть естественное явление, есть факт. Но этим, разумеется, ещё ничего не сказано. Спрашивается, какое явление, какой факт? Так как общество есть нечто сложное, живущее и развивающееся, то его охотно подводят под категорию организма. И против этого нет оснований спорить: действительно, общество представляет все признаки бытия органического. Но когда на этом основании начинают рассматривать общество прямо по аналогии с известными нам индивидуальными организмами животного и растительного мира, то при этом забывают, что общество не может быть только организмом вообще, то есть имеющим лишь те общие признаки, которые есть и у всякого другого организма: общество есть организм определённый, организм sui generis, и, следовательно, обладает особенными, ему исключительно принадлежащими свойствами. И прежде всего, как мы видели, общество живёт и развивается по идеям, причём эти идеи являются не только как бессознательно присущие его бытию нормы (в этом смысле и вся остальная природа живёт по идеям), а как сознательные личные мысли самих членов общества — как убеждения и мнения. Общество в известной мере есть произведение своей собственной сознательной деятельности, чего нельзя сказать о других организмах. В этом смысле общество может быть названо организмом свободным и противопоставлено всем другим как только природным.
Далее, жизнь и развитие природных организмов представляет замкнутый круг; весь процесс этого развития с началом и концом своим, от зародышного пузырька и до разлагающегося трупа, дан в действительности и может быть нам фактически известен; в этом смысле природный организм есть вполне факт, тогда как развитие общественного организма в его целом, т. е. развитие человечества, есть только задача, ибо это развитие в действительности ещё не совершилось, и не только начатки человечества скрыты от нас, так же как и его концы, но мы не знаем даже и того, в каком количественном отношении находится прожитой уже человечеством период ко всей его жизни. Поэтому если мы всё–таки хотим иметь науку об обществе, если мы хотим смотреть на общество и изучать его как нечто целое, как развивающийся организм, то мы не можем ограничиться областью одного исторического опыта, а должны рядом с фактами прошедшего и настоящего дать место и идеям будущего; ибо только в этих идеях общество человеческое получает ту определённость и законченность, которых оно лишено в своей наличной деятельности.
Нельзя говорить о развитии общества, не имея понятия о том, к чему ведёт это развитие, какой конец его. Но конец этот есть не факт, а только идеал. Таким образом, и с этой стороны социальные идеалы входят в науку об обществе. Устранять их отсюда было бы ещё основание, если бы можно было провести непреложную границу и безусловное различие между идеей и фактом, между мыслями разума и явлениями действительности. Между тем несомненно, что в обществе, как и везде, идея есть вместе с тем и факт, так же как всякий факт есть и идея. Устраняя всякие метафизические соображения и ограничиваясь одною областью явлений, и именно явлений исторических, легко убедиться, что всякое событие в жизни человеческого общества, прежде чем стать фактом действительности, было идеалом мыслящего ума. И точно так же идея появилась в обществе и, став в нем началом движения, является тем самым как положительный общественный факт. Идея и факт, утопия и действительность суть термины относительные, постоянно переходящие друг в друга, и если можно и должно пренебрегать иными утопиями, то не за то, что они утопии, то есть не имеют места в данной внешней действительности 76 или являются в ней как только мысли, а за то, что они суть плохие мысли и в этом качестве не только лишены применения в наличной действительности, но не имеют законного места и в мире идей.
Но, признавая значение идей в развитии общества и вместе с тем признавая, что эти идеи суть также социальные факты, не возвращаемся ли мы к тому воззрению, по которому изучение общества сводится к изучению его фактического существования, так как к этому последнему могут быть отнесены и все социальные идеи? Это было бы так, если бы мы не имели только что указанного и совершенно необходимого различия между идеями по их содержанию, или по их существенному достоинству, независимо от их фактического или исторического существования. Всякая идея, как важная, так и пустая, одинаково есть факт; в этом отношении все они равны, и если смотреть только с фактической стороны, то пришлось бы, изучая социальные идеи, давать место всякой произвольной фантазии, всякому вздору, который когда–либо кому–нибудь приходил в голову по данному вопросу, ибо всякая такая фантазия, всякий такой вздор есть факт умственной истории, необходимое явление наряду с другими. Если же мы признаем различие между идеями истинными и ложными, плодотворными и бесплодными и обращаем внимание только на первые, то тем самым мы выходим за пределы фактической области, рассматриваем эти идеи не со стороны фактического их существования только, но со стороны их существенного содержания, судим их по существу.
Но в чем же состоит это существенное содержание социальных идей, или идеалов? Так как во всяком идеале по самому понятию его заключается требование его осуществления, ибо идеал указывает именно то, что должно быть, а следовательно, и может быть, так как нелепо было бы требовать невозможного, то и содержание социального идеала как долженствующего быть осуществлённым и, следовательно, осуществимого не может представлять чисто умозрительного теоретического характера, не имеющего никакой связи с действительным обществом, ибо в таком случае это идеальное содержание не имело бы и никакой основы для своего осуществления, напротив, очевидно, всякий социальный идеал предполагает настоящее, существующее общество во всем его действительном составе и затем требует, чтоб это действительное общество не только существовало, но существовало как должно, а так как должное вообще определяется нравственным началом, то всякий социальный идеал заключает в себе применение нравственного начала к существующему обществу.
Таким образом, мы имеем два данные: общее начало нравственности как чисто разумное требование и действительное общество как эмпирический факт. Взятые в своей отдельности, эти два данные не удовлетворяют воли как практического разума, поскольку нравственное начало само по себе не действительно, а действительное общество само по себе не нравственно; социальный же идеал указывает именно способ их взаимодействия как реализацию нравственного начала и идеализацию действительного общества. Согласно общественному идеалу формальное нравственное начало, осуществляясь в действительном обществе, должно сделать его нормальным, а само должно стать в нем действительным, или, сообщая ему идеальную форму, должно получить от него реальное содержание.
Так как возможно только одно общее формальное требование нравственности (а именно чтобы все составляли цель каждого и каждый цель всех), то множественность и разнообразие социальных идеалов зависит, собственно, от неполноты в применении этого единственного нравственного требования к действительному обществу. В самом деле, так как это последнее есть факт весьма сложный, состоящий из многих элементов, то, применяя к нему нравственное начало, можно иметь в виду преимущественно тот или другой из общественных элементов, более или менее отвлекаясь от других, вследствие чего и получаются различные социальные идеалы, носящие более или менее отвлечённый характер, или представляющие собою отвлечённое начало объективной нравственности.
Но прежде рассмотрения этих отвлечённых начал более частного характера мы должны упомянуть о двух общих направлениях общественной этики, соответствующих не только двум основным моментам всякого общества, но связанных также и с некоторою формальною двойственностью в самом общем нравственном начале. Это последнее, как мы знаем, требует, чтобы все были целью каждого и каждый целью всех; таким образом, здесь «Все» и «каждый» представляют два существенные термина, и при одностороннем понимании нравственного начала перевес может даваться одному из них, — центр тяжести может полагаться или в единичном элементе («каждый»), или в элементе универсальном («все»), откуда и являются два отвлечённые начала объективной этики, или два отвлечённые идеала общества, к которым мы и переходим.
XIII. Отвлечённые начала индивидуализма и общинности
Всякий общественный идеал, предполагая действительные элементы общества, имеет своею целью определить нормальное, то есть долженствующее быть, отношение этих элементов, причём, разумеется, он должен иметь в виду только те элементы, которые существенны и необходимы для общества. Таким образом, при рассмотрении различных социальных идеалов нам следует иметь исходною точкой самую идею общества и начинать с наиболее общих и первичных элементов, которые непосредственно в этой идее заключаются.
Общество вообще (всякое общество) по самому понятию своему, как союз лиц, представляет прежде всего два основные, полярно противоположные между собою элемента: единичный, выражающийся в отдельных лицах, входящих в союз и составляющих его содержимое, и элемент общий, заключающийся в самой той связи, или общности, которая соединяет эти лица как все и составляет идею общества. Этим двум основным элементам общества соответствуют и в общественной жизни, и в учениях об обществе два противоположные стремления, из которых одно хочет дать безусловное господство элементу общинности и единства, другое же имеет в виду исключительное преобладание индивидуального элемента. Возведённые в принцип, эти стремления образуют отвлечённые начала общинности и индивидуализма. Сущность этих начал ясна, и характер их общеизвестен. Также ясно, что вследствие одинаковой необходимости для общества обоих его элементов (ибо без личного элемента общество невозможно материально, а без общей связи оно формально невозможно) те принципы, которые утверждают исключительно один из этих элементов, являются несостоятельными и в теории и на практике. Полного осуществления как общинности, так и индивидуализма мы нигде и не находим, оно невозможно. Здесь (как и при всех других отвлечённых началах) можно говорить только о стремлении к преобладанию и об относительном осуществлении; но и в этом относительном осуществлении открывается несостоятельность этих отвлечённых начал. Очевидно, в самом деле, что одностороннее преобладание общественной связи и единства в жизни, подавляя общим уровнем все особенности личных сил и характеров, отнимает у них свободу деятельности и развития, и вместе с тем и тем самым отнимает у самого общества (которое ведь состоит из этих же подавленных лиц) полноту реального содержания, богатство и многообразие жизни. Таким образом, исключительное господство общинности делает общество скудным по содержанию и несвободным по форме. Но точно так же очевидно, что и при перевесе индивидуализма, когда весь почин, вся цель и определяющее начало жизни переносится на отдельное лицо, а общественное единство является лишь средой и вспомогательным средством для удовлетворения личных требований, — при таком перевесе индивидуализма в корне разрушается самое бытие общества. Ибо когда каждый для себя есть все и ничто для других, естественным следствием такого противоречия является всеобщая вражда и борьба, и общество вместо гармонического царства всеобщих целей превращается в хаос личных стремлений; результат получается в сущности тот же самый, как и при господстве противоположного начала общинности: полнота и свобода жизни исчезают здесь, как их нет и там, ибо личные стремления по существу своему узки и бедны, а освобождение от власти общественных начал и идей не может устранить другого, худшего рабства — рабства пред механическими законами внешней жизни, которые для отдельного лица являются лишь как слепой, бессмысленный случай, потому что само это лицо со всем своим внутренним миром есть лишь случайность для этих мировых законов. Это новое рабство лица пред «силою вещей» тем более ужасно, что от него не предполагается никакой возможности избавления, ибо с точки зрения индивидуализма, замыкающего личность внутри самой себя и безусловно противопоставляющего её «всему», не может быть никакого третьего высшего начала, которое бы положительно соединяло или примиряло внутреннее требование субъекта со внешнею необходимостью в объективном мире.
Прилагая к исключительной общинности и к исключительному индивидуализму мерило формального нравственного начала, мы находим, что первая безнравственна, потому что при ней каждый не есть цель для всех, каждый в отдельности лишается самостоятельности, поглощается всеми; индивидуализм же не удовлетворяет нравственной норме, потому что здесь все не составляют цели для каждого, а цель каждого есть только он сам. Без сомнения, индивидуализм прав, когда утверждает, что действительный почин всякой деятельности должен принадлежать отдельному лицу, что деятельность должна исходить от единичного лица как «начала движения», — это необходимо, для того чтобы человеческая жизнь имела характер сознательности и свободы, для того чтобы все деятельные силы получили раздельность и самостоятельное развитие. Но неправда индивидуализма как исключительного, отвлечённого начала состоит в том, что здесь не только действительный почин, но и безусловная цель всякой деятельности полагается в отдельном лице, так что деятельность не только исходит, но и постоянно возвращается к отдельному лицу как такому, все другое является лишь преходящим средством; отдельное лицо здесь вечно остаётся с самим собою, ничего существенного не воспринимая от других, от общества; во всех своих деятельностях оно совершает лишь бесплодный и однообразный круг личной жизни, в результате которой получается то же, что было и в исходной точке, — пустая личность.
Изо всего сказанного следует, что индивидуализм и общинность сами по себе не представляют прямого отношения к нравственной норме, не суть по природе своей ни зло, ни благо, но могут стать и тем и другим, смотря по тому, как и при чем они утверждаются. Так индивидуализм, дающий преобладание личному началу, является злом, если сама личность лишена идеального содержания: здесь зло не в индивидуальном начале вообще — не в самоутверждении лица, а в бессодержательности этого самоутверждения. Индивидуализм, напротив, является благом, когда личность обладает высшим содержанием и, утверждая себя, утверждает и осуществляет некоторую всеобщую идею; но всеобщая идея предполагает общение и солидарность лица со всеми, и, следовательно, истинный индивидуализм требует внутренней общинности и неразлучен с нею. Точно так же и общинность есть благо лишь тогда, когда общественное единство способно покрыть собою все возможное богатство и полноту жизненного содержания, что невозможно без развития личности, так что истинная общинность неразрывно связана с истинным индивидуализмом.
Таким образом, оба эти элемента образуют нормальное общество лишь в своём соединении, которое даёт отдельному лицу всеобщность идеи, а общественному началу — полноту действительности. Другими словами, основное условие нормального общества есть полное взаимное проникновение индивидуального и общинного начала, или внутреннее совпадение между сильнейшим развитием личности и полнейшим общественным единством; ибо только такое совпадение удовлетворяет формальному нравственному требованию, чтобы каждый был целью всех (начало индивидуализма) и вместе с тем и тем самым чтобы все были целью каждого (начало общинности).
Но что значит выражение «быть целью» в применении к живым личным существам? Каким образом другие существа могут быть целью для меня и я для них? Если это выражение имеет какое–нибудь содержание, то оно, очевидно, означает, что действительные чужие цели, или чужое благо, становятся моею целью, или моим благом, и, наоборот, моё благо становится целью для других. Но в таком случае мы опять возвращаемся к вечному вопросу: в чем же это благо? Но теперь этот вопрос имеет для нас уже более определённый смысл, нежели в начале нашего исследования, так как наше неизвестное уже получило одно общее определение, которое за ним останется, какие бы дальнейшие, более частные определения мы для него ни нашли, а именно: оно определилось уже как благо общественное, дающее содержание жизни и деятельности лиц под необходимым условием их единства, или как такое, относительно которого все суть одно. Этим устранено личное субъективное начало нравственности в его исключительности и отвлечённости — личная нравственность признана лишь как внутренняя сторона нравственности общественной, этика субъективная признана как нераздельная составная часть этики объективной, и все дальнейшие ответы на вопрос о благе хотя и будут необходимо представлять соответствие с положениями личной морали, но, как определения блага общественного, будут иметь собственное, более определённое и конкретное содержание.
Если, как мы видели, идея общества заключает в себе необходимо различение индивидуального и общественного начала и вместе с тем требование их внутреннего единства, которое, собственно, и составляет общественное благо как такое, то все дальнейшие определения этого блага будут лишь развитием того положения, что в названном обществе сильнейшая индивидуальность должна совпадать с полнейшею общинностью. Это совпадение или внутреннее единство обоих полярных начал в обществе может быть названо свободною общинностью.
Таким образом, отвлечённые начала индивидуализма и общинности, ложные в своей исключительности, находят свою истину в начале свободной общинности; это последнее — синтетическое и всеобъемлющее по форме — является пока для нас ещё совершенно неопределённым по своему содержанию. Это определённое содержание должно быть дано ему дальнейшими элементами действительного общества, и как в своём общем виде это начало свободной общинности является синтезом отвлечённого индивидуализма и отвлечённой общинности, в смысле общих и неопределённых принципов или идеалов, так и в своём определённом осуществлении это начало развивается синтетически, как постепенное разрешение целого ряда отвлечённых начал, но уже более частного характера, основанных на исключительном утверждении того или другого частного элемента общества; причём, разумеется, и эти частные элементы должны быть сами по себе существенны и необходимы, то есть должны известным образом заключаться в самом понятии общества, для того чтобы соответствующие им отвлечённые начала, или идеалы, могли иметь какое–нибудь значение в истинной теории общества.
XIV. Хозяйственный элемент общества, социализм и мещанское царство
Общество как союз существ человеческих, обусловленных внешнею природой, нуждается в материальных средствах существования. Совокупность этих средств, которыми обладает общество, называется богатством, деятельность же человека, направленная на внешнюю природу для добывания этих средств, есть труд (в собственном смысле). Богатство и производящий его труд представляют первый необходимый элемент общественного быта, элемент хозяйственный (экономический), без которого самое существование общества было бы материально невозможно. Исключительное утверждение экономического элемента — признание за ним господствующего верховного значения в жизни, то есть признание его не только за материальное основание общественной жизни (каким он на самом деле является), но и за цель и определяющее начало её, ведёт к отвлечённому началу социализма, полагающему, что объективная нравственность, или правда, то есть нормальный строй общества и общественной жизни, прямо обусловливается правильным устройством экономических отношений. Исходя из этого общего положения и опираясь на критику существующего экономического строя, различные социалистические учения указывают нормальный экономический порядок, которым согласно их общему принципу обусловливается и нормальный характер всего общества. Здесь они сталкиваются со школой так называемых экономистов 77, которые, оставаясь, впрочем, на той же почве исключительно экономических понятий и интересов, утверждают, что существующие хозяйственные отношения общества суть безусловно необходимые и нормальные, идеалы же социализма суть только неосновательные и неосуществимые утопии. Так как обе стороны ссылаются в свою пользу на свидетельство истории, то во избежание недоразумений мы должны коснуться и исторической стороны вопроса.
Можно спорить о законе исторического развития, о самом существовании этого развития в смысле всеобщего совершенствования, или прогресса, но факт исторического развития в смысле постепенного усложнения и расчленения человеческого быта и всех человеческих деятельностей не подлежит никакому сомнению. Что первоначальная жизнь человечества в сравнении с теперешнею была по преимуществу простою, или односложною, это факт бесспорный. Обусловливалась эта сравнительная простота, или односложность, преобладанием общей, родовой, для всех одинаковой жизни над жизнию личною, особенною, а это в свою очередь обусловливалось господством инстинкта, то есть родового безличного разума над личным рассудочным сознанием. (Ибо инстинкт, то есть разум прямо действующий, не рассуждающий, то есть не останавливающийся на собственной деятельности, не обращающийся на самого себя, имеет своим настоящим субъектом родовое существо, хотя и проявляется в отдельных особях, тогда как сознательно рассудочное, дискурсивное мышление имеет своим настоящим субъектом отдельную особь, хотя и обращается на род.)
Простота и односложность первоначального быта выражается в экономической сфере, во–первых, в отсутствии личной собственности в строгом смысле, некоторого рода коммунизме, и, во–вторых, в простоте и однообразии самого труда и его произведений. Первоначальный коммунизм, фактически доказываемый новейшими исследованиями доисторической культуры, прямо вытекает из преобладания рода над лицом. Так как существенное значение принадлежало первоначально общине в той или другой её форме, как семье, роду или же гражданской общине (civitas, πολιτεία), лицо же являлось лишь как принадлежность (accidens) общины, то понятно, что оно не могло быть самостоятельным собственником, не могло безусловно владеть произведениями своего труда, которые вместе с самим производителем принадлежали обществу. Вследствие того же преобладания общего над индивидуальным труд и его произведения определялись однообразными, одинаковыми для всех формами: отдельные лица, вообще лишённые всякой самостоятельности и собственного почина, не могли сообщить никакого особенного и индивидуального характера своему труду и его произведениям, которые, таким образом, и являются по необходимости простыми и скудными.
С развитием индивидуального сознания и деятельности, характеризующих то, что мы называем цивилизацией, или цивилизованным бытом, верховное значение переходит к лицу, естественная община (семья, род, народ) все более и более теряет свою существенность, своё непосредственное природное господство над лицом, все более и более становится его принадлежностью (accidens); общество является только внешним отношением лиц, а не собственною их сущностью. Если в первоначальном, естественном состоянии род вечен, а лицо само по себе преходит и может быть вечно только в связи с родом — в родовой религии, — то в цивилизованном быте (получившем решительное преобладание с христианством), напротив, лицо как такое признано безусловным и вечным, род же является лишь как преходящая, временная связь.
Верховное значение лица в цивилизованном обществе даёт ему право безусловной, исключительной собственности, и целью труда становится действительное приобретение такой собственности, личное обогащение. Безусловная собственность предполагает право передачи (личное наследство и возможность капитализации богатства). Отсюда неравенство имуществ и более или менее резкое разделение общества на два класса: богатых собственников и неимущих рабочих (капиталистов и пролетариев). Наибольшее личное богатство, поставляемое как цель, ведёт к неограниченному соперничеству (конкуренции). Вместе с этим изменяется самый характер труда и его произведений: обособляющий процесс развития выражается и здесь, именно в разделении труда, составляющем один из наиболее выдающихся признаков цивилизованного быта.
Эти три фактора: безусловная личная собственность, промышленное соревнование (конкуренция) и разделение труда, вытекая из общего начала прогрессивного движения, составляют необходимые условия экономического развития, и между тем нельзя отрицать, что в современном цивилизованном обществе они нередко приводят к совершенно ненормальным результатам. Нельзя отрицать, что разделение между трудом и капиталом сплошь и рядом выражается как эксплуатация труда капиталом, производящая пролетариат со всеми его бедствиями, что промышленное соревнование превратилось в промышленную войну, убийственную для побеждённых, что, наконец, разделение и специализация труда, доведённые до крайности ради усовершенствования производства, приносят в жертву достоинство производителей, превращая всю их деятельность в бессмысленную механическую работу. Я не буду останавливаться на изображении всех экономических зол современной цивилизации. Много красноречивых страниц, посвящённых этому изображению, можно найти у представителей социализма всех толков, от Сен—Симона и Фурье до Прудона и Лассаля. Указывая ненормальные явления в экономической области, социалисты приписывают их указанным трём факторам цивилизации и требуют устранения этих трёх факторов и прежде всего коренного из них — безусловной личной собственности, причём некоторые из них (собственно социалисты), отрицая лишь безусловную собственность с правом передачи и наследства (dominium), допускают, однако, право лица владеть произведениями своего труда (possessio), другие же (коммунисты) требуют устранения и этого последнего, оставляя лицу только временное пользование (usus) общественным имуществом. Но не есть ли это, как указывают противники социализма, более или менее полное возвращение к первобытному коммунизму, возвращение столь же невозможное, как и нежелательное?
Социализм утверждает, что современный экономический строй, основанный на безусловной собственности, несправедлив сам по себе, в самых своих материальных основах, и потому должен быть материально уничтожен или преобразован. Сама собственность как такая есть нечто несправедливое и безнравственное, более того — преступное; это есть кража: la propriété c'est le vol. Между тем ясно, что как индивидуальная собственность, так и её противоположное — общность имуществ, будучи явлениями вещественного, экономического порядка, не могут быть сами по себе ни нравственны, ни безнравственны. Всякое обладание вещественным предметом, будь оно полною исключительною собственностью (dominium), или же владением (possessio), или, наконец, только пользованием (usus), вообще всякое экономическое отношение есть только социальный факт, который для общественного организма значит то же, что физиологические факты значат для отдельного организма; сами по себе они не имеют никакого нравственного значения, а могут получить таковое лишь от той сознательной цели, которой они служат, и от того принципа, которым определяется их употребление. Сказать, что собственность безнравственна, почти то же самое, что сказать, что еда и питьё безнравственны. Конечно, они могут сделаться таковыми, именно когда в них полагается высшая цель жизни, как это бывает у тех, про кого сказано: бог их — чрево. Точно так же обладание вещественным богатством в какой бы то ни было форме может быть безнравственным, именно когда в нем полагается последняя цель жизни и достижение его становится определяющим началом деятельности. Таким образом, если современное состояние цивилизованного общества, вообще говоря, есть ненормальное в нравственном смысле, то виной этого не то или другое социальное учреждение, безразличное само по себе, а общий принцип современного общества, в силу которого оно все более и более превращается в плутократию, то есть в такое общество, в котором верховное значение принадлежит вещественному богатству. Безнравственна не индивидуальная собственность, не разделение труда и капитала, а именно плутократия. Она же безнравственна и отвратительна как извращение общественного порядка, как превращение низшей и служебной по существу своему области, именно экономической, в высшую и господствующую, которой все остальное должно служить средством и орудием. Но от этого извращения не свободен и социализм. В самом деле, если для представителя современной плутократии нормальный человек есть прежде всего капиталист, а потом уже per accidens гражданин, семьянин, образованный человек, может быть член какой–нибудь церкви, то ведь и с точки зрения социализма все остальные интересы исчезают пред интересом экономическим, и здесь также низшая материальная область жизни, промышленная деятельность, является решительно преобладающею, закрывает собою все другое. То существенное обстоятельство, что социализм ставит нравственное совершенство общества в прямую зависимость от его экономического строя и хочет достигнуть нравственного преобразования путём экономической революции, ясно показывает, что он в сущности стоит на одной и той же почве со враждебным ему мещанским царством, именно на почве господствующего материального интереса. Если для представителя плутократии значение человека зависит от обладания вещественным богатством в качестве приобретателя, то для социалиста точно так же человек имеет значение лишь как обладатель вещественного благосостояния, но только в качестве производителя; и здесь и там человек рассматривается прежде всего как экономический деятель, и здесь и там последнею целью и верховным благом признается вещественное благосостояние, — принципиальной разницы между ними нет. Социализм лишь проводит принцип плутократии с большею последовательностью и полнотой. Если мещанское царство, отдавая преобладание экономическому интересу, допускает, однако, хотя и с подчинённым значением, существование и других интересов вместе с соответствующими им учреждениями, допускает государство и церковь, то социализм в своём последнем и крайнем проявлении, международном союзе рабочих, решительно отрицает все это: для него человек есть исключительно только экономический производитель и все человечество только экономический союз — союз рабочих безо всяких других различий; и если преобладание вещественных интересов, хозяйственного и промышленного элемента составляет характеристическую черту буржуазии, или мещанского царства, то в том социализме, который хочет ограничить человечество исключительно этими низшими интересами, мы находим крайнее выражение, последнее заключение мещанства.
В менее последовательных формах своих социализм допускает другие, нравственные интересы, но не как самостоятельные, а в полной зависимости от вещественных условий, привязывает их к экономическим интересам и отношениям. Во многих социалистических системах (например, у сен–симонистов, Пьера Леру и др.) даётся известное место, между прочим, и религии, но лишь как некоторой принадлежности и дополнению долженствующего быть экономического порядка или как одному из вспомогательных средств для его осуществления. В этом отношении, впрочем, социалисты лишь следуют примеру своих противников. И для представителей плутократии также все высшие интересы человечества служат лишь средством, но не для осуществления будущего, а для поддержания настоящего экономического строя; религия и нравственность, церковь и государство имеют значение лишь как опоры и охранительное орудие существующего экономического порядка, как хорошая узда и намордник на голодные рты пролетариата.
Вообще ясно, что социалисты и их прямые противники (представители плутократии) бессознательно подают друг другу руку в самом существенном пункте. Плутократия злоупотребляет народными массами, эксплуатирует их в свою пользу, потому что видит в них лишь рабочую силу, лишь хозяйственных производителей; но и последовательный социализм точно так же ограничивает существенное значение человека экономическою областью, и он видит в человеке прежде всего рабочего, производителя вещественного богатства, экономического деятеля, но в этом качестве нет ничего такого, что по самому существу должно было бы ограждать человека от всякой эксплуатации. С другой стороны, господствующее и почти исключительное значение, которое в современном мещанском царстве принадлежит вещественному богатству, естественно побуждает прямых производителей этого богатства, рабочие классы, к требованию равномерного пользования теми благами, которые без них не могли бы существовать, так что сами господствующие классы своим исключительно материальным направлением вызывают и оправдывают в подчинённых рабочих классах социалистические стремления. Наскоро надетые маски морали и религии не обманут инстинкт народных масс: они хорошо чувствуют, что настоящий культ их господ и учителей есть культ не Христа, а Ваала, и они также хотят быть в этом культе жрецами, а не жертвами.
Оба враждебные класса обусловливают друг друга и не могут выйти из ложного круга до тех пор, пока не признают простого и несомненного, но ими de facto, если не de jure отвергаемого положения, что значение человека, а следовательно, и человеческого союза, то есть общества, не ограничивается и не определяется одними экономическими отношениями, что человек не есть по преимуществу хозяйственный деятель, а нечто большее и что, следовательно, и общество также есть нечто большее, чем хозяйственный союз.
Общий существенный грех социализма состоит в том предположении, что известный экономический порядок (как то слияние капитала с трудом, союзная организация промышленности и т. д.) сам по себе есть нечто должное, безусловно нормальное и нравственное, то есть что этот экономический порядок как такой уже заключает в себе нравственное начало и вполне обусловливает общественную нравственность, которая вне его не может и существовать, так что здесь нравственное начало, начало должного, или нормального, определяется исключительно одним из элементов общечеловеческой жизни — элементом экономическим, ставится в полную зависимость от тех или других экономических порядков, тогда как поистине, наоборот, экономические отношения, будучи сами по себе лишь фактами материального порядка, для того чтоб иметь нормальное, или объективное, нравственное значение, должны определяться формально нравственным началом и, следовательно, с этой стороны от него зависеть. Разумеется, нравственное начало для своей полноты и совершённой объективности должно быть проявлено и осуществлено везде, во всех сферах и областях жизни, следовательно, и в области экономической (чем и определяется задача объективной этики), но именно отсюда и ясно, что проявляемое и осуществляемое, то есть нравственное начало само по себе, по существу своему не может зависеть от той или другой области своего проявления (например, экономических отношений), а, напротив, само сообщает им их нравственное качество и, следовательно, в этом смысле определяет их как своё posterius. Правильный экономический порядок, нормальный хозяйственный союз ещё не составляют нормального, то есть нравственного общества, это только один из его необходимых элементов, который социализмом принимается за целое. Главный грех социалистического учения не столько в том, что оно требует для рабочих классов слишком многого, сколько в том, что в области высших интересов оно требует для неимущих классов слишком малого и, стремясь возвеличить рабочего, ограничивает и унижает человека. Но, как мы сейчас увидим, социализм, если может быть последователен, должен поневоле освободиться от этой ограниченности и разрешиться в другие высшие требования, в силу логики, разлагающей всякое отвлечённое начало.
Социализм же выражает отвлечённое начало именно потому, что он берет человека исключительно как экономического деятеля, отвлекаясь от всех других сторон и элементов человеческого существа и человеческой жизни. Как все отвлечённые начала, социализм, представляя один частный элемент цельного человеческого бытия и ограничиваясь этим частным элементом, вместе с тем стремится стать всем, покрыть собою все и в этом стремлении к полноте и универсальности вступает во внутреннее противоречие с самим собою и логически уничтожается.
XV. Логический переход из экономической области в юридическую. Требование права и государства
Социализм требует нормального общества. Нормальность определяется целью: нормально то общество, которое соответствует истинной цели общественного быта. Общею и последнею целью социализм признает материальное благосостояние. Но он требует, и в этом его различие от плутократии, требует этого благосостояния равномерно для всех, и здесь уже начинается его самоотрицание как материалистического и исключительно экономического учения. В самом деле, равномерного распределения материальных благ для всех социализм требует и может требовать только во имя справедливости. Таким образом, целью является не материальное богатство, а материальное богатство справедливо распределённое, равно как и производящим средством полагается не просто труд, а труд справедливо организованный, откуда требование организации труда, характеризующее социализм.
Требуется определить нормальное общество. Определяющим началом признается материальное богатство, производимое трудом. Чтобы служить нормой общества, это богатство и труд должны быть общими, то есть труд и богатство отдельного лица должны быть определённым образом связаны с трудом и богатством всех других, и, следовательно, труд и богатство всего общества должны быть организованы. Таким образом, определяющее значение принадлежит не материальному началу труда и богатства, а формальному началу их организации. Члены общества являются не как рабочие только, не как производители богатства или экономические деятели, а как учредители или законодатели общественной жизни, и, следовательно, прежде чем быть организованными в качестве производителей, они должны быть организованы в качестве учредителей и правителей общества, а так как организация, по предположению, должна быть основана на справедливости, то есть давать каждому то, что ему принадлежит по праву, или то, на что он имеет право, то, таким образом, организация труда предполагает организацию прав, то есть нормальное экономическое устройство зависит от нормального политического устройства, правильный хозяйственный союз (земство) требует правильного гражданского союза, или государства.
Это не есть только требование логики, это является и как практическая необходимость. И на самом деле мы видим, что социализм, стремясь к нормальному строю общества и признавая в этом отношении экономический элемент единственно существенным, на практике прежде всего обращается к элементу политическому, требует вмешательства государства в экономические отношения и в связи с этим требует политической власти для рабочего класса, его преимущественного влияния на законодательство и управление государства.
Современный социализм требует государственной помощи для организации труда, но так как существующая государственная власть не оказывает никакой склонности к удовлетворению этого требования, социализм обращается к политической революции как неизбежному средству для революции социальной. В этом выражается признание, что социальная задача выходит за пределы экономической области, в осуществлении общественных идеалов необходимо должен участвовать и политический элемент.
Логическая последовательность здесь такая.
Общество человеческое должно представлять известный порядок, порядок этот должен быть справедливым, справедливость есть осуществление всех прав, права же определяются законом, который, для того чтобы быть действительным, должен обладать силой, т. е. всеми средствами для своего осуществления; такой обладающий силой закон называется властью. Общество, представляющее такой закономерный и властный порядок, есть государство, или политический союз. Его необходимые атрибуты суть свобода и равенство пред законом: свобода как неразлучная с правом, ибо я могу свободно действовать в пределах моего права, в чем и состоит обладание правом, и равенство как неразлучное с законом, ибо в качестве общей нормы закон равен для всех, а следовательно, и законная власть должна стоять в одинаковом отношении ко всем, на кого она распространяется.
XVI. Переход от экономического начала общества к юридическому. — Противоречия в социализме по отношению к общественной цели и к значению личности
Организация труда, которой требует социализм, предполагает собою, как было показано в предыдущей главе, организацию самих трудящихся в их взаимодействии, то есть организацию их прав. Требование организации есть требование порядка, требование же справедливой, то есть правомерной организации есть требование правомерного порядка, осуществление которого и составляет задачу государства. Таким образом, это требование необходимо переводит нас из экономической области в юридическую и политическую. Правда, между социалистическими учениями есть и такое, которое прямо отвергает самое это требование общего порядка и возводит анархию в принцип. Согласно этому принципу все человеческое общество должно состоять из множества мелких, совершенно самостоятельных и самоуправляющихся хозяйственных общин. Но если этим думают устранить необходимость политического начала, то это есть лишь недоразумение. И, во–первых, каждая отдельная община должна же быть организована, то есть должно же быть в ней разделение общественных занятий, если же разделение занятий, то и разделение прав, если же разделение прав, то и разделение власти. Затем, что касается взаимных отношений между многими общинами, то здесь возможно одно из двух: или эти отношения определяются каким–нибудь обязательным законом, или нет. В первом случае обязательный закон предполагает некоторую общую власть, и, следовательно, общины не будут уже безусловно автономными, но составят некоторое, хотя бы только союзное государство. Во втором случае, то есть если взаимные отношения общин не будут подчиняться никакому обязательному закону, где найдётся гарантия того, что эти отношения будут мирными? Не явится ли, напротив, огромная вероятность постоянной вражды и войны между этими общинами из–за экономических интересов? Но в таком случае предлагаемый социальный идеал будет бесконечно хуже современного неидеального состояния общества, в котором, по крайней мере, междоусобная война является как редкое исключение.
Переход от социальных понятий материального порядка к формальному принципу права представляет ещё большую логическую обязательность с двух других необходимых точек зрения, а именно, во–первых, с точки зрения общественной цели и, во–вторых, с точки зрения значения личности.
1) Всякий общественный идеал как представляющий нормальное, или нравственное, общество должен указывать общественной деятельности такую последнюю цель, которая в самой себе заключает нравственный элемент, то есть по самой природе своей побуждает человека, признавшего эту цель, действовать нравственно, то есть иметь в виду общественное благо, а не своё личное исключительно; другими словами, высшая цель общества должна быть не коллективною только, то есть не суммой отдельных целей, а действительно общею, то есть такою, которая по существу своему внутренне соединяет всех и каждого, по отношению к которой все и каждый действительно солидарны; ибо в противном случае общественное единство и общественная нравственность будут чем–то случайным и мы не будем иметь нормального общества. Таким образом, если высшая цель общества как нравственная сама по себе должна быть достижима для каждого только путём нравственной деятельности, в согласии со всеми, то очевидно, что такою целью общества никак не может быть экономическое благосостояние, или вещественное богатство, ибо это последнее, несомненно, может быть достигаемо отдельным лицом не только не в согласии, но и в прямом противоречии с другими — чрез эксплуатацию других. Так как вещественное богатство есть, без сомнения, такое благо, для достижения и обладания которым требуются качества, не имеющие ничего общего с нравственным достоинством, то ставить материальное, экономическое благосостояние высшею целью общества равносильно признанию, что нравственное начало не имеет своего raison d’être в обществе, а это равносильно отрицанию общественного идеала как такого.
Очевидно какова цель, такова и деятельность, на неё направленная; если цель имеет чисто материальный характер, то и деятельность по необходимости утратит всякое нравственное достоинство, все сведётся к одним материальным интересам. Но эти последние в стремлении к своему полнейшему осуществлению сталкиваются друг с другом и вступают в борьбу, борьба же отдельных интересов становится борьбой отдельных сил, то есть войною всех против всех, общественным хаосом. Таким образом, получается в результате не только отрицание общественного идеала, но и разложение существующего фактического общества.
Итак, то, что составляет цель экономической деятельности — произведение материального богатства, — не может быть высшею целью общества, другими словами, общество человеческое не может быть только экономическим, хозяйственным союзом, потому что этот последний сам по себе, или в своей исключительности, не содержит никакого собственно общественного элемента, так как экономический интерес одного не совпадает с таковым же интересом других, и, следовательно, в экономическом порядке самом по себе каждый и все не солидарны. Поэтому когда социализм ставит последнею целью деятельности материальное благосостояние и вместе с тем требует, чтоб это была цель общественная, то есть чтоб имелось в виду благосостояние всех, то это требование заключает в себе внутреннее противоречие, избегнуть которого социализм может только, выйдя из экономической сферы, то есть перестав быть социализмом. В самом деле, общество не может иметь зараз двух определяющих начал, двух высших целей, двух господствующих интересов — оно не может служить двум господам. Если господствующим признан интерес материального благосостояния, если это последнее полагается как высшая цель, то все остальное, и между прочим нравственный интерес, может быть только средством. Между тем социализм, требуя общественной правды и вместе с тем ограничивая все интересы общества экономическою сферой, как бы говорит каждому: высшая цель человека есть материальное благосостояние, но ты не должен стремиться к личному обогащению, а прежде всего должен заботиться о благосостоянии всех других. Очевидно, это последнее требование социализма противоречит его исходной точке. Если отдельное лицо станет на точку зрения материального благосостояния как высшего блага и положительной цели жизни, то очевидно оно прежде всего будет стремиться к личному обогащению, и решительно нельзя указать, что бы могло на этой точке зрения заставить его предпочитать чужую пользу своей или даже просто иметь в виду общественное благо как такое. Очевидно, на этой точке зрения каждый будет заботиться о других, единственно лишь насколько они пригодны для его материальных целей, то есть он будет их эксплуатировать, относиться к ним как к вещам полезным, безразличным или вредным, а не как к лицам, следовательно деятельность, исходящая из этого принципа, будет по необходимости несправедлива и безнравственна. Благо других может быть постоянным мотивом моей деятельности и, следовательно, сама эта деятельность может иметь нормальный характер лишь в том случае, если я признаю заботу о других для себя обязательною, то есть признаю, что другие имеют на меня некоторые права, ограничивающие мой материальный интерес. Но в таком случае этот последний уже не есть определяющий мотив и высшая цель моей деятельности, ибо высшая цель не может быть ничем ограничена, так как тогда явились бы две высшие цели, что нелепо. Определяющим мотивом является здесь уже справедливость, заставляющая меня уважать чужие права, и высшею целью является правда, то есть осуществление всех прав, осуществление справедливости. Здесь уже не право определяется экономическим интересом, а, напротив, экономический интерес находит свою границу, своё высшее определение в праве как самостоятельном начале. Таким образом, теория нормального общества должна выйти из экономической области, чтоб исследовать вопрос о праве.
2) Понятие права впервые даёт человеку значение лица. В самом деле, пока я стремлюсь к материальному благосостоянию и преследую свои личные интересы, все другие люди не имеют для меня самостоятельного значения, суть только вещи, которыми я могу пользоваться и злоупотреблять. Но если я признаю, что другие не только могут иметь полезность для меня, но имеют и сами по себе права, в силу которых они столько же определяют мою деятельность, как и определяются ею, — если я, встречая право другого, должен сказать себе: доселе и не далее, — я тем самым признаю в другом нечто непреложное и безусловное, не могущее служить средством моему материальному интересу и, следовательно, высшее, чем этот интерес, — другой становится для меня вещью священною, то есть перестаёт быть вещью, становится лицом.
Итак, признание безусловного значения личности, признание, что человеческое лицо как такое заключает в себе нечто высшее, чем всякий материальный интерес, есть первое необходимое условие нравственной деятельности и нормального общества. Социализм по–видимому признает эту истину, поскольку он требует общественной правды и восстаёт против эксплуатации труда капиталом; ибо осуждать такую эксплуатацию в принципе можно только во имя того, что человек никогда не должен быть средством для материальных выгод, то есть во имя неприкосновенных прав личности. Но, с другой стороны, придавая исключительное значение экономическому элементу общества, социализм тем самым отрицает безусловное значение и достоинство человеческого лица. В самом деле, с социально–экономической точки зрения полное определение человека будет такое: человек есть производитель и потребитель экономических ценностей, или существо, стремящееся к материальному благосостоянию (или к так называемым благам цивилизации), действующее по мотивам выгоды и представляющее собою некоторую экономическую ценность (в качестве производителя). Согласно этому и общество человеческое вообще определяется как хозяйственный (экономический) союз, основанный на промышленном труде и имеющий предметом производство и распределение богатства.
Но очевидно, что человек, так понимаемый, не представляет собою ничего безусловного, следовательно, теряет значение объективной цели (то есть цели не только для себя, но и для другого), низводится в разряд случайных внешних явлений. Здесь на первый план выступает не человеческая личность как такая, а нечто для неё внешнее и случайное, материальный труд и его произведения. Так как по отношению к крайней цели, или высшему благу, все остальное является необходимо лишь как средство, то, раз крайнею целью или высшим благом признано нечто внешнее для личности как такой (экономическое богатство), естественно все остальное, следовательно, и сама личность как такая, является лишь средством, или орудием, то есть как нечто по природе своей подлежащее эксплуатации. На той материальной почве, на которой стоит экономический социализм, невозможно найти в человеке ничего неприкосновенного, ничего такого, что бы делало его res sacra, или лицом в собственном смысле этого слова; нет здесь того существенного ядра, о которое должна разбиться всякая внешняя сила, всякий внешний гнёт. За неимением же такого существенного начала, делающего человека неприкосновенною личностью, всякий протест против эксплуатации одного класса другим является лишь выражением субъективного стремления, ни для кого не обязательного. Таким образом, и с этой стороны социализм впадает во внутреннее противоречие, восставая против экономической эксплуатации и вместе с тем не признавая за человеком того безусловного значения, единственно в силу которого такая эксплуатация может быть в принципе осуждаема. Очевидно, из этого противоречия можно выйти, только признав, что человек не есть исключительно субъект интересов и представитель ценностей, а прежде всего субъект прав и обязанностей, то есть что он есть не экономическая сила только, а и юридическое лицо.
XVII. Заключительные замечания о социализме
Сущность социального вопроса в области экономической состоит в том, как примирить экономические интересы отдельного лица (каждого) с экономическими интересами общества (всех), или, в более практическом выражении, как примирить между собой экономические интересы меньшинства и большинства? Очевидно, ни социализм, ни буржуазная экономия не дают удовлетворительного ответа на этот основной вопрос, так как первый упраздняет экономическую самостоятельность лица, а вторая ради этой самостоятельности приносит в жертву экономическую солидарность общества, так что с этой точки зрения борьба между социализмом и буржуазною экономией есть лишь частный случай общей борьбы общинного начала с индивидуализмом, именно проявление этой борьбы в области экономической. Но если муравейник коммунизма и экономический хаос мещанского царства одинаково противоречат общественному идеалу, так как в первом упраздняется человек, а во втором упраздняется человечество, то как же избегнуть этой дилеммы, как осуществить в материальной, экономической сфере идеал свободной общинности?
Материальный интерес отдельных лиц не должен быть подчинён материальному интересу общества, чтобы не пострадала индивидуальность; и вместе с тем материальный интерес лиц должен быть подчинён интересу общества, чтобы не пострадало начало общественного единства. Очевидно, это противоречие не может быть разрешено посредством понятий одного материального, экономического порядка. Если все содержание личности сводится к материальным интересам, то всякое ограничение этих последних в пользу общества будет подавлением личности, и наоборот. Примирение противоречия возможно только в том случае, если в личности, помимо материальных, внешних интересов, будет находиться другое, чисто человеческое начало, которое позволяет человеку освободиться от влечений внешней природы, позволяет ему самому добровольно и сознательно ограничить свой субъективный интерес в пользу всех. Такое ограничение как совершаемое свободно самим лицом, такое самоограничение лица, очевидно, не будет уже подавлением личности, а, напротив, проявлением её высшей внутренней силы.
Таким образом, для того чтобы противоположные начала были примирены в сфере внешних экономических отношений, необходимо, чтоб они были сначала примирены в личном сознании свободным актом самоограничения, необходимо. чтобы само лицо внутренне ограничило свой интерес добровольным признанием интереса других. Но во имя чего же могу я ограничить свой интерес в пользу других? Очевидно не во имя того же интереса, так как этот последний есть именно то, что подлежит ограничению, и самая задача возникает лишь из фактической противоположности моего интереса с интересом других. Если же самоограничение совершается не во имя интереса, то во имя долга. Но мой долг есть право других. Если мне выгодно злоупотреблять другими, то я могу внутренне удержаться от этого злоупотребления лишь в том случае, если признаю себя обязанным не злоупотреблять другими, и здесь, таким образом, чужой интерес, нисколько для меня не обязательный сам по себе (ибо между интересами как такими может быть только борьба, решаемая силою), становится для меня обязательным как признанное мною право.
Таким образом, и с этой стороны является необходимость перехода от материальной области интересов в формальную область права, — перехода от экономического элемента общества к элементу юридическому.
Человек как существо чисто природное, с одним материальным содержанием жизни (каким он является в социализме), не может иметь никаких прав и обязанностей — он имеет только влечения и интересы. Но такое существо не есть человек, и союз таких существ, если б и был возможен, не был бы обществом человеческим.
Весьма характеристично, что как политическая революция прошлого столетия началась с провозглашения прав человека и гражданина, так социальное движение настоящего столетия началось с провозглашения прав материи. В апофеозе материи, или внешнего природного начала, выражается и все положительное значение и вместе вся ограниченность социализма.
Материя действительно имеет права, и прямое открытое их признание стояло на очереди. Но провозглашать исключительно права природного начала, забывая о праве других элементов существа человеческого, есть величайшая неправда, и, без всякого сомнения, эта неправда составляет коренной грех социализма.
Признание исключительных прав материи (то есть материальных влечений и интересов) равносильно отрицанию всякого права, ибо, как мы видели, самое требование права основано на необходимости ограничить материальные интересы, устранить их исключительность, и так как это не может быть сделано на той же материальной почве, то, очевидно, ограничивающее, или формальное, начало должно иметь собственное определение, должно быть самостоятельным по отношению к материальному началу. Откуда же происходит и в чем состоит этот формальный элемент человеческой общественности, выражающийся в праве?
XVIII. Отвлечённо–историческое и отвлечённо–утилитарное понятия о праве. — Принцип органического развития и принцип договора. Анализ понятия общей пользы как цели правового порядка
Право является фактически в истории человечества наряду с другими проявлениями общечеловеческой жизни, каковы язык, религия, художество и т. д. Все эти формы, в которых живёт и действует душа человечества и без которых немыслим человек как такой, очевидно, не могут иметь своего первоначального источника и основания в сознательной и произвольной деятельности отдельных лиц, не могут быть продуктами рефлексии, все они в первоначальной основе своей являются как непосредственный результат инстинктивного родового разума, действующего в народных массах; для индивидуального же разума эти духовные образования являются первоначально не как добытые или придуманные им, а как ему данные. Это несомненно фактически, какое бы дальнейшее объяснение мы ни давали самому духовному инстинкту человечества. Впрочем, это есть только частный случай более общего факта, ибо родовой разум не ограничивается одним человечеством, и, как бы мы ни объясняли инстинкт животных, во всяком случае несомненно, что разумные формы общежития, например, в пчелиных и муравьиных республиках являются для отдельных животных данного рода не как что–нибудь ими самими придуманное или добытое, а как нечто готовое и данное, как некоторое откровение, которому они служат лишь проводниками и орудиями.
Если, таким образом, первоначальный источник права (как и других указанных проявлений общечеловеческой жизни) есть непосредственная деятельность родового (народного, племенного) духа, то первоначальное право есть право обычное, в котором начало справедливости действует не как теоретически сознаваемый принцип, а как непосредственный нравственный инстинкт или практический разум, облекаясь притом в форму символов. Если первоначальное право в форме юридического обычая есть прямое явление общей родовой жизни, то органическое развитие этой последней, составляющее историю народа, определяет собой и изменения в правовых отношениях; таким образом, право в своём определённом виде (то есть право у известного народа в известную эпоху) есть, несомненно, продукт истории как коллективного органического процесса.
Итак, право есть прежде всего органическое произведение родового исторического процесса. Эта сторона действительного права не подлежит сомнению, но столь же несомненно, что ею право ещё не определяется как такое, это есть только его первая основа. Когда же на этой органической основе права сосредоточивается исключительное внимание, когда она отвлекается ото всех других сторон и элементов права и признается как его полное определение, тогда получается тот отвлечённо–исторический принцип права, который так распространён в новейшее время и несостоятельность которого (в его исключительности) легко может быть обнаружена.
И прежде всего, несомненно, что история человечества только в начатках своих может быть признана как чисто органический, т. е. родовой безличный процесс, дальнейшее же направление исторического развития характеризуется именно все большим и большим выделением личного элемента. Коммуна пчёл всегда остаётся инстинктивною, невольною и безличною связью, но общество человеческое последовательно стремится стать свободным союзом лиц. Если в начале жизнь и деятельность отдельных лиц вполне определялась историческим бытом народа как целого и представляла в своём корне лишь продукт тех условий, которые органически выработались народною историей, то с дальнейшим развитием, наоборот, сама история народа все более и более определяется свободною деятельностью отдельных лиц и весь народный быт все более и более становится лишь продуктом этой личной деятельности. Если, как было прежде указано, человеческое общество не может быть только природным организмом, а есть необходимо организм свободный, то и развитие общества, то есть история, не может быть только простым органическим процессом, а необходимо есть также процесс свободный, то есть ряд личных свободных действий. Куда окончательно ведёт этот свободный процесс, выделяющий личность из рода, есть ли он только отрицательный переход к восстановлению первобытной родовой солидарности, но более широкой и более совершённой — соединяющей свободу с единством, — или же первобытное таинственное единство родовой жизни должно совсем исчезнуть и уступить место чисто рациональным отношениям, это вопрос другого рода, и он будет нами рассмотрен в своём месте. Но во всяком случае стремление личности к самоутверждению и к полнейшей эмансипации от первобытного единства родовой жизни остаётся фактом всеобщим и несомненным. А потому и право, как необходимая форма человеческого общежития, вытекая первоначально из глубины родового духа, с течением времени неизбежно должно было испытать влияние обособленной личности, и правовые отношения должны были стать в известной степени выражением личной воли и мысли. Поэтому если согласно отвлечённо–историческому принципу утверждают, что постоянный корень всякого права есть право обычное как прямое органическое выражение народного духа, все же остальное, то есть право писанное, или законы, и право научное, или право юристов, есть только формальное выражение первого, так что вся деятельность отдельных лиц (законодателей и юристов) состоит только в формулировании и систематизации исторических, органически выработанных правовых норм, то такой взгляд должен быть отвергнут как односторонний и не соответствующий действительности. Помимо того, что этот взгляд противоречит общему значению личного начала в истории, в большинстве случаев чисто органическое происхождение права и законодательства является невозможным уже вследствие одних внешних условий. Так, например, если можно допустить, что публичное и частное право англосаксов было чисто органическим произведением их народного духа, то сказать то же самое о публичном праве Английского королевства в XIII веке, то есть о начатках знаменитой английской конституции, совершенно невозможно уже по той простой причине, что в этом случае нет того единого народного духа, той национальной единицы, творчеству которой мы могли бы приписать помянутую конституцию, ибо эта последняя сложилась при взаимодействии двух враждебных национальных элементов — англосаксонского и норманнского — причём, очевидно, невозможно отрицать участие сознательного расчёта, обдуманной сделки между представителями этих двух национальностей.
Если отношение между лицами, не вышедшими из родового единства, есть непосредственная, простая солидарность, то лица обособившиеся, утратившие так или иначе существенную связь родового организма, вступают по необходимости во внешнее отношение друг к другу — их связь определяется как формальная сделка, или договор. Итак, источником права является здесь договор, и против отвлечённого положения: всякое право происходит из органического развития народного духа, полагается естественным непосредственным творчеством народа в его внутреннем существенном единстве, выступает другой отвлечённый принцип, прямо противоположный: всякое право и все правовые отношения являются как результат намеренного, рассчитанного условия, или договора, между всеми отдельными лицами в их внешней совокупности. Если согласно первому принципу все правовые формы вырастают сами собой, как органические продукты, безо всякой предуставленной личной цели, то по второму принципу, наоборот, право всецело определяется тою сознательною целью, которую ставит себе совокупность договаривающихся лиц. Здесь предполагают, что отдельные лица существуют первоначально сами по себе, вне всякой общественной связи, и затем (любопытно бы знать, когда именно) сходятся ради общей пользы, подчиняются по договору единой власти и образуют таким образом гражданское (политическое) общество, или государство, постановления которого получают в силу общего договора значение законов или признаются за выражение права. Таким образом, здесь определяющим началом права является общая польза. Задача правомерного государства во всех его учреждениях и законах есть осуществление наибольшей пользы, то есть пользы всех. Этот общественный утилитаризм, столь простой и ясный на первый взгляд, для философского анализа является как самая неопределённая и невыясненная теория.
Государство имеет целью общую пользу. Если бы польза была действительно общею, то есть если бы все были действительно солидарны в своих интересах, то не было бы и надобности в особенном устроении интересов, не было бы надобности в государстве и его законах, которые возникают именно для согласования интересов. Но если польза всех не согласуется, если общая польза сама себе противоречит, то государство может иметь целью разве лишь пользу большинства. Так обыкновенно и понимается этот принцип. Но в вопросах исключительного интереса ничто не ручается не только за солидарность всех, но и за солидарность большинства. Исходя из интереса, необходимо допустить в обществе столько же партий, сколько есть в нем различных частных интересов. Если государство будет только орудием одной из этих партий, то откуда оно возьмёт силу для подчинения всех других? Итак, оно должно защищать те или другие частные интересы, лишь поскольку они не находятся в прямом противоречии с интересами других. Таким образом, собственною целью государства является не интерес как такой, составляющий собственную цель отдельных лиц и партий, а разграничение этих интересов, делающее возможным их совместное существование. Государство имеет дело с интересом каждого, но не самими по себе (что невозможно), а лишь поскольку он ограничивается интересом всех других. Так как это условие одинаково для всех, то все равны пред общею властью, которая, следовательно, определяется не пользой, а равенством, или равномерностью, или, что то же, справедливостью. По общему признанию, первое требование от нормальной власти, нормального государства есть то, чтоб оно возвышалось надо всяким личным интересом, чтоб оно было беспристрастно, но беспристрастие есть лишь другое название справедливости.
Общая власть должна быть беспристрастна, и в этом смысле можно сказать, что она должна заботиться об общей пользе, то есть о пользе всех одинаково, но равная польза всех и есть справедливость. Но, как сказано, государство не может заботиться о пользе всех в положительном смысле, то есть осуществлять весь интерес каждого, что невозможно как по неопределённости этой задачи, так и по её внутреннему противоречию, поскольку частные интересы противоположны между собою; поэтому государство может только отрицательно определяться общею пользой, то есть заботиться об общей границе всех интересов. В силу этой общей границы и в области ею определяемой, то есть поскольку он совместим со всеми другими, или справедлив, каждый интерес есть право — определение чисто отрицательное, ибо им не требуется, чтоб интерес каждого был осуществлён в данных пределах, а только запрещается переходить эти пределы. Не будучи в состоянии осуществить общую пользу фактически, то есть согласно субъективным требованиям каждого (которые беспредельны и друг другу противоречат в естественном порядке), государство должно осуществить её юридически, то есть в пределах общего права, вытекающего из относительного, или отрицательного, равенства всех, то есть из справедливости. Забота государства, как это признается всеми, не в том, чтобы каждый достигал своих частных целей и осуществлял свою выгоду, это его личное дело, а лишь в том, чтобы, стремясь к этой выгоде, он не нарушал равновесия с выгодами других, не устранял чужого интереса в тех пределах, в которых он есть право. Таким образом, требование власти от подданных есть общее требование справедливости neminem laede, и, следовательно, право не определяется понятием полезности, а представляет собою некоторое независимое начало.
XIX. Двойственный источник права. Исторический генезис права и его формальная сущность. Рациональное определение права. Право естественное и положительное
Если невозможно, как мы видели, признать источником права начало органического развития в его исключительности, то точно так же невозможно допустить и противоположное механическое начало договора в смысле знаменитого contrat social, то есть в качестве первоначального и единственного источника всякого права и государства. Фактически несомненно, что оба эти начала — и начало органического развития, и начало механической сделки — участвуют совместно в образовании права и государства, причём первое начало преобладает в первобытном состоянии человечества, в начале истории, а второе получает преобладающее значение в дальнейшем развитии общественного быта с обособлением и выделением личного элемента. Таким образом, право и государство в своей исторической действительности не имеет одного эмпирического источника, а является как изменчивый результат сложного взаимоотношения двух противоположных и противодействующих начал, которые, как это легко видеть, суть лишь видоизменения или первые применения к политико–юридической области тех двух элементарных начал, общинности и индивидуализма, которые лежат в основе всякой общественной жизни. В самом деле, исторический принцип развития права как непосредственно выражающего общую основу народного духа в его нераздельном единстве прямо соответствует началу общинности, а противоположный механический принцип, выводящий право из внешнего соглашения между всеми отдельными атомами общества, есть, очевидно, прямое выражение начала индивидуалистического 78.
Эти два основные источника права, то есть стихийное творчество народного духа и свободная воля отдельных лиц, различным образом видоизменяют друг друга, и поэтому взаимное отношение их и исторической действительности является непостоянным, неопределённым и колеблющимся соответственно различным условиям места и времени. Таким образом, с эмпирической, или чисто исторической, точки зрения невозможно подчинить это отношение указанных начал никакому общему определению. С точки же зрения общественного идеала нормальное взаимоотношение этих двух производителей права (как выражающих собою два одинаково необходимые начала всякой общественности) должно быть их полным синтезом, то есть таким, при котором воля отдельных лиц из самой себя, сознательно и свободно утверждает те самые правовые нормы, которые в основе своей уже присущи народному духу в его единстве, и, таким образом, воля целого народа является для воли каждого лица не как внешний факт или принудительный закон, а как её собственная сущность, свободно признанная и сознательно выражаемая, так что законодательство вытекает здесь не из стихийной воли народа как целого и не из рассудочной воли отдельного лица как такого, а из их внутреннего единства и свободного согласия 79.
Сущность этого последнего, идеального отношения общественных сил выяснится впоследствии, когда мы будем говорить о взаимоотношении государства и церкви. Но, во всяком случае, из какого бы источника мы ни выводили право, этим нисколько не решается вопрос о сущности самого права, о его собственном определении. Между тем весьма обыкновенным является стремление заменить теорию права его историей. Это есть частный случай той весьма распространённой, хотя совершенно очевидной ошибки мышления, в силу которой происхождение, или генезис, известного предмета в эмпирической действительности принимается за самую суть этого предмета, исторический порядок смешивается с порядком логическим и содержание предмета теряется в процессе явления. И такое смешение понятий производится во имя точной науки, хотя всякий признал бы сумасшедшим того химика, который на вопрос: что такое поваренная соль, вместо того чтоб отвечать: NaCl, то есть дать химическую формулу этой соли, стал бы перечислять все соляные заводы и описывать способ добывания соли. Но не то же ли самое делает и тот учёный, который на вопрос, что такое право, вместо логических определений думает ответить этнографическими и историческими исследованиями об обычаях готтентотов и о законах салийских франков, исследованиями весьма интересными на своём месте, но нисколько не решающими общего вопроса? Но логические ошибки, бросающиеся в глаза в простых и частных случаях, ускользают от внимания в вопросах более сложных и многообъемлющих. При изложении принципов в теории познания мы остановимся на этом важном заблуждении, сводящемся к смешению γένεσίς с ούσία и ὒλη с είδος 80. Теперь же, ограничившись простым указанием на необходимость различать эти две категории от вопроса, откуда происходит или из чего возникает право, то есть от вопроса о материальной причине права, переходим к вопросу чт 6 есть (τί έστί) право, то есть к вопросу о его образующей (формальной) причине, или о его собственном определении.
Правом прежде всего определяется отношение лиц. То, что не есть лицо, не может быть субъектом права. Вещи не имеют прав. Сказать: я имею права (вообще, без дальнейшего определения, какие) все равно, что сказать: я — лицо. Лицом же, в отличие от вещи, называется существо, не исчерпывающееся своим бытием для другого, то есть не могущее по природе своей служить только средством для другого, а существующее как цель в себе и для себя, существо, в котором всякое внешнее действие наталкивается на безусловное сопротивление, на нечто такое, что этому внешнему действию безусловно не поддаётся и есть, следовательно, безусловно внутреннее и самобытное — для другого непроницаемое и неустранимое. А это и есть свобода в истинном смысле слова, то есть не в смысле liberum arbitrium indifferentiae, а, наоборот, в смысле полной определённости и неизменной особенности всякого существа, одинаково проявляющейся во всех его действа. Итак, в основе права лежит свобода как характеристический признак личности; ибо из способности свободы вытекает требование самостоятельности, то есть её признания другими, которое и находит своё выражение в праве. Но свобода сама по себе, то есть как свойство лица в отдельности взятого, ещё не образует права, ибо здесь свобода является лишь как фактическая принадлежность личности, совпадающая с её силой. Предоставленный самому себе, я свободно действую в пределах своей силы: о праве здесь не может быть речи. Нет права и в том случае, когда моё действие встречается с каким–нибудь безличным природным деятелем, который может быть только случайною границей моей силы. Право же является лишь, когда моё свободное действие встречается с таким же свободным действием другого. Здесь, то есть по отношению к этому другому, моя свобода, которая выражала первоначально только мою силу, утверждается мною как моё право, то есть как нечто должное, или обязательное, для другого, обязательное, потому что если свобода одинаково присуща всякому лицу как такому, то, отрицая свободу в другом, я теряю объективное основание своей собственной свободы. Таким образом, я могу утверждать свою свободу по отношению к другим как нечто для них обязательное лишь в том случае, если я признаю для себя обязательною свободу всех других или, другими словами, признаю равенство всех в этом отношении. Таким образом, моя свобода как право, а не сила только, прямо зависит от признания равного права всех других. Отсюда мы получаем основное определение права:
Право есть свобода, обусловленная равенством.
В этом основном определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез свободы и равенства.
Понятия личности, свободы и равенства составляют сущность так называемого естественного права. Рациональная сущность права различается от его исторического явления, или права положительного. В этом смысле естественное право есть та общая алгебраическая формула, под которую история подставляет различные действительные величины положительного права. При этом само собою разумеется, что эта формула (как и всякая другая) в своей отдельности есть лишь отвлечение ума, в действительности же существует лишь как общая форма всех положительных правовых отношений, в них и чрез них. Таким образом, под естественным, или рациональным, правом мы понимаем только общий разум, или смысл (ratio, λόγος), всякого права как такого. С этим понятием естественного права, как только логического prius права положительного, не имеет ничего общего существовавшая некогда в юридической науке теория естественного права как чего–то исторически предшествовавшего праву положительному, причём предполагалось так называемое естественное состояние, или состояние природы, в котором человечество существовало будто бы до появления государства и положительных законов. На самом же деле оба эти элемента, и рациональный и положительный, с одинаковою необходимостью входят в состав всякого действительного права, и потому теория, которая их разделяет или отвлекает друг от друга, предполагая историческое существование чистого естественного права, очевидно, принимает отвлечение ума за действительность. Несостоятельность этой теории, очевидно, нисколько не устраняет той несомненной истины, что всякое положительное право, поскольку оно есть всё–таки право, а не что–нибудь другое, необходимо подлежит общим логическим условиям, определяющим самое понятие права, и что, следовательно, признание естественного права в этом последнем смысле есть необходимое требование разума.
Необходимые же условия всякого права суть, как мы видели, свобода и равенство его субъектов. Поэтому естественное право всецело сводится к этим двум факторам. Свобода есть необходимое содержание всякого права, а равенство — его необходимая форма. Отнимите свободу, и право становится своим противоположным, то есть насилием. Точно так же отсутствие общего равенства (то есть когда данное лицо, утверждая своё право по отношению к другим, не признает для себя обязательными права этих других) есть именно то, что называется неправдой, то есть также прямое отрицание права. Поэтому и всякий положительный закон как частное выражение, или применение, права, к какому бы конкретному содержанию он, впрочем, ни относился, всегда предполагает равенство как свою общую и безусловную форму: пред законом все равны, без этого он не есть закон; и точно так же закон как такой предполагает свободу тех, кому он предписывает, ибо для рабов нет общего закона, для них принудителен уже простой единичный факт господской воли.
Свобода как основа всякого человеческого существования и равенство как необходимая форма всякого общественного бытия в своём соединении образуют человеческое общество как правомерный порядок. Ими утверждается нечто всеобщее и одинаковое, поскольку права всех равно обязательны для каждого и права каждого для всех. Но очевидно, что это простое равенство может относиться лишь к тому, в чем все тождественны между собою, к тому, что у всех есть общее. Общее же у всех субъектов права есть то, что все они одинаково суть лица, то есть самостоятельные, или свободные, существа. Таким образом, исходя из равенства как необходимой формы права, мы заключаем к свободе как его необходимому содержанию.
В эмпирической действительности, воспринимаемой внешними чувствами, все человеческие существа представляют собою бесконечное разнообразие, и если тем не менее они утверждаются как равные, то этим выражается не эмпирический факт, а положение разума, имеющего дело с тем, что тождественно во всех или в чем все равны. Вообще же разум как одинаковая граница всех свободных сил, или сфера их равенства, есть определяющее начало права, и человек может быть субъектом права лишь в качестве существа свободно разумного.
ХХ. Исключительно формальный и отрицательный характер права и правового порядка. Несостоятельность права как верховного принципа общества человеческого
Общество, соединённое принципом права, или существующее в правомерном порядке, есть общество политическое, или государство. Государство представляет собою отрицательное единство, или внешний формальный порядок, в обществе, поскольку им реализуется право, то есть отрицательное определение свободы. В самом деле, правом нисколько не определяется положительное содержание, или предмет, свободной человеческой деятельности; право и его частное выражение, закон, не дают никакой положительной цели для деятельности, они не указывают, что каждый должен делать, а лишь то, чего никто делать не должен. Положительное выражение «лицо имеет право быть свободным», очевидно, сводится к отрицательному: никто не должен, то есть не имеет права, нарушать личную свободу в известных пределах. Все значение правового закона сводится к указанию тех границ, которые лицо не должно переступать, или должно не переступать, в свободном пользовании своими силами.
Право выражает собою лишь отрицательную сторону нравственного начала, поскольку правом не допускается, чтобы какое–либо лицо было только средством, или вещью, для другого, и, следовательно, признается отрицательная безусловность лица как свободного. Но положительная сторона нравственного начала, требующая, чтоб я не только не нарушал свободы другого, но и содействовал ему, отождествляя свою цель с чужою, это положительное нравственное требование остаётся вне сферы права и правомерного государства. С юридической точки зрения каждое лицо в пределах закона может ставить себе какие угодно цели, хотя бы совершенно эгоистические и исключительные, не имеющие никакой связи с целями всех других. Если бы, например, кто–нибудь признал за цель своей жизни нажить миллион, чтобы наслаждаться материальными благами, и если бы при достижении этой цели он употреблял только легальные средства, то с точки зрения права и государства он не мог бы встретить никакого принципиального возражения. Отсюда ясно, что правом определяется только нормальный характер средств, или способа действия, а не целей, или предметов, действия. С точки зрения права все цели безразличны, оно оставляет их совершенно неопределёнными. Для него нет нормальной цели, нормальной воли или намерения. Героическое самоотвержение и своекорыстный расчёт не представляют никакого различия с точки зрения права: оно не требует первого и не запрещает второго.
Правомерное государство в своих законах не требует и не может требовать, чтобы все помогали каждому и каждый всем; оно требует только, чтобы никто никого не обижал. Это есть требование справедливости. И в самом деле, принципу права очевидно соответствует в нравственной природе человека качество справедливости, представляющее лишь низшую отрицательную степень нравственного достоинства, или добродетели, высшая и положительная степень которой даётся в симпатии или любви, в силу которой каждый не ограничивает себя другим, а соединяется внутренне с другим, имея в нем свою положительную цель; в принципе же справедливости не указывается никакой определённой цели, а определяется лишь общий способ, или форма, всякой деятельности, ибо требование «никого не обижай» очевидно не говорит, что я должен делать или к чему стремиться, а только чего я должен избегать при всякой деятельности и при всяком стремлении.
Таким образом, правомерный порядок, основанный на равенстве и свободе лиц, представляет лишь формальное, или отрицательное, условие для нормального общества, то есть свободной общинности, но он не даёт ей никакого положительного содержания. В самом деле, и начало свободы, и начало единства, или общинности (в виде равенства), являются в правомерном порядке лишь с отрицательной стороны, как пустые неопределённые формы. Правомерный порядок, реализуемый государством, признает свободу лиц, но не даёт для их свободной деятельности никакой общей цели. С другой стороны, правомерный порядок утверждает и единство общества в виде равенства, или равноправности; но это единство есть чисто отрицательное и внешнее. Лица соединяются здесь не в положительных своих стремлениях, не в собственном содержании своей жизни (оно остаётся здесь случайным и бесконечно различным, предоставляется всецело личному произволу), они соединяются лишь в своём внешнем взаимодействии, в общей границе своих прав. Они лишь соприкасаются друг с другом при взаимном столкновении, ограничивают, а не проникают друг друга. У них нет ничего общего, кроме закона. Но закон не выражает нисколько сущность личной жизни, он всегда остаётся для неё чем–то внешним: я могу всю жизнь прожить, не сталкиваясь с законом, и в таком случае при исключительно правомерном порядке я никогда не почувствую реально своего равенства с другими.
Но если свобода и разумность и основанное на них право определяет только форму, или способ, человеческой деятельности, то содержание этой деятельности, жизненные цели и интересы остаются всецело в сфере материальной. Но в таком случае является очевидное противоречие между формой и содержанием, между целями и средствами. Форма и способ деятельности (то есть правомерность, вытекающая из свободы и разума) являются как нечто безусловное и духовное, содержание же, которое определяется этою безусловною формой (материальная жизнь), является как нечто условное, случайное и ничтожное. Выходит, что человек употребляет свою лучшую часть, свою человечность (свободу и разум) единственно на служение низшей природе, вполне оправдывая замечание гетевского Мефистофеля:
Ein wenig besser würd' er leben
Hätt'st Du ihm nicht den Schein des Himmelslichts gegeben;
Er nennt' s Vernunft und braucht's allein,
Nur thierischer als jeder Thier zu seyn.
Человек, возвышаясь в разумном самосознании над материальною природой, не может её иметь своею целью. Безусловная форма требует безусловного содержания, и выше правомерного порядка — порядка отрицательных средств — должен стоять положительный порядок, определяемый абсолютною целью.
ХХI. Религиозное начало в человеке. Общество как религиозный союз, или церковь
Право и на праве основанное государство рассматривают человека в его собственном элементе как существо разумно–свободное. Правовой порядок по своему чисто формальному характеру именно вполне соответствует свойствам свободы и разумности, составляющим формальное определение человека. Поэтому тот, кто в теории придаёт верховное значение началу формальному, или рациональному, для кого истина заключается в разумном мышлении и нравственность в форме свободы, необходимо будет видеть в государстве высшую и окончательную форму общества человеческого и в универсальном царстве права — апогей человеческой истории. И это было бы так, если бы можно было в общественном идеале ограничиться исключительно человеческим, рациональным элементом. Но невозможно устранить того факта, что сам человек является себе не только как человек, но вместе с тем и столько же как животное и как бог. Фактически несомненно — какое бы мы этому факту ни давали объяснение, — фактически несомненно, что в человеке, рядом с разумным сознанием, делающим его существом человеческим, всегда остаются материальные влечения, делающие его существом природным, и влечения мистические, делающие его существом божественным или демоническим.
Человек не хочет и не может быть только человеком, и это есть лишь применение закона, общего для всего конкретного или живого бытия.
Den Alles sich mit göttlichem
Erkühnen Zu übertreffen strebt.
Это положительное самоотрицание требуется самым понятием жизни как внутреннего взаимодействия многих разнородных элементов в живущем, вследствие чего если б оно захотело ограничиться только одним элементом, только своим собственным определением и своею собственною формой бытия, то это было бы для него равносильно смерти: оно потеряло бы то самое, что стремилось удержать.
Denn Alles muss in Nichts zerfallen
Wenn es im Seyn beharren will.
Если, как мы видели прежде, человек не исчерпывается свойствами существа природного, материальными влечениями и интересами (обусловливающими общество материальное, или экономическое), если он по существу своему стремится осуществить формальное начало свободы и разумного равенства и в этом стремлении создаёт правомерный порядок, или общество гражданское, — то точно так же человек не исчерпывается и характером существа разумно–свободного, характером чисто формальным и посредствующим. В самом деле, «существо разумно–свободное» значит существо из себя действующее и самоопределяющееся; но этим нисколько не указывается самый предмет и содержание действия. Между тем деятельность человеческая должна иметь определённый предмет, и притом этим предметом не могут быть те внешние и случайные вещи, к которым стремится человек природный; ибо человек в разумном сознании уже определился как лицо, то есть как существо самостоятельное, для которого было бы противоречием полагать свою цель во внешних и случайных вещах, ибо это значило бы подчиняться им и, следовательно, терять свою самостоятельность (поскольку, стремясь к какой–нибудь вещи как цели, я тем самым признаю её власть над собою). Без противоречия с самим собою человек может подчиниться только объекту безусловному, то есть такому, который сам по себе желателен или к которому человек должен стремиться по разуму, — должен, потому что в самосознании человека как существа разумно–свободного уже заключается формальная безусловность, но безусловная форма требует безусловного содержания, и безусловность субъективного сознания должна быть восполнена безусловным объектом.
Стремление человека к безусловному, то есть стремление быть всем в единстве или быть всеединым, есть несомненный факт. В этом стремлении человек является как существо потенциально или субъективно безусловное. Действительно же и объективно безусловное есть то, которое не стремится только быть всем, или всеединым, а действительно заключает все (всех) в своём единстве, или actu есть всеединое. Такая действительная безусловность и есть настоящая цель человека. Но так как действительно, в данном своём состоянии, как конечное существо, человек не есть всеединое, а только бесконечно малая единица, имеющая все другое вне себя, то поэтому стать всем он может только в положительном взаимодействии со всеми другими, отказавшись от своей отдельности, воспринимая и усвоивая себе жизненное содержание всех других, — относясь к ним не как к границе своей свободы, а как к её содержанию и объекту. В таком положительном отношении каждое существо не ограничивается всеми другими (как в правовом порядке), а восполняется ими. Такое единение существ, определяемое безусловным, или божественным, началом в человеке, основанное психологически на чувстве любви и осуществляющее собою положительную часть общей нравственной формулы, — образует общество мистическое, или религиозное, то есть церковь.
Хотя очевидно, что божественное начало в своей истине, то есть как действительно безусловное, все собою обнимает и не может исключать никакого начала и элемента бытия, но отвлечённый ум может утверждать это начало в его особенности, как исключительное, вне других, то есть вне человеческого и природного начала или в прямой противоположности с ними. Такое отвлечённое понимание и утверждение божественного начала в применении к общественному идеалу, то есть непосредственно к идеалу церкви, порождает принцип отвлечённого клерикализма, или ложной теократии.
ХХII. Отвлечённый клерикализм, или ложная теократия. Отвлечённый дуализм церкви и государства. Переход к определению истинной, или свободной, теократии
Если мы отвлечём безусловное, или божественное, начало от начала чисто человеческого и от начала природного, или от разума и материи, то мы получим Бога внешнего человеку и природе, Бога исключительного и в себе замкнутого; но так как в качестве безусловного Он не может терпеть рядом с собою ничего другого, то здесь необходимым является для него отрицательное отношение к этому другому, то есть отрицательное отношение к началу человеческому и началу природному — к разуму и к материи. Понимаемое таким образом божественное начало должно стремиться к полному поглощению и уничтожению чуждых ему элементов, и если оно удовольствуется вместо этого их подчинением и порабощением, если оно, вместо того чтоб уничтожать, будет только подавлять, то это является простою милостью, или благодатью, а логически говоря — непоследовательностью.
И действительно, отвлечённый клерикализм (полнейшее историческое выражение коего мы находим в западной католической церкви, но который не чужд и другим учреждениям этого рода) именно так и относится к человеческому и природному началу как в личной, так и в общественной жизни.
И, во–первых, в личной, внутренней жизни подавляется начало чисто человеческое, или рациональное, начало разума и внутренней свободы, свободы совести. Разум отрицается как начало возмущения, и слепая вера, робкая вера, боящаяся уяснить себе свой предмет, не решающаяся глядеть на него во все глаза, вменяется в величайшее достоинство. За разумом не признается права голоса не только в области теологии, но и в его собственной области — в области философской и научной: и здесь решающее значение усвояется церковной власти, основывающейся на предании. Так как Бог понимается только как внешнее существо, чуждое человеку и природе, то понятно, что и откровения такого Бога принимаются только во внешнем факте — в молниях и громах, совершенно заглушающих тихий голос разума и совести. Вместе с началом рациональным подавляется во имя Божие и начало природное в личной жизни человека — начало страсти и похоти, увлечения и интереса, оно признается злом безусловно. Природа не менее, чем разум, является началом греха и падения.
Natur ist Sünde, Geist ist Teufel. Чувственность признается как нечто не долженствующее быть, её существование есть нечто безусловно ненормальное, есть лишь следствие грехопадения; но грех должен быть искуплен, чувственность должна быть подавлена, отсюда аскетизм, умерщвление плоти, не как частное временное средство нравственной и физической гигиены (каковое значение должно принадлежать аскетизму несомненно), а как нечто безусловно нормальное, как постоянный предмет усилий, как главное содержание нравственной жизни.
Этому подавлению рационального и природного начала в личной жизни человека соответствует в сфере общественной стремление отвлечённого клерикализма подчинить внешним образом общество гражданское и экономическое власти общества духовного, стремление внешней насильственной теократии, подавляющей государственные и экономические интересы в их собственной сфере, стремление церкви не только указывать общие цели, но и определять частные средства социальной деятельности человечества — управлять и хозяйничать во всех областях человеческого общества.
Но так как ни уничтожить, ни окончательно подавить человеческого и природного начала в человечестве невозможно, то стремления клерикализма в этом смысле необходимо оказываются неосуществимыми, и ложная теократия поневоле принуждена вступить в сделку с враждебными ей элементами. Окончательным выражением этой сделки является принцип полного отделения духовной области от светской, или принцип «свободной церкви в свободном государстве».
Но легко видеть, что и этот принцип выражает собою требование неосуществимое. Дело в том, что духовная и светская область — область церкви, с одной стороны, и государства (и земства), с другой — не суть две отдельные, друг от друга совершенно независимые сферы, а только две стороны или, точнее, две степени одной и той же сферы, именно сферы практической, нравственной или общественной, сферы деятельной жизни. И хотя эта сфера, разумеется, представляет множество различных элементов, причём основное значение принадлежит различию духовного и светского элемента, но очевидно, что вследствие единства сферы и единства самих деятелей, ибо предполагается, что все члены данного общества принадлежат одинаково и церкви и государству, невозможно допустить, чтобы двум общественным элементам зараз принадлежало одинаково верховное значение в жизни лица и общества: такой безусловный дуализм делал бы невозможною самую жизнь, которая есть не что иное, как постоянное единство всех проявлений субъекта. Совершенно очевидно, что человек не может подчинять свою нравственную деятельность зараз двум безусловным правилам, иметь в виду две высшие цели. Тем очевиднее эта невозможность в том случае, когда эти два правила, или эти две цели, принимаемые за безусловные, могут вступить друг с другом в прямое противоречие. А это, несомненно, имеет место относительно принципов церкви и государства. Принцип государства есть формальная справедливость. Если теперь это начало в своей отвлечённости будет принято как верховное и безусловное правило деятельности, то все положительные стремления и мотивы человеческой жизни, и прежде всего любовь, на которой должно основываться духовное общество, потеряют всякое объективное и обязательное значение и во всех случаях должны будут безусловно подчиняться формальному закону юридической справедливости. Девизом здесь будет: Pereat mundus, fiat justitia. Церковь, напротив, по принципу своему должна смотреть на справедливость лишь как на посредствующую и переходную степень нравственного достоинства, должна придавать ей, следовательно, лишь условное значение. Единственным безусловным и вечным началом жизни должна здесь быть любовь. Закон упраздняется благодатью. Все проходит, говорит апостол, одна любовь никогда не перестаёт. Но с точки зрения безусловной любви справедливость является как нечто неполное, несовершенное, радикально недостаточное. Более того, с точки зрения безусловной любви исключительно формальная справедливость является как величайшая неправда — summum jus, summa injuria.
Но так как оба эти принципа имеют совершенно общее применение (то есть каждый из них может применяться к любому частному случаю, к любому действию человеческой воли), то, признавая их независимое значение и равенство, пришлось бы в каждом частном случае определять свою волю двумя несовместимыми началами, что очевидно невозможно. Нельзя же, в самом деле, сериозно предлагать такое разделение духовной и светской сферы, по которому я должен бы был к одному и тому же человеку относиться в качестве христианина по принципу безусловной любви, а в качестве гражданина по принципу формальной справедливости; нельзя же, в самом деле, допустить, чтоб я мог действительно любить по–христиански, как ближнего, того самого человека, которого я, в качестве судьи, посылаю на виселицу.
Кто придаёт действительно безусловное значение божественному началу, тот не может рядом с ним допускать как равноправное с ним какое–нибудь другое начало, чуждое или даже противоположное ему. Если сказано: воздавайте Божие Богу, а Кесарево Кесарю, то не должно забывать, что Кесарь (то есть государственная власть) был ведь вне царства Божия, Кесарь был представителем не светского начала только, а начала языческого, и, следовательно, в этом случае безусловное разделение церковной и государственной области является совершенно естественным и необходимым, ибо что общего у Христа с Велиаром?
Но когда Кесарь входит в царство Божие и признает себя его служителем, тогда положение, очевидно, изменяется — в едином Царстве Божием двух отдельных властей, одинаково безусловных, очевидно, быть не может. Именно потому, что Царство Божие не от мира сего, а свыше, оно и должно подчинить себе мир сей, как нечто низшее, ибо Христос же сказал: «Я победил мир». И когда сам мир, сделавшись христианским, признал эту победу, то он тем самым отказался от своей безусловной независимости и уже не может по справедливости ставить себя наряду со своим победителем, не может иметь притязания на равноправность с ним.
Кто же не признает действительной безусловности божественного начала, тот, значит, не признает его совсем, ибо Бог не может быть частью — Он по понятию своему есть единое все. Но кто не признает совсем божественного начала, тот не имеет основания вообще давать какое бы то ни было место мистическому союзу в человеческом обществе, для него церковь вообще есть лишь остаток старых суеверий, долженствующий исчезнуть с прогрессом человечества. Таким образом, если для человека, последовательно стоящего на религиозной точке зрения, церковь как Царство Божие должно обнимать собою все безусловно, то для человека чуждого религии и также последовательного церковь не имеет никакого законного места в человечестве — она должна быть просто упразднена. Но и с той, и с другой точки зрения церковь как отдельное учреждение наряду с государством (свободная церковь в свободном государстве) не может быть в принципе допущена: в первом случае это для неё слишком мало, во втором — слишком много. И действительно, мы видим, что исторически разделение духовной и светской области всегда является как вынужденная сделка между гражданским обществом, освободившимся внутренно от религиозного начала и стремящимся к совершённому упразднению церкви, но ещё недостаточно сильным для этого, и теократией, внутренно враждебною гражданскому обществу и стремящеюся к его совершённому подчинению, но уже лишённою необходимых для этого сил. Таким образом, «свободная церковь в свободном государстве» не выражает собою никакого принципа, а есть лишь практическая непоследовательность, столь же неустойчивая исторически, как и логически.
Итак, если, с одной стороны, духовное (религиозное) и светское начало в человеческом обществе не могут устранить или упразднить друг друга, но, как одинаково коренящиеся в существе человека, являются одинаково необходимыми и если, с другой стороны, как было сейчас показано, эти начала не могут существовать совместно, рядом, в качестве двух совершенно независимых и в отдельности своей безусловных начал, — то очевидно необходимо, чтоб они были между собою в некотором внутреннем гармоническом отношении, или синтезе, причём значение верховного и безусловного начала принадлежало бы одному из этих элементов, и именно божественному, так как он по существу своему имеет характер безусловности и, раз только действительно признается, необходимо признается как безусловный; другой же, мирской элемент должен находиться к первому в отношении свободного подчинения, как совершенно необходимое и законное средство, орудие и среда для осуществления единой, божественной цели. Чтобы составить себе определённое понятие об этом синтезе, образующем собою свободную теократию, мы должны ближе рассмотреть истинную сущность религиозного начала в человеческом обществе.
XXIII. Значение истинного религиозного начала в нормальном обществе
Идеал свободной общинности, то есть положительного равновесия и внутреннего единства между всеми и каждым, между общественным и личным элементом, — этот идеал, как мы видели, не может быть осуществлён, если мы ограничимся одною материальною стороной человека, определяющею общество как союз экономический; материальные влечения и интересы, господствующие в этой области, не дают, по существу своему, никакого основания ни настоящему единству, ибо материальный интерес сам по себе эгоистичен и исключителен, ни свободе, ибо человек является здесь как только одна из природных сил, вследствие же естественного неравенства этих сил и борьбы их необходимо происходит подчинение одних другим и, следовательно, свобода личности ничем не обеспечивается. Правда, социализм, ограничиваясь исключительно природным элементом человека, пытается тем не менее (в некоторых из своих учений) в самой эмпирической природе человека найти некоторое основание для истинной общинности, именно в так называемых симпатических чувствах, или социальном инстинкте (инстинкт альтруизма). Но помимо того, что инстинкты, или бессознательные побуждения, по мере развития человечества вообще слабеют, уступая место; сознательным мотивам, так что если б общественность могла основываться только на инстинкте, то умственный прогресс был бы для общества роковым путём к разложению, а также и помимо того, что социальный инстинкт всегда имеет очень тесные пределы и вообще, как было показано в одной из первых глав, представляет интенсивность, обратно пропорциональную экстенсивности, — помимо всего этого, симпатическое чувство, рассматриваемое как только фактическое и, следовательно, случайное свойство человеческой природы (случайное в том смысле, что у одних фактически преобладают чувства симпатические, а у других эгоистические), очевидно, не может служить общим и необходимым основанием человеческого союза, а с другой стороны, это симпатическое чувство не может здесь предлагаться и как идеальная норма, ибо с точки зрения природы оба противоположные инстинкта, и альтруизм и эгоизм, будучи, несомненно, одинаково присущими человеческой природе, имеют совершенно одинаковые права (как это было также показано выше, когда мы говорили о границах эмпирической, или природной, морали вообще). Но не только в природном, или материальном, элементе человека, а также и в его рациональном, или формальном, характере, который объективируется в правовых и гражданских отношениях и создаёт правомерный государственный порядок, нравственно–общественный идеал — идеал свободной общинности — не находит своего настоящего основания. Хотя здесь и является некоторое равновесие личного и общественного начала в виде юридического равенства, в силу которого все равны пред общим правым законом, но это равновесие есть чисто внешнее и отрицательное. Все равны пред законом, это значит все одинаково ограничиваются законом, или все в равной мере ограничивают друг друга; таким образом, здесь нет никакого внутреннего и положительного единства между всеми, а только правильное их разделение, или разграничение. Внутри общей границы каждый предоставляется самому себе, и хотя этим утверждается индивидуальная свобода, но совершенно неопределённая и бессодержательная, зато внутреннее единство и общинность совершенно теряются. Самое определение человека как существа разумно–свободного, откуда вытекают все правовые понятия, не представляет собою само по себе ещё никакого положительного нравственного идеала. Понятие нравственного вообще относится прежде всего к цели (или намерению), а потом уже к средствам, или способу действия, ибо если мы не назовём нравственным человека, который, следуя знаменитому правилу, употребляет дурные средства для хорошей цели, то ещё менее можно назвать нравственным такого человека, который хорошими средствами стремится достигнуть дурной цели. Между тем понятия разумности и свободы с вытекающим из них понятием формальной справедливости, или права, нисколько не определяют цели, а только способ действия и, следовательно, относятся к области средств. В самом деле, если я свободно поставлю себе безнравственную цель и буду достигать её благоразумными и легальными, то есть формально справедливыми средствами, то я буду вполне удовлетворять формальному качеству существа свободно–разумного и вместе с тем, очевидно, буду в прямом противоречии с нравственным идеалом.
Таким образом, ни элемент материального интереса, присущий человеку как существу природному, ни элемент права, присущий ему как человеку, то есть как существу разумно–свободному, не соответствуют сами по себе нравственному началу, и, следовательно, и реализация этих двух элементов в виде общества экономического (земства) и общества гражданского или политического (государства 81 ещё не есть осуществление нравственного, или нормального, общества, не удовлетворяет ещё общественному идеалу.
Согласно этому последнему каждый человек не должен быть ни средством чужой деятельности (как в обществе исключительно экономическом), ни границей её (как в обществе исключительно гражданском или правовом), — он должен быть её целью в собственном смысле этого слова, то есть не случайным и условным предметом деятельности (каковым каждый является для других в естественном порядке), а предметом постоянным и безусловным, — вечною идеей. Но значение безусловного предмета, или цели, очевидно, не может принадлежать бытию частичному и случайному — на такое значение имеет право только абсолютная полнота бытия, то есть все или все в одном (всеединое, или абсолютное), и, следовательно, каждый может быть безусловною целью или предметом для другого лишь в том случае, если он (каждый) известным образом содержит или носит в себе это все, известным образом выражает собою это всеединое, или, иными словами, если каждый по самой своей сущности, или идее, есть необходимый и незаменимый член в составе всеединого организма, так что, ставя себе целью (или любя в истинном смысле этого слова) каждого, я eo ipso, в силу внутренней неразрывной связи, имею целью и всех, и точно так же наоборот — ставя себе целью всех, я ео ipso имею предметом и каждого в частности, поскольку действительное все, то есть совершённое целое, немыслимо без какой–либо из своих составных единиц. Только в таком абсолютном порядке любовь является не случайным состоянием субъекта (какова она в порядке естественном), а необходимым законом его бытия, без которого он сам не может иметь безусловного значения (быть тем, чем он должен и хочет быть), ибо это значение даётся ему только внутреннею связью со всеми как носителю всеединого, а любовь есть именно выражение этой связи, этой внутренней существенной солидарности всех.
Любовь как частный и случайный факт, несомненно, существует и в естественном порядке; но как всеобщий и необходимый закон, то есть в форме нравственного принципа, она не может утверждаться ни на материальной, ни на рациональной почве, ни с точки зрения опыта, ни с точки зрения разума. В самом деле, на материальной, или эмпирической, почве мы видим в людях только отдельные, случайные, то есть лишь фактически существующие и так же фактически исчезающие существа с различными случайными стремлениями и инстинктами; в применении к таким существам любовь как всеобщий закон, то есть требование любить всех и каждого, или ставить всех и каждого своею действительною и положительною целью, является и физическою и логическою невозможностью: физическою, потому что наши непосредственные личные отношения, в которых только и может выражаться действительная любовь к людям как отдельным физическим существам, по необходимости ограничиваются очень узким кругом; логическою, потому что действительная любовь требует полного отождествления себя с любимым, то есть с его целями, а так как эмпирические, или материальные, цели людей бесконечно разнообразны и между собою противоположны, то, отождествляя себя с ними всеми, я должен был бы ставить для своей деятельности множество друг друга уничтожающих целей, и, следовательно, моя деятельность, заключая в себе внутреннее противоречие, была бы логически невозможна. С другой стороны, в порядке рациональном, с точки зрения чистого разума, для меня имеет значение только то, что есть общего во всех людях, то есть их свободная личность, определяемая равенством, — с этой точки зрения мы имеем пред собою не живых людей, а только отвлечённые юридические лица, составляющие предмет формальной справедливости, а не любви. С этой точки зрения я хоть и имею своею целью все человечество, но лишь как общее понятие, безо всякого прямого отношения к жизни действительных людей, — с этой точки зрения важна только идея человечества вообще, благо же и даже жизнь действительных людей не имеют никакого значения; это безразличный материал, на котором должна проявляться сила справедливости. Если там, в натуральном порядке, нравственное начало гибнет в противоречии частностей, то здесь, в порядке рационально–правовом, оно исчезает в безразличии общего. Любовь как нравственное начало по необходимости есть вместе и живая личная сила и универсальный закон, а потому предметом и содержанием такой любви не может быть человек как эмпирическое явление, ниже как понятие разума: первое (эмпирическое явление) не удовлетворяет любви как всеобщему безусловному закону, второе (понятие разума) не соответствует любви как живой личной силе: невозможно любить истинною, то есть совершённою, любовью ни человека вообще, ни каждого человека в его внешней, исчезающей действительности.
Если, таким образом, нравственное начало не находит себе места ни в натуральном, ни в рациональном порядке, то, очевидно, им предполагается высший, абсолютный порядок, соответствующий третьему высшему элементу в существе человеческом, — элементу мистическому, или божественному; если человек как существо природно–материальное, а равно и человек как существо свободно–разумное не может быть безусловною целью или предметом безусловной любви, то таковою целью и предметом может быть лишь человек как существо божественное, человек в Боге, или человек как бог, такой человек, который «имеет область чадом Божиим быти». И если, очевидно, такое божественное значение может принадлежать каждому существу не в его отдельности, а лишь в связи со всеми, то самая связь эта, очевидно, не есть та, которую мы знаем из естественного порядка, — механическая связь интересов и прав, а некоторая другая, внутренняя связь любви и свободного единства; иными словами, мы должны предположить, что человеческие существа находятся между собою не только в известных натуральных и рациональных отношениях, из которых вытекают союзы экономические и политические, но что они также связаны более тесною связью со стороны своей внутренней сущности, образуя единый божественный организм, или живое тело Божие.
Но в этом божественном порядке человек (каждый) как известное выражение всего, или некоторая божественная идея (человек в своём идеале), является лишь предметом созерцания, а не деятельности, и любовь здесь может быть только как внутреннее пассивное состояние, а не как деятельное отношение; поэтому и мистический порядок сам по себе хотя и содержит в себе безусловное основание нравственного закона, но не даёт места для его практического осуществления, ибо в области вечных идей, или сущностей, все неизменно пребывает в абсолютной полноте бытия, чем совершенно исключается деятельный практический элемент. Но так как божественное, или мистическое, начало хотя и есть высшее центральное в человеке, но не единственное, так как человек не ограничивается и этим началом, так как он не есть только божественная идея, или сущность, а вместе с тем, несомненно, есть и свободный разум и природная сила, то, таким образом, рациональный и природный (материальный) элементы, несомненно необходимые для полноты существа человеческого, представляют собою место для реализации того нравственного закона, внутреннее существенное основание которого заключается в элементе мистическом. Человек есть божественная идея, но так как он сверх того есть свободное я (самоопределяющийся субъект) и ещё природное животное существо, и так как единство человеческой индивидуальности, очевидно, требует, чтоб эти три элемента были соглашены между собою сообразно собственному значению каждого из них, то отсюда и является для человека задача: осуществить свою божественную идею (или себя как божественную идею) в своём естественном бытии, то есть в своём человеческом (рациональном) и своём природном (материальном) элементе. А так как человек есть божественная идея только во внутреннем единстве со всеми, в единстве всечеловечества, или в безусловной любви, то и осуществление человеком его божественного начала в низших элементах есть не что иное, как осуществление всеединства, или реализация абсолютной любви, в относительном мире разума и природы.
Если в мистическом элементе человека даётся ему всеединство как абсолютное состояние, как неподвижная цель жизни, то в своём чисто человеческом (рациональном) и своём природном (материальном) элементах он находит необходимые средства для деятельного, практического осуществления или обнаружения этой вечной цели, которая сама по себе, в своей особенности, выше всякой деятельности и пребывает в вечном неизменном покое 82.
Легко видеть, что если два низшие элемента в существе человека относятся к высшему как средства к цели, то при этом их общем относительном значении они, однако, представляют существенное различие между собою, а именно: элемент чисто человеческий, или рациональный, выражающийся в формах разумности и свободы, служит формальным средством, или представляет тот способ, посредством которого или чрез который осуществляется божественная идея в человечестве, природный же, или эмпирический, элемент служит материальным средством для этого осуществления, даёт тот материал, в котором — или ту вещественную основу, на которой — осуществляется божественная цель.
Признание рационального начала как формального средства для осуществления божественной идеи означает, что эта идея, составляющая вечную сущность человека, вместе с тем должна быть им свободно усвоена и разумно осуществлена во внешних явлениях. Свободно усвоена — то есть будучи в нем, она должна стать также для него и от него, он должен от себя, своею собственною деятельностью овладеть этою идеей, то есть сознать её.
Божественная идея, пребывающая сама по себе в мистическом порядке, должна войти в процесс разумного сознания, должна быть сознана человеческим разумом. Это требование зараз утверждает божественное начало в его безусловном достоинстве, как не ограничивающееся тёмною областью непосредственного чувства и веры, и вместе с тем устраняет односторонность отвлечённого мистицизма, а с практической стороны признанием свободы в усвоении божественного начала отнимает основание у отвлечённого клерикализма и ложной теократии; с другой же стороны, само рациональное, или чисто человеческое, начало с признанием его законных прав (как формального средства, необходимого для реализации божественной идеи) теряет основание для своих незаконных притязаний; ибо очевидно, что если только высшая цель действительно сознана как такая во всей своей безусловности, то разум и свобода человеческие могут иметь притязание лишь на значение средств, или орудий, для осуществления этой сознанной высшей цели. В самом деле, и логически ясно и исторически несомненно, что одностороннее самоутверждение человеческого, рационального начала, его исключительность и отрицательное отношение к началу божественному, или мистическому, является лишь неизбежным следствием исключительности, с которою утверждается это последнее, когда в одно и то же время это начало признается безусловно недоступным для разума, то есть иррациональным не по существу только, но и по форме, и вместе с тем требуется, чтобы разум безусловно подчинился во всем, то есть и в своей собственной, рациональной сфере, этому чуждому началу; когда же мистическое начало само вводится в форму разума и делается предметом свободного усвоения, тогда потребности человеческого элемента находят нормальное удовлетворение и отрицание теряет объективную почву.
Если, таким образом, форма свободы и разумности в осуществлении божественной идеи даётся началом человеческим, то материальная основа этого осуществления есть данная природа, и прежде всего данная природа каждого человека, то есть совокупность натуральных свойств, влечений, инстинктов и интересов, составляющих его внешний, эмпирический характер, который, таким образом, служит необходимою подкладкой для реального бытия, или проявления вечной сущности, человека. Как источник реальной силы для идеи, наше материальное существо не должно быть подавляемо; оно должно быть развито и обработано как необходимое орудие высшей цели. Цель же эта есть реализация, то есть полное воплощение, божественного начала, то есть совместное одухотворение материи и материализация духа, или внутреннее согласие и равновесие обоих начал.
Резюмируя сказанное, мы получаем полное определение человека или человечества с точки зрения религиозного начала, — я говорю «человека или человечества», ибо с религиозной точки зрения истинный, нормальный человек безусловно солидарен со всеми или мыслим только во всем и точно так же все немыслимы без него: человек или человечество есть существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, то есть всеединство, или безусловную полноту бытия, и осуществляющее эту идею (в естественном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе.
Этим прямо определяется значение истинного религиозного начала в жизни человеческого общества: оно есть тот абсолютный предмет, та неподвижная цель, которая должна двигать естественные силы человечества, реализуясь в них, так чтобы воля Божия, то есть безусловная любовь, или всеединство, совершалась на земле (в естественном порядке), как она есть на небесах (в порядке абсолютном, или мистическом).
Применяя это общее понятие к конкретным формам земных человеческих союзов, легко уже вывести нормальное отношение мистического общества (церкви) к союзам естественным — гражданскому и экономическому.
XXIV. Внутренняя связь общественных сфер в свободной теократии
Противоречие во взаимном отношении религиозного начала в человеческом обществе (представляемого церковью) и начала мирского (представляемого гражданским и экономическим обществом), — противоречие, выражающееся в том, что эти два начала не могут ни упразднить одно другое, ни существовать рядом как две независимые сферы жизни, — это противоречие совершенно устраняется признанием естественного порядка как порядка необходимых средств, а порядка религиозного, или мистического, как порядка безусловных целей, которые могут быть реализованы только теми естественными средствами; этим признанием зараз полагается и совершённая самостоятельность этих двух порядков, так как они существуют с одинаковою необходимостью, и вместе с тем их полное внутреннее единство, так как естественный порядок, будучи реально самостоятельным, получает, однако, все своё идеальное содержание (цель) от порядка мистического, которому, таким образом, и принадлежит идеальное первенство, нисколько не нарушающее реальной самостоятельности порядка естественного, так как превосходство цели самой по себе не мешает ей нуждаться в формальных и материальных средствах для её осуществления и с этой стороны зависеть от них. Так, единство организма осуществляется лишь в различии его форм и множественности его элементов и в этом смысле зависит от них.
В абсолютном порядке, или в области мистической, господствует полное единство всех в безусловной любви. Но если бы между всеми не было никакого различия, то и любви не на чем или не в чем было бы проявляться; единство было бы пустым и мёртвым безразличием. Уже в самом абсолютном порядке должно быть различие, ибо хотя каждый носит или выражает собою одну и ту же абсолютную идею (всеединство), но каждый особенным образом или по–своему, что и делает его необходимым, даёт ему основание бытия в абсолютном организме, так как если бы все одинаковым образом воспринимали и выражали абсолютную идею, тогда не было бы надобности во многих — довольно было бы одного, в таком случае не было бы и всеединства, то есть не было бы и абсолютной идеи, а было бы только пустое безразличие, или чистое ничто.
Религиозное начало требует, чтобы каждое существо, каждый член общества имел безусловное значение в положительном смысле, то есть чтоб он был безусловно необходим для бытия всех, для всеединого (универсального) организма, но это возможно только при том условии, что каждый имеет некоторую коренную особенность, отличающую его ото всех других и дающую ему определённое и никем другим не заменимое место и значение в составе абсолютного целого. Таким образом, хотя все равно участвуют в абсолютной идее, или входят в состав всеединства, но каждый, в силу своего собственного качества представляя эту идею особенным образом, сам является как некоторая особенная специальная идея, необходимая для полноты всеединого; другими словами, хотя все они по отношению к целому, или в абсолютном (sub specie aeternitatis), тождественны между собою, как все конечные величины равны между собою по отношению к величине бесконечной, но взаимное их отношение друг к другу, в силу особенности или специальной идеи каждого, необходимо является различным. Так и в вещественном организме, хотя все его элементы и органы равно участвуют в жизни целого и в этом смысле равны между собою, но вместе с тем они необходимо различаются. друг от друга по их относительным положениям и функциям в организме: нервные клеточки и волокна, например, теснее связаны, более солидарны между собою, нежели с волокнами мускульными или с клеточками эпителия. Точно так же и в организме духовном: те лица, особенности или идеи которых представляют более тесную и прямую связь между собою, должны и сами находиться в более тесных и прямых отношениях друг к другу, нежели к другим лицам, то есть, иными словами, они должны составлять некоторое особенное общество, или братство, основанное на внутреннем сродстве их идей и на вытекающей отсюда, общности ближайшей цели. Таким образом, кроме общей связи всеединства является в духовном организме множество частных связей, расчленяющих его на особенные общества, или братства, подобно тому как и всякий вещественный организм представляет собою сложение многих систем и органов, из которых каждый может рассматриваться как особый частный организм, входящий в состав организма более общего.
Итак, идеальное духовное общество (церковь) представляет собою сложную филиацию частных обществ, или братств, определяющуюся свободным выбором по внутреннему сродству индивидуальных идей, или назначений. Здесь осуществляется, таким образом, принцип свободы частных союзов. Но это не есть пустая отвлечённая свобода, так как здесь предполагается некоторое определённое содержание, или идея, осуществляемая частным союзом, дающая ему raison d' être и вместе с тем входящая в состав или образующая некоторую внутреннюю часть идеи всеобщей, или всеединой. Здесь, таким образом, свобода частных союзов безусловно оправдывается тем, что цель этих союзов есть действительно идеальная, то есть входит в содержание всеобщей, или абсолютной, цели общества. Эта последняя (всеединство) является общим безусловным центром, к которому свободно (по собственному назначению, или идее) тяготеют все частные братства, так что здесь неограниченный федерализм совпадает с безусловною централизацией.
Таково идеальное духовное общество (церковь), представляющее собою абсолютный порядок человечества, основанный всецело на идеальной общности и идеальных различиях. Но человечество существует не в абсолютном только, но и в естественном порядке; человек есть не идея только, но и самоутверждающаяся сила, или реальное лицо. Человек не есть идея, он должен ещё сделаться или стать идеей, то есть осуществить её в себе, как и все человечество должно осуществить в себе свою идею, то есть всеединство; и если бытие идей в абсолютном порядке есть вечное и неизменное, то усвоение и осуществление их человеком и человечеством в естественном порядке (подлежащем форме времени) является вообще как процесс, как поступательное движение, а в частности, для отдельных индивидуальностей, это усвоение является не только постепенным для каждой из них, но и неодновременным по отношению к другим.
Таким образом, кроме вечного и неизменного различия между лицами, — различия по их специальной идее или по той части или стороне всеединой идеи, которую выражает каждый, необходимо является ещё различие в степени усвоения каждым самого идеального начала вообще, то есть различие в степени нравственного совершенства. Если в абсолютном порядке каждый, так сказать, вполне покрывается своею идеей или адекватен ей, то в порядке естественном (и в этом его характеристический признак) лицо не покрывается ещё вполне своим идеальным содержанием или назначением, и, следовательно, здесь важно не только какая идея у данного лица (различие качественное), но и насколько он ею проникнут, другими словами, насколько он близок или далёк от нравственного совершенства (различие количественное). Здесь является великое множество степеней, и само собою ясно, что в нормальном порядке общественное положение каждого должно определяться не только свойством той идеи, которой он есть выразитель, но и степенью его проникновения этою идеей, то есть степенью его идеальности, или нравственного достоинства. Чем более усвоил человек идею, тем более он должен иметь влияния на других, то есть тем на обширнейшую сферу должно распространяться его действие, тем высшее положение должен он занимать в обществе. Иными словами: степенью идеальности должна определиться степень значения и власти (авторитета) лица. Объём прав должен соответствовать высоте внутреннего достоинства. Этим даётся праву положительное содержание, из которого прямо вытекает реальный принцип правильного гражданского (политического) строя, — принцип иерархический, начало власти.
Это начало не может иметь места в абсолютном порядке как таком (в области мистического союза, или царства Божия), но оно является совершенно необходимым при осуществлении божественной цели в порядке естественном. В абсолютной сфере самой по себе каждое существо как необходимая и незаменимая часть или элемент абсолютного целого имеет значение безусловное, и притом, так как здесь, в области вечного и неизменного, не может быть никакого развития или процесса, то каждое существо здесь уже есть безусловное, а не становится только таковым, следовательно, здесь не может быть степеней достоинства, и хотя каждый имеет здесь свою собственную идею (основное качество) или вечную особенность, но различие этих особенностей не есть различие совершенства. В порядке же естественном, который и есть не что иное, как постепенное осуществление, или расчленение, того, что зараз и слитно дано в порядке абсолютном, вследствие необходимого при этом временного процесса является различие в относительном положении отдельных существ, то есть в большей или меньшей близости их к осуществлению абсолютной цели, и, следовательно, различие в степенях совершенства, откуда, естественно, вытекает различие в значении и власти.
Это различие не касается безусловного значения лица как такого — в этом все равны, а только его временного и относительного положения или состояния. Именно потому, что каждый признается безусловным, и притом в положительном смысле, то есть с требованием осуществления этой безусловности, — а не так, как в отвлечённо–правовом порядке, где за лицом хотя и признается безусловное право, но действительное осуществление его, то есть пополнение безусловной формы безусловным содержанием, предоставляется произволу и случайности или даже делается совсем невозможным, — именно потому, говорю я, что в нормальном обществе безусловное значение каждого понимается в положительном смысле, так что является задача осуществить это значение, именно в силу этой задачи если данное лицо в данное время, то есть при данной степени своего развития, не заключает в себе самом или не обладает само по себе необходимыми средствами для разрешения этой безусловной задачи, оно свободно и естественно подчиняется тем, кто, находясь на высшей степени духовного совершенства, может дать ему эти средства, — подчиняется свободно, потому что цель этого подчинения, то есть осуществление своего безусловного значения, или достижение идеальной полноты бытия, эта цель есть собственная цель каждого, и кто хочет цели, естественно, хочет и средств.
Таким образом, если религиозное общество (церковь), соответствуя порядку безусловному, представляет собою вечное божественное начало, начало внутреннего единства, или любви, в которой и для которой все равны безусловно, то задачею же общества гражданского (государства) является последовательное применение этого высшего начала к порядку естественному, то есть к относительным различиям, какие представляются человечеством как развивающимся во времени или находящимся в естественном процессе. Одно и то же начало любви, применяясь к существам, стоящим на различных степенях развития, по необходимости становится различным. Любовь, сохраняя своё существенное тождество, тем не менее в своём действительном проявлении должна принимать тот или другой вид, соответствующий относительному состоянию того, к кому она применяется. Другими словами: хотя абсолютное благо (в абсолютном порядке) для всех одно и то же, но относительное благо, то есть проявление абсолютного в порядке естественном, или временном процессе, различно для каждого, именно: оно соответствует степени развития каждого. Это соответствие есть справедливость в положительном её выражении: suum cuique tribuere. В этом положительном выражении справедливость, очевидно, есть не что иное, как форма любви, и форма совершенно необходимая. В самом деле, внутреннее основание и безусловное начало нравственной деятельности, то есть начало и основание, в силу которых должно делать добро другим, есть без сомнения любовь; но способ и вид нравственной деятельности, определяющий, как и какое добро должно делать тому или другому, очевидно, не вытекает из одной безусловной любви (в которой нет различий), а обусловливается относительным положением, или степенью развития, того или другого, так что неравные неравное и получают; но неравенство воздействия, обусловленное неравенством действия, есть восстановленное равенство, или справедливость. Таким образом, распределение добра (в силу любви) между всеми по необходимости сообразуется (в силу справедливости) с относительным качеством каждого, а это значит, что справедливость есть необходимая форма любви; и если, как мы знаем, любовь есть нравственный принцип церкви, а справедливость — нравственный принцип государства, то мы легко поймём внутреннюю органическую связь, в которой находится государство как область формальных средств с церковью как областью существенных целей. Ибо цель — благо всех и каждого — полагается только любовью, в которой все одинаково имеют друг для друга значение безусловной цели, но при осуществлении этой цели в естественном порядке каждый является не только целью, но и средством, значение же средства, или ближайшей, относительной цели, определяется его отношением к цели безусловной, и так как в естественном порядке, в силу присущего ему неравенства, все существа не одинаково близки к безусловной цели, то они не могут иметь и одинакового значения, но значение их здесь всецело определяется их относительною близостью к безусловной цели (всеединству), так что справедливое неравенство в этой сфере служит выражением тому же самому принципу, который в сфере религиозной выражается как безусловное равенство.
Каждый, будучи в божественном порядке (церкви) безусловною целью, равною со всеми другими (ибо в безусловном нет неравенства), является вместе с тем при постепенном осуществлении этого порядка в порядке естественном (государстве) как средство неравное, но равномерное со всеми другими.
Божественный порядок имеет дело с вечною сущностью человека, с его умопостигаемым характером, или идеей, с этой стороны все равны (ибо различие идей не есть неравенство), и эта существенная одинаковость, или равенство, всех выражается как любовь, всех соединяющая; но человек, существо разумно–свободное, осуществляя свою вечную идею во времени, может давать ей то или другое более или менее адекватное выражение, проявлять её с большею или меньшею полнотою. Способ этого временного проявления и составляет так называемый эмпирический характер человека, делающий его членом порядка естественного (относительного). Здесь уже теряется простое непосредственное равенство всех — ибо эмпирическим характером именно выражается различная степень осуществления идеи, — здесь может быть равенство только относительное, а именно: все, различаясь между собою, или имея разное положение и значение, в целом сохраняют равенство относительно того общего, к которому они одинаково относятся или которое служит для них всех равною мерой, так что здесь простое единство любви превращается в сложное и относительное единство равномерности или справедливости, причём так как естественный порядок вообще есть лишь необходимое средство для осуществления порядка абсолютного и, следовательно, для каждого отдельного существа его эмпирический характер служит лишь средством и средою для осуществления его характера умопостигаемого, или безусловной идеи, то очевидно, что общею мерой, определяющею значение каждого в естественном порядке, должно служить соответствие его данного эмпирического характера с его вечным назначением в порядке абсолютном, или с его умопостигаемым характером. Разумеется, и в этом относительном порядке, в естественных отношениях людей, определяемых их произволом, может существовать и действовать начало любви; но так как здесь это начало является как возможность, как нечто случайное, что может быть и не быть, и при действительном проявлении степень силы его для каждого данного случая различна и зависит от чисто эмпирических условий, то любовь и не может иметь в этой сфере значения общего, всеединящего начала, каковым здесь является справедливость, по существу своему могущая иметь обязательный характер и в порядке естественном, так как ею определяется не столько внутреннее состояние существа (как в любви), сколько способ его деятельности или его внешних отношений, могущих подчиняться определённому внешнему закону, так что если нельзя обязать человека иметь любовь, то можно и должно требовать от него, чтоб он действовал справедливо: это требование человек может исполнить как существо свободно–разумное, тогда как для того чтоб иметь любовь (безусловную или универсальную), этого одного качества разумной свободы ещё недостаточно.
Но человек не есть только существо религиозное, движимое любовью, и вместе с тем существо рациональное (свободно–разумное), управляемое справедливостью, он имеет ещё прежде определение, по которому он есть существо материальное (природное), стремящееся к наслаждению; и в истинном понятии человека и человеческого общества это третье определение так же внутренне связано с двумя первыми, как и они между собою. В самом деле, если движущим началом деятельности в нормальном обществе должна быть признана любовь, способом же её осуществления, или формальным средством, — справедливость, то материей этого осуществления, материальным средством и вместе с тем окончательным результатом деятельности, несомненно, является наслаждение или польза как совокупность наслаждений. Любовь посредством справедливости должна быть реализована в пользе. Деятельность, исходящая из любви и принимающая форму справедливости, воплощается в материальной пользе. Если весь естественный порядок, или, что то же, мировой процесс, имеет своею целью осуществление абсолютной идеи (всеединства), то, очевидно, это осуществление не должно останавливаться на полдороге, не должно ограничиваться волею и разумом человека, но должно распространяться и на чувственную, материальную природу, и она должна быть воспринята в сферу всеединства, должна сделаться основою и вместе с тем крайним выражением абсолютной идеи. Если, как мы видели, начало материальной пользы само по себе, или в своей исключительности, не может иметь определённого значения в обществе, то как основа и крайняя реализация другого, высшего начала оно является необходимым, и та сфера общества, которая имеет материальный интерес, или пользу, своею специальною задачей, должна быть признана как необходимая составная часть в цельном организме нормального общества, и в этом смысле общество как союз экономический (земство) имеет определённое самостоятельное значение, не может быть упразднён или поглощён никакою другою общественною сферой.
Но как формальное начало справедливости, которым определяется гражданский (политический) строй нормального общества, при всей своей самостоятельности не есть, однако, верховное безусловное начало общества, а служит необходимым средством и формой для осуществления абсолютной идеи (всеединства), морально выражающейся как любовь, и только от неё получает своё высшее освящение, точно так же и материальное начало пользы, которым определяется деятельность человека, направленная на внешнюю природу, и обнимающий эту деятельность экономический строй общества, также имея независимое значение в этой сфере, не может быть высшим началом всего общественного организма, а есть лишь крайняя реализация той же безусловной идеи чрез посредство идеи формальной; только от этих идей получает своё истинное нормальное значение и идея пользы; это значит, что истинно полезным, или нормально–экономическим, может быть признано только такое распределение труда и богатства, которое удовлетворяет, во–первых, абсолютному требованию любви и, во–вторых, формальному требованию справедливости.
Как только признано, что материальное благосостояние не есть само по себе цель, а только условие и средство, то, очевидно, идея любви не требует в этом отношении, чтобы каждому доставлялось возможно наибольшее экономическое благосостояние. Очевидно, общество очень плохо удовлетворяло бы требованию любви, если бы представляло большие материальные средства тем своим членам, которые способны, по степени своего развития, находить в этих средствах высшее благо и последнюю цель жизни и употреблять их только для удовлетворения низших инстинктов. Также очевидно, что и справедливость вовсе не требует равенства материального богатства, ибо если существует неравенство личного достоинства и значения, то равенство богатства было бы при этом несправедливо, так как богатство есть необходимое средство для полной реализации личного достоинства и значения. Очевидно, не может быть никакого справедливого основания к тому, чтобы лицо, стоящее на низкой степени внутреннего достоинства, а потому и значения, в нормальном обществе обладало большим богатством, которым оно могло бы только злоупотреблять; также несправедливо было бы, если бы лицо, обладающее высшим внутренним достоинством, а потому и высшим значением, в нормальном обществе принуждено было заниматься физическим трудом наравне с другими. Очевидно, справедливость требует, чтобы труд и богатство были распределены в обществе соответственно внутреннему достоинству и гражданскому значению его членов. Этим вместе с тем будет удовлетворено и требование любви; в самом деле, так как степень внутреннего достоинства определяется мерою преобладания идеи всеединства над личною исключительностью, или эгоизмом, то лица, стоящие на высокой степени достоинства и соответственно этому по праву обладающие и обширнейшими материальными средствами, очевидно, будут пользоваться этими средствами лишь на благо другим и, следовательно, владея богатством на основании справедливости, будут употреблять его на служение любви, так что и здесь, как везде, формальное начало справедливости будет являться лишь как средство или условие абсолютного начала любви.
На указанных основаниях и хозяйственная область общества является осуществлением свободной общинности (то есть идеи всеединства в её социальном выражении), и в ней находят своё примирение, соединяются в высшем синтезе противоположные в своей отвлечённости начала общинности и индивидуализма; ибо первое из этих начал получает своё полное удовлетворение в единстве цели, которой служит здесь вся экономическая деятельность, в общем мотиве любви, отдающей своё другим и исключающей всякую насильственную борьбу, всякую истребительную конкуренцию; второе же начало — начало индивидуальности — получает своё справедливое применение в том, что юридическое обладание материальным богатством, право употреблять его на пользу всех обусловливается степенью индивидуального развития. Если, таким образом, неограниченная конкуренция со всеми вытекающими из неё бедствиями устраняется здесь единством цели, общей для всех, то возможность эксплуатации труда капиталом также устраняется, благодаря тому что обладателями капитала являются в нормальном обществе лучшие люди, определяющие свою деятельность нравственным началом и, следовательно, не могущие злоупотреблять своими преимуществами. Таким образом, хотя цивилизованные формы производства и экономической деятельности вообще, именно разделение труда, свободная конкуренция и раздвоение труда и капитала, сохраняются и в нормальном экономическом строе, но здесь, благодаря тому что всякая экономическая деятельность и результат её — богатство является не как цель в самом себе, а лишь как средство или материал для полнейшей реализации высшего религиозного начала, все эти формы утрачивают свой острый исключительный характер, перестают служить эгоизму некоторых и быть источником бедствий для большинства; ибо здесь — в нормальном обществе, управляемом религиозным началом, или в свободной теократии, все солидарны в одной общей цели, и то, что идёт на благо одним, служит благу всех.
Итак, в нормальном обществе (свободной теократии) все различные элементы общества, все стороны и сферы общественных отношений сохраняются и существуют, но не как обособленные, в себе замкнутые области, равнодушные друг к другу или же стремящиеся к исключительному преобладанию, а как необходимые составные части одного и того же сложного существа, совершенно между собою солидарные, не механически друг друга ограничивающие, а органически друг друга проникающие и внутренне взаимодействующие, подобно тому, как проникают друг друга и внутренне взаимодействуют между собою различные части организма физического, например система кровеносная с системой мускульною и нервною. Здесь невозможно противоречие и исключительность этих элементов, потому что если все друг для друга необходимы, то, следовательно, все в одно и то же время и самостоятельны и вместе с тем зависимы от других. Так, ограничиваясь тремя главными, или основными, сферами общества, мы видим, что союз религиозный, или церковь, представляя собою абсолютный порядок и утверждая безусловное начало любви как всеобщую цель, в этом смысле совершенно самостоятельна (то есть как царство безусловных целей); но это абсолютное начало любви должно быть реализовано в естественном порядке, независимо от церкви существующем, безусловная цель должна быть осуществлена в области относительных средств, и с этой стороны, то есть со стороны средств для своего осуществления, религиозное начало и церковь зависит от области гражданской (государства), дающей ему формальные средства (справедливый порядок), и от области экономической (земства), дающей ему материальные средства для его осуществления. Далее, государство имеет совершенно самостоятельное значение как область формальных отношений, определяемых справедливостью, как особая формальная связь, соединяющая людей одним общим законом в относительном порядке; но именно в силу формального характера справедливости необходимо требуется для неё какое–нибудь содержание, и с этой стороны государство является зависимым как от церкви, дающей ему абсолютное содержание, или высшую цель, так равно и от общества экономического, в котором оно находит материальное содержание, или почву, для своей формальной деятельности. Наконец, и общество экономическое, имея независимое значение в своей материальной сфере, должно, однако, подчиниться и примиряющему началу любви, которое оно получает от церкви, и регулирующему началу справедливости, которое даётся государством. Таким образом, эти три области, будучи самостоятельны в одном смысле или в одном отношении, зависят друг от друга в другом смысле и других отношениях, так что противодействие и борьба между ними является здесь совершенно невозможною, как невозможно противодействие и борьба между кровеносною и нервною системою одного и того же организма.
Таков общий характер нормального человеческого общества, или свободной теократии 83.
XXV. Общий обзор предыдущего. Вопрос о возможности осуществить нравственный идеал как неизбежная граница всякой этики
Мы получили общий ответ на поставленный в начале вопрос: что есть благо, или чем должна определяться нравственная (нормальная) воля и деятельность человека.
Мы рассмотрели те ответы на этот вопрос, которые имеют общее философское значение. Ни один из этих ответов не был нами отвергнут, но каждый оказался в своей отвлечённости недостаточным и требующим себе дополнения в другом. Прежде всего мы встретились с тем элементарным воззрением, которое находит практическую норму в наслаждении, счастье, пользе (идонизм, эвдемонизм, утилитаризм); указав на неопределённость этих понятий самих по себе, мы нашли, что они получают нравственный смысл и могут служить действительным этическим принципом лишь в том случае, если действующий субъект обусловливает своё наслаждение (счастье, пользу) наслаждением (счастием, пользою) других, то есть, иными словами, если началом действия является симпатическое чувство, или любовь. Но ближайший анализ нравственного значения этой последней показал нам, что и она, как эмпирическое явление в человеческой природе, не может служить безусловною нормой нравственной деятельности, так как в эмпирическом своём явлении, как факт человеческой природы, любовь есть нечто случайное и исключительное; для нравственного же начала как такого, то есть в его безусловном нормальном значении, оказалась необходимою форма всеобщности и необходимости, в силу которой оно было бы не явлением только, но и законом; это требование перевело нас из области материальных начал этики в область начала формального (рационального), развитого до высочайшей степени в нравственном учении Канта. Рассмотрев с некоторою подробностью это последнее, мы пришли к заключению, что и форма долга (das Sollen), определяющая способ нравственного действия, не составляет ещё (вопреки одностороннему утверждению самого Канта) полного определения для безусловного начала нравственности, что в это определение необходимо должно войти и указание нормального предмета или цели нравственного хотения и действия; этот предмет мы нашли в нормальном обществе и таким образом перешли из области этики субъективной, или индивидуальной, в область этики объективной, или общественной. Здесь, рассмотрев различные социальные теории, придающие исключительное значение той или другой из основных сфер действительного общества (каковые общественные сферы служат лишь объективным выражением или реализацией для того или другого элемента в существе человека, на чем и основывается соответствие между частями этики субъективной и этики объективной), мы пришли к истинному, то есть полному определению нормального общества как такого, в котором все эти сферы, сохраняя свою относительную самостоятельность, не находятся, однако, во внешнем механическом разделении, а взаимно проникают друг друга как составные части одного органического существа, необходимые друг для друга и соединённые в одной общей цели и общей жизни.
Но такое внутреннее соединение оказалось возможным только в том случае, если в основу будет положена та сфера общества, которая служит выражением абсолютного божественного начала в человеке, ибо только это начало по самому существу своему, как абсолютное (всеединое), не может исключать или находиться во внешнем отношении ни к какому другому началу или элементу, а даёт им всем место и назначение, имея в каждом особое средство, или орудие, для своего осуществления, — в каковом отношении сохраняется и свобода отдельных элементов, и их внутреннее единство в начале божественном, так что, согласно этому, нормальное общество определилось как свободная теократия, осуществление которой и является, таким образом, конечною целью деятельности; присоединяя же к этому этическому определению прежние, мы получаем полное определение нравственной нормы, а именно: нравственно нормальною должна быть признана такая деятельность, которая, исходя из чувства любви (causa materialis нравственности), принимает форму долга (causa formalis нравственности) и имеет своим предметом или целию осуществление всеединого богочеловеческого общества (causa finalis нравственности). Это определение, без сомнения, достаточно широко, чтоб обнять и совместить в себе все содержание нравственности как индивидуальной, так и общественной; но решением вопроса о содержании нравственности нисколько ещё не решается вопрос о возможности осуществить это содержание. Конечно, важно знать нравственный идеал, важно иметь определённое понятие о таком предмете деятельности, который удовлетворял бы вполне нравственным требованиям, но именно потому, что это должен быть предмет деятельности, недостаточно знать о нем, знать, в чем состоит нравственный идеал, должно иметь возможность осуществить его, а эта возможность не содержится ни в каком этическом определении. Без сомнения, всякий согласится, что свободная теократия, как мы её определили, то есть основанный на любви и правде общественный строй, всеобъемлющий и всеединящий, есть нечто в высшей степени желательное. Но есть ли это идеально–желательное вместе с тем и реально–возможное? Существуют ли на самом деле воистину те условия, которые необходимы для осуществления этого нравственного идеала? Не есть ли все это этическое построение один из тех воздушных замков или, попросту, мыльных пузырей, из–за которых практические люди, а равно и люди точной науки, привыкли презирать умозрительную философию? Правда, и в этом этическом построении мы имели дело с действительными элементами человеческого духа и с действительными формами человеческого общества; но то взаимное отношение этих элементов и форм, которое признано нами за единственно нормальное и которое только и составляет нравственный идеал, — это взаимное отношение не существует, оно выведено нами единственно из высшего нравственного требования, а потому вопрос о возможности осуществить это требование в действительности, то есть привести существующие в человечестве элементы к определённому нами идеальному синтезу, — этот вопрос остаётся вполне открытым, и, очевидно, он выводит нас из пределов нравственной философии, ибо все принципы и понятия этического характера по существу своему выражают лишь желательное и должное, а этот новый вопрос относится к возможному и действительному. Ближайший анализ этого вопроса должен указать нам ту область, в которой мы можем найти путь к его разрешению.
XXVI. Зависимость этики от метафизики. Несостоятельность отвлечённого морализма. Переход к вопросу об истинном знании
Наше определение высшего нравственного идеала основано на понятии человека как существа религиозного, на признании божественного начала в человеке и человечестве. Мы должны были признать существование этого начала в человеке как факт, но как факт оно есть только стремление: фактически несомненно, что человек имеет религиозное стремление, то есть стремление утверждать себя не как условное явление только, но и как безусловное существо, стремится утверждать себя в Боге или Бога в себе; но ведь предмет этого стремления может быть иллюзией, субъективным призраком. Психологическое значение религиозного начала в человеке и историческое значение его в человечестве не подлежат сомнению, но ведь такое же психологическое и историческое значение принадлежит и всякому заблуждению, всякой умственной и нравственной аберрации. Поэтому для того, чтобы признать за религиозным началом то безусловное значение, которое принадлежит ему в идеале свободной теократии, нельзя ограничиться одним указанием на его психологическое и историческое значение (всегда условное), а необходимо решить вопрос о подлинности или истинности его предмета.
Религиозное значение человека состоит, как мы видели, в том, что он не есть только член естественного порядка явлений, внешним образом сосуществующих и последующих в формах пространства, времени и механической причинности, но что он вместе с тем и первее того есть член порядка абсолютного, или божественного, в силу которого все и каждый внутренне и существенно солидарны между собою в абсолютном, или всеедином (в Боге); это есть основа религии, но для полноты религиозного определения необходимо ещё, как мы видели, чтоб эта основа была развита, то есть чтобы человек не только был в абсолютном порядке (в Боге), но чтоб он своею собственною деятельностью осуществлял этот абсолютный порядок в порядке естественном, ибо только такое осуществление и образует свободную теократию. Но очевидно, бытие человека в Боге и осуществление им божественного начала необходимо предполагают подлинное бытие этого начала, его собственную действительность. Таким образом, вопрос о предметной истинности религиозного начала разлагается на следующие три вопроса: 1) о подлинном бытии всеединого существа, или Бога, 2) о подлинном бытии человека как существенного члена во всеедином, то есть о вечности человека, или, с отрицательной стороны, о независимости его по бытию от естественного порядка, то есть о его бессмертии, и, наконец, 3) вопрос о самостоятельности человека в его деятельности, то есть о его свободе 84.
Итак, лишь при утвердительном решении вопросов о бытии Божием, бессмертии и свободе человека можем мы признать возможность осуществления нравственного начала. Полагая, таким образом, прямую зависимость этического вопроса от вопроса метафизического, мы становимся на точку зрения диаметрально противоположную с точкой зрения Канта, который, как известно, утверждая безусловную обязательность нравственного начала, из неё выводил и необходимость бытия Божия, бессмертия и свободы, ограничивая достоверность этих метафизических положений их нравственным значением. Но если Кант, для которого и нравственное начало сводилось лишь к субъективному сознанию долга, мог ограничиться признанием этих метафизических положений как только нравственных постул атов, то при объективном понимании нравственного начала, как выражающегося в известном общественном идеале — именно свободной теократии, которая может иметь положительный смысл только при действительности Бога, бессмертия и свободы, — является необходимым убеждение в этих метафизических истинах как таких, то есть в их собственной теоретической достоверности, независимо от их практической желательности.
Таким образом, по самому существу дела мы должны устранить то весьма, впрочем, распространённое воззрение, которое обособляет нравственную область, придаёт ей безусловное значение, отрицая всякую зависимость должного от сущего, этики от метафизики. Это воззрение, которое может быть названо отвлечённым морализмом утверждает, опираясь на факт совести, что при каких бы то ни было метафизических убеждениях или при совершённом отсутствии таковых человек может действовать нравственно, так как он имеет для этого вполне достаточную норму и руководителя в своём внутреннем нравственном сознании, или совести, и достаточный мотив в своих нравственных чувствах симпатии и справедливости. Границы нравственного чувства были нами уже не раз указаны, что же касается совести, то при всем огромном значении этого нравственного фактора он имеет один коренной недостаток. Дело в том, что совесть, как было уже кем–то замечено, совершенно подобна тому демону, которого внушениями руководился Сократ. Как этот демон, так и совесть говорит нам, чего мы не должны делать, но не указывает нам того, что мы должны делать, не даёт никакой положительной цели нашей деятельности. Если же мы, не ограничиваясь этой отрицательной нравственностью, примем выведенное нами полное определение нравственного начала, в которое входит и указание положительной цели деятельности, в таком случае мы, очевидно, должны допустить, что с признанием этой цели как действительной необходимо связано убеждение в её осуществимости. Но осуществимость этой цели зависит, очевидно, не от её внутреннего достоинства или желательности, а от объективных законов сущего, которые составляют предмет не этики, или практической философии, а философии чисто теоретической, принадлежат к области чистого знания. В этой области должен быть решён вопрос о подлинном бытии истинного абсолютного порядка, на котором единственно может основаться действительная сила нравственного начала. Но решить вопрос об истине какого–либо предмета мы можем лишь в том случае, если мы знаем, в чем состоит истинность вообще, то есть если мы имеем критерий истины, — вопрос об истине предмета предполагает вопрос об истинности познания, задача метафизическая требует предварительного решения задачи гнозеологической, к которой мы теперь и должны перейти.
XXVII. Определение истинного как сущего вообще. Недостаточность этого определения. Общее понятие о знании. Определение истинного как объективно познаваемого (испытываемого), или как внешней реальности. Отвлечённый реализм
Утверждение высшей цели и нормы для нашей нравственной деятельности требует, как мы видели, истинного знания: чтобы должным образом осуществлять благо, необходимо знать истину; для того чтобы делать, что должно, надо знать, что есть.
В этом последнем выражении мы уже даём некоторое общее определение истины, именно определяем её как то, что есть. Это определение настолько обще и широко, что против него никто не станет спорить, а потому мы и должны положить его в начало нашего исследования, ибо нельзя принимать за основание положения спорные.
Мы разумеем под истиной вообще то, что есть, и, следовательно, истинным знанием называем знание того, что есть. Тому, что есть, противополагается то, что не есть. Но о том, что ни в каком смысле не есть, или чего нет совсем, мы ни мыслить, ни говорить не можем. В се, о чем мы мыслим или говорим, непременно есть в известном смысле (то есть по крайней мере в нашей мысли или нашем слове), и, следовательно, если мы под словом «есть» разумеем бытие вообще, простое существование безо всякого дальнейшего определения, как и что есть, то мы должны будем сказать, что все есть или все истинно, а потому и всякое знание будет истинным; а так как на самом деле мы, напротив, различаем истинное знание от мнимого и истину от лжи, и даже самый вопрос об истине и истинном знании, самая возможность этого вопроса зависит от такого различия между истинным и ложным (ибо если бы все было одинаково истинным, то не о чем было бы и спрашивать), то, очевидно, мы не можем удовлетвориться понятием простого бытия или бытия вообще как определением истины, а должны идти далее.
Не все, что существует, истинно есть. Существует и вымысел в голове человека, существует и ложь в словах человека; между тем мы не только не признаем их за истинное, но и прямо противополагаем их истине. Следовательно, недостаточно ещё существовать или быть вообще: должно существовать определённым образом, именно не в качестве вымысла или лжи (только в уме или словах субъекта), а некоторым другим образом или в некотором другом искомом качестве, которое мы именно и называем истиной и которое нам теперь можно будет определить по противоположности.
В самом деле, мы знаем, что не есть истина, — именно вымысел, ложь и заблуждение 85; мы знаем, что это неистинное хотя и существует, но существует только в субъекте (в его мысли и слове), вне же его не имеет никакого бытия. Таков существенный характер неистинного: мы именно потому и признаем вымысел или заблуждение таковыми, то есть неистинными, что они не существуют вне субъекта, лишены объективного бытия. Но если таков характеристический признак неистинного, то характеристический признак истины будет, очевидно, заключаться в противоположном, именно в бытии вне субъекта, или в объективной реальности. Таким образом, общее различие между истинным и ложным предполагает различие между тем, что существует только в субъекте (в субъективном сознании), и тем, что имеет бытие и вне субъекта и что мы называем реальным предметом или вещью. И если мы под знанием вообще (в широком смысле) разумеем всякое утверждение субъекта о предмете или все, что в субъекте относится им к предмету или полагается о предмете, то мы будем иметь истинное знание в том случае, когда это отношение на деле определяется самим предметом, а не исходит из одного субъекта, то есть когда не субъект сам от себя известным образом относится к предмету (в этом случае мы имеем только мнимое знание или заблуждение, причём и самый предмет может быть измышлен субъектом), а когда существующий независимо от субъекта данный предмет своим реальным бытием определяет субъект или ставит его в известное отношение к себе, которое и есть подлинное, объективное знание, выражающее истину предмета.
Если, таким образом, различие между ложью и истиной и характеристический признак последней заключаются в том, что она имеет своё основание вне субъекта, в реальном предмете, то субъект для обладания истиной должен всецело определяться тем, что не есть он сам, должен удерживаться от всякого своего субъективного вмешательства в дело познания, должен относиться совершенно пассивно ко внешнему предмету. Если отношение между субъектом и предметом для того, чтобы быть истинным или объективным знанием, то есть выражать истину предмета, а не мнение субъекта, должно исходить из самого этого предмета, то, очевидно, субъект должен не полагать от себя это отношение, а находить его в себе, не производить, а испытывать его. Истинное знание должно быть опытом, а не мыслию только.
Итак, мы получили новое определение истины, по–видимому, более содержательное, нежели прежнее. Со стороны бытия истина (точнее: истинное или истинно сущее) есть вещь, то есть то, что существует само по себе, вне субъекта и независимо от него, — истина есть то же, что реальность; со стороны же знания, соответственно этому, истина как реальность есть объективно познаваемое, то есть то, что субъект находит в себе как данное или испытывает как независимо от него существующее. Истинность знания определяется здесь собственным бытием его предмета или внешнею реальностью: истинно лишь такое знание, в котором мы испытываем бытие другого или подлежим этому бытию как своему непосредственному предмету. Таким образом, критерий истины полагается здесь вне нас, вне познающего, в независимой от него реальности внешнего предмета.
Если мы остановимся на этой точке зрения, то есть признаем, что вся суть истинного знания и все различие истинного от ложного состоит единственно в том, что первое выражает собою некоторую внешнюю реальность, то мы получим принцип отвлечённого реализма — отвлечённого, потому что в этом понятии истины как предметной реальности только мы отвлекаемся ото всех определённых признаков бытия, ото всего многообразного содержания действительности и требуем только, чтобы было некоторое объективное бытие, некоторая внешняя реальность, и непосредственное, пассивное отношение познающего субъекта к этой реальности, какова бы она, впрочем, ни была, считаем уже достаточным для истинности познания.
Что истинное знание должно быть реальным, то есть должно выражать собою некоторый действительный предмет, что истина как такая не может быть субъективною фантазией или вымыслом, — это не подлежит никакому сомнению. Предметная реальность есть первый необходимый признак, conditio sine qua non истины. Но возможно ли остановиться на этом элементарном определении истинного знания как имеющего объективную реальность, возможно ли удовлетвориться для истины одним этим признаком?
XXVIII. Критика отвлечённого реализма с чисто логической точки зрения. Чувственный опыт как знание непосредственной действительности. Противоречия в непосредственной действительности. Истинность всеобщего как результат этих противоречий
Так как все, что мы знаем, должно существовать в нас, в нашем сознании, так как мы не можем выйти из себя, чтобы схватить вещи, вне нас находящиеся, то единственным ручательством за объективное бытие познаваемого нами может быть первоначально только то, что мы непосредственно испытываем в себе это бытие как от нас независимое, извне нам данное, просто чувствуем реальность как такую. От нашего мышления, как чисто субъективного, к бытию вещи, как чисто объективному, нет здесь моста, и потому мы вообще не можем путём мышления достигнуть до предмета, и для того чтобы знать истину (которая здесь сводится к бытию предмета как такого), мы должны не мыслить, а только пассивно воспринимать или непосредственно чувствовать действительность предмета, как она нам сама, независимо от нас, даётся. Таким образом, непосредственный чувственный опыт должен быть признан здесь как единственно истинное познание и чувственная достоверность как критерий истины.
Истина есть реальность, ручательством же реальности для нас может быть только непосредственная чувственная уверенность.
Если истина полагается в реальном предмете как он есть (в его непосредственном существовании), то истинным знанием является знание непосредственного бытия, или существующего как такого. Истинно то, что существует; поэтому чтобы познать эту истину, мы должны относиться к существующему совершенно непосредственно, прямо воспринимать его, как оно нам даётся, ничего в нем не изменяя и удерживая наше понимание ото всякого субъективного отношения к данному.
Чувственное познание в своём конкретном содержании является на первый взгляд как самое богатое познание, более того — как познание с бесконечным богатством, так как, с одной стороны, содержание этого познания не имеет границы вширь, простираясь в бесконечном пространстве и бесконечном времени, а с другой стороны, оно не знает предела и вглубь, или внутрь, ибо каждая частица этого содержания может быть делима до бесконечности. Кроме того, это чувственное познание является и как самое истинное, ибо оно ещё ничего не выпустило и ничего не прибавило к предмету, но имеет его пред собою во всей его цельной полноте. И между тем чувственная достоверность оказывается на самом деле как самая отвлечённая и бедная истина. Она утверждает о познаваемом только одно: оно есть, и её истина содержит в себе единственно только бытие предмета; со своей стороны и познающее (сознание) является здесь единственно только как пустое отвлечённое «я»: здесь только «это я» и ничего более, и предмет только «этот» предмет безо всяких дальнейших определений. «Я» «этот» уверен «в этом» предмете не в силу деятельности своего сознания и многообразного движения мысли, а равно и не потому, чтобы сам предмет, в котором я уверен, представлял собою, в силу различных своих свойств, известное богатство внутренних определений или многообразие внешних соотношений, — истине чувственной достоверности нет никакого дела ни до того, ни до другого; ни я (познающее), ни предмет (познаваемое) не представляют здесь никако-· го многообразия посредствующих определений; я (познающий) не являюсь здесь в значении многообразного представления или мышления, а равно и вещь — познаваемое не является здесь со значением многообразных свойств, но предмет только существует, и он существует только потому, что существует; он есть: это одно существенно для чувственного знания, и это чистое бытие, или эта простая непосредственность, составляет всю истину предмета. Точно так же и наша уверенность в этой истине есть чистое непосредственное отношение, сознание не определяет себя так или иначе относительно своего предмета, оно для него есть только субъект и ничего более; чистое «я», «этот» единичный познает «это» единичное, вот и все 86.
Но если мы приглядимся ближе, то скоро увидим, что к чистому бытию, которое составляет сущность этой достоверности и которое утверждается ею как её истина, примешивается ещё многое другое. В действительной чувственной достоверности мы находим не эту чистую непосредственность только, но некоторый пример или случай её. Из множества являющихся тут различий как главнейшее открываем мы то, что здесь из чистого бытия тотчас же выделяются два уже названные термина, а именно один «этот» как «я» (познающий) и другое «это» как предмет. Размышляя об этом различии, мы увидим, что ни то, ни другое не существует в чувственной уверенности (непосредственном чувственном познании) как непосредственные только, но вместе с тем как обусловленные: «я» имею уверенность посредством другого, именно посредством предмета; предмет же этот является в чувственном познании также посредством другого, именно посредством «я».
Таким образом, сущность чувственной достоверности заключается не в чистом непосредственном бытии (то, что обыкновенно называется реальностью), но в каждом действительном примере или случае такой достоверности, то есть в каждом случае чувственного знания, это непосредственное простое бытие распадается необходимо на два соотносительных термина (познающего и познаваемого), которые друг друга обусловливают, и, таким образом, и самая чувственная достоверность является обусловленною.
Это различие между сущностью и примером, между непосредственным и обусловленным не вносится нами только, но мы находим его в самой чувственной достоверности, и его нужно принимать в той форме, в какой оно там является, а не так, как мы сами его определили. В чувственной достоверности полагается одно как непосредственно сущее, или как сущность, — это предмет, другое же как несущественное и условное, которое есть здесь не само по себе, а посредством другого, — это «я», сознание, познающее предмет не из себя, а только потому, что он есть; само же оно может быть, а также и не быть. Предмет есть истинное и существенное; он есть независимо от того, познаётся он или нет; он остаётся, хотя бы никто не знал о нем, знание же не существует, если нет предмета.
Итак, мы должны рассмотреть предмет (реальность), действительно ли он имеет в самом чувственном опыте то значение существенности, которое ему здесь приписывается, соответствует ли это понятие о нем (что он есть сущность) тому, как он является в чувственном знании? Для этого нам не нужно размышлять и рассуждать о том, чем бы мог быть на самом деле этот предмет, нам нужно только рассмотреть его, каков он содержится в чувственной уверенности.
Итак, у самой чувственной уверенности должны мы спросить: что есть «это»? Принимая «это» (непосредственную действительность) в двойной форме её бытия, как «теперь» (в форме времени) и как «здесь» (в форме пространства), мы увидим, что противоречие, в них заключающееся, так же наглядно и просто, как они сами. На вопрос «что теперь?» мы отвечаем, положим: «теперь ночь». Это есть факт непосредственной действительности, утверждаемый чувственною уверенностью. Чтоб испытать её истину, в этом случае достаточно очень простого опыта. Запишем эту истину, что теперь ночь; истина ничего не может потерять от записывания, а равно и от того, что мы сохраним записанное. Но если мы посмотрим теперь, в настоящий полдень, на эту записанную истину, то должны будем сказать, что она стала ложью.
Утверждение, что теперь ночь, было нами сохранено, то есть мы отнеслись к нему как к тому, за что оно себя выдавало, именно как к утверждению о сущем; но это сущее оказалось, напротив, не сущим. Само «теперь», конечно, сохраняется, но не как ночь; но также отрицательно относится оно и к тому полдню, который есть теперь, ибо чрез несколько времени «теперь» уже не будет полдень; таким образом, «теперь» является как нечто отрицательное. Это сохраняющееся «теперь» не есть непосредственное, а обусловленное, ибо оно определяется как пребывающее и сохраняющееся лишь в силу того, что другое, именно ночь, день и т. п., не существует; в самом деле, «теперь» только в том случае может быть постоянным, если мы под ним будем разуметь то, что не есть ни непременно день, ни ночь, то есть, другими словами, его бытие обусловливается небытием дня, ночи и т. п. Оно при этом остаётся таким же простым «теперь», как и прежде, и в этой простоте совершенно безразлично к тому, что с ним соединяется; как, с одной стороны, ни день, ни ночь не составляют его бытия, так, с другой стороны, оно может быть и днём, и ночью — для него это решительно все равно, оно есть во всяком случае только «теперь», и ничего более. Такое простое бытие, существующее чрез отрицание, ни то, ни другое, «не это» и могущее, однако, быть безразлично и тем, и этим, есть то, что мы называем всеобщим; таким образом, всеобщее есть на самом деле истинное в чувственной уверенности.
«Мы выражаем и чувственное лишь как всеобщее. Мы говорим: «это есть», но такое выражение мы можем применить ко всему чему угодно, ибо всякий предмет может быть указан как «этот» и всякий предмет «есть»; таким образом, в выражении «это есть» «это» есть «это» вообще, или всеобщий предмет, а равно и «есть» бытие вообще. Правда, мы представляем себе при этом не всеобщее «это» и не бытие вообще, но высказываем мы только всеобщее: мы совершенно не можем выразить, что мы, собственно, имеем в этой нашей чувственной уверенности. Мы говорим не то, что думаем; своею речью мы непосредственно опровергаем наше мнение, и так как всеобщее есть истинное в чувственной уверенности и язык наш выражает только это всеобщее, то оказывается совершенно невозможным для нас когда–либо высказать то чувственное бытие, которое мы имеем в виду» 87.
Точно то же является и по отношению к другой форме непосредственного бытия («этого»), выражаемой термином «здесь» (непосредственное бытие в форме пространства). «Здесь есть, например, дерево». Это есть истина непосредственного бытия, имеющая чувственную достоверность. Но я оборачиваюсь, и вот эта истина исчезает и превращается в иное: «здесь» не дерево, а, положим, дом.
Само «здесь» не исчезает, оно есть пребывающее при исчезновении дерева, дома и т. д., и для него безразлично быть деревом, домом и т. д. Таким образом, и в этой форме предполагаемое непосредственное бытие, «это», оказывается как отрицательно обусловленное единство, или как всеобщность.
За этою чувственною уверенностью, которая сама показывает нам всеобщее как истину своего предмета, остаётся, таким образом, чистое бытие как её сущность, но уже не как непосредственное, а как такое, для которого существенно отрицание и посредство (так как это чистое бытие как всеобщее получается посредством отрицания своих единичных моментов); таким образом, истина принадлежит не предполагаемому непосредственному бытию, а бытию с определением, именно как отвлечению или чисто всеобщему, за пустым же и безразличным «теперь» и «здесь» остаётся только наше субъективное мнение, для которого истина чувственной уверенности не заключается во всеобщем.
Но утверждающие это мнение на самом деле говорят прямо противоположное тому, что думают, — обстоятельство, быть может, наиболее способное привести к размышлению о природе чувственной достоверности. Они говорят о существовании внешних предметов, которые могут быть точнее определены как действительные, безусловно, единичные, совершенно индивидуальные вещи; это существование, полагают они, имеет безусловную достоверность и истину. Они разумеют, например, «этот» кусок бумаги, на котором я «это» пишу или написал, но они не высказывают то, что разумеют; ибо чувственное «это», о котором они думают, недоступно для языка как принадлежащего всеобщему сознанию. Этот кусок бумаги сгнил бы, прежде чем им удалось бы высказать его единичное бытие; ибо какие бы выражения они ни употребляли для его описания, они, по самой природе слова и мысли, не могли бы представить ничего, кроме всеобщих терминов, каковы: «действительная вещь», «внешний, или чувственный предмет», «безусловно единичное бытие» и т. д., то есть они высказали бы об этом куске бумаги только всеобщее. Когда мы о чем–нибудь говорим только, что оно есть действительная вещь, внешний предмет и т. п., то мы, желая выразить этим его собственное индивидуальное бытие, на самом деле определяем его, напротив, как самое что ни на есть всеобщее и тем высказываем его равенство со всеми, а никак не его индивидуальное различие; когда я говорю «это единичная вещь», то я тем самым говорю о ней как о чем–то совершенно всеобщем, ибо все вещи одинаково суть единичные вещи, единичность есть их общее свойство, и точно так же эта вещь говорится обо всем что угодно. В частности, «этот кусок бумаги» можно сказать решительно обо всякой бумаге, и, следовательно, здесь опять–таки говорится только всеобщее. Таким образом, то единичное бытие, о котором мы думаем, так и остаётся только в нашем мнении, никогда не получая объективного выражения 88.
Если мы теперь сравним отношение, в котором находились сначала знание и его предмет, с тем их отношением, в котором они являются в настоящем результате, то это отношение оказывается обратным. Предмет, который там признавался за существенное в чувственной истине, здесь является для неё несущественным; ибо то всеобщее, в которое превратился этот предмет, не есть то, что имеет в виду чувственная уверенность, которая, таким образом, перемещается теперь в противоположное, именно во мнение субъекта, бывшее прежде для неё несущественным. Её истина, не существующая в самом предмете, который оказался всеобщим и обусловленным и, следовательно, не соответствующим требованию непосредственности, заключающемуся в чувственной уверенности, существует лишь в предмете как моем или в моем мнении, он есть потому, что я о нем знаю или его испытываю. Непосредственная чувственная уверенность хотя и изгнана таким образом из предмета, но чрез то ещё не упразднена, а только обращена в «я». Посмотрим, что покажет нам опыт относительно этой новой её реальности.
Сила её истины лежит теперь, таким образом, в «я», в непосредственности моего видения, слышания и т. д. Исчезновение единичных «теперь» и «здесь», которые мы имели в виду, устраняется тем, что «я» их удерживаю. «Теперь день», потому что я его вижу, «здесь дерево» по той же самой причине. Но в чувственной уверенности открываются в этом отношении такие же противоречия, она испытывает ту же самую диалектику, как и прежде. «Я», этот субъект, вижу дерево и утверждаю дерево как существующее здесь; другой субъект, другое «я», видит дом и утверждает, что «здесь» не дерево, а дом. Обе истины имеют одну и ту же достоверность, именно действительность видения и уверенность, и заверение обоих в их непосредственном знании; но одна исключается другою, одна истина исчезает в другой.
То, что при этом не исчезает, есть «я» как всеобщее, которого видение не есть ни видение дерева, ни видение дома, но видение вообще, простое видение, обусловленное отрицанием дерева, дома и т. д. и отрицанием «я» как видящего дом, дерево и т. д.; остаётся «я» совершенно безразличное и равнодушное к тому, что с ним соединяется, — к дереву, дому и т. д. В самом деле, если оба приведённые утверждения истинны потому лишь, что оба высказывают чувственный опыт некоторого субъекта, то, очевидно, здесь существенное значение принадлежит чувственному опыту субъекта вообще, а не того или другого. Таким образом, «я» является здесь не как единичное, а только как всеобщее, так же как «теперь», «здесь» и «это» вообще. Правда, мы имеем в виду некоторое единичное «я», но как мы не можем высказать, что имеем в виду или что разумеем под «теперь» и «здесь», точно так же не можем мы этого высказать и относительно «я». Когда я говорю: «это», «здесь», «теперь», «единичное», я говорю обо всех «этих», всех «здесь», всех «теперь», всех «единичных»; точно так же, когда мы говорим: «я», «это единичное я», мы говорим вообще обо всех «я», ибо всякое «я» одинаково есть то, что мы говорим: каждое «я» есть «я», «это единичное я» 89.
Таким образом, сам чувственный опыт показывает нам, что его истина и сущность не заключаются ни в непосредственном бытии предмета, ни в непосредственном бытии субъекта, или «я», ибо для обоих то, что имеется в виду (непосредственная действительность), оказывается несущественным. «Я» и предмет суть одинаково всеобщие, и в них как таких не могут устоять те единичные «здесь», «теперь» и «я», которых имеет в виду чувственная уверенность. Это приводит нас к тому, чтобы полагать сущность чувственного опыта в его целом, а не в одном его моменте, как мы это делали пред этим, когда принимали за настоящую реальность в чувственном опыте сначала предмет как противуположный субъекту, а затем, напротив, самый этот субъект, или «я». Итак, только сам чувственный опыт в своей целости имеет значение непосредственного бытия, чем исключаются все прежние противоположения.
Этой чистой непосредственности, таким образом, нисколько не касаются все эти внешние противоречия, как, например, между «здесь дерево» и «здесь нет дерева», между «теперь ночь» и «теперь день» или между одним «я» и другим, имеющим другой предмет. Её истина сохраняется как само себе равное отношение, которое не полагает между «я» и предметом никакого различия существенности и несущественности и в которое поэтому вообще не может проникнуть никакое различие. «Я», «этот» утверждаю, что здесь дерево, и не оборачиваюсь, так чтобы моё «здесь» перестало быть деревом; также я совсем не принимаю к сведению, что другое «я» видит «здесь» как не дерево (видит, что здесь для него не дерево) или что я и сам буду в другой раз воспринимать «здесь» как не дерево, «теперь» как не день и т. д.; но я утверждаю себя как чистое созерцание. Я для себя стою на том, что теперь день или что здесь дерево, и не сравниваю «здесь» и «теперь» между собою, но держусь твёрдо за одно непосредственное отношение — теперь день.
Так как эта уверенность ничего не хочет знать о том, чего в ней непосредственно не заключается, и мы тщетно обращали бы её внимание на «теперь», которое есть ночь, или на «я», для которого теперь ночь, то мы приступаем к ней с требованием, чтоб она показала нам то «теперь», которое ею утверждается. Показать это она нам должна, ибо истина этого непосредственного отношения есть истина этого «я», ограничивающего себя известным «теперь» или известным «здесь», поэтому она должна быть нам тут же и сейчас же показана, так как иначе, если мы узнаем её после или в отдалении, она не будет иметь никакого значения, ибо тогда будет упразднена та непосредственность, которая для неё существенна. Поэтому мы должны, так сказать, войти в тот самый пункт времени или пространства, то есть сделаться этим «я», имеющим непосредственную уверенность. Посмотрим же, в чем состоит то непосредственное, которое нам будет таким образом показано.
Нам указывается: «теперь». Но это «теперь» уже перестало существовать в то время, как оно указывается; «теперь», которое существует, есть уже другое, нежели указанное; мы видим, что «теперь» в том и состоит, чтоб уже не быть более в то время, как оно· есть. «Теперь», как оно нам показано, есть бывшее, и это есть его истина; оно не имеет истины бытия. Правда то, что оно было, но что было, то на самом деле не есть бытие, оно не есть, а все дело было в бытии.
Мы видим, таким образом, в этом показывании только движение в следующем порядке: 1) я показываю «теперь», оно утверждается как истинное, но я его показываю как бывшее или как упразднённое и тем упраздняю первую истину; 2) теперь утверждаю я как вторую истину, что оно было, упразднено; 3) но бывшее не есть; я упраздняю прошедшее, вторую истину; отрицаю чрез то отрицание «теперь» и возвращаюсь таким образом к первому утверждению «теперь есть». «Теперь» и указание на «теперь» имеет, таким образом, то свойство, что ни то, ни другое не суть что–нибудь непосредственное, простое, но суть движение, имеющее в себе различные моменты: полагается «это», но тем самым полагается нечто другое, или «это» упраздняется; и это «другое» (инобытие), или отрицание первого, само упраздняется и таким образом совершается возврат к первому. Но это в себе отражённое первое не есть совершенно то же самое, что было сначала, то есть как непосредственное, но оно есть именно в себе отражённое, или такое простое, которое в инобытии остаётся тем, чем оно есть, «теперь», которое есть, безусловно, многие «теперь», и это–то и есть истинное «теперь», «теперь» как простой день, имеющий в себе многие «теперь» — часы; но это новое «теперь» — час — представляет также многие «теперь» — минуты, эти последние — также и т. д. Показывание, таким образом, само есть движение, которое высказывает то, что «теперь» воистину есть, именно результат или множественность «теперь» вместе взятых, и в показывании мы именно испытываем, что «теперь» есть всеобщее.
Показываемое «здесь», которое я удерживаю, есть точно так же не это простое нераздельное «здесь», а представляет различие сторон, передней и задней, верхней и нижней, правой и левой и есть, таким образом, совокупность многих «здесь». Но каждая из этих сторон, каждое новое «здесь», например верх, точно так же распадается на множественность сторон, точно так же имеет свой верх, зад и т. д. То «здесь», которое должно быть показано, исчезнет в других «здесь», но эти последние точно так же исчезают; показанное, удержанное и пребывающее есть отрицательное «это», в котором берутся и упраздняются все долженствующие быть «здесь»; это есть единство многих «здесь». Предполагаемое «здесь» было бы точкой, но точки, собственно, нет: в то время как она показывается как существующее, оказывается, что самое это показывание не есть непосредственное знание, а некоторое движение от мнимого «здесь» чрез многие «здесь» в то всеобщее «здесь», которое, подобно тому как день есть простая множественность «теперь», также есть простая множественность «здесь» 90.
Ясно, что эта диалектика чувственной уверенности есть не что иное, как простая история её движения? или её опыта, и что сама чувственная уверенность есть не что иное, как эта история. Поэтому и само натуральное сознание всегда доходит до этого результата, составляющего истину чувственного опыта, натуральное сознание само испытывает этот результат, но сейчас же его забывает и начинает движение сначала. Должно удивляться, когда против этого опыта выставляется в виде всеобщего опыта, или же как философское утверждение, или даже как результат скептицизма такое положение: реальность, или бытие, внешних вещей как этих, или чувственных, имеет абсолютную истину для сознания. Утверждающие это сами не знают, что говорят, не знают, что говорят противоположное тому, что хотят сказать. Истина чувственного «этого» для сознания, говорят, доказывается всеобщим опытом; напротив, всеобщий опыт показывает прямо противоположное: всякое сознание само тотчас же упраздняет такую истину как, например, «здесь дерево», или «теперь полдень» и высказывает противоположное — «здесь не дерево, а дом» и т. д., и то, что в этом новом упраздняющем первое утверждение является опять как только указание чувственного «этого», снова тотчас же упраздняется сознанием, и во всем чувственном опыте поистине испытывается только то, что мы и видели, именно «это» как всеобщее или противоположное тому, что тем утверждением признается за всеобщий опыт.
«При этом обращении ко всеобщему опыту можно вспомнить и практическую сторону дела. В этом отношении тем, кто утверждает за реальностию чувственных предметов абсолютную истину и достоверность, можно сказать, что им следует ещё пройти низшую школу мудрости, именно древние элевзинские мистерии Деметры и Вакха; ибо посвящённый в эти таинства доходит не только до сомнения в бытии внешних вещей, но и до отчаяния в оном, и частию сам на деле обнаруживает их ничтожество, частию видит, как оно обнаруживается. Так же и животные не исключены из этой мудрости, но, напротив, оказываются весьма глубоко в неё посвящёнными, ибо они не останавливаются пред чувственными вещами, якобы безусловно сущими? или реальными, но, отчаиваясь в этой реальности и с полною уверенностью в их ничтожестве, прямо бросаются на них и пожирают их, и вся природа торжествует вместе с ними и празднует эти явные таинства, научающие, что есть истина чувственных вещей 91.
XXIX. Пояснения к предыдущей главе (критика отвлечённого реализма с точки зрения общего сознания); предварительное понятие об истине; истина факта; истина вещи; истина природы вещей. — Переход к натурализму
Мы видели внутренние противоречия, открываемые логическим мышлением в собственных показаниях чувственного опыта. В силу этих противоречий непосредственная действительность единичного факта сама себя отрицает и переходит в истину всеобщего. К тому же самому результату приводят нас и другие совершенно простые и общепонятные соображения, которые вместе с тем могут служить к пояснению того чисто диалектического и потому не для всех ясного хода мыслей, который изложен в предыдущей главе.
Когда мы ставим вопрос об истинном знании, то, очевидно, мы должны уже иметь некоторое предварительное понятие об истине, так как иначе мы не знали бы, о чем мы спрашиваем, не знали бы, чего нам искать, а так как, с другой стороны, мы ещё ничего не можем знать о содержании истины, так как иначе мы не ставили бы и вопроса, то необходимо предположить, что наше предварительное понятие об истине должно иметь характер чисто формальный, то есть должно представлять собою только самый общий признак истинности: не зная, что есть истина, мы должны знать только, что может быть истиной и что не может, так как иначе мы не имели бы совсем никакой точки опоры в нашем исследовании о том, что есть истина, и самое это исследование было бы совершенно невозможным.
Этот необходимый формальный признак истинности, как предваряющий всякое исследование, не должен заключать в себе совершенно никакого содержания, никакого постороннего, привходящего определения, он должен представлять собой чистую, пустую форму истины. В чем же состоит эта форма, что можем мы предполагать в истине и чего от неё требовать прежде всякого исследования? Очевидно, только того, что уже заключается в самом вопросе, именно: ставя вопрос об истине, мы подразумеваем истину, а не что–нибудь другое, то есть, иными словами, мы требуем, чтоб истина была тождественна с собой, была себе равною, или не противоречила себе, так как в противном случае мы не будем знать, о чем мы говорим. В этом требовании тождества, или равенства себе, уже заключается implicite требование единства. Ибо хотя мы допускаем возможность многих истин, но только под тем условием, чтобы то, что делает их истинными (causa formalis истинности), было одинаково во всех, или было одно и то же во всех, так как в противном случае, то есть если бы то, что есть истина в одном, не было бы истиной в другом, или, что то же, если в одном истиною было бы одно, а в другом — другое, то истина не была бы тождественна с собою; если же она должна быть тождественною, то, следовательно, она должна быть и единою.
Итак, в силу необходимого предварительного понятия об истине или, точнее, о форме истинности вообще мы должны требовать от истины как такой (безусловной истины), чтоб она была тождественною с собою (себе равною) и внутренне единою. Спрашивается: удовлетворяет ли этому требованию то понятие об истине, которое утверждается отвлечённым реализмом? Согласно этому понятию, мы должны искать истину вне нас, в бытии реальных предметов, то есть вообще в том, что мы называем в совокупности внешним миром. Истинным признается здесь самое бытие этого мира не как мыслимое нами (от себя), а как данное нам (отвне). Но действительное бытие этого мира не даётся нам непосредственно в своей совокупности: как непосредственное, оно даётся нам только в единичных фактах, которые, таким образом, и составляют первоначальную истину нашего знания.
Истинно то, что имеет фактическую действительность, это истинно потому, что это факт, а не вымысел. Хорошо. Но что ручается мне, что это есть факт, а не вымысел, то есть в чем собственно состоит фактическая достоверность данного утверждения? Не в том ли, что утверждаемое мною сознаётся мною как независимое от меня, от моей мысли и воли: это совершается помимо меня, хотя и предо мною, я не выдумываю, но испытываю это. Но я точно так же испытываю и все то, что я вижу во сне; я не выдумываю этого по произволу, не от меня зависит видеть этот, а не другой сон; и если в бодрствующем состоянии я подвержен галлюцинациям, то я точно так же невольно испытываю их, и они имеют для меня такую же обязательность и неизбежность, являются помимо меня, хотя и предо мною. Если, таким образом, всякая галлюцинация имеет для меня такую же фактическую действительность (так же мало есть мой вымысел), как и всякое другое явление, которое признается объективно реальным, и если тем не менее полагается коренное различие между этим последним и галлюцинацией, то, очевидно, основание для такого различия, или критерий объективной реальности, уже не может заключаться в области непосредственного сознания, объективная реальность не может совпадать с непосредственною чувственною достоверностью (ибо такою достоверностью обладает и галлюцинация не менее всякого другого явления). В случае галлюцинации я испытываю действительность этого явления, и тем не менее я не признаю его объективной реальности. Почему же, в чем тут полагается различие? В том, очевидно, что галлюцинация приписывается условиям моего индивидуального бытия, мне одному в данном случае присущим, в силу чего галлюцинация и имеет действительность только для меня одного, тогда как объективным явлением мы называем то, что, имея одинаковую действительность для различных индивидов, для всех поставленных в те же внешние условия, тем самым показывает свою независимость от исключительных индивидуальных условий единичного субъекта. Действительность галлюцинации или сновидения признается мнимою или ложною потому, что она существует только для одного, и, таким образом, необходимым признаком настоящей, подлинной действительности, соответствующей истинному знанию, полагается её существование для всех: истинно есть не то, что испытывается как действительность, но то, что испытывается как действительность всеми, или что имеет действительность (действительно существует или, точнее, может существовать) одинаково для всех.
Требование, чтобы предмет истинного знания, то есть истинно сущее, имел действительность для всех, прямо вытекает из единственного а priori нами поставленного требования — чтоб истина была равна самой себе. В самом деле, если бы мы признали одинаково истинным и утверждение человека, имеющего галлюцинацию, и противоположное утверждение человека здорового, то оказалось бы два истинных утверждения, друг друга исключающих (ибо один утверждает действительное бытие в данный момент и в данном месте такого предмета, существование которого отрицается другим), и, следовательно, истина была бы неравна самой себе. Для избежания такого противоречия необходимо, таким образом, чтоб истинным признавалось лишь утверждение, относящееся к такой действительности, которая одинаково существует или одинаково испытывается всеми и относительно которой, следовательно, утверждение одного не может противоречить утверждению другого.
Но равенство себе, или внутреннее тождество истины, требует ещё большего.
«Теперь второй час пополудни». «Я сижу у окна за письменным столом». Вот утверждения, выражающие, несомненно, объективные факты, действительность которых одинаково существует для всех находящихся в той же внешней сфере. И, однако, можно ли признать подобные объективные факты настоящим предметом истинного знания, можно ли признать, что подобные утверждения составляют содержание истины? Нет, если только допущено, что истина должна быть равною себе. Дело в том, что действительность подобных фактов, как было подробно показано в предыдущей главе, есть нечто по природе своей изменчивое и в этом смысле случайное; а потому и утверждения, выражающие эту действительность, никак не могут оставаться себе равными, а, следовательно, не могут быть истинными в настоящем, безусловном смысле этого слова. «Я сижу за письменным столом» — это факт объективно действительный и постольку истинный; но вот я встал, и эта истина сделалась ложью. «Теперь второй час» — через час это утверждение будет ложным. Если же, как это несомненно, истина, будучи себе равною, должна оставаться всегда себе верною и не может вступать с собою в противоречие, а, следовательно, и известное утверждение, будучи истинным, никогда не может превратиться в ложное, то отсюда ясно, что для истинного знания ещё недостаточно объективной реальности (существования для всех в данный момент) его предмета, а необходимо ещё его постоянство или пребывание, то есть чтоб он существовал не только для всех, но и всегда. Таким образом, предмет истинного знания, или содержание истины, есть не изменяющееся явление или факт, а пребывающая вещь (субстанция).
Признавая (в принципе реализма) предметом истинного знания внешний мир, мы должны придавать значение истинного бытия не фактам, в этом мире совершающимся, а вещам, его составляющим. Этих вещей, составляющих внешний мир, представляется непосредственному воззрению неопределённое множество, и каждая вещь в этом бесконечном множестве полагается как отдельно существующая. Но могут ли вещи в этой своей отдельности составлять предмет истинного знания? Так как этих вещей бесконечное (неопределённое) множество, то в таком случае мы имели бы бесконечное (неопределённое) множество отдельных предметов истинного знания, или, другими словами, мы имели бы бесконечное (неопределённое) множество истин. То, что утверждалось бы о каждой вещи как пребывающей (субстанции) в её отдельности, было бы истиной, и, таким образом, мы не имели бы одной себе равной истины, ибо эти утверждения, по различию вещей, были бы различны, а относясь к отдельным вещам, могли бы не иметь между собой и никакой связи.
Итак, бытие вещей в их отдельности не может составлять предмета истинного знания; мир как множественность отдельных вещей не может составлять содержания истины. Одно бытие вещи, хотя бы и постоянное, пребывающее, ещё не составляет её истины: так как истина должна быть единою и себе равною, то истинным в вещах может быть только то, в чем они равны между собою, что у них всех есть единого и общего. Другими словами, предмет истинного знания есть не вещь в отдельности взятая, а общая природа всех вещей; и если предмет истинного познания есть внешний, реальный мир, то не как простая совокупность вещей, а как природа вещей.
Признавая с точки зрения реализма настоящим предметом истинного знания внешний реальный мир, мы не можем, однако, как было показано, приписывать истинное бытие этому миру в его непосредственной, испытываемой нами действительности, в изменчивом и сложном многообразии его частных явлений.
Если б искомая нами истина была тождественна с этою окружающею нас действительностью, то наше реальное знание, непосредственно относящееся к этой действительности, исчерпывало бы собою всю истину и самый вопрос об истине как о чем–то особенном и требующем изыскания не имел бы причины существовать, истина была бы тогда у нас под руками, и незачем было бы искать её. Но в том–то и дело, что эта наша наличная действительность не имеет сама по себе необходимого признака истины; она не равна или не довлеет себе, она является как нечто случайное, изменчивое и производное и требует, таким образом, своего объяснения из другого как своего основания; как нечто частичное, незаконченное, она требует восполнения этим другим, требует своего целого. Эта видимая действительность, то, что мы в совокупности называем реальным миром, есть, таким образом, лишь данный предмет истинного знания, то, что требуется объяснить, задача для разрешения. Ключ этой задачи, искомое, а не данное нашего знания и есть то, что мы называ–ем истиной. Эта последняя, как мы знаем, не ограничивается простою действительностью; чтобы быть настоящею, безусловною истиной, она должна иметь не только характер неизменности, или постоянства, отличающий её от преходящей, текущей действительности фактов, но также ещё и характер всеобщности, или универсальности, отличающий её от частичной, дробной, хотя бы и пребывающей действительности единичных вещей. Вещи имеют истинное бытие не в своей отдельности, а равно и не в своей внешней совокупности, а в своей единой основе, общей для всех, и, таким образом, предметом истинного знания является природа вещей. Принцип реализма получает, таким образом, ближайшее определение как принцип натурализма.
XХХ. Элементарные формы натурализма: стихийный натурализм, гилозоизм. Требование точного определения, природы как общей основы бытия
Реализм в своей общей, чисто отвлечённой форме не только полагает предмет истинного знания во внешнем мире, но и всю истину ограничивает одним простым данным внешнего бытия, о котором нас извещает непосредственная чувственная уверенность. Но это простое внешнее бытие, или реальность как такая, оказывается, как мы видели, совершенно неуловимою для мыслящего ума: она ускользает от него, как только он хочет подвести её под непреложную форму истины.
Понятие истины не покрывается понятием реальности; недостаточно, чтобы предмет был реален: форма истины требует ещё от него постоянства (пребывания) и всеобщности. И если, не оставляя почвы реализма 92, мы будем по–прежнему полагать предмет истинного знания во внешнем реальном мире под формами пространства и времени, то и в этих формах мы должны будем признать истинно сущим лишь то, что является в них как всеобщее: мы называем истинным, или истинно сущим, не то, что существует здесь и теперь, а то, что есть везде и всегда. Таким образом, истинное знание будет относиться не к простой действительности вещей, а к их неизменной и единой природе. При этом мы не покидаем точки зрения реализма, так как истина остаётся здесь всё–таки за внешнею, независимою от познающего субъекта реальностью, и мерилом истинности нашего познания остаётся соответствие его со внешним предметом; но только самый этот предмет, сама внешняя реальность понимается согласно необходимому условию истины как всеобщая или как природа вещей, и, таким образом, принцип реализма не упраздняется, а находит лишь своё определённое содержание в принципе натурализма.
Итак, истинно сущее и предмет истинного знания есть природа вещей. Хотя со словом «природа» соединяются весьма разнообразные значения, но когда говорится о природе вообще, безо всякого ближайшего определения (то есть о природе вещей, а не той или другой вещи), то всегда разумеется некоторое существенное и в себе единое начало, производящее из себя все вещи; с этим согласно и этимологическое значение слова природа (natura, ψύσις), указывающее в ней начало произведения или порождения вещей. Так как природа все из себя производит, то мы находим в ней основание всех вещей: она есть их единая общая основа.
Но, определяя природу как общую основу, из которой происходят все вещи, мы определяем её только относительно другого, именно по отношению к тому, что из неё происходит. Но что она такое сама в себе, какое дадим мы ей положительное определение?
Этот вопрос: что есть производящее начало (άρχἠ) вещей был, как известно, первым вопросом, который задала себе философская мысль в самом начале своего самостоятельного развития, в Древней Греции, в школе ионийских натуралистов. И замечательно, что когда в эпоху Возрождения в Западной Европе самостоятельное философское мышление пробудилось вновь от долгого сна средневековой схоластики, то первый вопрос, к которому это мышление обратилось, был тот же самый вопрос о природе, или производящем начале, вещей; и не менее замечательно, что в обоих случаях (т. е. и у ионийских натуралистов, и у сродных с ними философов эпохи Возрождения) ответы на этот вопрос были или совершенно тождественны, или, по крайней мере, очень близки, так что каждый из ионийцев находит своё соответствие в одном из этих новых натурфилософов. Так, если Фалес Милетский признавал производящим началом всякого бытия воду, то такое же значение придавал воде голландский натурфилософ Ван—Гельмонт; если Гераклит Эфесский считал всеобщею основой огонь и из периодического возгорания и потухания, сгущения и разрежения (άναθυμίασις) этого мирового огня объяснял все существующее, то подобным же образом Бернардин Телезий сводил все бытие природы ко взаимодействию тепла и холода как начал расширения и сжатия, а Франциск Патрицци признавал природным началом вселенной свет; и как, наконец, Анаксимен Милетский и Диоген Аполлонийский определяли природное первоначало как тончайший воздух, так подобно этому мы находим у Джордано Бруно утверждение, что основной вид универсальной природы, из которого проистекает все остальное, есть эфир, ближайшим видоизменением коего является наш воздух 93.
Все эти учения, производящие все существующее из воды, или воздуха, или огня как первоначальных простых стихий, кажутся, конечно, весьма наивными с точки зрения современной науки, которая знает, что вода вовсе не есть первоначальная стихия, а сама состоит из кислорода и водорода, которая также знает, что воздух есть лишь механическое соединение кислорода, азота, углекислоты и водяных паров, а огонь не что иное, как химический процесс окисления. Но различие космогонических представлений между этими старыми учениями и новейшею наукой вовсе не так велико на самом деле, как это кажется на первый взгляд. Так, нельзя не видеть, по справедливому замечанию одного историка философии, близкого сродства между учением Фалеса о происхождении всего из воды и Канто—Лапласовою теорией, по которой солнечная система (а по аналогии и остальные миры) образовалась постепенно, чрез сгущение первобытного парообразного вещества. Точно так же можно указать на близкое соответствие между тем значением, какое имеет огонь в учении Гераклита, и тою ролью, какую занимает теплота в научной теории Томсона и Клаузиуса 94.
Но если, таким образом, натуралистические воззрения начинающей философии вовсе не были лишены научного смысла, то, с другой стороны, невозможно не видеть их неудовлетворительности в качестве ответов на общий философский вопрос о едином и природном начале всего существующего. Ибо одно уже то обстоятельство, что каждое из этих воззрений находит основания, чтобы в противоречии с остальными определять природное начало по–своему, показывает недостаточность этих воззрений, в отдельности взятых. В самом деле, если есть одинаковая возможность определять природное начало то как воду, то как огонь, то как эфир и т. д., то очевидно, что оно не может быть исключительно ни тем, ни другим, ни третьим. Если же мы предположим, что оно есть и то, и другое, и третье, то мы потеряем его единство, которое, однако, необходимо для того, чтобы признать это начало истинно сущим, поскольку требование единства заключается в самой форме истины; и в таком случае нам придётся искать это единство где–нибудь помимо этих материальных стихий. Так, мы и на самом деле видим, что те философские учения, которые, не находя возможным остановиться на одной из материальных стихий как на общем первоначале, допускали множественность природных начал, должны были наряду с ними признать особое неоднородное им начало единства. Так, Анаксагор, который допускал в природе неопределённую множественность элементов, представляющих каждый одно известное качество (так называемые гомэомерии), рядом с этим материальным множеством разнородных стихий признавал идеальное начало единства Νοΰς (ум); точно так же Эмпедокл, допускавший четыре материальные стихии, должен был искать вне их объединяющего начала, которое он назвал φιλία (любовь). Но эти представления духовного свойства выводят уже нас из области натурализма; оставаясь же в этой области, мы должны находить единство в самой природе. Она сама должна быть единым началом, а не что–нибудь в ней. Её единство, как мы видели, не может представляться одним каким–нибудь частным, качественно определённым элементом, ибо каждый такой элемент, по самому определению своему различаясь от других, тем самым предполагает их вне себя и тем даёт место множественности. Но если, таким образом, природа как единое не выражается никаким качественным определением, то не есть ли она по существу своему неопределённое или беспредельное? К такому заключению пришёл, как известно, уже один из ионийских философов, Анаксимандр, который, отвергнув все ограниченные представления о первоначальной природе, смешивавшие её с тою или другою стихией, назвал эту первоначальную природу то άπειρον, то есть неопределённое, или беспредельное.
Единою первоначальною природой, из которой все происходит, может быть только общая неопределённая основа всех стихий. Этой единой материальной основе всего существующего, порождающей из себя всякую жизнь, — этой всеобщей матери–природе (materia от mater) естественно приписать все живые силы бытия, представлять её как нечто живущее и одушевлённое. Такое воззрение, оживотворяющее материальную природу и потому называемое гилозоизмом (от ϋλη — материя и Ζωή — жизнь), является одною из наиболее выдающихся форм натурализма 95. Насколько это воззрение состоятельно само по себе, то есть насколько верно представление о природе как живом одушевлённом существе, это мы увидим впоследствии; теперь же мы должны лишь заметить, что хотя бы основное представление гилозоизма и было верно само по себе, но во всяком случае оно является несоответствующим исходной точке натурализма и потому в смысле воззрения натуралистического лишено логических оснований.
В самом деле, натурализм имеет своею исходною точкой принцип реальности, будучи лишь ближайшим определением реализма. Областью истинного бытия признается здесь внешний мир: истинно то, что есть вне познающего субъекта как такого; характеристическим признаком подлинного бытия остаётся и здесь (в натурализме) та же внешняя реальность, только не как частная, а как всеобщая. Но если, таким образом, то, что признается натурализмом как истинно сущее, именно общая природная основа, или материя всех вещей, ограничивается исключительно внешним миром и есть для субъекта нечто по необходимости внешнее, то и доступна она может быть субъекту лишь чрез внешнее восприятие, он может узнать о ней только из внешнего опыта; но внешний опыт как такой ничего не говорит нам и не может говорить ничего о душе и внутренней жизни природы; эти понятия берутся нами из нашего внутреннего, психического, а не физического опыта, и потому применение их к природе является с точки зрения реализма совершенно неосновательным. С этой точки зрения взгляд на природу, основанный не на объективном восприятии вещей, а на субъективных представлениях духа, есть не более как фантазия и вымысел.
Но если, таким образом, гилозоистические представления не могут быть здесь допущены, то какое же понятие о природе (как едином или общем начале) должны мы себе составить, оставаясь на почве реалистического натурализма?
XXXI. Соответствие между общею основой сущего и общею основой чувственного познания. Осязание как основа всех ощущений. Осязаемое, или непроницаемое, вещество как общая основа бытия
Природа вещей есть то, что есть единое во всей множественности вещей. Когда мы говорим просто о природе вещей, то мы, очевидно, разумеем, что все вещи имеют одну и ту же природу; но так как вещи представляют нам бесконечную множественность качественно различных форм, то, следовательно, единая природа вещей не может состоять в их качественных формах.
Приписывать многообразию этих форм, составляющих наш действительный конкретный мир, значение подлинной природы, или истинно сущего, противоречило бы не только требованию всеобщности как необходимого условия истины, но также и элементарному требованию объективной реальности. В самом деле, многообразное содержание нашего непосредственного чувственного опыта, взятое в своей конкретности, не только лишено, как мы прежде видели, характера универсальности (поскольку оно всегда представляет нечто частное и единичное, а не всеобщее), но оно не имеет также и независимой объективной реальности, ибо все воспринимаемые нашими чувствами качества предметов, как то: цвета, звуки и т. п.. обусловлены познающим субъектом как видящим, слышащим и т. п. и, следовательно, представляют собою не подлинное бытие вещей самих по себе, а лишь их относительное бытие, их бытие для другого, то есть для познающего субъекта. Очевидно, в самом деле, что если цвета как такие существуют только для зрячего и звуки как такие только для слышащего и т. д., то, следовательно, если бы не было этого видящего и слышащего, то есть если бы не было субъекта, обладающего многоразличными способами чувственного восприятия, то и сами вещи не могли бы обнаруживать того многоразличия чувственных качеств, в которых они нам являются; так что все это разнообразие чувственных форм и качеств, будучи обусловлено воспринимающим субъектом и существуя лишь в его ощущении, есть лишь субъективная и относительная, а не объективная и безусловная реальность.
Значение этой последней может принадлежать только общему субстрату всех чувственных качеств, той «вещи в себе» (Ding an sich), которая своим воздействием на субъект производит в его восприятии все эти качества как его собственные ощущения. Этот субстрат всех явственных свойств, то, что есть единое общее во всей множественности форм и что есть пребывающее в потоке изменений, общая основа вещей, на которой ткутся многоразличные узоры форм и явлений, есть то, что называется материей. Но если, таким образом, единая природа вещей определяется как материя и натурализм переходит в материализм, то это будет простою заменой одних слов другими, до тех пор, пока мы не определим в чем собственно состоит, каким точным наглядным признаком выражается эта общая основа вещей, называем ли мы её природой или материей.
Истина в реальности как всеобщей. Если реальность как такая (всякая реальность) познаётся во внешнем чувственном опыте, то реальность как всеобщая, очевидно, должна познаваться в том, что есть общего или единого в чувственном опыте, или что одинаково присутствует во всяком таком опыте. Другими словами: если всякая реальность есть то, что ощущается, то реальность всеобщая (природа, материя) есть то, что ощущается во всем. Согласно общему предположению реализма источником истинного, предметного знания может быть только внешний опыт, и если, с другой стороны, как мы видели, частное содержание этого опыта имеет лишь субъективную реальность, то, следовательно, необходимо допустить, что показателем предметной реальности служит лишь общая основа внешнего опыта, то есть, другими словами, что общей основе ощущений соответствует истинное бытие ощущаемого, или общая основа вещей. Но общая основа всех ощущений есть осязание как чувство соприкосновения с предметом, сопротивления или непроницаемости предмета, в каковом чувстве мы извещаемся о предмете как внешнем или реальном. В самом деле, субъект может ощущать что–нибудь другое как внешнее или реальное, лишь поскольку это последнее само даёт о себе знать, то есть аффицирует его, поскольку оно с ним встречается (сталкивается), то есть является границей его субъективного бытия; чтобы признать что–нибудь внешним или реальным, то есть от него самого независимым, субъект должен, очевидно, испытать его сопротивление; то есть для всякого ощущения реальности необходимо взаимодействие ощущающего и ощущаемого, необходима, говоря геометрически, их смежность, которая и выражается психологически в чувстве осязания. Отсюда ясно, что все другие чувства, поскольку в них также ощущается реальность, необходимо предполагают действительное взаимодействие с предметом, то есть осязание.
И не только логически ясно, что в основе всех ощущений как показателей реальности лежит осязание, но это несомненно и с точки зрения физики и биологии. Так, если мы возьмём самое высшее и по–видимому наиболее далёкое от осязания чувство, именно чувство зрения, воспринимающее явления света, то в физическом смысле, как мы знаем, свет есть не что иное, как волнообразные колебания эфира; причём для того, чтобы произошло восприятие света субъектом, необходимо, чтоб эти эфирные волны реально воздействовали на сетчатую оболочку глаза, то есть необходимо их столкновение и, следовательно, соприкосновение с нервною тканью этой оболочки, и, таким образом, чувство зрения в сущности есть не что иное, как осязание эфирных волн посредствам особого органа. Точно так же, для того, чтобы произошло восприятие звука как реального явления необходимо, чтобы колеблющиеся волны воздуха коснулись слухового органа, так что слух является не чем иным, как осязанием воздушных волн в особой части организма. Не менее несомненна необходимость реального соприкосновения слизистой оболочки рта и носа с известными веществами для ощущений вкуса и обоняния, так что и здесь эти чувства как действительно соприкасающиеся со своим предметом суть не что иное, как особые видоизменения осязания, — они суть то же осязание, но только имеющее место не во всей эпидерме, а сосредоточенное в слизистой оболочке рта и носа, и притом относящееся не ко всем, а только к известного рода телам в известном их химическом и физическом состоянии.
Основное значение осязания подтверждается вполне и биологией. Мы знаем, в самом деле, что на первичных ступенях животного развития изо всех чувствительных способностей проявляется одна только способность осязания, частию распространённая по всей органической плазме тела, частию же сосредоточивающаяся в особых, мало, впрочем, специализованных органах, каковы реснички, выдвижные щупальцы и т. п. Потом, уже с появлением и развитием нервной системы, из общей массы чувствительного вещества постепенно выделяются и обособляются различные органы чувств, так что первоначальная общая способность ощущения при соприкосновении с другими телами, то есть способность осязания, искони присущая всякому организму во всем его составе, переходит чрез постепенное осложнение и дифференцирование во все остальные внешние чувства, которые, таким образом, и являются лишь как специальные видоизменения этой одной основной чувственной способности — осязания.
Если, таким образом, общая основа всех ощущений сводится к осязанию, то есть к испытыванию сопротивления, то общая основа ощущаемого, то есть материя внешних вещей, сводится соответственно этому к способности оказывать сопротивление, то есть к непроницаемости.
Итак, понятие общей материальной основы, или природы, вещей сводится к понятию бытия, оказывающего сопротивление другому, являющегося непроницаемым для другого и тем свидетельствующего о своей самостоятельной реальности. Истинно сущее есть бытие осязательное, всегда оказывающее сопротивление другому, следовательно, непроницаемое и неразрушимое. Таково в точности существенное содержание того, что мы называем веществом. Если поэтому мы скажем теперь, что истинно сущее есть материя, или вещество, то мы с этим термином будем соединять уже некоторое определённое понятие, и нам предлежит рассмотреть, можно ли остановиться на этом понятии, соответствует ли оно полной истине.
ХХХII. Материя как безусловно единое. Чистый монизм. Невозможность безусловного, или отвлечённого, единства как действительного принципа. Реальность как многое. Переход к атомизму
Материя, определённая признаком непроницаемости, есть бытие себе равное, пребывающее и единое, и с этой стороны она по–видимому отвечает формальному понятию истинно сущего. Если всякая чувственная множественность имеет лишь субъективное и относительное значение, то материя, как безусловная реальность (чистая материя), есть безусловно единая, нераздельная и непрерывная субстанция. Правда, с понятием вещества мы всегда соединяем понятие протяжения, но здесь (в чистой материи) протяжение также должно быть мыслимо как непрерывное и бесконечное; всякая раздельность и множественность принадлежат нашему восприятию протяжённых вещей, а не самому протяжению как бесконечному свойству бесконечной материи; как такое, протяжение, безусловно, едино и нераздельно; но в таком случае в нем не может быть даже различия трёх измерений, что и допускалось философами, признававшими единство и бесконечность материального начала (Гейлинкс, Спиноза). Но такое, безусловно, единое и нераздельное протяжение без трёх измерений, очевидно, имеет очень мало общего с обыкновенным понятием протяжения, или пространства, и, в сущности, есть лишь другое выражение для безусловной простоты или единства реального бытия.
Итак, материя есть чистое бесконечное бытие, безусловно, простая и единая субстанция. Она всецело заключена в самой себе, и это её пребывание в самой себе, составляющее её бесконечность (так как, будучи безусловно в себе, она в силу этого не может быть ничем внешним ограничена, не может иметь предела или конца), обнаруживается для другого, для субъекта как безусловная непроницаемость. В этом едином, себе равном свойстве заключается вся истина бытия; истинно есть только бесконечная материя, все же остальное, вся множественность разнообразных вещей и явлений имеет лишь мнимое бытие, есть лишь субъективный призрак и видимость. Таково должно бы быть заключение чистого, отвлечённого материализма. Но очевидно, что если вся истина принадлежит материи как бытию единому и нераздельному, то эмпирически существующая множественность вещей и явлений хотя объявляется здесь как только видимость, но эта видимость остаётся здесь безо всякого основания и объяснения, является чем–то совершенно непонятным, безусловно, иррациональным и немыслимым. В самом деле, если подлинно есть только единое, то множественность видимого бытия не может иметь основания ни в этом едином, что было бы прямым противоречием, ни в чем–нибудь другом, кроме него, так как кроме него совсем ничего нет по предположению. Сверх того, легко видеть, что материя, понимаемая как безусловно единое, сведённая к безусловно простому определению непроницаемости, или в себе бытия 96, перестаёт быть материей, поскольку мы под материей разумеем общую основу всех вещей, следовательно, основу множественности, тогда как материя в смысле безусловно единого есть не основа, а прямое отрицание множественности, — это не есть ни материя физиков, ни даже протяжённая субстанция Спинозы, которая как natura naturans производит из себя мир множественности как naturam naturatam — это будет «неопределённое» то άπειρον Анаксимандра или «единое сущее» элейцев. Но если, таким образом, становиться на точку зрения элейских философов, то придётся вместе с ними прямо отрицать все, кроме единого, прямо признать за несуществующее, μή όν, всю многообразную и подвижную действительность вещей.
Мы напрасно бы старались избегнуть необходимости такого отрицания, ища основания для множественности вещей в познающем субъекте, именно полагая, что субъект, воспринимая единое материальное бытие, в силу присущих ему форм познания превращает это единство сущего во множественность явления. Такое объяснение было бы напрасно, потому что если подлинно есть только единое, то откуда же возьмётся сам этот познающий субъект как некоторое другое, независимое начало для объяснения того, что не объясняется из единого сущего? На почве натуралистического монизма познающий субъект со своими формами познания, противоречащими единству сущего и каким–то волшебством превращающими истину в обман и призрак, — этот субъект с этими удивительными формами познания является здесь чем–то ещё более необъяснимым, чем та действительность, для объяснения которой он должен бы служить. Очевидно, для того, чтобы субъект мог превращать истину единого сущего в обман множественных явлений, необходимо, чтоб этот субъект сам находился где–то вне сферы истинно сущего как единого, — но в таком случае это последнее не будет уже единым сущим, так как вне его будет находиться нечто другое.
Итак, для того, чтобы быть последовательно верным точке зрения безусловного монизма, необходимо отрицать всякую множественность — субъективную так же, как и объективную. Должно сказать прямо вместе с древними элеатами: «Только сущее есть, не сущего же нет совсем, но сущее есть только единое, следовательно, многое не есть сущее, следовательно, многого нет совсем». Но такой вывод, логически неизбежный с этой точки зрения, есть для неё, очевидно, reductio ad absurdum. Такое единое, которое требует отрицания всего, не может быть истинным. Истинно сущее должно заключать в себе положительное основание всего; в противном случае, если оно только противополагается всему как его простое отрицание, то оно тем самым превращается в ничто. Истина должна быть истиною всего, а не противоречием всему, она должна объяснять, а не отрицать действительность.
Мы требуем, чтобы то, с чем мы соединяем предикат истины как такой, что мы признаем истинно сущим по преимуществу, заключало бы в себе основание и, следовательно, объясняло бы из себя или собою все существующее, мы требуем, чтоб истина была истиною всего, и это требование не есть субъективное или произвольное, но с совершённою необходимостью вытекает из самого понятия истины, из формального признака, обусловливающего это понятие. Этот общий признак состоит, как нам известно, в том, что истина должна быть тождественною с собою, или себе равною. Поэтому то, что мы утверждаем как истину, мы должны утверждать безусловно и безо всякого исключения, везде и всегда; так, если мы признаем, что только единое есть, и это утверждение считаем истинным, то мы уже ни в каком случае и ни в каком отношении не должны изменять его, то есть ни в каком случае и ни в каком отношении не должны допускать бытия многого, следовательно, по отношению к чему бы то ни было мы должны утверждать, что оно есть единое и ничего более. Так и поступали элеаты, но тотчас же приходили к противоречию самим себе; ибо действительность многого не может быть устранена простым отрицанием. Многое также есть. В таком случае остаётся только разделить сферу множественного явления как бытие неистинное от сферы единого сущего как подлинной истины, что и сделал Парменид, написавший даже на этом основании две различные книги: одну об «истине», где утверждал единое, а другую о «мнении», где рассматривал многое. Но, если допустить эти две противоположные одна другой сферы, в таком случае то, что утверждается как истина в одной, нельзя уже будет утверждать как истину в другой, — про явление как такое нельзя уже будет сказать, что оно есть единое, ибо явление именно потому и различается здесь от подлинно сущего, что оно есть многое, и, следовательно, если мы будем говорить о нем как едином, то мы уже будем говорить не о нем, а об его противоположном, то есть о подлинно сущем, которое и есть единое; таким образом, мы впадём в противоречие самим себе и потеряем определённый предмет речи. Но если поэтому, безусловно противополагая сферу множественного явления как бытия мнимого сфере единого сущего как истинного, мы не можем уже, не противореча себе, утверждать истину одного как истину другого, то, следовательно, здесь истина двоится, перестаёт быть себе равною, то есть перестаёт быть истиной.
Итак, истина требует, чтобы мы не признавали сущим только единое, и если, однако, с другой стороны, единство есть непреложное требование той же истины, если истинно сущее несомненно есть единое, то, следовательно, необходимо признать, что это единство не есть отрицательное или отвлечённое, исключающее всякую множественность, а положительное, т. е. заключающее в себе всю множественность; должно признать, что истинно сущее, будучи единым, есть вместе с тем и многое, т. е., другими словами, должно признать, что оно не есть бытие отвлечённое, а бытие конкретное или цельное. И если мы определили истинно сущее как материю, то мы должны допустить в материи элементы множественности, т. е. признавая, что материя есть единое по свойству безусловной непроницаемости, или в себе бытия, мы должны признать, что она вместе с тем и многое по числу, т. е. мы должны допустить, что это единое свойство непроницаемости принадлежит множеству отдельных единиц, так что материя является не как непрерывное, а как раздельное бытие, т. е. как слагаемое из множества реальных единиц. Только при таком допущении можно мыслить и самую непроницаемость как действительное свойство, в котором эти многие единицы обнаруживают своё бытие друг для друга, тогда как в безусловно едином непроницаемость как нечто относительное не имеет никакого смысла.
Таким образом, из логического требования понятия мы должны вывести здесь тот самый результат, на который большинство натуралистов наводится эмпирическими условиями явлений, — я разумею взгляд на материю как состоящую из множества раздельных, непроницаемых единиц, реальных точек — так называемых атомов, т. е. неделимых. В самом деле, признание сущего безусловно единым отнимает, как мы видели, всякую возможность объяснения существующей действительности, ибо от чистого отвлечённого единства, очевидно, нельзя перейти ни к какой множественности, если же мы допустим в сущем множественность, хотя бы только количественную, то этим сейчас же представляется возможность объяснять разнообразную действительность явлений во всей её качественной множественности, ибо это различие качеств может мыслиться как результат различных комбинаций многих, хотя бы качественно и одинаких, однородных атомов.
Итак, материализм определяется здесь как атомизм, и в самом деле, как мы видели, только такая материя может быть настоящею материей всего существующего, понимаемая же иначе, как непрерывное, безусловно единое бытие, она теряет всякий признак действительной материи и переходит в отвлечённое единство Парменида и Зенона, противополагающееся, а не подлежащее всему существующему, отрицающее, а не объясняющее действительность и представляющее собою такой принцип, на котором невозможно остановиться без внутреннего противоречия.
XXXIII. Атомизм. Отсутствие единства в научных теориях атомизма. Логическое развитие атомизма. Определение атома как действующей силы
Подлинная основа всего существующего есть вещество как совокупность множества отдельных единиц реальности, или атомов. Основанное на этом принципе воззрение, т. е. атомизм, разделяется в наше время большею частью научных исследователей природы, — атомизм есть привилегированная философия естествознания. Напрасно мы думали бы, однако, что современный атомизм существует как одна определённая и стройная научная теория. На самом деле нет ничего подобного. Как самые понятия об атоме, так и атомистические построения природы не только различаются соответственно тем частным наукам, к предмету которых они применяются, так что атомы химика суть не то, что атомы физика или механика, но и в пределах одной и той же науки различные учёные предлагают различные теории атомизма: так, например, атомизм Коши не есть атомизм Брио, и теория этого последнего решительно различается от теории Грассмана. В то время как одни физики, например Фарадей, следуя за Лейбницем и Босковичем, сводят понятие атома к понятию центра взаимодействующих сил и, отнимая у атома самого по себе всякое протяжение, превращают атомизм в систему чистого динамизма, другие, наоборот, стремятся совершенно исключить понятие силы из атомизма и все свести к механическим толчкам; третьи, допуская силу как присущую атомам, признают её только как способность притяжения, тогда как четвёртые, следуя физической теории Канта, рядом с силою притяжения признают за атомами и особую силу отталкивания, причём некоторые эту силу отталкивания приписывают исключительно атомам эфира.
Такое отсутствие единства в научном атомизме есть обстоятельство довольно замечательное, и я буду ещё иметь случай к нему вернуться. Теперь же я только указываю это обстоятельство как факт, отнимающий у физических теорий атомизма как противоречащих друг другу всякое обязательное значение для философа. Впрочем, сами учёные, строящие эти теории, придают им, вообще говоря, только гипотетическое значение. Если, таким образом, ни одна из существующих теорий атомизма не может иметь за себя авторитета физической науки, то нам остаётся, говоря об атомизме, держаться одного авторитета логической мысли, то есть допускать те или другие определения лишь на основании их логической необходимости.
Мы знаем, что основное свойство, к которому сводится понятие вещества, есть непроницаемость, только это общее свойство можем мы утверждать за веществом на основании внешнего опыта. Непроницаемость есть обнаружение в себе бытия. Вещь имеет собственное существование и потому не может быть упразднена или замещена другою вещью, она оказывает сопротивление всему другому или является непроницаемою для всего другого. Отсюда ясно, что непроницаемость как обнаружение бытия вещи для другого есть свойство относительное и предполагает бытие двух относящихся друг к другу вещей, и если мы, согласно общему принципу атомизма, понимаем все вещество, то есть весь реальный мир как состоящий из множества элементарных вещей, или атомов, то необходимо предположить, что они находятся между собою во взаимоотношении, обнаруживаясь как непроницаемые друг для друга. Непроницаемость, таким образом, будет коренным свойством каждого атома, делающим его тем, чем он есть, то есть реальною, имеющею собственное бытие единицей. Но, признавая действительность этого свойства, мы должны будем с логическою необходимостью признать за ними и ещё нечто другое. В самом деле, так как атом является действительно непроницаемым, лишь поскольку он оказывает сопротивление действию другого, то, следовательно, необходимо предположить это действие, так как без него не может быть и сопротивления (ибо нечему было бы тогда сопротивляться), а без сопротивления мы не получим и непроницаемости. Если атом оказывается непроницаемым, то есть не пускает другого на своё место, то это очевидно предполагает, что другой стремится занять место первого атома. Так как сказанное очевидно применяется ко всем атомам, то необходимо признать, что все атомы, кроме отрицательного свойства непроницаемости, или сопротивления, обладают ещё и положительным свойством, в силу которого каждый атом стремится к другому, хочет занять его место: это последнее свойство или способность, присущая атомам, обыкновенно называется притяжением.
Так как ни один атом не может быть упразднён или замещён другим (ибо всякий атом по понятию своему есть нечто безусловное в себе и потому непроницаемое и неразрушимое), то, следовательно, взаимное действие притяжения и сопротивления между атомами должно находиться в некотором определённом равновесии, составляющем общий предел, или границу, взаимодействующих, и такая общая граница между многими атомами образует для каждого атома некоторую собственную сферу, в силу чего все атомы являются протяжёнными, или пространственными; эта протяжённость есть, таким образом, не что иное, как граница сопротивления между атомами, или общий предел их взаимодействия, другими словами, протяжённость есть лишь форма непроницаемости. Пространство, или протяжение, есть лишь результат взаимоотношения атомов, выражение их равновесия или их общая граница — предел их внутреннего в себе бытия и тем самым определённая форма их внешнего бытия, то есть их бытия друг для друга.
Таким образом, и непроницаемость (твёрдость) и её форма — протяжённость, то есть все то, что составляет наше представление вещества, оказывается не собственною сущностью атомов, а только их отношением или, точнее говоря, результатом их взаимодействия. Что же такое сами атомы? Они не могут уже быть определены как крайние элементы, последние составные частицы вещества, ибо вещество есть лишь их произведение. Атомы вещественны, то есть твёрды и протяженны, лишь в своём отношении друг к другу, в своём соприкосновении друг с другом; сами же по себе, как безусловные единицы, они не могут иметь никакого протяжения, ибо протяжение есть свойство относительное, предполагающее раздельность, следовательно, разграничение с другим, и потому не имеющее смысла в применении к атому, взятому безотносительно, или в себе самом. Но если, таким образом, атомы сами по себе лишены всякой протяжённости, то они в пространственном смысле суть математические точки; но математическая точка сама по себе есть лишь нуль пространства, и, следовательно, такое понятие об атоме как математической точке, хотя и совершенно верное, будет лишь чисто отрицательным, выражающим только, что атом сам по себе есть нечто непространственное; но если б атомы были только этим, то есть только математическими точками или нулями пространства, то из них ничего бы не могло произойти и они не могли бы быть реальными элементами всего существующего, ибо, сколько бы мы таких нулей ни брали и как бы мы их ни комбинировали, ничего, кроме нуля, мы из этого бы не получили; следовательно, для того чтобы быть реальною основой всего существующего, атомы должны быть чем–нибудь в положительном смысле, то есть должны иметь некоторую собственную субстанциальность. Но эта субстанциальность не может быть вещественною, ибо, согласно вышесказанному, основные признаки вещества, именно твёрдость и протяжённость, отняты у атомов самих по себе и все вещественное признано производным, а не первичным. Твёрдость и протяжённость, образующие вещество, существуют, как мы видим, лишь во взаимном действии атомов, сами же атомы согласно этому должны быть определены как реальные причины такого действия; но реальная причина действия есть то, что мы называем силою. Таким образом, собственная субстанциальность атомов, будучи невещественною, должна быть динамическою, и само атомистическое воззрение согласно этому перестаёт быть механическим материализмом и превращается в чистый динамизм.
Атомы суть не составные частицы вещества, а производящие вещество силы. Не сила есть принадлежность, accidens, вещества, как это должен предполагать механический материализм, а напротив, вещество есть лишь результат сил или, говоря точнее, общий предел их взаимодействия. Эти силы своим взаимоотношением и своим совокупным действием на познающий субъект образуют всю эмпирическую действительность, весь вещественный реальный мир, который, таким образом, является не как простая сумма или совокупность атомов, а как их произведение, согласно чему и сами атомы понимаются не как слагаемые (пассивные элементы), а как активные производители вещественного мира; они суть невещественные динамические единицы, в себе существующие и из себя действующие живые силы, или монады.
Внешняя реальность, или вещественный мир, есть система деятельных сил — вот результат, к которому нас привела логическая необходимость и который, как сейчас будет показано, имеет роковое значение для всего реалистического воззрения.
XXXIV. Противоречие между динамическим атомизмом и основным принципом всякого реализма. Невозможность опытного познания сущностей. Переход от субстанциального реализма к феноменальному
Подлинное бытие, или собственная самостоятельная действительность, принадлежит только невещественным центрам живых сил — монадам; все остальное есть лишь их произведение, сложный результат их взаимоотношений и взаимодействий, и имеет, следовательно, лишь производное, а не первичное, или основное, лишь феноменальное, а не субстанциальное бытие. Не только все богатство частных форм и качеств, данных в чувственном опыте, все многообразие цветов, звуков и образов, но даже и такие общие свойства вещества, каковы протяжённость и непроницаемость, имеют лишь феноменальное значение, суть лишь явления, то есть существуют лишь для другого, в восприятии другого, а не сами по себе. Сами по себе существуют и из себя действуют лишь одни динамические атомы, или монады.
Но эти атомы, или монады, не даны нам ни в каком ни частном, ни общем опыте, собственное бытие их недоступно исследованиям никакой опытной науки, и признание этого бытия достигается лишь путём логического мышления и имеет, таким образом, чисто умозрительный характер. Эти безусловные центры живых сил представляют, таким образом, собою не физические реальности, а метафизические сущности. Итак, истинное безусловное бытие принадлежит метафизическим сущностям, физическая же реальность признается здесь лишь явлением, то есть бытием обусловленным, относительным, или просто видимостью, и так как метафизическая сущность как такая познаётся лишь чистым умозрением, то это последнее оказывается здесь источником истинного знания, тогда как реальный опыт как познающий только видимость не сообщает сам по себе никакого истинного познания и может иметь только условное, подчинённое значение.
Этот результат, логически необходимый, должен, однако, поразить нас своею неожиданностью, если мы припомним нашу исходную точку. Исходя из принципа реализма, мы начали с признания внешней реальности за безусловное, или подлинное, бытие, соответствие с этою внешнею реальностью нашего познания, или его объективность, признали мы за критерий его истинности, и, следовательно, внешний чувственный опыт, в котором мы воспринимаем эту реальность, был для нас единственным истинным познанием; все остальное, т. е. все, что не находится или не даётся в чувственном опыте, а полагается нашим собственным умом, признали мы за субъективный вымысел. Затем сам внешний опыт указал нам на вещество как на своё основное общее содержание, вещество же оказалось по необходимости делимым, причём мы должны были допустить как предел этого деления множественность атомов, которые и оказались образующими элементами вещества. Но анализ атомизма привёл нас к понятию атомов как невещественных динамических единиц, или центров живых сил; и само вещество со всею данною в опыте физическою реальностью оказывается лишь феноменом этих невещественных монад, этих метафизических сущностей. Таким образом, в конце концов мы становимся на точку зрения прямо противоположную той, из которой исходили. То, что принималось за объективную реальность как нечто извне данное — мир нашего опыта, — оказывается лишь субъективным явлением, или видимостью, то же, что отвергалось как субъективный вымысел — результаты нашего умозрения, — оказалось выражением истинно сущего; внешний объективный опыт, в котором мы думали находить подлинное бытие внешних вещей самих по себе, является теперь лишь выражением их относительного, феноменального бытия, — их бытия для нас, а наше субъективное умозрение, которое считалось лишь источником пустых фантазий, оказалось откровением истинно сущего, показателем собственной, безусловной сущности вещей; короче сказать, то, что было объективным, стало теперь субъективным, и наоборот; реальность стала видимостью, и вымысел стал сущею истиной.
Очевидно, самый принцип реализма упраздняется этим результатом, и если мы согласимся с этим последним, то мы должны будем отвергнуть всю точку зрения реализма; мы должны будем вместо физической реальности, открываемой внешним опытом и оказавшейся лишь видимостью, принять как предмет истинного знания внутреннюю метафизическую сущность вещей, до которой мы достигаем лишь путём умозрения. Но, прежде чем остановиться на этом заключении, мы должны посмотреть, не представляет ли наша прежняя точка зрения какой–нибудь возможности избегнуть этого рокового для неё результата; и на самом деле мы легко найдём такую возможность, если вспомним, каким путём мы пришли к этому результату, т. е. к отрицанию реализма. Дело в том, что результат этот, утверждающий права умозрения, сам добыт нами лишь путём умозрения, а так как на почве реализма, на которой мы с самого начала стояли, умозрение не признается за способ истинного познания, то, следовательно, и заключения, достигнутые этим путём, не могут иметь здесь никакого обязательного значения. Положим, логическое мышление заставляет нас признать, что вещество как такое не есть самостоятельная реальность, а лишь продукт невещественных динамических единиц, или монад; против этого со стороны реализма всегда можно возразить, что ведь это есть только вывод умозрения, а потому, не оспаривая логической верности этого вывода, можно тем не менее считать его не соответствующим истине, поскольку истина основывается не на заключениях логической мысли, а на данных физического опыта, в физическом же опыте мы никаких невещественных монад, разумеется, не находим.
Итак, оставляя без внимания метафизическое построение вещества из живых сил, мы должны вернуться к тем представлениям о веществе, которые даются нам физическою, на опыте основанною наукой. Но тут мы встречаемся с тем фактом, который был уже выше указан, именно с совершённым отсутствием единства в научных теориях касательно вещества; ибо хотя огромное большинство учёных согласно в том, что вещество должно быть представляемо как состоящее из атомов, но под атомом разумеются здесь вещи совершенно различные и часто прямо исключающие друг друга; причём некоторые весьма авторитетные физики прямо признают то метафизическое понятие вещества, к которому мы пришли умозрительным путём, именно они видят в веществе продукт невещественных единиц, центров силы и монад, совершенно покидая при таком воззрении почву реализма и внешнего опыта. Этот факт разногласия между учёными в вопросе о веществе может быть объяснён только тем, что хотя частные положения эмпирических наук и основываются на опыте, но в общих теориях своих эти науки не только не чужды умозрения, но и прямо переходят в умозрение, причём различия и противоречия между научными теориями, касающимися одного и того же предмета, натурально объясняются тем, что одни учёные дальше и с большею логическою последовательностью идут по пути умозрения, другие же, опасаясь углубляться в эту малоизведанную ими область, осторожнее держатся у берегов эмпирии.
Но если мы возьмём даже наименее умозрительные из научных теорий, то увидим, что и они существенно переходят за пределы внешнего опыта и доступной ему реальности. Так, в вопросе о веществе, если мы остановимся на той наиболее реальной и наименее метафизической теории, признающей вещество состоящим из вещественных же атомов, которые сами по себе обладают протяжённостью и непроницаемостью как своими безусловными свойствами и которым сверх того присущи силы притяжения и отталкивания, — то, при всей логической неудовлетворительности такого понятия — ибо здесь остаётся совершенно необъяснённою возможность мыслить протяжение и непроницаемость как безусловные свойства, то есть свойства, принадлежащие каждому атому самому по себе, а равно необъяснённым остаётся и то, что должно разуметь под выражением «сила, принадлежащая или присущая вещественному атому», — при всей неудовлетворительности такого понятия об атоме, оно, во всяком случае, есть понятие умозрительное, или метафизическое, слишком смелое с точки зрения последовательного реализма. Ибо в нашем реальном физическом мире, в мире наших опытов и наблюдений, мы не находим совсем никаких атомов, ни протяжённых, ни непротяженных; мы находим здесь только делимое вещество и никакого предела его делимости не открываем, а потому и протяжение, и непроницаемость являются здесь вовсе не как безусловные свойства простых неделимых единиц, а лишь как относительные свойства сложных и делимых тел.
Таким образом, оказывается, что всякое понятие о веществе самом по себе или о его безусловных элементах есть лишь умозрение, т. е. с точки зрения реализма — вымысел, т. е. нечто такое, чем мы, пожалуй, можем пользоваться для гипотетического объяснения явлений, но чему мы ни в каком случае не имеем права приписывать объективную действительность. Эта последняя принадлежит только тому, что даётся нам в физическом опыте, т. е. тому, что, как мы видели, есть лишь явление. Вещи в себе суть лишь метафизические сущности, т. е. субъективный вымысел, объективная же действительность принадлежит лишь явлению.
Реальность оказывается только явлением. Мы действительно (т. е. во внешнем опыте) познаем только явления, и это познание явлений есть для нас единственное истинное познание, мнимое же знание о собственной сущности вещей, или о безусловной реальности, есть пустая фикция, субъективный вымысел. Таким образом, принцип реализма претерпевает здесь некоторое существенное видоизменение или диалектическое превращение. Если первоначально под объективною реальностью, или подлинным бытием, разумелось безусловное, независимое от познающего субъекта бытие вещей самих по себе, а вымыслом считалось то, что не соответствует этому безусловному существу вещей, или что привносится познающим от себя, то теперь, напротив, оказывается, что именно то, что в нашем познании представляется как выражение безусловного существа вещей самих по себе, будучи основано лишь на субъективном умозрении, есть не более как вымысел; не вымыслом же оказывается лишь относительное бытие вещей, или их бытие, изменённое нашим субъектом в явлении. Теперь мы опять возвращаемся к простому чувственному опыту, но придаём ему уже другое значение: чувственный опыт признается теперь за истинное познание не как показатель вещей, а как производитель явлений; и если прежняя форма реализма, которую мы доселе рассматривали и которая ищет предмета истинного познания в независимом от субъекта бытии вещей самих по себе, мы назовём реализмом субстанциальным, то достигнутую нами теперь точку зрения, которая признает объективную реальность лишь за относительным бытием вещей как явлений, мы должны назвать реализмом феноменальным.
XXXV. Реальность как явление, бытие как отношение, материя как ощущение. Общая характеристика критического реализма и три степени его развития: сенсуализм, отвлечённый эмпиризм и позитивизм
Истинно есть то, что дано в действительном восприятии, что субъект находит существующим: таков общий принцип всякого реализма. Но эта данная в нашем восприятии реальность, выражает ли она собственное существо, субстанцию вещей или же только их отношение к нашему субъекту, их действие на него и в нем — вот вопрос, который составляет точку разделения между двумя главными видами реализма. Первый вид, различные фазисы которого мы доселе рассматривали и который мы назвали реализмом субстанциальным, решает вопрос в первом смысле, предполагая, что наше восприятие вещей прямо соответствует их собственному субстанциальному бытию, что мы познаем природу вещей самих по себе; каким образом сущность вещей может переходить в наше познание, этот вопрос здесь не разрешается, соответствие нашего познания внешним вещам принимается здесь без исследования, как нечто несомненное, вследствие чего этот вид реализма и определяется как реализм догматический.
Но такой догматизм в области знания является, очевидно, иррациональным, и с развитием философской мысли предполагаемое соответствие нашего восприятия внешним вещам подвергается критике рассудка, которая, исходя из противоположения между нашим субъектом и внешними вещами, показывает, что эти последние не могут сами по себе, субстанциально, перейти в познавательные состояния нашего субъекта, что они могут только так или иначе действовать на него и вызывать в нем те или другие ощущения и представления, выражающие собою отношения этих вещей к субъекту, а не их собственное бытие. Рассматривая все данные нашего действительного познания, эта критика показывает, что все они, по своему субъективному и относительному характеру, как состояния нашего сознания, не суть прямые признаки внешних вещей, не их субстанциальные свойства, а могут лишь выражать бытие вещей для нас, их действие на нас и в нас, то есть что все эти данные нашего действительного познания о вещах показывают не то, как эти вещи суть, а лишь как они нам являются, так что мы, собственно, и познаем не вещи, а явления, и все то, что дано в нашем опыте и что мы называем реальностью, есть лишь явление. Таким превращением субстанциальной реальности вещей в феноменальную реальность явлений характеризуется этот второй вид реализма, который мы поэтому и обозначили как реализм феноменальный и который, будучи основан на критическом отношении к данным нашего познания, определяется с этой стороны как реализм критический.
Простое бытие вещей, их собственные признаки и свойства разрешаются теперь в их отношения к субъекту. Так как предмет может стать чем–нибудь для меня, получить для меня действительное существование, лишь поскольку он находится в том или другом отношении ко мне («быть для кого» и «относиться к кому» есть одно и то же), так как безотносительное его бытие меня совсем не касается и мне недоступно, то, следовательно, все, что дано мне как этот предмет, вся его реальность, все его бытие для меня, о котором только я и могу говорить, состоит в этих его отношениях ко мне, к познающему субъекту. Когда я воспринимаю известный предмет, то все его признаки, или свойства, суть лишь известные отношения его к тем или другим сторонам моего воспринимающего субъекта, к тем или другим моим познавательным способностям; что же такое этот предмет помимо такого отношения ко мне, я не знаю и знать не могу, а могу только утверждать, что вне этого отношения он не есть этот предмет, так что если б у меня не было этих познавательных способностей, то и этого предмета не было бы, а был бы какой–нибудь другой. Разумеется, существо самой вещи не может измениться от изменения моих познавательных способностей, но об этом существе я ничего не знаю и не могу говорить; бытие же предмета, о котором я могу говорить, сводится к отношению между тем неизвестным существом и моими способами восприятия; следовательно, с изменением этих последних изменяется и самое бытие этого предмета. И если догматический реализм различает в познаваемом предмете его преходящие и изменчивые формы от пребывающей материи, то реализм критический в последовательном своём развитии не может сохранить такого различия. В самом деле, все действительное содержание этого понятия «материя» сводится, как мы знаем, к свойству сопротивления, или непроницаемости, то есть к известному ощущению субъекта; если же под материей захотят разуметь не это явление непроницаемости, а производящую его вещь саму по себе, то должно сказать, что мы об этой вещи в себе безусловно ничего не знаем, она есть чистое Х, а потому совершенно нелепо обозначать её определённым термином «материя». Та же материя, которая действительно для нас существует и о которой мы имеем определённое понятие, есть бытие чисто относительное, все содержание которого определяется нашими ощущениями.
Таким образом, если для реализма догматического «бытие» и «отношение», «реальность» и «явление», «материя» и «ощущение» суть понятия частию противоположные, частию же разнородные и, во всяком случае, радикально различные, то для критического реализма это различие исчезает: для него бытие разрешается в отношение, реальность обращается в явление и материя сводится к ощущению.
Безусловная реальность познаваемого, т. е. его совершённая независимость от познающего субъекта, оказывается недостижимою для нашего восприятия. Внешнее бытие предмета как такое, т. е. как безусловно независимое от познающего, тем самым исключается из пределов познания: поскольку же мы познаем предмет, постольку он перестаёт быть внешним, потому что входит в формы нашего внутреннего психического бытия (становится нашим ощущением, нашим представлением и т. д.), и, обусловливаясь этими формами, он, очевидно, перестаёт быть безусловным. Поэтому если мы в силу общего принципа реализма по–прежнему требуем, чтобы предмет истинного знания был реальным, то мы должны при этом разуметь реальность уже в некотором новом, условном смысле.
На тех степенях реализма, которые были нами прежде рассмотрены, реальность разумелась в безусловном смысле, т. е. как бытие само по себе, в совершённой независимости от познающего субъекта; эта безусловная реальность усматривалась сначала в непосредственном внешнем факте (как предмете непосредственной чувственной уверенности), затем в пребывающем (субстанциальном) бытии отдельной вещи и, наконец, в природе, или общей' основе, вещей, причём эта общая основа, или материя, определилась окончательно как система элементарных существ, или атомов. Во всем этом развитии реального принципа, начинающемся с простого утверждения, что истинно только то, что есть наглядный и осязательный факт, и кончающемся сложною теорией атомов, — во всем этом развитии реализма все внимание обращено исключительно на объективную сторону знания, на вопрос о познаваемом в его истине, и совершенно упускается из виду и забывается необходимое участие субъекта, т. е. познающего, во всяком реальном знании. Всякое внешнее бытие — факта, вещи, природы вещей — может быть нам доступно только в нашем восприятии, в нас и чрез нас; внешнее бытие может быть нам доступно, лишь поскольку оно не есть внешнее, т. е., другими словами: внешнее бытие как такое, безусловная реальность, совсем для нас недостижимо, и если мы тем не менее должны сохранить различие между реальным и воображаемым, то нам приходится перенести это различие во внутреннюю сферу нашего субъективного бытия. Если для субстанциального реализма это различие между реальным и воображаемым, или вымыслом, совпадало с различием между субъективным и объективным в смысле независимого от субъекта, так что эта независимость от субъекта и составляла критерий истинной реальности, то теперь, с устранением этой чистой предметности как совершенно для нас недостижимой, мы должны уже в самом субъекте искать критерия реальности. Действительным предметом познания являются только собственные внутренние состояния самого познающего, потому что и внешние вещи (предполагая бытие таковых) могут быть ему доступны только в этих его внутренних состояниях, и, следовательно, различие реального и воображаемого в нашем познании не может быть различием между внешним бытием предмета и внутренним состоянием субъекта (ибо все для нас есть только внутреннее состояние субъекта), а может быть лишь различием в пределах самих этих субъективных состояний, то есть различием между одними субъективными состояниями и другими, тоже субъективными. И в самом деле, оставляя в стороне всякую внешнюю предметность (как безусловно непознаваемое) и ограничиваясь одною внутреннею сферой субъекта, мы находим здесь одно, на первый взгляд, коренное различие: некоторые из состояний субъекта являются как только происходящие в нем или им пассивно переживаемые, ему данные, другие же как им самим непосредственно производимые или вызываемые. И те и другие совершаются в самом субъекте, а не вне его, суть его собственные состояния, но в одних он чувствует себя воспринимающим, в других же деятельным, для первых он есть условие пассивное, для вторых же активное. Состояния первого рода, являющиеся в субъекте помимо его прямого и положительного участия, суть собственно ощущения или восприятия внешних чувств, образующие так называемый внешний опыт, которым мы и приписываем характер относительной реальности и объективности по сравнению с внутренними состояниями другого рода, в которых субъект сам проявляет своё собственное бытие, которые непосредственно возникают из самого субъекта и потому представляются как чисто субъективные и совершенно лишённые внешней реальности, каковы наши мысли, желания, фантазии и т. д. Таким образом, хотя внешняя реальность или в себе бытие совершенно нам недоступны и все содержание нашего знания ограничивается нашими собственными состояниями или нашим внутренним опытом (в широком смысле), но в самой этой внутренней сфере нашего опыта, рядом с такими состояниями, которые проявляют действие самого субъекта и потому признаются нами за чисто субъективные, мы находим и такие состояния, в которых субъект является лишь психическою средой и которым мы поэтому приписываем значение внешнего опыта в условном смысле; и эта–то условная, относительная объективность наших ощущений и составляет единственную доступную нам реальность и единственное мерило истинного знания как реального. Истинным в этом смысле является только то, что может быть в конце концов сведено к ощущению внешних чувств, что может быть показано как ощущаемое или испытываемое, а не мыслимое или воображаемое только.
Итак, мы возвращаемся опять к чувственному опыту как единственному источнику реальной истины; но теперь уже чувственный опыт понимается в другом смысле и значении, нежели прежде. Прежде (по точке зрения субстанциального, или догматического, реализма) чувственный опыт хотя и принимался за основание истинного знания, но не сам по себе, а лишь поскольку он признавался выразителем и представителем внешнего, безусловно независимого от субъекта бытия; чувственный опыт являлся здесь лишь как простой безразличный проводник или канал для внешней действительности; если это есть сенсуализм, то сенсуализм наивный, доверчиво признающий за внешними чувствами магическую способность передавать нам самую суть внешних вещей. Теперь же, когда признано, что суть вещей для нас недоступна, единственною реальностью для нас и объективным основанием нашего знания являются наши ощущения как такие, то есть как данные состояния нашего сознания, и чувственный опыт сам по себе становится основным содержанием нашего знания и окончательным мерилом всякой истины. Здесь мы имеем уже сенсуализм сознательный, сенсуализм в собственном смысле. Если прежде (на первых ступенях догматического реализма) чувственные данные признавались за истину не сами по себе, то есть не как ощущаемые или испытываемые, а лишь как свидетели внешнего бытия или прямые показатели независимой от субъекта реальности, то теперь (в реализме критическом), с устранением этой последней, чувственные данные сами по себе являются как окончательное основание всякой истины; они здесь не свидетели реальности, а сами суть реальность, — по крайней мере, единственная для нас доступная реальность; чувственный опыт не проводит только, а содержит в себе всю познаваемую действительность.
Итак, критический (или феноменальный) реализм, в силу основного значения, которое имеет для него чувственный опыт, характеризуется прежде всего как сенсуализм.
В ощущениях даётся нам единственная доступная для нас реальность — реальность явления, в силу чего ощущения, или данные так называемого внешнего опыта, составляют реальную основу истинного знания. Но очевидно, что эта реальная основа сама по себе ещё не составляет истинного знания. В ощущении явление существует как простая действительность, но мы знаем, что действительность есть лишь первый признак истины и что одного этого признака для истины как такой недостаточно; мы знаем явление как действительное, то есть как существующее в известных наших ощущениях, но вот данное ощущение исчезло, и с ним исчезла и действительность явления; но истина исчезнуть не может; следовательно, познавая явление в его исчезающей действительности, мы ещё не знаем его истины, которая есть в нем то, что исчезнуть не может, то есть то, что в нем есть необходимого. Итак, для того чтобы знать истину явления, мы не должны ограничиваться одною его простою действительностью, данною в наших ощущениях, а должны узнать это явление в его необходимости, или его законе, то есть постоянном отношении его к другим явлениям. Но закон явления не даётся в непосредственном чувственном опыте, представляющем только его простую действительность; этот закон открывается сложным процессом исследования, который, основываясь на многих повторенных наблюдениях, выделяет путём опытов и различных сопоставлений все случайные отношения между явлениями и находит таким образом их постоянную связь, или закономерность. Этот процесс исследования, открывающий законы явлений, мы называем вообще научным опытом. Итак, реальное знание, основанное на ощущениях, или непосредственном чувственном опыте, настоящее своё осуществление (как истинное знание) получает лишь чрез опыт научный и, таким образом, критический (или феноменальный) реализм, будучи в основе своей сенсуализмом, определяется далее как эмпиризм (в тесном смысле).
Законы явлений, открываемые научным опытом, определяют постоянные отношения явлений в их сосуществовании и последовательности, или, другими словами, эти законы определяют постоянное и в этом смысле необходимое место, занимаемое известным явлением в известной пространственной группе и известном временном ряду. Но если, таким образом, мы познаем относительную необходимость явлений, то этим, очевидно, ещё не удовлетворяется требование всеобщности, составляющей существенный признак истины; чтобы знать явление в его полной истине, мы должны знать его всеобщее значение, то есть его постоянное отношение не к той или другой ограниченной группе или ряду явлений, а его отношение ко всем явлениям, или его место в общей системе явлений.
Итак, мы должны знать общую систему явлений, все разнообразные их отношения должны быть сводимы к одному общему принципу, все частные эмпирические законы должны быть поняты как применения одного общего закона или одной универсальной данной, связывающей все явления, и если научный опыт в каждой отдельной науке познает законы только некоторых явлений или взаимные отношения явлений в некоторой определённой сфере, то для познания общего закона, управляющего всеми явлениями как одною системой, необходимо, чтобы сами отдельные науки были подчинены одному общему принципу, определяющему их отношение друг <к> другу, т. е., другими словами, чтобы все отдельные науки были приведены в одну систему: для познания системы явлений необходима система наук, или научная система. Ясное сознание этого требования и наиболее последовательную попытку осуществить его, т. е. создать на эмпирической почве систему наук, соответствующую системе явлений, мы находим в так называемом позитивизме, который, таким образом, и является необходимым последним завершением критического (феноменального) реализма. Этот последний, следовательно, представляет три последовательные и тесно между собою связанные фазиса, три степени в развитии одного и того же отвлечённого начала, из коих низшая требует высших, а высшая предполагает и заключает в себе низшие, так что все три являются необходимыми составными элементами одного общего воззрения. Эта связь может быть выражена в следующих кратких положениях. Единственный предмет истинного реального познания суть явления (общий принцип критического, или феноменального, реализма); но явления познаются, во–первых, в своём простом бытии, или действительности, какими они являются в непосредственном чувственном опыте, или в ощущениях внешних чувств; во–вторых, явления познаются в своей относительной необходимости, или законе, открываемом научным опытом, и, наконец, в–третьих, они познаются в своей всеобщности, представляемой системою наук, или научною системой. Другими словами, с точки зрения критического реализма, утверждающего истину как явление, мы получаем следующие три друг из друга вытекающие и друг друга восполняющие определения истины: 1) истина есть действительное явление, данное нам в ощущениях внешних чувств (сенсуализм); 2) истина есть необходимый закон явлений, открываемый научным опытом (эмпиризм в собственном смысле); 3) истина есть всеобщая система явлений, познаваемая наукою как такою, или системою всех наук (позитивизм).
Итак, система положительных эмпирических наук заключает в себе высшую доступную для нас истину, и единственное истинное знание есть знание положительно–научное. В умственной области все, что не имеет положительно–научного характера, должно быть признано за субъективный вымысел. Все понятия о безусловных началах и сущностях, о первых производящих причинах и о причинах конечных, или целях, должны быть отвергнуты как принадлежащие к области недоступной истинному, то есть положительно–научному, знанию. Вместо сущностей — явления, вместо причин и целей — законы явлений, вместо трансцендентальной философии — положительная наука, — в такой замене принцип реализма находит своё последнее выражение и своё полное торжество, которое здесь, разумеется, есть торжество здравого разума над туманными и бесплодными призраками философствующей фантазии, торжество объективной истины над субъективным обманом. Этот результат, то есть принятие системы явлений за пределы истинного знания, по–видимому удовлетворяет формальному требованию истины; мир как сист