При разрешении этической задачи необходимо прежде всего различать два вопроса: один относится к принципу, другой к основанию этики, — две вещи совершенно различные, хотя их часто смешивают.

«Принцип, или верховное основоположение, какой–нибудь этики есть самое краткое и сжатое выражение для того образа действий, который предписывается этою этикой, или же, если она не имеет повелительной формы, — того образа действий, за которым она признает подлинную нравственную цену. Это, таким образом, есть её в одном положении выраженное наставление к добродетели вообще, следовательно, содержание — ὂτι (что) — добродетели. Основа (das Fundament) какой–нибудь этики, напротив, есть διότι (почему) добродетели, основание (der Grund), по которому признается обязательным, или рекомендуется, или одобряется такой образ действий, — ищут ли этого основания в природе человека, или во внешних отношениях мира, или где–нибудь ещё»13.

Относительно собственного содержания, ότι, нравственности, или её верховного принципа, все нравственные учения в сущности согласны между собою, хотя облекают его в самые разнообразные формы. В самом простом и чистом виде этот принцип сводится к следующему выражению: neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva, т. е. никому не вреди, но всем, сколько можешь, помогай.

«Это есть, собственно, то положение, обосновать которое стараются все моралисты, общий результат их столь разнообразных выведений: это есть ὂτι, к которому διότι все ещё ищется, следствие, к которому требуется основание, следовательно, само это положение есть ещё только Datum (данное), к которому Quaesitum (искомое) есть задача всякой этики. Разрешение этой задачи даёт собственное основание этики, которого, как философского камня, ищут уже тысячелетия. А что datum, ὂτι, принцип имеет своё чистейшее выражение в сказанной формуле, видно из того, что она относится ко всякому другому моральному принципу как заключение к посылкам, т. е. как то, к чему собственно хотят прийти; так что на всякий другой моральный принцип должно смотреть как на описание, на прямое или иносказательное выражение того простого положения. Это, например, относится даже к мнимо простому, тривиальному основоположению: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris, т. е. чего себе не хочешь и другому не делай, которого недостаток, именно что оно выражает только отрицательные, а не положительные обязанности, может быть легко устранён чрез повторение его без частиц поп и пе (т. е. чего себе хочешь, делай и другому). Тогда и это правило означает собственно neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva, но только косвенным путём, причём получается та видимость, будто здесь содержится и реальное основание такого предписания, чего, однако, на самом деле нет, так как из того, что я не хочу, чтобы со мною что–нибудь делалось, никак не следует, что я не должен делать этого другим. То же самое нужно сказать о каждом из доселе выставленных принципов, или верховных основоположений, морали»14.

Без сомнения, этот простой нравственный принцип или, точнее, нравственное правило, выставленное Шопенгауэром, имеет действительное этическое значение, и далее этого правила не может идти эмпирическая, на обыкновенном вседневном опыте основанная мораль; из чего, однако, не следует, чтоб этот принцип сам по себе был вполне достаточен, чтоб он покрывал нравственное содержание жизни во всей его глубине и объёме. Сам Шопенгауэр, как мы увидим, не может ограничиться этой простою моралью и идёт гораздо дальше её. Но об этом будет сказано на своём месте, теперь же нам следует остановиться на том основании, которое Шопенгауэр находит для приведённого принципа.

Держась эмпирического направления мысли, можно искать требуемого основания морали только в эмпирической природе человека, т. е. в тех данных, которые отвлечены от повседневных фактов человеческого опыта. В таком случае определение этого основания в границах установленного принципа не представляет никаких трудностей. А именно: рассмотрев основные побуждения всякой практической деятельности и исключив те из них, которые по существу дела не могут обусловливать собственно нравственной (т. е. соответствующей принятому нравственному принципу) деятельности и, следовательно, не могут обосновывать этого нравственного принципа, мы получим в остатке то, что может служить ему основанием, и если этот остаток будет сведён к одному основному побуждению, то, очевидно, возможность совпадёт с действительностью и мы найдём единственное действительное основание нравственности.

Переходя к действительному разрешению своей задачи, Шопенгауэр прежде всего высказывает в виде аксиом следующие уже упомянутые нами положения. То, что вообще двигает волю или побуждает её к действию, есть единственно благо и зло15в самом общем и широком смысле этих слов; как и наоборот, благо и зло означают собственно согласное с волей или противное воле. Следовательно, всякий мотив или побуждение должно относиться ко благу и злу. Следовательно, всякое действие воли имеет своим последним предметом какое–нибудь восприимчивое ко благу и злу существо. Это существо есть или сам действующий, или кто–либо другой, в таком случае пассивно участвующий в действии, поскольку оно совершается к его вреду или пользе. В первом случае все побуждения имеют характер эгоистический и не могут очевидно обосновывать нравственного принципа, так как этот принцип ставит собственною целью для действующего других, а не его самого — neminem laede, imo omnes quantum potes, juva, тогда как в побуждениях эгоизма другие могут являться только как средства и к ним может применяться противоположное правило: neminem juva (никому не помогай), или даже omnes laede (всем вреди). Итак, моральное значение может вообще принадлежать только тем побуждениям, которые непосредственно заключаются во благе или страдании других, и действительно, только таким побуждениям и происходящим из них действиям общечеловеческое сознание придаёт нравственную цену16.

Но если нравственную цену имеют только те действия, побуждения которых суть благо или бедствие другого, то спрашивается: каким образом возможно, чтоб это благо или бедствие другого стало прямым мотивом моих действий? Очевидно, это возможно лишь в том случае, если тот другой или те другие становятся последнею целью моей воли, совершенно так, как в других случаях я сам составляю эту последнюю цель, следовательно, это возможно, только когда я совершенно непосредственно хочу его блага (этого другого существа) и не хочу его бедствия, так же непосредственно, как в других случаях только своего собственного. Но это необходимо предполагает, что я при бедствии этого другого прямо ему сострадаю, чувствую это его бедствие или страдание, как в других случаях только своё, и поэтому непосредственно хочу его блага, как в других случаях только своего. Но это требует, чтобы я каким–нибудь способом был с ним отождествлён, т. е. чтобы то безусловное различие между мною и всяким другим, на котором (различии) прямо основывается мой эгоизм, чтоб это различие было в некоторой степени снято или устранено17.

Такое отождествление мы находим в действительности, именно в несомненном и далеко не редком явлении сострадания (симпатии), т. е. совершенно непосредственного, ото всяких посторонних соображений независимого участия сначала в страдании другого, а чрез то и в воспрепятствовании или устранении этого страдания, следовательно, в его благе и счастии. Это сострадание есть единственное действительное основание всякой свободной праведности и всякого настоящего человеколюбия. Лишь поскольку какое–либо действие из него происходит, имеет оно нравственную цену; происходящее же из других мотивов никакой нравственной цены не имеет18.

При ближайшем рассмотрении этого коренного этического явления сострадания легко видеть, что существуют две ясно раздельные степени, в которых страдание другого может стать непосредственно моим мотивом, то есть определять меня к действию или воздержанию от действия, а именно сначала лишь в той степени, когда оно (сострадание), противодействуя эгоистическим или злым мотивам, удерживает меня от того, чтобы нанести другому страдание, стать самому причиной чужого бедствия; а затем и на высшей степени, где сострадание, действуя положительно, побуждает меня к деятельной помощи. Отсюда, таким образом, естественно вытекают две основные добродетели: справедливость, или правда, и милосердие, или любовь (charité)19, которые прямо соответствуют двум частям указанного нравственного принципа или правила, а именно, во–первых, neminem laede (соответствует справедливости и из неё проистекает), а затем omnes, quantum potes, juva (соответствует любви и из неё вытекает). Очевидно, что есть натуральное, непреложное и резкое различие между отрицательным и положительным, между ненанесением обиды и помощью20.

Хотя и отрицательная, добродетель справедливости, выражающаяся в правиле neminem laede, может иметь своим первоначальным нравственным основанием только сострадание, именно по первой или отрицательной степени его проявления, однако этим нисколько не требуется, чтобы в каждом отдельном случае действительно возбуждалось сострадание, причём оно часто являлось бы слишком поздно; но из раз достигнутого опытом знания о тех страданиях, которые необходимо каждое несправедливое действие причиняет другим, возникает общее правило neminem laede, которое у праведных людей и становится раз навсегда принятым решением не нарушать ничьих прав и не сваливать силой или хитростью на чужие плечи те тяжести жизни, которые суждены каждому, а нести своё бремя, чтобы не удваивать бремя других21.

Согласно с этим, в отдельных проявлениях справедливости, в отдельных поступках справедливого человека сострадание действует лишь косвенно, посредством общих правил и не столько актуально, сколько потенциально; но что и здесь настоящим моральным основанием служит всё–таки сострадание, ясно из того, что в тех случаях, когда общее правило справедливости колеблется или оказывается недостаточно сильным, нет ничего более действительного для его подкрепления, как живое представление тех страданий, которые могут быть причинены несправедливым поступком; это представление вызывает сострадание, которое и является коренным мотивом для воздержания от несправедливого действия22.

Так как требование справедливости есть только отрицательное, то исполнение его может быть вынуждено, ибо правило neminem laede может быть всеми одинаково и совместно применяемо. Принудительное учреждение для этого есть государство, единственная цель которого состоит в том, чтобы защищать отдельных лиц друг от друга, а целый народ — от внешних врагов23. Но, разумеется, нравственную цену имеет не эта законная, а только свободная справедливость, вытекающая из внутреннего источника — сострадания.

Вторая степень того состояния, когда чужое страдание само по себе как такое становится непосредственно моим мотивом (в указанном смысле), ясно отличается от предыдущей положительным характером вытекающих из неё действий, так как здесь сострадание не только удерживает меня от нанесения обиды другому, но и заставляет помогать ему. Поскольку, с одной стороны, это непосредственное участие живо и глубоко во мне, и поскольку, с другой стороны, чужая нужда велика и настоятельна, тот чисто нравственный мотив подвигнет меня принести ради потребности или нужд другого большую или меньшую жертву, которая может состоять в напряжении для него моих телесных или духовных сил, в моей собственности, здоровье, свободе и даже жизни. Здесь, таким образом, в непосредственном, ни на какой аргументации не основанном и ни в какой аргументации не нуждающемся участии лежит единственно чистый источник милосердия, или любви (caritas, ауаπη), т. е. добродетели, правило которой есть: omnes, quantum potes, juva — и которая составляет вторую и высшую (так как положительную) из двух основных добродетелей. Это совершенно непосредственное, можно сказать, инстинктивное участие в чужом страдании, т. е. сострадание, должно быть единственным источником милосердых действий, для того чтоб они имели нравственную цену, т. е. были чисты от всяких эгоистических мотивов и именно вследствие этого возбуждали в действующем то внутреннее довольство, которое называется доброю, удовлетворённою, одобряющею совестью, а также и в свидетеле этих действий вызывали бы нравственное сочувствие и одобрение24.

Но как же возможно, чтобы страдание, которое не есть моё, поражает не меня, сделалось, однако, столь же непосредственно, как в других случаях только моё собственное, мотивом для меня и побуждало бы меня к действию? Как сказано, это возможно лишь чрез то, что я это страдание, хотя и отделённое от меня или отчуждённое во внешнем представлении, тем не менее внутренно соощущаю или сочувствую, т. е. чувствую как моё, хотя и не во мне, а в другом, так что здесь случается высказанное Кальдероном:

que entre el ver

Padecer, у el padecer —

Ninguna distancia habia

(т. е. между видеть страдания и страдать нет никакого различия).

Но это предполагает, что я с другим в некоторой мере отождествился и что, следовательно, граница между я и не я на этот раз снята: только тогда положение другого, его потребность, его нужда, его страдание непосредственно становятся моими: тогда я уже больше не вижу его таким, каким оно всё–таки даётся мне в эмпирическом представлении, — как нечто мне чуждое, для меня безразличное, совершенно от меня отдельное; но, напротив, в нем страдаю и я, несмотря на то что его кожа не покрывает моих нервов. Только чрез такое отождествление может его страдание, его нужда стать мотивом для меня, каковым, помимо этого, может быть только моё собственное страдание. Это явление в высшей степени таинственно — это настоящее таинство этики, ибо это есть нечто такое, о чем разум не может дать прямого отчёта, и основания этого явления не могут быть найдены путём опыта. И между тем это есть нечто вседневное. Каждый испытал это на себе и видел в других. Это таинство совершается каждый день на наших глазах в частных случаях каждый раз, когда по непосредственному влечению, без дальних рассуждений человек помогает другому и защищает его, подвергая иногда очевидной опасности свою жизнь ради человека, которого он видит в первый раз, и не думая при этом ничего более, как только то именно, что он видит великую нужду и опасность другого; обнаруживается это таинство и в широких размерах, когда целый народ жертвует своим достоянием и кровью для защиты или освобождения другого, угнетённого народа. И всегда необходимым условием для того, чтобы подобные действия заслуживали безусловное нравственное одобрение, является именно присутствие этого таинственного акта сострадания, или внутреннего отождествления себя с другим безо всяких иных мотивов.

Из двух основных добродетелей отрицательная, т. е. справедливость, составляет все этическое содержание Ветхого Завета, Новый же Завет имеет своим нравственным содержанием положительную добродетель милосердия, или любви: она есть та καινἠ έντολή; (новая заповедь), в которой, по апостолу Павлу, заключаются все христианские добродетели25.

К подтверждению той истины, что сострадание есть подлинная основа нравственности, могут служить между прочим следующие соображения. Безграничное сострадание ко всем живущим существам есть самое твёрдое и верное ручательство за нравственный образ действий и не нуждается ни в какой казуистике. Тот, кто исполнен этим чувством, уже наверно никого не обидит, никому не причинит страдания, но все его действия неизбежно будут носить печать правды и милости. Пусть попробуют, напротив, сказать: «этот человек добродетелен, но он не ведает сострадания» или «это неправедный и злой человек, однако он очень сострадателен» — и противоречие будет сразу чувствительно. Вкусы различны; но я не знаю более прекрасной молитвы, как та, которою заканчиваются древнеиндийские драмы, а именно: «да будут все живые существа свободны от страдания»26.

Так как сострадание относится ко всему, что страдает, то это основание нравственности имеет и то преимущество, что оно позволяет расширить нравственный принцип настолько, чтобы принять под его защиту и животных, к которым все другие европейские системы морали относятся неизвинительно дурно. Мнимое бесправие животных, тот вымысел, что наши действия относительно их не имеют нравственного значения27или, говоря языком этой морали, что относительно животных нет обязанностей, — это есть именно возмутительная грубость и варварство, имеющее свой источник в жидовстве. Философское основание для этого варварства заключается в допущении вопреки всякой очевидности коренного, или субстанциального, различия между человеком и животным, что, как известно, с наибольшею решительностью и резкостью было высказано Декартом как необходимое следствие его заблуждений28.

Из сказанного ясно, что любовь, составляющая положительное и высшее проявление основного морального фактора — симпатии, представляет различные степени как по силе своего напряжения (степени интензивности), так и по широте своего объёма (степени экстензивности). Первого рода степени, т. е. степени интензивности, или силы, высшего нравственного чувства, представляя величину непрерывную, не допускают никакого положительного определения.

В самом деле, сила чувств, как и всякая непрерывная величина, может представлять бесконечное число степеней, определение которых всегда будет совершенно относительно и условно. Степени экстензивности, напротив, будучи связаны с определёнными внешними предметами, представляют величину ясно раздельную и могут подлежать положительному определению. Главные из этих экстензивных степеней, выражающих широту или объём положительной симпатии, суть следующие29:

1. Индивидуальная любовь, то есть относящаяся к отдельной особе, или лицу как такому, причём определяющее значение имеют индивидуальные свойства предмета, физические или духовные. Самый обыкновенный и основной из частных случаев этой первой степени есть любовь половая, которая хотя и связана с известным общим физиологическим инстинктом, но не может быть к нему одному сведена, а несомненно имеет и нравственное значение. В самом деле, в половой любви (и даже в ней обыкновенно более, чем в какой–либо другой) мы находим, что одно существо внутренно и непосредственно отождествляет себя с другим, благо и страдание этого другого становятся для него непосредственным мотивом, и, следовательно, здесь происходит то внутреннее снятие безусловной границы между я и не я, которое составляет всю материальную суть нравственности; за этою первою степенью непосредственно следует генетически с нею связанная.

2. Семейная любовь, которая уже не ограничивается отдельным лицом как таким, но может разом обнимать многих, причём определяющее значение, кроме индивидуальных свойств, имеет уже более общий и идеальный элемент семейной связи.

3. Третья экстензивная степень положительной симпатии есть любовь национальная (или патриотизм), которая уже решительно переступает за пределы непосредственной реальности, ибо целый народ как такой никогда не может быть моим реальным предметом, то есть предметом чувственного восприятия, и, таким образом, на этой степени идеальный элемент имеет решительное значение. Ещё более решительное значение имеет он в следующей степени любви, которая есть.

4. Общечеловеческая любовь, или человеколюбие в собственном смысле, обнимающее собою в идее все человечество. Разумеется, это последнее не может быть для нас реальным предметом, но из этого не следует, чтоб общечеловеческая любовь была фантазией. Всякий раз, когда кто–нибудь чувствует сострадание и помогает человеку совершенно для него чуждому и не принадлежащему даже к его народу или племени, он тем самым показывает, что его человеколюбие не ограничивается никакими личными, родовыми или национальными связями и, следовательно, обнимает потенциально все человечество. Точно так же, когда кто–нибудь жертвует своими личными благами и самою жизнью ради какой–нибудь общечеловеческой идеи, действительный, хотя и невидимый предмет его любви есть все человечество.

5. В последнем, самом широком объёме своём положительная симпатия, милосердие, или любовь, не ограничивается уже и целым человечеством, а распространяется на все живые существа и на все существующее, обнимает собою «и в поле каждую былинку, и в небе каждую звезду». Хотя странным может показаться сериозное упоминание о такой мировой любви, так как она не может быть ничем более, как пустым словом для Европы XIX века, для которой даже простое человеколюбие принадлежит к чуждым богам; но от такой центробежной эпохи, какова наша, было бы неосновательно заключать к человеческой природе вообще. И несомненно, что в природе человека есть место и для такой всеобъемлющей симпатии. Чтобы не ходить далеко к браминам и буддистам, у которых такая мировая симпатия определяла всю нравственную жизнь, легко найти и у христианских мистиков и аскетов такие простые и безыскусственные описания этой всеобъемлющей, или мировой, любви как действительного состояния, которые по своей необычайной наивности никак не могут быть заподозрены в риторическом пафосе. Таково, например, следующее: «И был спрошен, что такое сердце милующее? И отвечал: возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого страдания сжимается сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого–либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без веры возбуждается в сердце его до уподобления в сём Богу»30.

По существу дела каждая из этих экстензивных степеней может заключать в себе все бесконечное разнообразие степеней интензивности, так что симпатии одного и того же объёма могут бесконечно различаться по степени своей внутренней силы. Но в эмпирической действительности мы находим другой закон. Хотя бывает в отдельных случаях, что самая широкая любовь представляет и высокую степень силы, но это только редкое исключение, в общем же правиле мы находим, что сила положительной симпатии, или любви, обратно пропорциональна её объёму, так что наиболее широкое чувство всегда бывает наименее сильным, наибольшая же сила обыкновенно соединяется с самыми узкими чувствами. Бесспорно, всего сильнее и действительнее любовь индивидуальная (особенно в половой форме), то есть именно самая узкая по объёму. Любовь же мировая и даже общечеловеческая по большей части сводится к громким фразам и сентиментальным заявлениям, столь же бесплодным для других, сколько и спокойным для себя. Между тем нравственный принцип даже в эмпирической этике не оправдывает такого явления. Его требование «всем помогай» не заключает в себе никакого внутреннего ограничения, и, очевидно, полное соответствие этому принципу представляла бы такая положительная симпатия, которая с наибольшим объёмом соединяла бы наивысшую степень силы. Очевидно, здесь чем больше, тем лучше. В действительности же выходит, напротив, чем больше (то есть по объёму), тем хуже (то есть по содержанию и силе).

Это обстоятельство, что опытный закон, которым определяются проявления того морального фактора, который эмпирическою этикой признается как единственное основание нравственности, что этот закон нисколько не гармонирует с верховным принципом той же эмпирической этики, это обстоятельство, говорю я, уже содержит в себе некоторый намёк на несостоятельность эмпирического начала нравственности самого по себе и побуждает к критическому его рассмотрению.