1) К стр.16. Об удивлении как начале философии, διά γαρ τό θαυμάζειν ot άνθρωποι καί νΰν καί τό πρώτον ήρξαντο φιλοσοφείν. Приводя это свидетельство Аристотеля об удивлении как начале философии, я не ограничиваюсь тем общим смыслом, который Аристотель придаёт эдесь самому удивлению; а именно, говоря о первой философии и определяя её как познание всеобщих начал, имеющее чисто теоретический, а не практический характер, Аристотель указывает, что уже первые начатки философии происходят из теоретического интереса, в силу которого человек в удивлении останавливается перед явлениями, причины которых ему неизвестны и которые поэтому кажутся ему странными и удивительными, и, чтобы выйти из этого состояния незнания (αγνοια) и удивления, стремится объяснить эти явления чрез исследование их причин: δτι δ’ oil ποιητική (то есть ή σοφία или πρώτη έπιστήμη), δηλον καί έκ τών πρώτων φιλοσοφησατων διά γάρ τό θαυμάζειν ot άνθρωποι καί νυν καί τό πρώτον ήρξαντο φιλοσοφeîv, έξ άρχης μέν τα πρόχειρα τών άτοπων θαυμάσαντες, εϊτα κατα μικρόν octw προίόντες καί περί τών μειζόνων διαπορήσαντες, otov περί τε τών της σελήνης παθημάτων καί τών περί τόν ήλων καί περί άστρων καί περί της του παντός γενέσεως. ό δ’άπορών καί υαυμάζων οϊεται ayvoeϊν. διό καί φιόμυθος ό φιλόσφος πως εστιν ό γαρ μυθεις σύγκειται έκ θαυμασίων. ώστ’ εϊπερ διά φεύγειν τήν äyvowv έcpt.λoσόqmσav, φανερόν δτι διά τό είδέναι τό έπίστασθαι έδίωκον, καί oil χρήσεώς τινος δνεκεν. (Aristotelis Metaphysica, lib. А, сар. П, 15–17).

Признавая вместе с Аристотелем недоумение, или удивление, перед непонятными явлениями как исходную точку философии, должно, однако, определить, какого рода явления возбуждают собственно философское удивление и вызывают философское размышление, в отличие от всякой другой познавательной деятельности. Ибо всякое теоретическое знание, всякая наука, а не философия только, происходит из недоумения перед непонятными явлениями и желания объяснить их. Так, если удивление возбуждено движением Солнца, изменениями Луны и чудесами звёздного неба, то из стремления узнать и объяснить эти удивительные явления происходит не философия, а особая наука астрономия. Если наше внимание останавливается особенно на удивительном строении живых тел, если мы стремимся объяснить себе непонятные явления органической жизни, то и это даёт начало не философии, а особым наукам биологическим. И если вообще стремление познать и объяснить непонятные явления внешнего мира даёт начало наукам положительным, или естественным, то какого рода явления вызывают собственно философские вопросы и дают начало философии? Если эта последняя не есть только итог положительных наук, а имеет самостоятельное значение, то должна быть особая область непонятного, вызывающая собственно философское размышление, и, действительно, мы находим такую область в себе самих, в нашем внутреннем сознании. Противоречия этого сознания (которым обусловлен для нас и весь остальной мир, всякое внешнее бытие) вызывают ту глубокую апорию (недоумение), к которой в конце концов сводятся и все недоумения перед явлениями внешнего мира и которая даёт начало философии как главной и основной отрасли знания. Из такого взгляда, видящего в противоречиях внутреннего сознания субъективную точку исхода философии, нельзя, конечно, вывести всего того, что где–либо или когда–либо называлось или называется философией, но я не имею в виду вопросов терминологии, и к тому же всякому известно, что слово «философия» есть одно из тех, которыми наиболее злоупотребляют.

2) К стр.73. О совести. Формальный принцип нравственности в виде категорического императива, представляющийся столь отвлечённым и далёким от жизни, на самом деле есть лишь логически выведенная формула для того простого, действительного, господствующего в нравственной жизни и всем известного явления, которое называется совестью. В самом деле, каждый раз, когда я причинил вред или не подал возможной помощи какому–нибудь существу, каждый раз, когда я отнёсся к какому–нибудь существу как только к средству, злоупотребил им или даже просто остался равнодушным, когда оно вызывало на участие и я мог бы помочь ему, в каждом таком случае я испытываю особенное душевное состояние, сущность которого заключается в безусловно ясном и непререкаемом сознании, что я не исполнил должного или что–то, чего я не сделал, я должен был сделать. Вот явление столь же замечательное, сколько и обыкновенное. Прежде всего это явление есть нечто большее, нежели просто факт сознания: оно заключает в себе элемент безусловности, совершенно одинаковый в сознании ребёнка и взрослого, дикаря и образованного человека. Этот безусловный элемент состоит, разумеется, не в фактическом содержании нравственного сознания, не в определении тех поступков, за которые нам бывает совестно, — здесь все обусловлено степенью развития существа, здесь множество различий и степеней. Если при большой дикости нравов только убийство кровного родственника или же товарища по оружию может вызывать в человеке упрёки совести, то на высокой степени нравственной культуры простая обида словом, нанесённая совершенно постороннему человеку, или отказ помочь ему в затруднительном положении вызывают столь же сильно голос совести, и сколько есть переходных ступеней между этими двумя случаями, столько же может быть градаций в объективном содержании нравственного сознания, причём, однако, не следует предполагать, чтоб эти градации соответствовали также степеням умственного сознания — рассудка или рефлексии, — напротив, как показывает всеобщий опыт, прямого соответствия здесь нет, и очень часто совесть ребёнка и человека необразованного является гораздо более чуткой, нежели совесть человека взрослого и высокопросвещенного. Вообще же можно сказать, что пределы нравственной сферы различны для каждого человека, и здесь поэтому нет ничего безусловного и единого. Но бесконечное разнообразие, изменчивость и условность нравственных пределов у различных лиц, народов и в различные эпохи очевидно не может препятствовать тому, что внутри этих пределов, в самой нравственной сфере, каковы бы ни были её внешние границы, всегда обнаруживается некоторый безусловный элемент, и притом обнаруживается двояко: по содержанию и по форме. И во–первых, по содержанию, какова бы ни была мера того злоупотребления другим или того безучастия к другому, которые в каждом частном случае пробуждают голос совести, во всяком случае это есть именно злоупотребление или безучастие относительно другого, т. е. проявление эгоизма, отношение к другому как к средству только. Во всех деяниях, осуждаемых совестью, собственно осуждается одно: эгоизм, элемент общий и постоянный, независимый от изменчивого и условного фактического содержания дурных поступков; и точно так же то, что требуется совестью, что утверждается ею как должное, или нормальное, есть не то или другое частное нравственное правило, а нечто всеобщее, единое и безусловное, именно альтруизм — признание самостоятельного значения за другим, признание другого целью. В этом отношении психологический анализ легко различит совесть от двух других сродных ей явлений: стыда и религиозного страха (δειοιδαιμονία); мне может быть стыдно за такой поступок, которым я никого не обидел, кроме самого себя, показавшись, например, смешным в глазах других, — но это не совесть; я могу, далее, ощущать религиозный страх вследствие такого поступка, которым также никто не обижен, но который противоречит моим собственным верованиям в метафизической области, — но и это не совесть. Совестно же нам может быть только за такой поступок, которым так или иначе, активно или пассивно, положительно или отрицательно, в большей или меньшей мере и степени мы обидели какое–нибудь другое существо, отнеслись к нему как к средству, или ко внешней вещи.

Кроме этого постоянного признака в своём предмете, совесть и по самой своей форме является безусловною; она говорит нам, что мы не должны поступать известным образом (злоупотреблять другим или быть к нему безучастным), не должны безусловно, безо всякого ограничения, и если мы поступали вопреки этому требованию совести, то она и осуждает нас безо всяких смягчающих обстоятельств.

Но явление совести замечательно не только по одному своему безусловному характеру, но ещё более по тому, что им предполагается. В самом деле, в естественном, природном порядке совесть и по форме и по содержанию своему не имеет смысла; в этом естественном порядке всякий мой поступок вытекает из действия мотивов на мой эмпирический характер (на мою натуру), и поэтому является как необходимый — я не мог в каждом случае поступить иначе, чем поступил; далее, в естественном порядке все существа являются внешними друг другу, непроницаемыми друг для друга, и в этом порядке нет решительно никакого логического основания требовать, чтобы мы вопреки естественным границам, разделяющим нас от других существ, отождествляли их с собою, интересовались ими, как собою, видели в них цель, а не средство только для своей деятельности. В естественном порядке, таким образом, во–1–х, все наши поступки одинаково необходимы, и, во–2–х, эгоизм вполне законен. Между тем и то и другое отрицается совестью, ибо она, во–1–х, утверждает, что известные наши поступки вовсе не были необходимы, что мы, напротив, не должны были совершать их, а во–2–х, утверждает, определяя это недолжное вообще, что эгоизм, хотя и совершенно естественный, безусловно незаконен, ненормален. Так как подобные утверждения в естественном порядке не имеют никакого смысла, то они очевидно предполагают другой порядок, в котором мы, во–1–х, внутренно и существенно связаны со всеми другими, вследствие чего альтруизм является возможным и законным, а эгоизм недолжным, и где, во–2–х, мы свободны от своего эмпирического характера, от своей натуры и составляем истинное начало своих действий. Такой сверхъестественный (говорю сверхъестественный) порядок в области этики определяется как долженствующий — он требуется нравственностью, определить же его не как долженствующий только, а как истинно сущий можно только в области метафизики.

3) К стр.110. О безусловной свободе. Вопрос о свободе в точном выражении сводится к следующему: есть ли сам человек причина, внутреннее начало своих действий, или же он в них определяется чем–нибудь посторонним? (Чем именно — это первоначально является безразличным.) Поэтому если мы признаем, что человек в своих действиях не определяется эмпирическими условиями внешнего мира явлений, что он свободен от материального бытия, или природы, то этим вопрос ещё не разрешается вполне, ибо, будучи независимым от материальных причин, будучи свободным по отношению к природе, человек может быть в безусловной зависимости от какого–нибудь метафизического закона, может всецело определяться волей высшего существа. Действительно же свободным он может быть признан только в том случае, если он в своём внутреннем бытии, или существенной воле, не определяется всецело ни природою, ни Богом. Таким образом, окончательное разрешение вопроса о свободе зависит от того, какие отношения должны мы признать между человеком и Божеством, а это предполагает истинное знание о последнем; следовательно, окончательное разрешение вопроса необходимо переносится в область метафизики и теологии.

4) К стр.176. Об основном заблуждении Канта. Уверенность, что известные метафизические истины, не имеющие оправдания в разуме теоретическом, могут основываться на разуме практическом как необходимые следствия некоторых нравственных требований, — эта уверенность имеет весьма важное значение для всей философии Канта и составляет, можно сказать, его основное заблуждение. Наиболее меткую характеристику этого заблуждения я нахожу в следующих словах Виттенбаха, приводимых Максом Мюллером (Hibbert’s lectures on religion):

Non consentaneus sibi est Kantius in ео, quod, quum categorias а priori intelligibiles et antiquiores esse experientia statuit, аb his nullum progressum ad nova intelligibilia concedit. Tum quod illa tria placita, Dei, immortalitatis, libertatis, ех metaphysica ad ethicam, ех theoretica ratione ad practicam relegat, non modo haec ipsa placita labefactat, ех lucido firmoque intelligentiae fastigio in lubricam et confusam intemi sensus latebram rejiciens sed 'aqit. Xocroqiwç agit et ipsum primum philosophiae officium negligit. Theoretica dogmata ех practico ducuntur contra naturam philosophiae, cujus est practica ех theoretico ducere. Illа tria theoretica dogmata longe dilucidiora et minus incerta sunt, quam ille sensus moralis dubius et controversus, novo habitu imperatorio, inaudito nomine imperativi categorici in scenam revocatus et productus. Nonne hoc est Deum ех machina inducere? (Opuscula, I, р. 190).

5) К стр.177–178. О скептицизме. Переходя к исследованию вопроса об истинном знании, мы должны упомянуть о том направлении или о том настроении ума, которое заранее отрицает самую возможность истинного знания. Вполне последовательный, безусловный скептицизм, как было уже давно замечено, не может быть устранён никаким рассуждением, ибо он прежде всего сомневается в силе рассуждения, не признает обязательной достоверности человеческого мышления. Но такой безусловный скептицизм и не нуждается в постороннем опровержении, ибо он сам себе противоречит и сам себя подрывает. Ибо очевидно и также было уже давно и многими замечено, что для такого безусловного скептицизма представляется следующая неизбежная дилемма: или достоверность мышления отрицается на каких–нибудь разумных основаниях, но если так, то тем самым признается достоверность разума и безусловный скептицизм исчезает, или же достоверность мышления отрицается безо всяких разумных оснований, и в таком случае это есть произвольное утверждение, не заслуживающее никакого внимания.

Но если, таким образом, скептицизм безусловный очевидно несостоятелен и потому никогда не разделялся серьёзными умами, то есть скептицизм менее последовательный, но более благоразумный, — скептицизм условный, не сомневающийся в возможности познания вообще, но ограничивающий достоверное познание весьма тесными пределами, допускающий познание только о явлениях, а не о существе вещей, только об относительном бытии, а не об истинно сущем. Такой условный скептицизм, признающий познание физическое, или феноменальное, но отвергающий достоверность всякого метафизического познания как невозможного, представляет собою воззрение весьма распространённое и является при этом в двух видах: в виде популярного мнения, опирающегося на так называемый здравый смысл, и затем в виде научно–философской теории, опирающейся на анализ познания.

Что касается до первого, популярного скептицизма, то он сводится к утверждению, что мы по ограниченности нашего ума не можем иметь никакого верного познания о существе вещей, следовательно, никакого центрального и никакого цельного познания: to’s Innre der Natur dringt kein erschaffner Geist. Но откуда мы можем знать, что ум человеческий ограничен? Очевидно, или из опыта, или а priori. Опыт же тут может быть или личный, или исторический. Но личный опыт в данном случае очевидно может иметь только личное и применение. Поэтому более рассудительные из популярных скептиков, умалчивая о личном опыте, ссылаются прямо на историю. «Исторический опыт доказал, что ум человеческий не способен ни к какому верному познанию о существе вещей, ни к какой действительной метафизике»104. Пусть так! Но всякий опыт относится к известному ряду явлений в известное данное время и никак не может иметь безусловно всеобщего значения. Таким образом, основываясь на историческом опыте, мы могли бы, пожалуй, утверждать, что ум человеческий в своём прошедшем развитии и до настоящей минуты не имел успеха в изыскании метафизической истины. Но так как мы решительно не знаем, в каком отношении прожитое уже человечеством время находится ко времени для него предстоящему, то заключение от неудачи в прошедшем к безусловной неспособности может в настоящем случае оказаться столь же неосновательным, как если бы мы, видя трехмесячного ребёнка, стали утверждать, что он совершенно не способен говорить, потому что до сих пор не мог произнести ни слова. Так как нам совершенно ничего неизвестно об относительном возрасте человечества, то мы не имеем права отрицать, что его предполагаемая неспособность к метафизическому познанию может быть того же рода как неспособность говорить у трехмесячного ребёнка. Но раз мы должны допустить, что в некоторой фазе развития человечества, в каком–нибудь неопределённом будущем, оно может быть способно к метафизическому познанию, то как можем мы быть уверены, что это будущее уже не наступает в данную минуту? Таким образом, на основании исторического опыта мы не можем утверждать решительно ничего достоверного относительно способности или неспособности человеческого ума к метафизике. Или, может быть, эта неспособность, эта ограниченность человеческого ума выводится не из опыта, а должна быть признана как присущая самой его природе, лежащая в его внутренней сущности и потому безусловно необходимая? Но такое утверждение уже предполагает, что нам известна сущность человеческого ума, — ибо иначе мы не можем знать, что свойственно ему по существу, — предполагает, следовательно, познание о некоторой сущности, то есть метафизическое познание. Таким образом, здесь на некотором метафизическом познании основывается отрицание всякой метафизики, и аргумент сам себя уничтожает.

Переходя теперь к более строгому, школьному скептицизму, легко видеть, что он должен представиться в трёх видах, смотря по тому, берётся ли за исходную точку предмет познания, то есть в данном случае истинно сущее как абсолютное начало, или же познающий субъект, или, наконец, природа самого познания в его действительности. Во всех этих трёх видах, как будет сейчас показано, скептицизм аргументирует на основании известных предвзятых идей, или petitiones principii, и является, таким образом, не более как предрассудком.

Первый вид скептического аргумента сводится к утверждению, что предполагаемый предмет всякой метафизики как Ding an sich, или сущее само по себе, есть нечто по природе своей непознаваемое, так как мы очевидно можем познавать только явление, то есть то, что нам является, существует относительно нас, или для нас как другого, — а не сущее само в себе. Это утверждение основывается очевидно на том предположении, что сущее само по себе, или Ding an sich, не может быть вместе с тем и явлением, то есть существовать для другого. Между тем это есть только предвзятая идея. Чтоб утверждать неявляемость и, следовательно, непознаваемость истинно сущего, необходимо иметь некоторое определённое понятие о нем, и если невозможно овладеть его положительной идеей прежде действительного познания о нем, то есть прежде определённой и полной метафизической системы, то во всяком случае возможно и должно дать ему предварительно некоторое общее, относительное определение, характеризующее его не в нем самом, а только по отношению к тому, что мы уже знаем, что дано нам в нашем опыте, то есть по отношению к наличному феноменальному бытию. И здесь мы должны дать истинно сущему двоякое определение. Во–первых, мы определяем его как то, что не есть настоящее феноменальное бытие. Это очевидно само собою. Но это не есть выражает не безусловную противуположность, а только различие или частную противуположность (в том смысле, как мы можем сказать, например, что животное не есть растение). В самом деле, различая метафизическое существо от данного феноменального бытия, мы должны тем не менее допустить между ними некоторое необходимое соотношение и сказать, во–вторых, что истинно сущее есть абсолютная основа всякого феноменального бытия. Ибо самое понятие этого последнего предполагает, что оно не содержит в себе своей подлинной основы (так как оно было бы тогда не явлением, а сущностью) и, следовательно, имеет эту подлинную основу в чем–нибудь другом, что уже не есть явление, или видимость, а истинно сущее. Но если метафизическое существо определяется как абсолютная основа всех явлений, то оно уже не может пониматься как сущее в себе, или о себе, исключительно (Ding an sich Канта), как нечто абсолютно простое и безразличное — за ним уже утверждается некоторое отношение к другому, и притом отношение определённое и сложное; ибо если мы не хотим рассуждать о пустых, отвлечённых понятиях, то не должны разуметь метафизическое существо как только общую основу феноменального бытия in abstracto: мы должны рассматривать его как действительную основу действительных явлений во всем их бесконечном многообразии; другими словами, истинно сущее должно содержать в себе положительное начало всех особенных форм и свойств нашего действительного мира, оно должно обладать в превосходной степени всею его полнотою и реальностью. Таким образом, по самому общему определению метафизического существа оно не может быть только простым и безразличным Ding an sich, но как действительная основа, или положительное начало, всех явлений должно известным образом заключать в себе все относительные формы и реальности нашего действительного мира и ещё неопределённое множество других форм и реальностей (ибо наш феноменальный мир не есть что–нибудь законченное: постоянно возникают новые явления, действительное начало которых должно лежать в метафизической сфере). А если так, то между известным нам феноменальным миром и миром метафизическим как его подлинной основой должно быть определённое соответствие, на чем и утверждается возможность метафизического познания.

Когда говорят, что мы можем познавать только явления и никак не сущее в себе, то предполагают между тем и другим безусловную отдельность, не допускающую никакого общения. Но именно это предположение не только лишено всякого основания, но и совершенно нелепо. Явление есть явление чего–нибудь, но чего же оно может быть явлением, как не сущего в себе? Ибо всё есть или в себе, или в другом — сущее или явление. Очевидно, что мы можем вообще знать только то, что обнаруживается, или является, для нас как другого, одним словом то, что есть явление, — быть явлением и быть познаваемым значит одно и то же, — но именно поскольку явление есть не что иное, как обнаружение или познаваемость сущего в себе, то, познавая явление, мы тем самым имеем некоторое познание этого сущего, обнаруживающегося в явлении. Совершенно очевидно, что наше познание не может содержать это сущее в самом его подлинном бытии, или материально, так же как изображение в зеркале не содержит в себе материально изображаемого предмета, ибо тогда они были бы тождественны и не было бы уже изображения. Но как этот образ в зеркале тем не менее даёт нам истинное представление о самом предмете, поскольку он может быть отражён, то есть в его форме, так точно и наше познание, хотя не может обнимать метафизическое существо в его внутренней действительности, или субъективном содержании, тем не менее может и должно быть адекватным отражением этого существа в его форме, или объективном содержании, которое и есть не что иное, как обнаружение, или бытие для другого, той внутренней сущности, недоступной в себе самой. Таким образом, утверждение, что мы познаем только явления, в указанном смысле более чем верно — оно есть тождесловие и значит только, что мы познаем познаваемое и что познаваемость, или объективное бытие, существа, его бытие для другого не есть то же, что его субъективное бытие в себе самом. — Понятие явления как обнаружения, или видимости, предполагает два термина: существо являющееся и другое, для которого или которому оно является, и очевидно, что по их взаимному отношению явление может быть более или менее прямым выражением являющегося, но во всяком случае оно есть отношение, бытие для другого. Эти замечания позволяют нам дать возможно точное логическое определение того, что называется сущим в себе (an sich) и явлением. Под явлением я разумею познаваемость существа, его предметность, или бытие для другого; под сущим в себе, или о себе, разумею то же самое существо, поскольку оно не относится к другому, то есть в его собственной подлежательной действительности. Отсюда прямо вытекает соотносительность этих категорий и совершённая невозможность приписывать одну из них метафизической сущности исключительно, а другую столь же исключительно миру нашего действительного опыта, отделяя таким образом эти две области и делая одну безусловно недоступною для другой. Отсюда же следует, что различие между нашим обыкновенным познанием и познанием метафизическим может быть только относительное, или степенное. Если бы наше обыкновенное познание могло относиться только к явлениям как таким, исключая всякую связь с являющимся, и метафизическое познание было бы познанием сущего в себе как такого, то есть непосредственно, исключая всякое явление, или обнаружение, тогда между ними действительно не было бы ничего общего. Но так как непосредственное познание сущего, то есть его познание помимо его познаваемости, или предметности, есть очевидная нелепость, и так как, с другой стороны, во всяком познании явления мы познаем более или менее являющееся существо, ибо в противном случае явление существовало бы само по себе, что также нелепо, то отсюда следует, что всякое действительное познание как физическое, так и метафизическое есть, материально говоря, познание сущего в его явлениях, и разница может заключаться только в том, что иные явления представляют более близкое и совершённое обнаружение сущего, чем другие. Если же нужно указать определённое различие между познанием физическим и метафизическим, то мы скажем, что это последнее имеет в виду сущее в его прямом и цельном обнаружении, тогда как физические наши знания имеют дело только с частными и вторичными явлениями сущего.

Второй вид скептического аргумента, исходящий из познающего субъекта, сводится к утверждению, что наш ум как познающий подлежит известным необходимым формам и категориям, из которых он не может выйти и, следовательно, никогда не может достигнуть познания о самом сущем, независимом от тех субъективных форм и категорий нашего ума. Здесь мы опять находим недоразумение и предвзятое мнение. Что все наше внешнее познание, все, что дано в нашем физическом опыте, следовательно, весь наш физический мир определяется формами и категориями познающего субъекта, — это великая и неопровержимая истина. Что наше пространство и время (не говоря уже о категориях нашего рассудка) в своей данной действительности принадлежит познающему субъекту, а не вещам вне его — это истина столь же несомненная, сколько и важная, как мы впоследствии убедимся, и ясное развитие этих истин составляет вечную заслугу основанного Кантом идеализма. Но что указанные формы по самой природе своей, ipso genere субъективны, то есть что наше пространство и время и категории нашего рассудка не могут иметь ничего себе соответствующего за пределами нашего субъекта и его познания, — такое утверждение не только не доказано, но ни Кант, ни его последователи даже не пытались его доказать по очевидной невозможности это сделать, тогда как противное предположение более чем вероятно; что метафизическая существенность не определяется нашим актуальным пространством и нашим актуальным временем, это очевидно; но подлежит ли она или нет этим и другим формам вообще, то есть имеет ли она в себе что–нибудь им соответствующее или нет, — это совершенно другой вопрос; и мы видели, что самое общее определение метафизического существа требует допустить, что оно известным образом обладает всеми относительными формами нашего мира. Во всяком случае, как только нельзя доказать, что формы нашего познания субъективны безусловно, то есть по самой своей природе, то общая возможность метафизического познания со стороны субъекта является допущенной.

Третий вид скептического аргумента утверждает, что так как все действительное содержание нашего познания сводится к нашим представлениям, или к состояниям нашего сознания, а метафизическая сущность не может быть нашим представлением, то, следовательно, она для нас непознаваема. Не подлежит никакому сомнению, что мы можем познавать только в своих собственных представлениях, или состояниях нашего сознания; но эти наши представления не могут быть сами по себе — они предполагают, кроме своего субъекта, ещё определяющую объективную причину и суть сами не что иное, как только познаваемость этой причины. С другой стороны, должно заметить, что так как всякое явление есть бытие существа для другого, или представление этого существа другим, то утверждение, что метафизическое существо не может стать представлением, или состоянием сознания, другого, равносильно утверждению, что оно вообще не может проявляться, или обнаруживаться, то есть становиться для другого. Но это, во–первых, противоречит самому определению метафизического существа, а во–вторых, так как явление вообще не может быть само по себе, но необходимо есть явление сущего, то утверждать непроявляемость сущего значит просто отрицать самое бытие явлений, что уже совершенно нелепо.

Из всего предыдущего следует, что истинно сущее не есть исключительная, простая и безразличная субстанция, но что оно обладает всеми силами действительного и полного бытия: что явления не могут быть отделены от сущего и что оно в них более или менее познаётся; что субъективное бытие наших познавательных форм не мешает им соответствовать независимым реальностям за пределами познающего субъекта; что, наконец, если все элементы нашего познания суть представления, или образы, то ими представляется, или изображается, сущее, а следовательно, чрез них оно и может познаваться. А все это сводится к тому, что познание об истинно сущем, или о существе вещей, как со стороны познаваемого предмета, так со стороны познающего субъекта, а равно и по природе самого познания должно быть признано возможным, что и требовалось показать.

6) К стр.207. О научном атомизме. Один из наиболее выдающихся представителей атомизма в естествознании и в философии — Фехнер следующим образом резюмирует все, что может быть признано положительной наукой относительно атомов.

Die wägbare Materie ist räumlich in discrete Theile getheilt zu denken, wozwischen eine unwagbare Substanz (Aether) sich findet, über deren Natur und Verhältnisse zur wägbaren Materie zwar noch nach vieler Hinsicht Unsicherheit besteht, die аbеr jedenfalls nicht minder als jene räumlich zu localisieren und in discrete Theile getheilt zu denken ist, wozwischen nun entweder ein absolut leerer Raum besteht oder nur ein Etwas ist was keinen Einfluss mehr auf die physischen Erscheinungen hat.

Sämmtliche kleinste Theile (Atome), sowohl die dem Wägbaren als Unwägbaren angehören, stehen durch Kräfte mit einander in Beziehung, und gehorchen denselben allgemeinsten Gesetzen des Gleichgewichts und der Bewegung, die in jeder exacten Mechanik für grosse und kleine, wägbare und unwägbare Massen als in Eins geltend aufgestellt werden. Die letzten Atome sind entweder an sich unzerstörbar oder es sind wenigstens im Bereiche der Physik und Chemie keine Mittel gegeben, sie zu zerstören, und liegen keine Gründe vor, eine je eintretende Zerstörung oder Verflüssigung derselben anzunehmen.

Von diesen letzten Atomen vereinigen sich im Gebiete des Wagbaren mehr oder weniger zu kleinen Gruppen (sog. Moleculen oder zusammengesetzten Atomen), die weiter von einander entfernt sind, als die Atomen jeder Gruppe für sich; eine Stufenleiter, die sich noch hoher bauen kann, so dass kleinere Gruppen sich abermals zu grossem vereinigen. Diese Zusammengesetzte Atome, Molecule, können allerdings disaggregirt werden und ihre Bestandatome sich in neuen Verbindungen zusammenstellen.

Vom Abstande der letzten Atome ist nur so viel gewiss, dass er sehr gross im Verhältniss zu den Dimensionen der betreffenden Atome. Von den absoluten Dimensionen der Atome, ja ob die letzten Atome angebbare Dimensionen haben, ist nichts bekannt.

Den Moleculen oder zusammengesetzten Atomen kann eine bestimmte Gestalt als Umriss der von ihnen befassten Gruppe beigelegt werden, von der Gestalt der letzten Atome ist nichts bekannt.

Die Kräfte der Atome sind theils anziehender, theils abstossender Natur; mindestens ist es bis jetzt noch nicht geglückt, sie auf Mos anziehende zunickzuführen. Sie wirken nach Functionen der Distanz der Theilchen. Das genaue Gesetz der Kräfte ist nicht bekannt (Über die physicalische und philosophische Atomenlehre, vom G. Th. Fechner, 2 Auflage, Leipzig, 1864, стр.93–95).

Из приведённого ясно, что признаваемые наукою последние частицы вещества не имеют никакого положительного определения и то, что Фехнер называет physicalische Atomenlehre, сводится, как он это и сам признает в других местах (стр. 74, 75), к утверждению, что делимость, или раздельность, вещественных тел идёт и за пределы наших чувств и даже за пределы микроскопического анализа, так что и такие тела, которые для наших чувств, хотя бы и вооружённых микроскопом, являют непрерывный состав, напр. золото или стекло, на самом деле состоят из раздельных частиц, так как без этого предположения невозможно удовлетворительное объяснение некоторых физических явлений. Против такого утверждения нет ни возможности, ни надобности возражать с какой бы то ни было философской точки зрения, но такое утверждение и не составляет атомизма в точном смысле, так как о природе этих последних частиц науке ничего не известно, и даже наука не исключает и того воззрения, по которому эти последние элементы вещества сводятся к центрам сил, как это допускает сам Фехнер (стр. 88), а также другие учёные.

Par cela meme qu'il n'y а pas de limites possibles à la petitesse que l'on peut assigner aux molécules des corps, n'est il pas plus simple, plus naturel, plus élégant de considérer les dernières molécules des corps comme dépourvues de dimensions, ainsi que Mm. Ampère et Cauchy l'ont admits, ои mieux de les réduire à de simples centres d’action, comme l’afait М. Faraday? (Sequin у Фехнера, стр.233).

7) К стр.207–208. Динамический атомизм Босковича. Теория Босковича, на которого Фехнер не совсем правильно ссылается в подтверждение своего учения о простых атомах, может быть скорее названа динамическим атомизмом, ибо все содержание признаваемых Босковичем физических точек сводится к действующим силам:

Veram et positivam quandam indivisibilis et inextensi puncti ideam poterimus nobis comparare оре geometriae…. Post hujus modi ideam acquisitam illud unum intererit inter geometricum punctum et punctum physicum materiae, quod hoc secundum habebit proprietates reales vis inertiae et virium illarum activarum, quae cogent dua puncta ad se invicem accedere vel а se invicem recedere, unde fiet, ut ubi satis accesserint ad organa nostrorum sensuum, possint in iis excitare motus, qui propagati ad cerebrum perceptiones ibi eliciant in anima, quo pacto sensibilia erunt adeoque materialia et realia поп pure imaginaria. (Theona philosophiae naturalis reducta ad unicam legem vinum in natura existentium, auctore Р. Rogerio Josepho Boscovich, S. J. Venetiis 1763. § 136.)

8) К стр.209–210. Теория простых атомов Фехнера. В философской части своего сочинения Фехнер развивает теорию безусловно простых, т. е. совершенно лишённых всякого протяжения, а потому и совершенно неделимых элементов вещества, которые занимают, однако, определённое место в пространстве (стр. 153 и др.) и таким образом составляют наполняющее пространство, или рассеянное в пространстве, вещество. Несмотря на все своё остроумие Фехнер не показывает, однако, логической возможности таких атомов и не устраняет того явного противоречия, какое представляет безусловно непротяженная единица, занимающая, однако, некоторое действительное место; ибо ясно, что под действительным местом можно разуметь только известное ограничение пространства, т. е. некоторое определённое протяжение. Математическая точка очевидно не может существовать сама по себе в действительном пространстве; ибо такая точка, лишённая безусловно всякого протяжения и, следовательно, не ограничивая собою никакого пространства, ничем не выделялась бы из окружающей её пустоты. Физическая же точка по необходимости представляет собою уже некоторую сферу, хотя бы самых ничтожных размеров, ограничивающую пространство по трём измерениям, т. е. физическая точка есть уже некоторое тело, хотя бы и бесконечно малое.

9) К стр.242. О формальном характере разума. Признание самостоятельного рационального (умозрительного) элемента в человеческом сознании не имеет никакой прямой связи с учением о так называемых врожденньх идеях, согласно которому наш разум сам по себе уже обладает некоторым определённым содержанием, некоторым запасом готовых идей помимо всякого опыта. Рассматривать эту теорию здесь нет ни места, ни надобности, так как та логическая самостоятельность разума, которую мы нашли необходимым признать, не имеет ничего общего с врождёнными идеями. В самом деле, чисто логическое значение известных мыслей, делающее их независимыми от всякой эмпирии, состоит вовсе не в том, что эти мысли присущи или врождены нашему разуму, а в том, что если разум их мыслит, то мыслит их с необходимостью, другими словами, это значение состоит только в их форме; чисто логическая, или умозрительная, истина относится не к существованию известных состояний сознания, а к их определённому соединению в нашем уме, причём безусловное постоянство этого соединения, дающее ему силу закона, не может быть, как мы видели, выведено эмпирически, не может происходить из повторения случайной ассоциации представлений.

10) К стр.247. О классификации наук. Представленный ряд наук по восходящей сложности и нисходящей общности изучаемых явлений есть классификация, наиболее соответствующая точке зрения позитивизма. Сродный характер имеет другая классификация, предложенная Гербертом Спенсером и разделяющая все науки на три группы: науки абстрактные, абстрактно–конкретные и конкретные. Основываясь на таком внешнем и бессодержательном признаке как большая и меньшая сложность, большая и меньшая отвлечённость предмета, подобные классификации очевидно не могут представить настоящую всестороннюю систему знаний, не говоря уже о том, что по исключительности и ограниченности своего принципа подобные схемы наук не соответствуют даже действительному объёму человеческого знания; настоящая же система наук, не ставящая их во внешний ряд по какому–нибудь элементарному и простому признаку, а определяющая то существенное отношение, в котором они находятся между собою по самому своему содержанию как члены одного умственного организма, — такая положительная система наук очевидно возможна только на основании такого общего принципа, который обнимал бы собою все существенные стороны человеческих знаний, заключая в себе их внутреннюю связь, или общий смысл (ratio).