Обращаясь к рассмотрению частных определений верховных начал, я, разумеется, не имею ни возможности, ни надобности останавливаться на всех идеях и положениях, которые когда–либо принимались в качестве верховных начал. Мне совершенно достаточно рассмотреть во внутренней логической последовательности основные, или типические, из них, предоставляя собственному соображению читателя применять сказанное об этих типических принципах к их второстепенным видоизменениям.

Обозревая всю совокупность принципов, определявших и определяющих человеческое сознание, легко видеть, что они принадлежат к двум главным родам. Первый род составляют такие начала, которые являются для сознания как готовые, уже данные, существенно независимые от разума, принимаются, следовательно, верой, а не разумным исследованием, и отношение к ним личного сознания есть первоначально и преимущественно пассивное3. Так как этими началами определяется первое, субстанциальное содержание человеческого сознания и они непосредственно оказывают положительную силу над этим сознанием, то я называю их положительными, или субстанциальными; это есть самое общее и широкое для них обозначение4. Принципы второго рода не являются как уже данные и прямо несомненные для сознания, а происходят, напротив, когда личное сознание, отрицательно относясь ко всему непосредственно данному и преимущественно к первым, положительным, началам, следовательно, освободившись от их власти и потеряв в них веру, стремится путём разумного исследования всех мировых отношений установить известные общие положения, или нормы, необходимо отвлечённого свойства; полученные таким способом принципы, к которым личное сознание находится преимущественно в активном отношении, так как они суть вообще лишь результаты собственной дискурсивной деятельности этого сознания, я называю отвлечёнными, или отрицательными.

Положительные начала, очевидно, только тогда могут иметь силу над сознанием, когда за ними признается непосредственно сверхчеловеческое происхождение, когда их настоящая, подлинная основа полагается в мире божественном, от которого они и получают свою санкцию; таким образом, эти начала имеют необходимо религиозный характер. Далее, положительные начала по субстанциальности своего содержания и по своей непосредственной силе над сознаниями способны овладеть всем человеком и целыми народными массами и, следовательно, воплощаться в действительной жизни; им, таким образом, преимущественно принадлежит характер жизненный.

Принципы второго рода представляют нам противоположные признаки. Будучи результатом собственной работы личного сознания, опираясь на исследование нашего разума, они не могут иметь и не требуют никакой высшей, сверхчеловеческой санкции. Далее, по отвлечённому характеру своего содержания эти принципы не могут соответствовать всем жизненным потребностям цельного человеческого духа, а по своему происхождению, как общие результаты дискурсивных процессов, как обусловленные продукты, рассудочной деятельности самого человека, они не могут иметь действительной силы и верховной власти над его сознанием и волей и ещё менее над субстанциальным чувством и глубокими инстинктами народных масс; а потому эти принципы являются только как бессильные и бесплотные тени живых идей, не могущие воплотиться в действительной жизни и ограниченные стенами учёных кабинетов и школ.

Итак, если положительным началам необходимо присуще значение религиозное и жизненное, то начала отвлечённые, или отрицательные, имеют, напротив, характер научным5и школьным.

Легко видеть, однако, что безусловная, никакого общения не допускающая противоположность между положительными и отвлечёнными началами существует только в стремлении, а не в действительности. Как положительные начала в их действительности, проявляющиеся в религиях и мистических учениях, не могут быть совершенно лишены отвлечённого философского элемента, точно так же и отвлечённые начала, осуществляющиеся в философских системах и научных теориях, никогда не могут освободиться вполне от догматического элемента. В религиозной области безусловное отрицание всякого разумного исследования, всякого логического оправдания догматов веры, тертуллиановское credo quia absurdum есть явление исключительное, большинство же лучших представителей религии всегда держались Анзельмова credo ut intelligam; да и самому Тертуллиану его credo quia absurdum (высказанное, впрочем, мимоходом) не помешало в его богословских сочинениях рассуждать и философствовать о предметах веры. Во всех культурных6религиях неизбежно является стремление привести свои догматы в логический порядок и внутреннюю систему, является, следовательно, элемент философский. Далее, поскольку религия является в виде исторического откровения, она необходимо имеет дело с историческими фактами и преданиями и таким образом необходимо вступает в область исторической и археологической науки. Вследствие всего этого религия, достигая известной степени развития, необходимо порождает целую область религиозных, или богословских, наук, имеющих частию философский, частию исторический характер; посредством этих наук религия переходит из жизни в школу и вступает в тесную связь с отвлечёнными началами рассудочного просвещения. Уже одно существование богословских наук, а также тот факт, что всякому историку философии приходится иметь дело с философией браминов и буддистов, с философией каббалы, с философией христианских отцов церкви и схоластиков и что, с другой стороны, не было ни одной системы умозрительной философии, которая не заключала бы в себе религиозных элементов, ясно показывает, что безусловная отдельность между отвлечёнными началами научного исследования и положительными началами религиозной веры есть вымысел, не имеющий никакой действительности. Даже те школьные учения, которые по принципу отрицают всякое религиозное содержание и с решительною враждой относятся ко всякой вере и всякому догматизму, каково, например, учение материалистов, и эти учения на самом деле кладут в свою основу такие предположения, которые, не имея ни логического, ни эмпирического оправдания, могут приниматься только на веру, вследствие чего и основанные на этих предположениях системы имеют решительно догматический характер, так что с этой стороны борьба этих учений против существующих религий не есть борьба разума против веры, а только борьба одной веры против другой7Таким образом, отсутствие религиозного содержания нисколько не ручается за отсутствие основного формального характера религии, который состоит в независимой от разумного исследования вере в известные положения: такой веры столь же много в материализме, натурализме и других абстрактных учениях, как и в любой из положительных религий.

Но нераздельность религиозных и научных начал не есть только факт действительности, эта нераздельность необходима по существу дела, ибо невозможно предположить, чтобы религиозный человек не мыслил о предмете своей веры, и точно так же, с другой стороны, невозможно предположить, чтоб учёный и философ признавал свои общие принципы исключительно на основании строго научного исследования, так как самое это исследование необходимо требует уже некоторой веры, по крайней мере веры в разум.

Подобным же образом и та противоположность между религиозными и рассудочными началами, что одни воплощаются в жизни народных масс, а другие ограничиваются только отвлечённым признанием среди отдельных умов и учёных школ, эта противоположность также не может быть безусловною уже потому, что между жизнью и школой, между большинством живущего верой народа и меньшинством научно образованных людей нет безусловной границы, нет непроходимой пропасти. С одной стороны, и те люди, сознание которых определяется отвлечёнными принципами, не могут, однако, вполне устраниться от влияний общенародной жизни, а с другой стороны, отвлечённые учения, выработанные в учёных кабинетах и школах, выходят на улицу и площадь и, овладевая сначала сознанием того смешанного и полуобразованного класса людей, который составляет большинство так называемого «общества» или «публики», и теряя, разумеется, в этом сознании свою научную обосновку, но сохраняя свой отвлечённый, рассудочный характер, оказывают затем постепенное действие и на сознание коренной народной массы.

Из сказанного следует, что ни в каком отношении нельзя положить безусловной границы между положительными и отвлечёнными началами, между верой и разумом в их действительности: ибо нет такой веры, которая не соединялась бы с разумным мышлением, и нет такого отвлечённого исследования, которое не предполагало бы какой–нибудь веры; ясно различаясь в своём основании и исходной точке, положительно–религиозные и отвлечённо–научные системы и учения в своём действительном развитии и конкретном осуществлении необходимо взаимно проникают друг друга и многообразно между собою переплетаются. Разумеется, эта связь между ними не может никак препятствовать не только общему их различию, но и противоборству их частных проявлений. С другой же стороны, эта внутренняя связь ручается за возможность такого синтеза, в котором эти начала, сохраняя своё различие, находились бы в совершённом гармоническом равновесии. Потенциальное основание для такого синтеза заключается уже в том, что одно и то же содержание может быть в одно и то же время, но с различных сторон как предметом религиозной веры и мистического созерцания, так равно и предметом философского мышления и научного исследования. В самом деле, во всяком предмете мы необходимо различаем следующие три стороны: во–первых, субстанциальное существование, или внутреннюю действительность, — его собственную суть; во–вторых, его общую сущность, те всеобщие и необходимые определения и свойства, которые составляют логические условия его существования, или те условия, при которых он только мыслим; и наконец, в–третьих, его внешнюю видимую действительность, его проявление или обнаружение, т. е. бытие для другого; другими словами: мы различаем всякий предмет как сущий, как мыслимый и как действующий. Очевидно, что собственное существование предмета, его внутренняя, не обнаруженная действительность может утверждаться только верой, или мистическим восприятием, и соответствует таким образом началу религиозному; мыслимость же предмета очевидно принадлежит философскому умозрению, а его обнаружение, или внешняя феноменальная действительность, подлежит исследованию опытной науки. Столь же очевидно, что эти три стороны не только не исключают друг друга, а, напротив, лишь соединение их составляет полную, цельную истину предмета, и, следовательно, только гармонический синтез религиозного, философского и опытно–научного знания есть нормальное состояние нашей умственной жизни, и вне его никакой стремящийся к подлинной, цельной правде ум не может найти удовлетворения. Но говорить об этом синтезе пока не место, и мы должны возвратиться к частной разрозненной действительности господствующих начал.

Положительные, или религиозные, начала могут основываться или непосредственно на личном восприятии и созерцании божественных вещей, или же предполагают посредство исторического предания, веру в авторитет. Религиозные начала в первом виде я называю мистическими, во втором — традиционными. Так как вообще положительные, или религиозные, начала сами по себе не составляют предмета настоящих очерков, то я не буду останавливаться и на этом их различии; замечу только, что, помимо фактической неотделимости мистического элемента от традиционного, самое существование этого последнего, имея лишь исторические основания, представляется временным явлением, а не безусловною необходимостью. Я хочу сказать, что по существу дела ничто не препятствует представить такое состояние общечеловеческого сознания, в котором традиционное основание религии будет совершенно поглощено мистическим, т. е. религия для всех будет основана на непосредственном восприятии божественных вещей, а историческое предание останется только в сознании как идея пережитого прошлого.

Гораздо существеннее основное различие в области отвлечённых начал, которое мы уже имели случай мимоходом заметить, говоря о всеобщем синтезе. Как мы знаем, отвлечённые начала суть результаты нашей собственной умственной деятельности. Всякая же деятельность нашего ума слагается из двух элементов: из эмпирических данных, составляющих материальное содержание этой умственной деятельности, и из собственных чисто рациональных форм нашего ума, которыми необходимо обусловливается его деятельность. Смотря по тому, какой из этих двух элементов принимается за основание, в каком из них полагается центр тяжести при отвлечённом исследовании, возникают два вида отвлечённых начал: первые выводят истину, благо и красоту из эмпирического содержания, или материи, наших деятельностей и должны быть потому названы эмпирическими, или материальными, началами; другие полагают сказанные верховные идеи в собственных формальных определениях чистого разума и называются поэтому формальными, или чисто рациональными, началами.

В каждом из этих двух направлений отвлечённого исследования устанавливаются свои верховные принципы: практический, теоретический и эстетический — и соответствующие им критерии. Так как в предмет настоящих очерков не входят никакие исторические вопросы, то дальнейшее изложение будет определяться не историческим порядком в развитии этих двух направлений, а только логическою последовательностью самих принципов. Во избежание недоразумений считаю нужным сделать ещё одно замечание.

Ставя своею задачей критику отвлечённых начал, я разумею не такую критику, которая старается опровергнуть то или другое учение, выставляя против него различные возражения. Помимо того, что я считаю такую критику вообще делом маловажным и не достигающим своей цели — что, конечно, есть только личное мнение, — во всяком случае очевидно, что такая чисто отрицательная критика может применяться только к отдельным частным учениям и системам в их конкретной, исторической действительности, а никак не к самим основным принципам в их логической чистоте. Критический же метод по отношению к самим этим принципам должен состоять в том, чтобы, пользуясь ими как необходимыми предварительными ступенями, переходить постепенно к полному синтетическому определению великих неизвестных нашей положительной задачи.