Третий том Сочинений В. С. Соловьёва содержит работы 1877–1881 годов. Основное место в нем занимают докторская диссертация С. «Критика отвлечённых начал» и тексты, имеющие отношение к докторскому диспуту или непосредственно к тексту КОН.

При подготовке текстов и сопроводительных материалов в данном томе используются квадратные — [] и угловые — () — скобки.

В квадратные скобки при публикации рукописного текста заключаются вычеркнутые С. слова и фразы, представляющие интерес с точки зрения смысла и выражения. Квадратные скобки используются также в библиографических описаниях.

В угловые скобки заключаются: многоточие, обозначающее необходимые купюры в текстах, цитированных авторами примечаний; восстанавливаемые по смыслу части слов, недописанных автором; номера листов рукописей.

Подготовка текстов:

КОН, (Положения докторского диспута), «Вера, разум и опыт», «Речь о философии…» — И. В. Борисовой;

«В редакцию журнала «Мысль»», (Критика отвлечённых начал. Гл. XLIV–XLV. Позднейшая переработка) — Н. В. Котрелева;

«Классификация наук» — А. П. Козырева;

(Истина есть то, что может быть всем всегда для всех) — А. П. Козырева, Н. В. Котрелева;

(Критика отвлечённых начал. Наброски), (Метафизика и положительная наука. Подготовительные материалы) — И. В. Борисовой, Н. В. Котрелева.

Критика отвлеченных начал

Автограф неизвестен129.

Впервые напечатано в РВ: 1877. № 11. — Гл. I–V. — С. 5–50; 1877. № 12. — Гл. VI–IX. — С. 463–511; 1878. № 1. — Гл. X–XI. — С. 103–132; 1878. № 10. — Гл. XII–XV. — С. 600–821; 1879. № 1. — Гл. XVI–XXII. — С. 208–239; 1879. № 6. — Гл. XXIII–XXVI. — С. 530–557; 1879. № 7. — Гл. XXVII–XXIX. — С. 344–365; 1879. № 8. — Гл. XXX–XXXIV. — С. 808–832; 1879. № 11. — Гл. XXXV–XL. — С. 179–234; 1880. № 1. — Гл. XLI–XLVI, Заключение. — С. 332–399.

Подпись: Владимир Соловьёв. — 1877. № 11, 12; 1878. № 1; 1879. № 11; 1880. № 1; В. Соловьёв. — 1878. № 10; Влад. Соловьёв. — 1879. № 1, 7, 8; Вл. Соловьёв. — 1879. № 6.

Отд. издание: Соловьёв Владимир Сергеевич. Критика отвлечённых начал. М.: В университетской типографии (М. Катков) на Страстном бульваре, 1880. — Имя и фамилия автора на обл. и тит. листе приведены в родительном падеже: Владимира Соловьёва. — VI, [2], VII–XlV, 3–435 с. — Объявленной цены издание не имело. Однако библиографический источник указывает, что диссертация С. в момент выхода в свет продавалась по 3 рубля, и что её петербургским распространителем («в СПб. склад») был книгопродавец Н. Г. Мартынов, — см.: (Глазунов Иван Ильич.) Книжный магазин. Систематическая роспись книг, продающихся в книжном магазине Ивана Ильича Глазунова в С. — Петербурге. Третье прибавление. Сост. за время с 1873 по январь 1881 года В. И. Межовым. СПб., 1882. С. 97.

Печатается по тексту отдельного издания с учётом помещённого в нем перечня «Важнейших опечаток» (с. [1], после оглавления130).

В журнальной публикации отсутствуют оглавление, предисловие, примечания и приложение, имеющиеся в отдельном издании.

Приложение «О законе исторического развития» воспроизводит большую часть текста первой главы «Философских начал цельного знания» (в КОН опущены первые два и последние четыре абзаца, см.: Наст. изд. Т. 2. С. 186–215).

При публикации текста КОН в СС 1 и (впоследствии) в СС 2 не воспроизводилось авторское приложение «О законе исторического развития», но в качестве приложения помещены четыре исправленные автором главы из КОН (V, VI, VII, VIII) под названием «Формальный принцип нравственности (Канта) — изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике», сопровождавшиеся примечанием редактора СС1 М. С. Соловьёва: «Собираясь переиздать «Критику отвлечённых начал», В. С. Соловьёв несколько раз принимался за пересмотр и исправление этого сочинения, но всякий раз очень неохотно и скоро бросал работу; он исправил только четыре главы (…) и под названием «Формальный принцип нравственности» поместил этот отрывок в виде приложения к книге «Оправдание добра», вышедшей в 1897 году» (СС. Т. 2. С. 350)131. Это приложение имелось и во втором прижизненном издании «Оправдания добра» (М., 1899). Сообразно воле автора переработанный текст четырёх глав КОН будет опубликован нами в одном томе с «Оправданием добра» в качестве приложения к этому сочинению.

Главы IХ (частично) и Х под названием «Эмпирическая необходимость и трансцендентальная свобода (по Шопенгауэру и Канту). К вопросу о безусловной виновности» с незначительной стилистической правкой С. перепечатывал как приложение к работе «Право и нравственность» (два издания — СПб., 1897 и 1899; см. также: СО. Т. 8. С. 625–655); и эти главы будут воспроизведены в соответствующем томе нашего издания.

Поначалу желание С. писать докторскую диссертацию выглядело как традиционный шаг учёного, избравшего академическую стезю. Замысел диссертации возник у С. вскоре после магистерского диспута, во всяком случае первое упоминание о новой промоционной работе мы встречаем в переписке С. сразу же после избрания его доцентом по кафедре философии историко–филологического факультета Московского университета 19 декабря 1874 г. Темой докторской диссертации должно было стать исследование гностицизма, о чем С. сообщил в письме к своему оппоненту на магистерском диспуте М. И. Владиславлеву 23 декабря 1874 г. (см.: Наст. изд. Т. 2. С. 315–316). Историко–философский замысел впоследствии трансформировался в общетеоретический — согласно стремлению С. создать философскую систему, которая могла бы иметь «практическое» религиозно–общественное приложение. Докторскую диссертацию С. рассматривал как форму теоретического выражения своих идейных и практических интересов: так 19 июня 1876 г. в письме к Д. Н. Цертелеву С. утверждает, что писать специально докторскую диссертацию (т. е. ради неё самой) не имеет ни способности, ни желания (см.: Письма. 2. С. 233; также: Наст. изд. Т. 2. С. 313). Вероятно, вследствие сложностей, выявившихся при попытках связать собственно академическую и в значительной мере «инструментальную» задачу диссертации с иными творческими и, шире, жизненными планами тема её была выбрана после долгих колебаний, а работа собственно над докторским сочинением затянулась до начала 1880 г., и самый замысел её претерпел существенные изменения.

Первые «подступы к докторской диссертации» были связаны с работой С. над французским сочинением «София» и близкими к нему «Философскими началами цельного знания»132. Оба этих текста остались незавершёнными. Публикация «Философских начал цельного знания» в ЖМНП была прервана в ноябре 1877 г., и в том же месяце началась публикация КОН в РВ. Мы не располагаем сведениями о том, что С. работал одновременно над двумя этими сочинениями; можно предположить, что работа над текстом КОН была начата им ближе к осени 1877 г. и отдельные главы публиковались сразу же по написании.

После появления в свет январского номера РВ за 1878 г. в публикации работы наступил перерыв до октября. Но 19 ноября 1878 г. С. из Петербурга извещает Цертелева, что усиленно занимается диссертацией с помощью стенографа и что произведение «очень разрослось» и будет закончено «не раньше осени» (Письма. 2. С. 241)133. Представления С. о составе и объёме диссертационного тома менялись. Так, 16 декабря 1878 г. он сообщает А. А. Кирееву о плане поместить в нем полный текст «Чтений о Богочеловечестве»: «Как я Вам, кажется, говорил, я намерен в непродолжительном времени (в феврале или марте) выпустить в свет свою диссертацию «Критика отвлечённых начал», отрывки из которой были помещены в «Русском вестнике». К этой диссертации будут приложены некоторые отдельные статьи, хотя и связанные внутренно с содержанием самой диссертации (ибо чего нельзя привязать к вопросу о первых началах?), но имеющие самостоятельный интерес, как то: «о законе исторического развития», «о разделении наук»134и т. д. И вот также в виде отдельного приложения намерен я припечатать туда же и наши лекции под каким–нибудь подходящим названием135. Все вместе составит книгу весьма объёмистую и уже по одному этому малоопасную с цензурной точки зрения. Если же это последнее соображение не подойдёт, то в качестве докторской диссертации книга может избегнуть всякой цензуры чрез разрешение от факультета» (Письма к Кирееву. С. 191; в приведённом отрывке речь идёт о попытке преодолеть цензурные затруднения, возникшие при публикации «Чтений о Богочеловечестве»). Из письма к Цертелеву от 16 февраля 1879 г. снова узнаем о планах С.: «Диссертацию кончу наверно к лету; следовательно, защищать буду осенью» (Письма. 2. С. 247). Однако летом работа над текстом продолжается: «Теперь я очень занят. Первая (этическая) часть моей диссертации благополучно кончилась в последней книжке ”Русского вестника»136, и я погружён в пучину метафизики» (к Цертелеву, 1 июля 1879 г. // Там же. С. 248)137.

К осени 1879 г. диссертационные планы С. приобретают реальные очертания, и 3 октября 1879 г. он пишет Цертелеву: «Я получил твоё письмо, в котором ты зовёшь меня в Петербург или за границу. К сожалению, и то, и другое для меня теперь невозможно, главным образом потому, что я решительно оканчиваю свою диссертацию, которую буду непременно защищать в феврале — если не у Владиславлева, то у Струве в Варшаве. Надеюсь, впрочем, что не придётся прибегнуть к этой последней крайности» (Там же. С. 250). На следующий день, 4 октября, скончался отец С. В недатированном письме, написанном, вероятно, 14 октября 1879 г., С. пишет Страхову: «Спасибо, дорогой Николай Николаевич, за доброе письмо. Относительно портрета отвечу в непродолжительном времени.

Раньше половины января я не собираюсь в Петербург и завтра посылаю просьбу об отпуске138. На днях хочу опять приняться за свои занятия — оканчивать диссертацию, которая выходит очень длинная и которую я думаю защищать в феврале или в марте. Впрочем, у меня нервы сильно расстроены, так что пожалуй дело затянется» (Письма. 1. С. 8).

23 октября 1879 г. С. сообщает предполагаемому оппоненту М. И. Владиславлеву о своих дальнейших планах: «Печальное настроение, в котором я нахожусь это время, было ещё усилено крайне неприятным для меня известием, что Вы оставляете Петербургский университет. Кроме того, что я считаю Вас единственным в русских университетах профессором философии, преподающим действительно философию, а не черт знает что, — кроме того я имею и личную причину сожалеть о Вашем уходе, так как конечно только с Вами желал бы я иметь дело относительно моей докторской диссертации, которую я теперь оканчиваю. Неужели мне придётся повергать её на усмотрение балаганного шута Троицкого или ехать в чужую Варшаву к немцу Струве139?

Если найдёте свободную минуту, ради Бога напишите мне, действительно ли Вы собираетесь выходить из Университета и когда именно, и если в феврале Вы не будете читать лекций, то не согласитесь ли всё–таки быть моим оппонентом по приглашению факультета, чему бывали примеры. Я же послежу тогда выслать Вам то, что напечатано из моей диссертации (т. е. половину) и затем буду высылать остальное по мере печатания140» (РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 1. Ед. хр. 43. Л. 5–6).

Тем временем С. завершает печатание КОН в РВ и в конце декабря (?) 1879 г. отсылает окончание диссертации, появившееся затем в первой книжке журнала за 1880 г., редактору РВ профессору Н. А. Любимову, сопроводив текст следующим письмом: «Боясь мороза, посылаю Вам эту рукопись с человеком. Она очень велика (4–5 листов), но мне необходимо, чтобы она была напечатана зараз, чтобы успеть защитить диссертацию в этом академическом году, поэтому будьте столь добры отправьте её скорее в типографию.

Последний листок с заключительными словами я отошлю сам завтра в типографию» (ОР РНБ. Ф. 718. Ед. хр. 33).

7 марта 1880 г. С. снова обращается к Владиславлеву, предваряя сложности, которые могли возникнуть в связи с отклонением от установленной формальной процедуры: «Не по своей воле, высокоуважаемый Михааил Иванович, запоздал я так с диссертацией. Только вчера получил из типографии все остальные листы, которые Вам и посылаю одновременно с этим письмом, а также посылаю один полный экземпляр вместе с прошением в факультет141. Послезавтра получу и отправлю все потребное количество экземпляров.

Эта несносная задержка с моей книгой повергла бы меня в совершённое отчаяние, если бы не твёрдая моя надежда на Вас и уверенность, что Ваше дружественное расположение ко мне преодолеет все формальные препятствия и даст возможность всё–таки устроить диспут в последнее воскресенье марта или хоть в первое воскресенье апреля, так как дальнейшая отсрочка бьла бы для меня пагубна.

Имею кое–что сообщить Вам и о многом с Вами посоветоваться, но отлагаю до свидания. Около 12 числа думаю быть в Петербурге и не замедлю явиться к Вам» (РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 1. Ед. хр. 43. Л. 7–8).

Вероятно, одновременно с письмом к Владиславлеву С. обращается к К. Н. Бестужеву—Рюмину: «Не зная, кто у Вас декан, посылаю Вам моё прошение и только теперь оконченную (не по моей воле) диссертацию. Послезавтра книга будет вполне готова и тогда я пришлю сколько нужно экземпляров.

Так как мой главный официальный оппонент получил большую часть книги ещё в декабре и так как она печаталась в «Русском вестнике» в течение двух лет, то я надеюсь, что факультет найдёт возможным несколько сократить законный срок142и допустить меня к защите в последнее воскресенье марта или первое воскресенье апреля» (Письма. 3. С. 32).

Хлопоты С. достигли своей цели, и защита докторской диссертации состоялась в воскресенье 6 апреля 1880 г. в 13 часов в Санкт—Петербургском университете. В соответствии с установленным порядком о предстоящем диспуте известили петербургские газеты. 4 апреля НВ (№ 1473) поместило объявление: «В воскресенье, 6 апреля, в 1 час пополудни, в одной из университетских зал, магистр Владимир Соловьёв будет публично защищать рассуждение под заглавием «Критика отвлечённых начал»». Объявления были опубликованы также в СПбВед. (1880. 6 апр., № 96) и «Голосе» (1880. 6 апр., № 97).

По сравнению с магистерским диспутом С. (см.: Наст. изд. Т. 1. С. 269— 285), докторская защита прошла спокойно. Страхов поделился впечатлениями о диспуте с гр. С. А. Толстой: «Вчера — совершилось наконец великое торжество — был диспут Вл. Соловьёва на доктора философии. Сам он был великолепен; так спокоен, прост, так мастерски говорил. К несчастью, сильных возражений не было, и из семи возражателей ни один не коснулся существа дела — как это, впрочем, обыкновенно бывает на диспутах. Поэтому все шло довольно вяло. Два позитивиста, выскочившие в конце, были опрокинуты Соловьёвым с олимпийским спокойствием. Но сам Соловьёв что–то стал кручиниться. Когда он стоял на кафедре, никто бы не дал ему меньше 35 лет, а сегодня он мне опять повторил, что ему скверно что–то. Верно есть что–нибудь, чего он не хочет рассказывать» (Переписка Толстого и Страхова. С. 252).

Первые отклики о защите появились в петербургских и московских газетах сразу после диспута: НВ (7 апр., № 1476; статья «Диспут В. С. Соловьёва»; Б. п.); СПбВед. (10 апр., № 100; статья «Докторский диспут В. С. Соловьёва»; Б. п.); МВед. (10 апр., № 100; заметка без заглавия и подписи); «Современные известия» (12 апр., № 101; «Докторский диспут В. С. Соловьёва»; Б. п.).

Ход диспута освещался в газетах достаточно подробно. Диспут «известного молодого философа» (СПбВед., НВ) продолжался от 13 до 16 часов и проходил в актовом зале петербургского университета; он был «интересен как по предмету, на нем обсуждавшемуся, так и по характеру и отношению к нему публики». Слушатели стали собираться задолго до начала диспута, и потому пришедшим последними не хватило места. В результате «проход между рядами кресел и пространство между колоннами и стенами были битком набиты» (СПбВед.). Стоявшие три часа «в тесноте и духоте» «почтённые лица» не покинули собрания. Среди присутствующих обозреватель СПбВед. заметил Н. Н. Страхова, П. А. Васильчикова143, О. Ф. Миллера, барона Е. Ф. Розена. Присутствовали также дамы высшего общества144(«которым, к сожалению, никто из рядом сидевших не уступил места»), литераторы, учёные, военные и высокопоставленные лица (И. Д. Делянов, попечитель Петербургского учебного округа князь М. С. Волконский145, академики Я. К. Грот и А. Ф. Бычков, Ф. М. Достоевский146, А. А. Киреев, профессора, в их числе Д. И. Менделеев, А. М. Бутлеров, А. Д. Галахов, Л. Кедров, М. И. Каринский, А. Е. Светилин, протоиерей И. Л. Янышев, почти весь состав историко–филологического факультета) (СПбВед.). По мнению корреспондента СПбВед., «многолюдность собрания свидетельствует во всяком случае о том интересе, который в состотаии привлечь как личность даровитого учёного, так и предмет диспута, все более и более привлекающий на себя внимание образованнейшей части нашего общества».

Председательствовал на диспуте декан историко–филологического факультета профессор всеобщей истории В. В. Бауэр. Секретарь факультета Г. В. Васильевский прочёл curriculum vitae. Далее выступил докторант с «прекрасной речью» (СПбВед.). Полностью текст речи не сохранился147, её содержание кратко изложил обозреватель ИВ148и сам С. в отчёте о диспуте, посланном А. А. Кирееву (см.: Наст. изд. Т. 3. С. 524-—525). Тезисы («положения») диссертации149, подробно изложенные в СПбВед., опубликованы в НВ (7 апр., № 1476) и в «Современных известиях» (12 апр., № 101).

После докторанта выступили официальные оппоненты М. И. Владиславлев и профессор богословия В. Г. Рождественский. В газетных отчётах содержание выступлений оппонентов передано тезисно. Сообщалось, что Владиславлев усмотрел в диссертации С. «смелый опыт обосновать мистицизм путём критики» и принципиально не возражал против идей диссертанта (НВ). Замечания оппонента носили частный характер и имели целью «или улучшение самой системы сочинения, или более прочное обоснование некоторых положений диспутанта»; при этом указывалось «на неровности в изложении некоторых частей, на пропуски высших для дела мнений и даже целых нравственных систем, на некоторое извращение мыслей философов в свободном изложении автора, давшего на все эти замечанания обстоятельные разъяснения. В заключение оппонент публично признал за докторантом способность к обширному философскому синтезу и громадную эрудицию». Второй официальный оппонент «начал с похвал докторанту, указав на своевременность и необходимость сделанного им критического пересмотра господствующих противоречивых основоначал, повергающих человечество в то состояние умственного разлада, в котором оно доселе находится, и высказав уверенность в переходности современной эпохи и в наступлении лучшей, когда восторжествуют друзья высших нравственных интересов. В богословском отношении сочинение г. Соловьёва не даёт ничего нового, по мнению о. Рождественского, так как высказываемые автором мысли мало разнятся от высказанных уже давно Шлейермахером» (СПбВед.). С. отвечал на возражения подробно, отрицал заимствования у Шлейермахера и усомнился в тождестве своих взглядов со взглядами этого немецкого писателя.

Далее выступили В. В. Бауэр (с «замечанием о приложении автором закона исторического развития Спенсера»; существо замечания обозреватель не раскрывает), «некто г. Ведров» — юрист, вступившийся за социализм, «будто бы несправедливо униженный в сочинении» (где ему приписаны «исключительно материальные стремления» в ущерб нравственным), и за классификацию наук Конта. Последним высказали свои замечания А. М. Бутлеров, кандидат естествознания Вульфсон и студент Онаков (Там же).

МВед. (1880. 10 апр., № 100) поместили краткое сообщение о диспуте: «Петербургские газеты сообщают следующее о состоявшемся (…) 6 апреля докторском диспуте В. С. Соловьёва. Диспут привлёк много публики и отличался оживлённостью прений. Кроме официальных оппонентов, профессоров Владиславлева и протоиерея Рождественского, докторанту делали возражения и посторонние лица. Докторант был провозглашён доктором при громких аплодисментах публики».

Опубликованная в рубрике «Университетские диспуты» московских «Современных Известий» заметка под заглавием «Диспут В. С. Соловьёва» практически воспроизводит текст, помещённый в НВ, включая «тезисы» диспутанта.

Наиболее подробный отчёт о диспуте появился в МВед. 20 мая 1880 г. (№ 138; статья «Диспут Вл. С. Соловьёва»; Подпись: А. К.). За инициалами скрывался присутствовавший на диспуте А. А. Киреев, который с незначительными вариациями предал гласности отчёт о диспуте, изложенный самим докторантом в письме к нему от начала апреля 1880 г. из Москвы150. Ввиду принципиальной важности письма воспроизводим целиком ту его часть, которая посвящена интересующему нас событию: «Посылаю Вам содержание моей речи на диспуте и все существенное, что сохранилось в моей памяти от возражений моих оппонентов и моих ответов на оные.

Делайте из этого, что хотите. Если поздно для М(осковских) Ведомостей), то можно, пожалуй, для Р(усского) В(естника)151. Впрочем, поступайте по усмотрению. (…)152

Первый офиц(иальный) оппонент проф(ессор) Владиславлев после общих замечаний о достоинствах и недостатках диссертации заявил, что он не будет спорить против её основных положений, так как он и сам «немножко» мистик, хоть и не идёт так далеко, как докторант, и «по обязанности официального оппонента» перешёл к некоторым частным замечаниям. Он, между прочим, возразил против допущенного докторантом распространения нравственной обязанности на все живые существа, указывая на то, что такое расширение невозможно, так как нам постоянно приходится пользоваться живыми существами как средствами и, напр(имер), есть животных. Ответ. Нравств(енный) принцип требует лишь, чтобы мы не относились к другим существам как только к средствам, но признавали бы за ними и значение самостоятельной цели. Нравственный принцип запрещает превращать другое существо всецело в средство для нас, но он не запрещает отчасти пользоваться другим существом [отчасти] и как средством, что нам приходится делать не только с животными, но и с людьми; что же касается до употребления животных в пищу, то, допуская его позволительность (вопрос во всяком случае спорный), мы нисколько этим, однако, не избавляемся от всякой нравств(енной) обязанности к животным: если даже мы можем их убивать, то во всяком случае не должны их мучить.

Далее проф(ессор) Влад(иславлев), указывая на то, что в диссертации основанием идеального общества признается начало любви, находил, что это не соответствует действительному состоянию человечества, что начало любви в действительности слишком слабо для такой роли, и «куда же мы тогда денем, прибавил он, противные любви чувства: ненависть, вражду и т. д.»?

Ответ. Общественный идеал потому и есть идеал, что данное состояние общества ему не соответствует. Что же касается до ненависти и вражды, то совершенно несомненно, что они существуют, и столь же несомненно с нравственной точки зрения, что они не должны существовать.

Проф(ессор) Влад(иславлев) сделал ещё несколько возражений в том же роде; ни с одним из них докторант не нашёл возможным согласиться.

Второй офиц(иальный) оппонент, проф(ессор) богословия Рождественский после длинных похвал [докторанта] диссертации сказал, что его не удовлетворила та её часть, которая касается собственно религиозных вопросов. Религиозные взгляды докторанта, по мнению о(тца) Рождественского), близко сродные с воззрениями Шеллинга и Шлейермахера, могут быть поняты в пантеистическом смысле и подать повод к заблуждениям.

Докторант ответил, что напрасно оппонент смешивает столь разнообразные вещи, как религиозный взгляд Шлейермахера (точка зрения религиозного чувства), с умозрительным пантеизмом первой Шеллинговой системы (Identitätsphilosophie) и с теософическими построениями второй Шеллинговой системы (так наз(ываемой) положительной философии); [только [относительно] этой последней] докторант признал сродство своих взглядов только с этой последн(ей) системой Шеллинга, в которой [великий] этот философ уже освободился от [отвлечён(ного)] ложного пантеизма своих прежних теорий. Что касается до самого докторанта, то он не может поручиться, чтобы в его мыслях не найдено было кем–нибудь [несуществующий в них пантеизм] т(ого), чего в них нет, но это будет уже не его вина.

Третий оппонент проф(ессор) всеобщей истории Бауер, говоря о законе исторического развития (изложенном в приложении к диссертации), заметил, что в первом фазисе развития заключаются уже элементы второго.

Докторант ответил, что он этого нисколько не отвергал и что вообще периоды мировой истории как процесса сложного могут определяться не исключительным присутствием [известного принципа] того или другого принципа, а только его относительным преобладанием.

Четвёртый оппонент, преподав(атель) полицейск(ого) права Ведров утверждал, что в диссертации неверно характеризован социализм как принцип материально–экономический, так как в различных системах социализма находятся и другие элементы: [чисто] нравственные, религиозные и т. д.

Докторант отвечал, что присутствие нравственных и религиозных элементов в различных социалистических учениях прямо указано в самой диссертации, но это нисколько не относится к основному определению социализма как принципа, ибо в таком определении необходимо иметь в виду не те или другие частные теории и системы, которых [существует] может быть неопределённое множество, а существенное начало, общее им всем и определяющее их как социализм. А это общее всем социалистическим построениям начало несомненно имеет характер материально–экономический, другие же религиозные и нравственные элементы являются постороннею примесью, не имеющею внутренней связи с социализмом как таким.

5й оппон(ент) проф(ессор) химии Бутлеров высказал недоумение по поводу одного из тезисов, в котором мистическому элементу придаётся первенствующее значение в познании. Докторант объяснил, что первенство здесь разумеется не генетическое, а логическое.

6й оппон(ент) студент Онапов.

? ? ?

7й оппон(ент) кандид(ат) математич(еского) фак(ультета) Вульфсон, упрекнул докторанта в том, что, признавая начало любви основанием нормального общества, он не упомянул, что это основание было прежде него указано Огюстом Контом.

Докторант заметил, что значительно раньше Ог(юста) Конта начало любви было провозглашено Иисусом Христом» (Письма к Кирееву. С. 192–195 (без учёта авторской правки; правка восстановлена А. П. Козыревым по автографу: ОР РНБ. Ф. 349. Ед. хр. 139. Л. 1–6); см. также: Письма. 2. С. 97–101).

Киреев дополнил соловьевский отчёт о диспуте собственными соображениями и наблюдениями. Так, в начале статьи в МВед. он замечает: «Об этой диссертации ещё зимой много говорили в образованных кругах Петербурга, одни с сочувствием, другие с явным недоброжелательством. (…) Являясь на суд как нашей действительной науки, так и того, что само считает себя наукой и притом последним её словом, докторант нисколько не заботился о том, чтобы понравиться, чтобы какими–нибудь стилистическими ухищрениями сгладить резкую определённость своих научных выводов, какими–нибудь внешними уступками captaree benevolentiam (снискать благоволение (лат.). — Ред.) своих судей. Он смело высказал свои убеждения, нисколько не заботясь о том, понравятся ли они или не понравятся. И убеждения эти действительно многим не понравились». Киреев более подробно написал о студенте «Онапове» (ошибочное написание С., в действительности — Онакове) и сделанном им возражении: «Интересно было появление шестого оппонента. Неизвестный молодой человек был, по–видимому, сконфужен торжественною обстановкой, в которой ему приходилось говорить; но он шёл «исполнить священный долг гражданина»; его по–видимому «командировал» на зто неприятное и щекотливое ратоборство его кружок, тут же присутствовавший, как передового борца за «либеральную истину», на которую посягал докторант, решившийся с такою непростительною смелостью поднимать вопросы, благополучно было похороненные нашею интеллигенцией.

Представитель этой интеллигенции хотел, по–видимому, изловить докторанта на очень наивном софизме. Вы утверждаете, что природа есть та среда, в которой реализуется ваше идеальное, абсолютное начало; она стало быть становится необходимым орудием и условием его проявления; но если идеальное начало проявляется лишь в связи с материей, то вы их не можете отличить и должны допустить их тождество, стало быть, ваше «идеальное начало» тоже материя, и разница между их проявлениями не качественная, а количественная; стало быть, нематериальное начало — немыслимо и не существует. Это «немыслимо» есть любимое выражение известной школы, для которой мышление по–видимому сопряжено с некоторыми затруднениями. Таковы по–видимому были наивные сети, расставленные оппонентом докторанту, — я говорю «по–видимому», потому что оппонент говорил очень задорно, настойчиво, повторяя по несколько раз одну и ту же фразу, но вместе с тем и очень неясно; он очевидно путался, встречая иногда не те возражения, к которым привык и на которые рассчитывал, а иногда и просьбу со стороны докторанта пояснить свою мысль, что по–видимому очень его смущало».

Об окончании диспута также сообщали упомянутые газеты: «Защита (была) признана удовлетворительною и В. С. Соловьёв, удостоенный звания доктора философии, приветствован был рукоплесканиями» (СПбВед.), «Докторант был провозглашён доктором при громких аплодисментах публики» (МВед.); «Докторант в заключение удостоен был звания доктора философии. Публика приветствовала это постановление факультета продолжительными рукоплесканиями» (НВ).

Докторский диплом, полученный С., датирован 25 апреля 1880 г.:

Диплом доктора философии, выданный Вл. С. Соловьёву С. — Петербургским университетом. 1880, апр. 25

Диплом

Магистр философии Владимир Сергеевич Соловьёв на основании представленного публично защищённого им рассуждения под заглавием: «Критика отвлечённых начал» удостоен историко–филологическим факультетом Императорского Санкт—Петербургского университета степени доктора философии в заседании 7 апреля1531880 года.

Г. Соловьёву представляются все права и преимущества, законами Российской Империи со степенью доктора соединённые. В удостоверение чего от совета Императорского С. — Петербургского университета выдан доктору Соловьёву этот диплом с приложением университетской печати.

Санкт—Петербург. 25 апреля 1880 года

Ректор Императорского Санкт—Петербургского университета, доктор естественных наук, ординарный профессор, тайный советник и разных орденов кавалер А. Бекетов

Исправляющий должность декана историко–филологического факультета, доктор всеобщей истории, ординарный профессор, действительный статский советник и разных орденов кавалер В. Бауэр

Секретарь Совета С. Загиделанс

№ 389

(Дело Совета Императорского С. — Петербургского университета. О диспуте Магистра В. С. Соловьёва на степень Доктора философии. Началось 2 Апреля 1880 г. — РГИА СПб. Ф. 14. Щ. 1. Д. 8151. Л. 4.).

* * *

КОН привлекла к себе внимание общественности уже при публикации в РВ154. Так, Л. Н. Толстой читал статьи по крайней мере в № 11 и 12 РВ за 1877 г. в письме к Страхову от 17–18 декабря 1877 г. он излагает свои возражения: «Над Соловьёва статьёй я долго ходил, боялся к ней приступить. Я видел, что она касается того самого, что занимает меня; и в изложении мыслей современного и соплеменного мыслителя есть особенная волнующая близость и значительность. Нынче я прочёл её. Всё шло прекрасно до стр.12–й, где вдруг оказывается, что основные начала знания добра и зла бывают (это нашёл Соловьёв) отвлечённые и положительные, а положительные имеют силу тогда, когда за ними признается основание божественное. Что такое божественное? Что это за знание или мышление, при котор(ом) предполагается бог, и что такое бог? Прежде надо решить, законны ли те начала, к(оторые) не могут быть постановлены без бога; или наоборот, законны ли те, к(оторые) без бога. И что такое за необходимость вводить бога? Случайное ли это суеверие, или неумелость выражения, или это необходимый приём мышления. И не единственный ли это приём мышления об основных началах (как я думаю)? И тогда, да и не только тогда, но и во всяком случае, нужно объяснить, говоря об началах, за кот(орыми) признается божественное основание, что такое это значит; ибо очевидно, что в этом основании–то и самое начало. А он классифицирует. Если бы он потрудился определить, что он разумеет под положительными) начал(ими), имеющ(ими) основ(анием) божеств(енное), то он бы наткнулся на то самое начало, без которого не может быть и отвлечённых начал. Отвлечённые слова могут быть, но начал знания не может быть иных, как положительных (т. е. настоящих), ибо если бы они не были настоящие, не было (бы) и знания никакого. А основы эти необъяснимы разумом, находятся вне нас и потому божественны, не потому, что они прекрасны, непоколебимы, истинны, а потому, что они обнимают нас с нашим знанием, мы в них, в их власти, и потому они для нас боги или бог. — Я увлекаюсь, высказывая то, что я думаю, и высказываю, кажется, неясно, но возражение моё Соловьёву и всем философским статьям этого рода остаётся во всей силе; нельзя, говоря об основах знания, вводить понятие божества как случайный признак, годный для подразделения.

Потом, как неверно и мелко — его попытка опровержения Шопенгауэра, что при сострадании мы будто содействуем призрачной, ложной жизни тех, кому мы сострадаем. Шоп(енгауэр) говорит, что, отдаваясь состраданию, мы разрушаем обман обособления и отдаёмся закону сущности вещей, единству, а что из этого выйдет — это всё равно. Его этика совпадает следовательно с метафизическим началом. Чего же ещё можно требовать?

Против утилитаризма тоже неубедительны его доводы, что необходим абсолютный принцип, почему(?) Формула альтруизма опровергается, по–моему, точно так же просто, как и формула эгоизма. Встретившиеся в дверях ещё скорее разойдутся, если подерутся, чем если каждый будет уступать один другому. Практического приложения этой формулы очевидно нет никакого, и нелепость её не бросается нам в глаза только потому, что нравственная истинность этого положения, соответствующего основному началу нашему, слишком очевидна.

Не взыщите, что, рассчитывая на благосклонность вашего понимания моих мыслей, высказываю их вам как попало» (Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Μ.. 1953. Т. 62. С. 359–361).

Автор специального исследования по философии утилитаризма, вышедшего в свет, когда КОН ещё продолжалась печатанием в РВ, дважды одобрительно цитирует суждения С. об утилитаризме из гл.Ш, опубликованной в ноябрьском номере РВ за 1877 г. (см.: Мальцев А. Нравственная философия утилитаризма: Историко–критическое исследование. СПб., 1879. С. 267, 309. — На обороте титульного листа: Печатать дозволяется по определению Совета С. — Петербургской духовной академии, 2 декабря 1878 года. Ректор Академии протоиерей Иоанн Янышев)155.

После публикации в РВ XVI–XXII глав КОН (посвящённых рассмотрению социализма в его соотношении с общественной целью и значением личности, понятию и происхождению права, недостаточности права как верховного начала общества, общества как религиозного союза и отвлечённого клерикализма) А. А. Фет в письме от 25 февраля 1879 г. делится впечатлениями от прочитанного с Л. Н. Толстым: «Хочу сказать несколько слов о замечательной — на Руси — статье Соловьёва в январском «Русском вестнике» этого года. Голова философская. Все поставлено очень верно и откровенно. Тезисы её те же, что и в моей статье156, с тем преимуществом, что я гнался за популярностью и практикой, а он гонит на чистом умозрении и ergo свободен от практики. Тезис его следующий. Если право есть свобода, обусловленная равенством, — и при этом следует признать верховенство материи, то есть признать её единым богом, — то надо прийти к прямому ей служению во что бы ни стало, то есть драть шкуру со всего, что хорошо моей материи, ибо нет compensateur (возмещающего (фр.). — Ред.), а это значит война каждого против всех и рабство побеждённых: где же тут свобода — да ещё равенство? Чтобы взять силой кусок хлеба и отломить от него бессильному, надо что–то другое, чем внешнее давление, которое и есть уничтожение свободы. Если я это делаю из себя, по собственной той же воле, по которой ем, то я и даю и свободен дать или не дать. Вот этот–то внутренний императив дать и есть религия. Напрасно хотят примирить религию материализма (в государстве) с религией духа, говоря: свободная церковь в свободном государстве, — это взаимный обман, с расчётом на близкую смерть для формы терпимого противника. Нельзя помирить Христа с Велиаром. Все это верно. Но не могу понять, как тот же умный Соловьёв не додумался до следующего? Он справедливо нападает на историческое изучение научных истин. Он говорит, если бы химика спросили: что такое соль? И он вместо её формулы стал бы исчислять все солеварни и их вековые приёмы, его бы в жёлтый дом. Как же он, очевидно признавая Канта и Шопенгауэра, фактор исключительно человеческой натуры — а именно разум, в отличие от рассудка и ума, свойственных всем животным, — решается произвести право из народного инстинкта, называя его историческим. Наподобие муравьёв и пчёл, у которых обычное право. Ай, ай, ой!!! Он сам же говорит, что субъектом права может быть только лицо. Да разве и пчелиный субъект — лицо? Разве оно юридический субъект. Как же эти умники не могут до сих пор разжевать простой вещи. Ум все знает и все находит, но разум все классифицирует и подводит под законы. Какие же рефлективные законы (хоть бы права) там, где нет рефлексии разума, которая царит в человеке от ребёнка и Андрона до Шопенгауэра. Пчела кормит матку и подсекает трутня, потому что не может этого не делать, а Андрон может удавить брата и не давить, вследствие весьма сложных умозаключений. Поэтому толковать об органическом, историческом, обычном праве, значит, рассказывать про солеварни вместо определения химического состава соли. Господи! Да что же это за мрак. Где невозможно без глубокой рефлекции разума, они его в сторону, а где, как в искусстве, он только может все изуродовать и нагадить, там давай мне разум, искусственный план — подложенную цель. Ужасно то, что все наши великие писатели, начиная с Пушкина, без исключения погибли вследствие беспрерывного подталкивания их на разумность, это все черт съел» (Толстой Л. Н. Переписка с русскими писателями. Т. 2. С. 54–55).

КОН привлекла также внимание читателя, не принадлежавшего к учено–литературным кругам: 12 октября 1879 г. П. И. Чайковский пишет Н. Ф. фон Мекк: «Читали ли Вы, милый друг, философские статьи Влад. Соловьёва (сына покойного ректора и историка) в «Русск(ом) Вестн(ике)»? Они о т л и ч н о написаны в том отношении, что совершенно доступны для неспециалиста и изложены с большим талантом и остроумием. Не знаю, к каким окончательным выводам придёт автор; но в последней (августовской) книжке он с замечательной убедительностью и остроумием доказывает несостоятельность позитивизма, отрицающего умозрение, называющего метафизику вымыслом, — но бессильного обойтись без философии. Соловьёв удивительно метко высказывает заблуждение материалистов, думающих, что они, отрицая метафизику, имеют дело только с д е й с т в и т е л ь н о с у щ и м, т. е. с материей, тогда как материя не имеет объективного существования и есть только я в л е н и е, т. е. результат действия наших чувств и ума. Действительно же существует только наша познающая сила, т. е. р а з у м. Я только плохо излагаю его мысль. (…) Советую Вам, мой дорогой друг, прочесть эти статьи — если Вы их ещё не читали» (Чайковский П. И. Полн. собр. соч. Литературные произведения и переписка. М., 1963. Т. VIII. С. 390). КОН упоминается также в письмах к А. И. Чайковскому, см.: Там же. С. 392, 394.

Отклики на текст диссертации последовали вскоре после газетных отчётов о диспуте.

Первый печатный отзыв о сочинении С. появился уже 19 апреля 1880 г. в газете «Неделя» (№ 16. Стб. 500–506). Анонимный автор иронической рецензии под названием «Московский философ–реформатор» высказывает ряд возражений против основных тезисов С. Рецензент подчёркивает практически–активистскую направленность диссертации, утверждая, что С. недоволен нынешним состоянием науки и общества и хотел бы преобразовать первую в теософию, а второе — в свободную теократию. Для этого, по мнению рецензента, С. предпринял разбор «отвлечённых начал» познания и нравственности, желая продемонстрировать их полную непригодность.

Рецензент выделяет в сочинении С. две стороны — критическую и положительную. Первая из них по его мнению, скрыто основывается на трудах представителей философских школ современной Германии, вторая же отличается неопределённостью и туманностью, что находит выражение в признании самого С., писавшего, что отыскиваемые им критерии познания, действия и художественного творчества обладают вечным бытием в сфере абсолютной и не имеют пока видимого существования, а потому и не могут быть вполне адекватно сформулированы. Рецензент указывает на противоречия в ряде суждений С.

Прежде всего, говоря о необходимости организации всего знания в «свободную теософию», С. исходит из тройственности человека как существа обладающего разумом, материальными влечениями и верой, подчёркивая полную «законность» последней посредством указания на наличие у неё собственного предмета — безусловно сущего, истинно сущего, сущего, имеющего самостоятельное существование. С. утверждает, с одной стороны, что научное познание имеет дело только с явлениями, внешним бытием, будучи не способно достичь сущего, а с другой — что человек познает сущее во всем, что он познает. А значит, «наука изучает сущее, ибо оно несомненно проявляется в явлениях, в бытии» (стб. 502), что делает ненужным «мистическое настроение», на необходимости которого в процессе познания настаивал С.

По мнению рецензента, С. не только не указал ни путей, ни средств, «каким образом это настроение будет добывать нам познания» (стб. 503), но и не доказал возможности изучения сущего в явлениях, поскольку не разъяснил, каким образом в познании может быть нейтрализован элемент «субъективности».

Рецензент привлекает внимание к утверждению С. о том, что «свободная теософия» недостижима без соответствующей организации действительности, т. е. без реального установления «свободной теократии» как идеального устроения человеческой жизни, предполагающего реализацию божественного начала «в самом бытии природы». В этой связи рецензент обращается к содержащемуся в КОН анализу современных этических учений. Останавливаясь на выводе С. о шаткости этики, опирающейся на эмпирические основания в виде тех или иных сторон человеческой природы, и об относительной теоретической состоятельности этики сострадания, или симпатии, которая, впрочем, неспособна обосновать предпочтительность для этики доброго (а не злого) начала в человеке, рецензент заключает, что «наш философ задался целью найти абсолютное добро и зло, не зависящие в своём содержании от человека» (стб. 504). Поиски основания этики, стоящего вне природы человека, рецензент считает глубокомыслием, походящим на шутовство. Попытки же С. основать этику на «божественной» части человеческой природы рецензент расценивает как «мистический туман».

Представления С. о конкретном устройстве «свободной теократии» как общественной формы, опирающейся на нравственную аристократию, рецензент считает несостоятельными. По его мнению, философ исходит из ошибочной посылки, что капиталы окажутся в руках добродетельных людей самим ходом вещей либо что общество само выберет достойнейших и наделит их средствами, которые будут использованы ими в благородных целях, а тем самым будет исключена эксплуатация. Кроме того, полагает рецензент, если капитал будет употребляться достойнейшими только на пользу других, то он потеряет характер личной собственности и сделается общественным достоянием. По мнению рецензента, С. не предусмотрел ответа на эти возражения в своей концепции общественного устройства. Ведь если капиталисты окажутся слугами общества, то С. должен отвергнуть возможность частных капиталистов в «свободной теократии». «Это, — подытоживает рецензент, — что называется начать за здравие, а кончить за упокой. (…) Незрелость мысли сквозит во всем проекте г. Соловьёва. Очевидно, что он совсем не знаком с социальными вопросами, что, впрочем, ясно видно уже и из его критики других учений, которым он приписывает разные нелепости. Незнакомство с предметом и полное отсутствие какой бы то ни было продуманности были причиной появлений на свет смешного монстра, окрещённого автором именем «свободной теократии»» (стб. 506).

Журнальным откликам о книге хронологически предшествовала работа В. Д. Вольфсона157. Студент Вольфсон, возражавший С. ещё на магистерском диспуте158, к 1880 г. стал кандидатом Санкт—Петербургского университета. Он полемизировал с С. на докторском диспуте и вскоре выпустил брошюру, специально посвящённую разбору KOH159. Вольфсон пишет о необходимости «отдать полную справедливость человеку, который шевелит сознание (…) интеллигенции, внушает интерес к философскому мышлению и проповедует ту великую истину, что для решения всех волнующих ум и чувство человека вопросов вообще необходимо, прежде всего, признание тех или иных критериев, идеалов» (С. 3).

Соглашаясь с С. в оценке рационализма и реализма, Вольфсон предпринимает критический разбор соловьевского понимания и оценки позитивизма. Поскольку, по мнению Вольфсона, С. понимает позитивизм крайне поверхностно, его попытка доказать несостоятельность позитивизма является «безнадёжно неудачной» (С. 5).

Прежде всего, рецензент подвергает критике два реконструированных им самим суждения С.: «позитивизм: 1) отвергает всякую философию, и 2) изучает даже не то, что есть, а только то, что бывает, отказываясь от решения того, что должно быть, т. е. от установления каких бы то ни было идеалов» (С. 6). По его мнению, утверждения С. противоречат друг другу и действительному характеру позитивизма, который на самом деле: а) интересуется законами явлений, тогда как закон «прямо указывает и на то, как совершается явление (…) даёт возможность предвидеть то, что должно быть»; б) не отвергает философию, поскольку интересуется системой явлений и наук, которая строится путём философского умозрения, дисциплинированного наукой, в) не отказывается от установления идеалов, поскольку социальная динамика есть «социальная идеалогия» (sic!). Более того, решение вопроса о том, что должно быть, составляет самую существенную цель позитивизма: «Воздействие человека на природу позитивизм ограничивает правильною, основанною на познании её законов зксплоатациею естественных сил» (С. 7). Наиболее ощутимо это воздействие на уровне самых сложных — биологических, социальных и моральных — явлений, и «возрастающая сила воздействия прямо указывает на необходимость установления на основании научных законов таких идеалов, которые давали бы надлежащий критерий для правильного воздействия человека на окружающее и предохраняли бы его, с другой стороны, от воздействия произвольного, анархического». Иными словами: «Надо знать, что должно быть, чтобы знать, что делать. Позитивизм сознаёт эту истину более ясно, чем какая–либо другая философская система» (С. 8).

По мнению Вольфсона, С. не понимает также и важных частностей системы позитивизма, например контовской классификации наук. Именно, С. ошибочно полагает, будто связь между науками в иерархии Конта носит «механический» характер. Рецензент излагает собственное понимание этой связи (С. 9–11). По его мнению, С. не прав также в том, что не видит в позитивизме умозрительной системы, которая, опираясь на данные частных наук, образует единую и универсальную науку, придающую материалу отдельных наук «форму истинного знания» (С. 12). Соловьевскому видению позитивизма Вольфсон противопоставляет собственную общую характеристику его, основывая на ней всю свою критику КОН: «Позитивная философия или позитивизм есть великая умозрительная система, объемлющая внешний мир, умственные и нравственно–религиозные начала в человечестве. Универсальность и нераздельность — характерные признаки позитивизма. Положительная наука и философия науки (…) служат важнейшею опорою ему, но не суть самый позитивизм, который может быть определён только как умозрительная система» (С. 13). С точки зрения Вольфсона, «в толковании позитивизма г. Соловьёвым верно только одно, что позитивизм отвергает теологию».

Обращаясь к взглядам С. на знание, рецензент констатирует, что всеобщей системой истинного знания С. считает «свободную теософию» как синтез теологии, философии и положительной науки, позволяющий достичь «положительного всеединства»; свою «рациональную философию» С. рассматривает как лишь один из компонентов всеобщей системы истинного знания. Эта система, утверждает рецензент, якобы увенчивающаяся «положительным всеединством», которое выражается в синтезе теологии, философии и положительной науки, «составляет центр тяжести всего трактата» (С. 14). Такую систему, предполагающую возможность достижения безусловной истины, т. е. познания первых причин и конечных целей явлений, Вольфсон считает неосуществимой, ибо позитивизм, по его мнению, правомерно подчёркивает ограниченность познавательных способностей человека, подтверждаемую всей историей умственного развития человечества. Позитивисты правильно настаивают на природной ограниченности познавательных способностей человека и полагают, что развиваться и совершенствоваться могут только те свойства ума, которые уже существуют хотя бы в зачаточном состоянии. Поэтому полемизирующий с ними С. должен был бы доказать существование способности постижения абсолютной истины, тогда как его рассуждения обнаруживают лишь существование потребности в таковой. Обосновывая свой тезис, рецензент говорит, что потребность в абсолютной истине существует главным образом у первобытных, а не у развитых народов, «доказательством чему служат все бесконечно разнообразные формы первобытных религиозных легенд, общей основой которых являются мистические объяснения начала мира и первопричин явлений» (С. 19, 20). По его мнению, «познавательные способности человека должны и будут совершенствоваться, но это будут те способности, которыми достигается познание законов явлений и предугадывание вытекающих из них результатов, — способности, посредством которых постигается истина относительная, единственно доступная и необходимая для человека и человечества» (С. 21).

Обращаясь к XLIV главе КОН («Абсолютное сущее и абсолютное становящееся. Человек как второе абсолютное. Три начала его бытия»), Вольфсон утверждает, что невозможно понять, почему человек оказывается у С. столь полной реализацией абсолютного, и что совершенно непостижима безусловная свобода человека по отношению к абсолютному началу. Абсолютное у С. определяет лишь идеал, к которому приближается человек, процесс же развития человека и причина этого развития совершенно не зависят от абсолютного. По мнению Вольфсона, С. не даёт ответа на во–прос о роли абсолютного в развитии человека и о характере идеала, который направляет это развитие. Вольфсон утверждает, что признание абсолютного и идеала есть дело веры, и мы начинаем испытывать сомнения, если не указывается, во что именно мы должны верить. А потому «старая теология», подчиняя всю жизнь человека божественному произволу и требуя от человека лишь веры, которая устраняет все сомнения, могущие возникнуть в ходе движения, более последовательна. Однако бессмысленно восстанавливать старую теологию, как, впрочем, и создавать новую, поскольку признание «положительных биосоциологических законов» выводит процесс развития человечества из–под влияния абсолютного начала.

Завершая рассмотрение «свободной теософии» С., Вольфсон отмечает, что никакого синтеза С. не создал, что вполне понятно: ведь вера и воображение как исходные точки такого синтеза «никого в конце ^XIX в. удовлетворить не могут». Куда более предпочтительными Вольфсон считает позиции позитивизма, который основывается на «дознанном наукой биосоциологическом принципе» (С. 23).

В отличие от некоторых других оппонентов С. (см. ниже), Вольфсон считает, что соловьевская критика социализма и анархизма «во многих отношениях весьма основательна» (С. 25).

Представлениям С. о «нормальном общественном строе», о свободной теократии, Вольфсон противопоставляет социократию Конта как более последовательную и основательную форму социальной жизни. «Церковь» С. основана на философско–мистическом начале — вере в абсолютное начало, выражающейся в форме стремления, которое полнее всего выражается в бескорыстной любви. Однако, по мнению рецензента, эта вера ещё не доказывает существования абсолютного начала. В то же время научно обоснован альтруизм Конта, усматривающего альтруистические начала в самом человеке. «Раз альтруистические стремления существуют в самом человеке, раз мы можем проследить их возникновение из простых социальных инстинктов и постепенное развитие и усиление их в истории человечества, словом, раз явилась возможность биосоциологического доказательства их существования и, наконец, возможность утилизирования их на благо человечества, — как абсолютное начало перестаёт быть постулатом: оно становится делом вкуса». По мнению Вольфсона, С. не сделал ни шага вперёд по сравнению с Контом: «Альтруизм, возводимый О. Контом в религиозный догмат, ничем не отличается от «стремления человека к абсолютному» г. Соловьёва. (…) О. Конт прямо указывает, что этот принцип есть высшая ступень развития социальных инстинктов, а г. Соловьёв, путём диалектических хитросплетений, уверяет, что это есть проявление абсолютного начала в человеке» (С. 29–30). Кроме того, признавая за социальной динамикой Конта «право на установление идеалов», С. незаметно для самого себя уничтожает значение своего «абсолютного» в области этико–социологической: «Если и те и другие (идеалы) идентичны, то абсолютное, как источник менее определённый и доступный, становится излишним». Вольфсон рассматривает и второстепенные различия между представлениями о нормальном обществе у С. и Конта (С. 31).

В заключение рецензент пишет: «Фундамент теократии г. Соловьёва всё–таки оказывается заимствованным из социологии О. Конта; при этом все, что от неё уцелело у г. Соловьёва, имеет и цену и глубокий смысл, так: принцип возведения альтруизма в религиозное начало, принцип разделения духовной и светской властей и свободного подчинения последней первой, принцип соответствия степени власти (авторитета) степени идеальности (внутреннего достоинства) в нормальном обществе (…) наконец, принцип устранения элемента своекорыстной конкуренции нравственным регулированием экономических отношений; все же, что принадлежит г. Соловьёву лично, как то: ничем не мотивированное обоснование этики на метафизике, замена законов соц(иальной) динамики мистикой, мистический элемент в духовной иерархии, заменяющий философский элемент у О. Конта, предоставление промышленной деятельности женщинам (…) — все это такие принципы, отбросив которые г. Соловьёв был бы в чистом выигрыше» (С. 31–32). Что же касается отношения С. к западной цивилизации, «то ведь не г. Соловьёв первый указал на анархическое состояние Запада, а творец позитивизма О. Конт, разъяснивший в то же время и его причины (…) О. Конт предложил и средства для прекращения этого «умственного междуцарствия» — и эти средства нам кажутся гораздо вернее тех, какие предлагает автор «Критики отвлечённых начал»» (С. 34).

Летом 1880 г. первые критические разборы КОН появились в столичных и московских журналах.

Петербургский журнал «Мысль» опубликовал серию статей под названием «Опыт построения философской религии («Критика отвлечённых начал» В. Соловьёва)» за подписью N. N. (№ 7, 8, 10–12; статья в № 12 — «Опыт построения научно–философской религии (…)»). Автор статей — один из издателей–редакторов журнала Л. Е. Оболенский. Представляющие собой преимущественно изложение КОН, они содержат и «принципиальные» возражения автора против некоторых положений книги С. Своими статьями Оболенский хочет показать гипотетическому «материалисту», в чем состоит смысл и значение КОН.

Оболенский рассматривает стремление С. обосновать «такую религию, которая бы объединяла в себе нравственные, метафизические и научные потребности человека» (№ 7. С. 80) как характерное для всей Европы. По его мнению, это движение мысли в большинстве случаев является «результатом философской крититики и отрицания всяких существующих философских систем, а также и всех наличных систем религиозных или, вернее, теологических». Философская критика является и основанием трактата С., который стремится указать будущее религии и человеческого общества, в частности — будущее значение России. Оговариваясь, что он отнюдь не преклоняется перед системой С., Оболенский признает, что «г. Соловьёв является весьма талантливым, далеко не дюжинным критиком и мыслителем, притом чисто русским, стоящим на национальной почве чаяний и верований» (№ 7. С. 81).

Рецензент полагает, что С. видит в дифференциации философских направлений и течений только дурной результат. Сам же он считает, что высокая дифференцированность философии — проявление разделения труда, которое необходимо для всестороннего подхода к решению проблем, встающих перед человеческой мыслью. Лишь разделение труда, полагает Оболенский, обеспечивает конкуренцию «органов» (т. е. различных философских направлений), а значит их максимальное развитие и работу на общее благо. Максимальная дифференциация философских направлений полезна ещё и потому, что лишь их интеграция в их наиболее развитых формах позволит «найти» «всеединую идею». Тезис о всеединой идее он считает весьма плодотворным, утверждая, что неважно, существует ли она уже (как думает С.) или только должна обрести существование.

В последней статье Оболенский останавливается на «общих началах», на которых основываются его возражения «почтённому автору».

Оболенский не отрицает права С. на утверждение идеала, который удовлетворял бы не только мысль, но и потребность чувства иметь истину единую и абсолютную. Однако область чувств разнообразна и требует такого же критического отношения к своим проявлениям, как и область мысли и опыта: ведь человеку свойственно испытывать в разное время различные чувства. С. же, по мнению Оболенского, «определяя мистическое знание как такое знание, которое мы находим в созерцании своего собственного чувства, отрешившись от всех форм бытия», не предлагает критерия, с помощью которого мо: жно было бы различить, что в таком мистическом опыте дано самим бытием, а что — идёт от субъекта. При этом С. «делает прямо вывод, что мы находим в себе мировое начало любви, которая есть и сущее, и в то же время развивающееся в нас мистическое начало». По мнению Оболенского, представление С. силы динамических атомов с внутренней, или психической, стороны как влечения и, следовательно, как бы зародыша любви, не является достаточным основанием для такого заключения, поскольку от влечения до любви далеко. Например, первобытные люди испытывали влечение друг к другу в том смысле, что поджаривали и ели друг друга. И даже если считать, полагает Оболенский, что все «ужасы в человечестве» были только ступенями к развитию чистейшего альтруизма, то ведь никто не может поручиться, что понятие любви, которое должно быть осуществлено в идеальном обществе, не есть просто антропофагия сравнительно с тем понятием любви, которого будут придерживаться будущие поколения. Поэтому, утверждает рецензент, без критики чувства невозможно считать его основанием истины.

Диалектика С. в области абсолюта, его двух полюсов и пр. представляется рецензенту ещё более произвольной, поскольку если абсолют есть нечто неизвестное, обладающее возможностями бытия, то это ведь можно утверждать и о любом другом первоначале, скажем о материи материалистов. «Разница в словах, но слова никогда не объяснят нам ни первого момента творчества, ни вечного движения, ни тем более перехода от покоя к движению, ни влияния сущего на бытие, ибо слово потенция только показывает, что данное явление могло произойти» (С. 233).

Оболенский считает систему С. зданием, построенным из слов под руководством критически невыверенного чувства. Это здание не удовлетворяет ни требованиям разума, ни требованиям чувства. Даже любовь изображена у С. в жалких формах: «его реализация любви в идеальном обществе (…) весьма напоминает узкие и жалкие понятия текущей действительности». В данном случае рецензент имеет в виду, как он говорит, «проповедуемое Соловьёвым оплачивание нравственных достоинств», которое, по его мнению, не выдерживает критики.

Рецензент утверждает, что С. не вправе основывать свою аргументацию на связи между чувственным опытом и формами разума, поскольку «эта связь нисколько не объясняется тем, что мы ей придадим название внутренней связи» (С. 234). Организация нашего опыта, полагает рецензент, для своего объяснения не требует наличия такой «таинственной» связи.

Обращаясь ещё раз к тезису С. о любви как начале мира, Оболенский выражает недоумение: ведь любовь — лишь одна из сил, владеющих человечеством, наряду с тагами силами как вражда, эгоизм, ревность и пр. «Почему же отдано преимущество любви? Потому, что она начало объединяющее, потому что она конечный идеал человечества? Может ли такое решение удовлетворить потребности и научного разума, и живого чувства? Думаем, что не может» (С. 235).

Общая заключительная оценка Оболенским труда С. такова: «Тем не менее попытка г. Соловьёва (…) представляет явление очень интересное и красивое. Путь, им намеченный, путь примирения и синтеза — разума, опыта и чувства — заслуживает глубокого внимания, но сам автор его выполнил далеко не удовлетворительно. Это именно только опыт, попытка, которая намечает (…) вехи для подобной работы, но не выполняет даже ничтожной части своей задачи. (…) И в тех пределах, которые возможны теперь, при современном состоянии науки, можно было бы сделать гораздо больше, хотя в том, например, отношении, в каком современная научная психология успела анализировать и критически разобрать область наших чувств, — наконец, в том отношении, в каком наука успела уже выяснить зарождение и развитие религиозных понятий и стремлений человечества. Кроме того, задавшись синтезом всех областей человеческого духа, нельзя было так легко и поверхностно отнестись к области естественнонаучных приёмов исследования и методов мышления, а эта часть работы весьма легковесна в произведении Соловьёва. С методом положительной науки он, по–видимому, знаком не столько по самим источникам, сколько по философским произведениям материалистической и реалистической школы, а это — большая разница. (…) Наш молодой философ позволяет ожидать от себя весьма многого, если восполнит указанные недостатки» (С. 235–236).

Статьи Оболенского были прочитаны автором КОН и оказались единственной рецензией на книгу, вызвавшей ответную публичную реакцию С. Философ возразил против трактовки тезиса о соотношении степени внутреннего достоинства и материального благосостояния (см.: Гл. XXIV. Внутренняя связь общественных сфер в свободной теократии) как «оплачивания нравственных достоинств». Это пояснение имеет особое значение, поскольку данная Оболенским упомянутому тезису С. трактовка встречается и в других критических разборах КОН.

27 января 1881 г. С. обратился с письмом в редакцию журнала «Мысль»160(см.: Наст. изд. Т. 3. С. 363–364). В нем он отмечает, что расценивает текст Оболенского как «добросовестное и большею частию точное изложение» своей книги, и потому его заметка не носит полемического характера. Он уточняет, однако, что рецензент приписывает ему «одну нехорошую мысль», которую он совсем не имел в виду, да в КОН и не говорится о вознаграждении или оплачивании нравственных достоинств. С. утверждает, что такое истолкование сказанного на 196 странице (см.: Наст. изд. Т. 3. С. 170) его книги является собственным выводом рецензента. С. поясняет, что, говоря о наибольших материальных средствах, какими должны обладать нравственно наиболее совершённые члены нормального общества, он оставлял за скобками вопрос об источнике этих средств, подразумевая, что они должны найти своих обладателей без всяких дополнительных усилий с чьей–либо стороны. Следующее суждение С. важно как авторская характеристика КОН, лишний раз свидетельствуя о жизненной перспективе С.: «Ещё позволю себе посетовать на г. N. N. за громкое название, которым он обозначает мой труд: «опыт построения научно–философской религии» (!). Каковы бы ни были мои виды и задачи в будущем, изданное сочинение имеет самые скромные притязания. Это подготовительный критический труд, некоторая расчистка умственной почвы под основами для будущего духовного здания. Говоря без метафор, я имел в виду, исходя из существующих в сознании, наличных принципов, постепенным логическим процессом привести ум читателя к пределам того синтетического всеобъединяющего воззрения, которое, по–моему, заключает в себе истину и спасение».

С саркастическим откликом о КОН выступил «присяжный критик» С. — Н. К. Михайловский. В 03 (1880. № 8; отд.: Современное обозрение; рубрика: Новые книги) он поместил без подписи заметку о КОН и брошюре Вольфсона (см. выше). Охарактеризовав книгу С. как глубоко учёную, непомерно глубокомысленную и до отчаяния толстую, он «по чувству самосохранения к себе» задумался о том, нужно ли говорить о ней с читателем, который не любит сухих материй. Придя к выводу о необходимости позаботиться о кошельке читателя, чтобы он понапрасну не потратился на покупку КОН, Михайловский решает, не вдаваясь в «бесплодную полемику» с С., кратко резюмировать содержание его взглядов.

По мнению Михайловского, задача С. в КОН согласуется с «характеристическою чертой современной науки и современной философии» — со «стремлением к возможно более широким обобщениям не только частных фактов, но и отдельных законов и «сил»» (С. 93). Правда, С. стремится к большему — к осуществлению положительного всеединства в жизни, знании и творчестве. Возражение Михайловского вызывает своеобразное соловьевское понимание такого синтеза, отдающее приоритет в области познания — религиозному или мистическому восприятию, в общественной сфере — религиозному или мистическому началу в человеке. При религиозной установке, утверждает Михайловский, чтобы быть последовательным, надо отказаться от защиты разума, поскольку такая установка должна ограничиваться латинским «верую, ибо нелепо». По мнению Михайловского, элемент свободной критики и разума в области мистического чужероден. Однако С. не желает быть последовательным, а потому «являет собою миру довольно печальное зрелище любомудра, сидящего между двух стульев».

Михайловский усматривает непоследовательность и в рассуждениях С. об интуитивной и утилитаристской морали, и в его рассуждениях о свободе воли, утверждая, что С. ищет некий средний путь между противоположными взглядами, «более или менее благовидные компромиссы» (С. 94). Для этого он прибегает к диалектическим фокусам. Так, он утверждает, что все явления имеют причину, однако же представляют собой лишь явления, и закон причинной связи не распространяется на сферу вещей в себе. «Ну, так что ж? спросит читатель. А то, с победоносным видом отвечает г. Соловьёв, что, стало быть, «явления должны иметь сами такие основания, которые уже не суть явления»». Михайловский видит в таком разделении и вместе с тем примирении «природы» со «свободой» склонность С. примирять непримиримое, а стало быть — характерный для него эклектизм.

Назвав рассуждения С. о социализме «уморительными»161(С. 95), Михайловский переходит к утверждаемым С. индивидуальным и общественным идеалам. Рецензент усматривает противоречие и здесь. Ведь С. считает, с одной стороны, что всякая личность воплощает в себе «всеединую идею». Однако, с другой стороны, «личность должна выражать собою всю общечеловеческую, мировую идею, — всю, за исключением всех тех частных, специальных идей, которые составляют её необходимые элементы, но практическое выражение которых (по мысли г. Соловьёва) составляет обязанность и принадлежность других индивидуумов» (С. 96). «Много ли, спрашивается, остаётся от «всеединой идеи» в распоряжении личности? Об этом г. Соловьёв не заботится, он заботится лишь о том, чтобы, говоря вульгарно, какое–нибудь суконное рыло не пробралось в заветный калачный ряд, чего успешно и достигает» (С. 96–97). Столь же неудовлетворительны, полагает Михайловский, и общественные идеалы С., который считает, что общество должно слиться с церковью, а отношения между его членами должны регулироваться любовью. Рецензент подчёркивает неоригинальность концепции С., отмечая её близость идеологии старца Зосимы в «Братьях Карамазовых» Достоевского и идеям Гоголя в «Выбранных местах из переписки с друзьями». Ново у С. лишь «синтетическое» примирение неограниченного федерализма с безграничной централизацией, однако и это новшество, по Михайловскому, только лишний раз подтверждает непоследовательность С.

Итак — заключает рецензент — вся книга С. отличается «ублюдочным характером» (С. 97). Не подозревая автора книги в дурных намерениях, рецензент упрекает его в «беззащитности», точнее говоря — в неспособности, противоречивости и эклектизме, даже в сумбуре.

Кратко коснувшись брошюры Вольфсона о КОН (см. выше), Михайловский утверждает, что хотя Вольфсон и не рассматривает всех проблем истолкования позитивизма С., однако с полным основанием выявляет его противоречивость. Правда, Михайловский не принимает высокой оценки Вольфсоном книги С., поскольку «плоха та интеллигенция, сознание которой может «шевелить» первый встречный любомудрствующий младенец или младенчествующий любомудр» (С. 98).

КОН попала также в поле зрения постоянного обозревателя ВЕ К. К. Арсеньева. В августе 1880 г. (С. 730–747; рубрика: Литературное обозрение; Подпись: К. К.) появился отклик на сочинение С. Рецензент вкратце остановился и на брошюре Вольфсона. Обозреватель отмечает, что в 1880 г. в российской философской литературе наблюдается заметное оживление, причём характерно, что обозреваемые им книги162«имеют одну общую черту (…) более или менее отрицательное отношение к позитивизму». По мнению Арсеньева, в общем плане КОН допущена логическая ошибка, которая повлияла на са^ю сущность книги: «Исследование вопроса о верховном нравственном принципе предпослано исследованию вопроса об истине, об истинном знании, между тем как первый из этих вопросов, по словам самого автора, находится в тесной зависимости от последнего» (С. 730). Отвергая эмпирическую и рационалистическую этику, основываясь на мистическом начале, построив целое идеальное общество, С. замечает, что основания постройки сами нуждаются в поверке, а потому обращается к гносеологии. Однако, полагает обозреватель, поскольку здание уже построено не затем, чтобы быть разрушенным, С. не может быть беспристрастным и вынужден защищать определённые гносеологические взгляды. Арсеньев считает, что рассмотрение КОН необходимо начать с теории познания С.

Обозреватель отмечает, что С. выступает и против эмпиризма (реализма, позитивизма), и против рационализма. Арсеньев рассматривает лишь критику позитивизма, поскольку с соловьевской критикой рационализма он вполне согласен; при этом, правда, систему самого С. он расценивает как образчик отвлечённого рационализма.

Арсеньев упрекает С. в отсутствии исторического, генетического подхода, в антипсихологизме, призывая его, в сущности, анализировать научные и философские проблемы в ракурсе происхождения, развития, а не собственно их сути.

Прежде всего Арсеньев считает несостоятельной точку зрения С., согласно которой в системе Конта отдельные науки связаны между собой не органически, а механически. В этом отношении он присоединяется к аргументации Вольфсона (см. выше).

Исходной точкой рассуждений С., по мнению рецензента, служит отрицание тезиса, что мы можем познавать только явления, а не сущность вещей. С. полагает, что в опытном и рациональном познании присутствует отношение субъекта к предмету. Истинность нашего отношения к предмету определяется безотносительной истиной предмета. Истинное познание предполагает безусловное бытие его предмета — истинно сущего, или всеединого. Возражая С., обозреватель утверждает: «Рассуждения о необходимости реального субъекта и реального объекта ощущения доказывают только одно: что, познавая исключительно явления, мы должны, однако, допустить существование того, в чем они происходят, и того, кто познает их, — другими словами, существование субстрата, кантовского нумена или Ding an sich, остающегося для нас непознаваемым, несмотря на уверенность в реальном его бытии. Опровергнуть этим путём можно лишь крайний идеализм Фихте или Берклея, но отнюдь не критический реализм и не позитивизм» (С. 733). Каким же образом С. обосновывает безусловное бытие предмета познания, на каком основании он определяет этот предмет как истинно сущее или всеединое? По мнению рецензента, С. даёт лишь формальный, чисто словесный ответ на эти вопросы. Он отличает истину как то, что есть, и отдельно взятые вещи, которые различны, а потому не могут быть истиной. Истина есть сущее, единое, всё. Рассуждение С., приводящее к этому выводу, по мнению рецензента, насквозь произвольно. Прежде всего это выражается в объективировании истины, которая в результате оказывается метафизической сущностью, ничем не отличающейся от абстракций опровергаемого С. рационализма. Все доказательство объективности истины сводится у С., утверждает Арсеньев, к тому, что ощущение и мысль необходимо предполагают нечто существующее, однако предположение ещё не есть доказательство и познание. «Положим, — заключает рецензент, — что познаваемые нами явления суть только образы бытия или относительное бытие сущего; область нашего знания от этого ничуть не изменяется и не расширяется, единственным его предметом всё–таки остаются явления, остаётся относительное, а не абсолютное, безусловное. Указать способ познания абсолютного г. Соловьёв не мог; он превратил только предположение в положение и вслед за тем начал делать из него выводы, забыв, что оно висит на воздухе» (С. 734).

Произвольность посылки С., утверждает рецензент, подрывает все выведенные из неё заключения. Однако из заключений можно почерпнуть новые доказательства против посылки. А у С. противоречивы и посылка, и заключения. «Абсолютное безусловно непознаваемо — и вместе с тем безусловно познаваемо; оно есть в одно и то же время ничто и все; оно есть единство себя и своего противоположного; оно едино — и заключает в себе два начала; оно сущее — и вместе с тем становящееся. Из двух начал, его образующих, второе подчинено первому — но первое в свою очередь зависит от второго. Есть ли какая–либо существенная разница между всеми этими положениями и самой густой, самой непроходимой чащей немецкого метафизического леса? Если вникнуть ближе в некоторые из них, то единственным возможным их смыслом окажется отрицание теории, выражением которой они служат» (С. 736). Рассмотрев более подробно сформулированные противоречия, подвергнув критике рассуждения С. о первом и втором абсолютном, о сущем и становящемся всеедином, Арсеньев обвиняет С. в перенесении качеств известного на неизвестное, в антропоморфизме (С. 737).

Далее Арсеньев подвергает критике рассуждение С., идущего от непосредственной уверенности в самостоятельном бытии предмета к обосновывающим её логическим доводам, утверждая, что С. изображает тем самым не общий ход познания, а лишь собственный любимый диалектический приём. Между тем «доказать, что уверенность в реальности ощущаемого предмета предшествует ощущениям и нисколько от нних не зависит, можно было бы только путём обширного психологического исследования, историей образования наших понятий. Ничего подобного г. Соловьёв не предпринимает» (С. 738–739). Исполнить требование С. и принять существование предмета на веру значило бы забыть, что уверенность в реальности предмета вытекает из однородности много раз повторявшихся ощущений. Утверждая «безусловную свободу» такой уверенности (т. е. её независимость от ощущений), С. противоречит бесспорным фактам. «А между тем все последующие положения автора зиждутся исключительно на этой безусловной свободе. Из неё выводится сначала познание предмета в его безусловности, затем — внутренняя связь между безусловным познающим и безусловным познаваемым, наконец — возможность познания идеи или сущности предмета. Этот последний вид познания г. Соловьёв называет воображением первоначальную форму познания (т. е. уверенность в безусловном существовании предмета) он называет верой; но эта терминология не изменяет сущности учения, затемняя без того уже далеко не ясные его очертания. Вера и воображение, в общепринятом смысле слова, не могут дать нам знания; г. Соловьёв отождествляет их с знанием, с знанием действительным, объективным» (С. 739). По мнению рецензента, приходится сделать один из двух возможных выводов: или С. играет словами и называет знанием не то, что обычно под ним понимают (в таком случае философия оказывается произвольной мечтой и все доказательства излишни); или С. надеется с помощью своих приёмов достигнуть достоверного знания (и в таком случае его теорию ждёт судьба, постигающая все метафизические доктрины).

Рецензент не принимает также общественного идеала С. — свободной теократии. Он останавливается на одном «существенно важном пробеле» соловьевской утопии: «Автор не объясняет, кто должен установлять степень идеальности каждого члена общества, степень проникновения его идеей, способность его или неспособность наполнить безусловную форму безусловным содержанием, — другими словами, от кого будет зависеть политическое значение и материальное благосостояние каждого члена общества. А между тем этим вопросом обусловливается, в сущности, все остальное» (С. 742). Кроме того, поскольку С. рассматривает не абсолютный, а естественный общественный порядок, вряд ли имеет смысл говорить «о достойнейших как о носителях безусловной истины». В таком случае нет и оснований возлагать на кого–либо функции, предполагающие абсолютную непогрешимость. Да и сами слова свободная теократия плохо согласуются друг с другом. Разве можно говорить о свободной теократии, когда от степени усвоения её принципов зависит участь каждого члена общества? При таком общественном устройстве, полагает рецензент, свобода была бы только свободой лицемерия. Далее, поскольку С. говорит не просто о степени проникновения идеей, но и об её свойстве, рецензент заключает, что С. допускает возможность существования отщепенцев, вовсе отвергающих основную идею этого общества, а значит, обречённых на участь изгоев. «Да и вообще, — подытоживает рецензент, — трудно представить себе свободное подчинение большинства регламентированному неравенству, выгодному только для немногих» (С. 743).

В заключение обозреватель критикует рассуждения С. о свободе воли, останавливаясь на немыслимости утверждаемой, по его мнению, С. свободы от «первого абсолютного»: «Безусловная свобода человека по отношению к абсолютному началу совершенно непонятна. Если человек есть становящееся всеединое, то каким образом он может не становиться всеединым? Если второе абсолютное есть потенция первого, то каким образом оно может идти с ним вразрез, нарушать своё внутреннее с ним единство?» (С. 744). Арсеньев утверждает, что «найти желанный выход из роковой дилеммы удастся, без сомнения, не системе, основанной на произвольных предположениях и проникнутой духом старой метафизики» (С. 745).

В связи с проблемой веры сочинение С. упоминается в статье Р. И. Левитского «Необходимость, возможность и метод научного определения христианства» (ПО. 1881. № 1,4; Подпись: Р. Л.; полемику с С. см.: № 4. С. 709— 713). Называя КОН «замечательным сочинением», Левитский тем не менее признается, что совершенно не понимает С., когда тот утверждает, что вера есть «абсолютное созерцание», понимая при этом веру как «какое–то непосредственное, безосновное и безотчётное чувство истинности» (С. 709).

Во–первых, возражает Левитский, если и есть вера безотчётная, когда верующий не в состоянии осознать оснований своей уверенности, то это совсем не означает, что таких оснований нет. Во–вторых, полагает Левитский, вера есть уверенность, а уверенность не может быть созерцанием. Акт уверенности есть акт положения или признания чего–либо истинным, созерцанием же предмет просто ставится перед созерцающим, что не предполагает никакого суждения. Во всяком случае тезис С. требует некоторого ограничения. Какая же вера есть созерцание? Никак не религиозная, поскольку, например, вера в евангельские чудеса отнюдь не предполагает никакого мистического созерцания. Кроме того, абсолютное созерцание вообще не может называться верой, поскольку существенное свойство веры — свобода признания, с которой не согласуется абсолютность созерцания: «Абсолютно–созерцаемое — это ведь значит: созерцаемое без всяких условий и ограничений, непосредственно, всеобще и необходимо» (С. 710).

Далее Левитский рассматривает пример, приведённый С. как образец веры: общечеловеческое убеждение в объективной реальности внешнего мира. По мнению Левитского, такое убеждение является примером не веры, а чистейшего, настоящего знания — вынужденного, подневольного, поскольку оно, в отличие от веры, исключает возможность сомнения. А мы не можем сомневаться в реальности внешнего мира. «Что касается убеждения в трансцендентальной реальности внешнего мира, т. е. в действительности его существования вне нашей представляющей головы и ощущающего тела, то и оно также есть знание, а не вера» (С. 713).

С наиболее обстоятельным и пространным разбором КОН выступил Б. Н. Чичерин, см.: Чичерин Б. Мистицизм в науке. М.: Тип. Мартынова и КО, 1880. 191 с. Чичерин критикует философские идеи С. последовательно с определённых позиций — рационалиста–гегельянца (призывая при этом избегать неоправданного схематизма в историософских построениях), сторонника личной свободы, свободы воли, государственника. Наиболее высоко он оценивает, прежде всего, критические части КОН и, соловьевскую критику эмпирической этики и эмпирической гносеологии. Наиболее слабыми сторонами разбираемого текста рецензент считает критику рационалистической этики, рационалистической гносеологии, взгляды С. на государство как на чисто формальный юридический союз и на отношения государства с церковью, детерминизм, неоправданный схематизм во взглядах С. на историю. Основные критические возражения Чичерина формально сводятся к тому, что С. привержен отвлечённо–общим началам (считая, например, что верховным союзом в человечестве должна быть церковь, а не государство, охватывающее в действительности все стороны человеческой жизни), непоследователен, склонён к необоснованным и нечётким определениям, к игре слов, к иррационализму и мистицизму.

Приступая к изложению общих оснований своей критики КОН в первой главе («Общие основания». С. 4–22), Чичерин характеризует цель С. — осуществление положительного всеединства в жизни, знании и творчестве путём критики отвлечённых начал — как отвечающую потребностям времени и духу философии. Чичерин согласен с С. в том, что эта цель не может быть достигнута средствами опыта и положительной науки. Однако, полагает Чичерин, С. неверно понимает всеединство и пути к нему.

Под всеединством можно понимать или высшее согласие всех частных элементов бытия, или начало, поглощающее в себе все частное и отрицающее его самостоятельное существование. Вопреки своим утверждениям С., считает Чичерин, понимает всеединство во втором смысле. Расплывчатость и неточность понятий, необоснованность и нечёткость формулировок, полагает Чичерин, вообще характерны для С. Например, С. разделяет главные принципы, определяющие человеческое сознание, на две группы: одни из них — положительные, или субстанциальные (имеющие сверхчеловеческое происхождение, т. е. религиозный характер, и способные овладевать большими народными массами), другие — отвлечённые, или отрицательные (такие как опыт, наука и умозрение); последние называются отрицательными, поскольку они вторичны относительно первых, обусловлены активностью человеческого сознания, его отрицательной установкой. Положительным началам С. приписывает жизненный характер, относительно вторых же утверждает, что они не имеют реальной силы над человеческим сознанием и волей. Чичерин утверждает, что термин «отрицательный» у С. означает внешнее отношение автора к предмету, а не существенный признак предмета. Ведь если следовать квалификации С., то окажется, что астрономия, например, — отрицательная наука (поскольку она отвергает геоцентризм), а христианство — отрицательная религия (поскольку оно отрицает язычество).

Вообще, полагает Чичерин, всякое исследование, выявляющее сущность предмета, предполагает отвлечение от других свойств этого предмета. Отвлечение необходимо при восхождении в познании от частного к общему. Если следовать терминологии С., то придётся признать религию отвлечённым началом, поскольку человеку даются непосредственно только внешние явления, потом формируется его самосознание, религиозное же сознание является завершением всего процесса формирования сознания. Чичерин утверждает, что такой порядок развития человеческого сознания является общепризнанным. Несостоятельно, с точки зрения Чичерина, и соловьевское разделение религиозных начал на мистические и традиционные: С. считает, что традиционные начала предполагают мистические, но ведь мистическое созерцание божественных вещей доступно лишь немногим людям, а значит традиционные начала едва ли не лишаются своего основания. Относя религию к непосредственным началам человеческой жизни, С. придерживается иных понятий, нежели общепринятые. Но поскольку он так и не разъясняет своего понимания существа религии, его взгляды остаются неизвестны читателям.

Критик не согласен и с противопоставлением С. положительных и отвлечённых начал как, соответственно, жизненных и рассудочных, так как люди чаще и исторически более длительное время шли на смерть за свои творчески выработанные убеждения, а не за релииозные верования. Кроме того, по мнению Чичерина, идущий от славянофилов термин «цельный», который С. употребляет в этой связи для характеристики человеческого духа, лишь затемняет понятия. Этот термин, полагает Чичерин, применим к идеалу, к предмету человеческих стремлений, а не к реальному состоянию человеческого духа. Столь же очевидно, согласно Чичерину, что бессмысленно называть отвлечёнными началами основные побудительные мотивы человеческой деятельности — личный интерес, право, любовь к отечеству. Несмотря на оговорки С. о не безусловном характере противоположности положительных и отвлечённых начал, заключает Чичерин, «это положение всё–таки останется радикально ложным» (С. 15), поскольку достоинство человека как разумно–свободного существа состоит именно в его способности творить на основании осознанных и самостоятельно выработанных начал, которые в терминологии С. оказываются отрицательными и рассудочными.

Неоправданной считает Чичерин мысль С. об отсутствии абсолютной противоположности между верой и наукой в чисто теоретической области. В частности, С. указывает на материализм, где основные понятия (например, атома и материи) могут приниматься только на веру, поскольку они не даются в опыте и заключают в себе логическое противоречие, т. е. лишены умозрительных оснований. Чичерин считает, что упомянутые С. понятия все же могут быть «выведены путём логики» (С. 17), могут быть результатом одного из этапов развития мысли. Положение же С. о вере в разум Чичерин расценивает как совершенно несостоятельное, напоминая С. о его собственном определении веры как восприятия данных, существенно независимых от разума. Между тем разум, по мнению Чичерина, даже в отношении к самому себе не может быть совершенно пассивным.

Анализируя тезис С. о необходимости синтеза религиозных и научных начал как обладающих одним и тем же содержанием, Чичерин утверждает, что из вычлененных С. трёх сторон всякого предмета — его субстанциального существования (его собственной сути), его общей сущности (всеобщих и необходимых определений, составляющих логические условия его существования) и его внешней видимой действительности — второе, т. е. мыслимость предмета, не составляет его особой стороны, поскольку мышление есть определение познающего субъекта, а не предмета. Предмет может быть мыслим либо как сам по себе сущий, либо в своих внешних проявлениях. Кроме того, две определённо существующие формы познания — опыт и умозрение, не позволяют непосредственно познавать внутреннюю сущность предмета, которую способно познать только абсолютное существо. «Мистическое познание предмета, помимо его бытия для другого, не находит себе оправдания в логике и ещё менее оправдывается опытом. (…) Созерцание божественных вещей может приблизить человеческую душу к Богу, но для познания животных и растений необходимо изучение зоологии и ботаники» (С. 20–21).

Отыскивая корень заблуждений С., Чичерин указывает, что в основании всякого «связного миросозерцания» всегда лежит некая философская формула; так, С. полагает, что «в основе всякого предмета лежит единое бытие, которое заключает в себе две стороны — отвлечённо–общую и частную» (С. 21). Их выделение из первоначальной основы приводит к тому, что С. называет отвлечёнными началами. Они действительно односторонни, недостаточны, и для полного постижения бытия необходимо их согласовать. Однако вместо того, чтобы согласовать их в их взаимодействии, как самостоятельные начала, С. хочет вернуть их к первоначальной основе, что невозможно и есть шаг назад. В результате возникает противоречие и опыту, и логике. Отсюда — стремление С. найти в опыте такой элемент, который, соответствуя первоначальной основе, позволял бы познавать предмет помимо опыта и логики. Однако, полагает Чичерин, такая попытка не может быть успешной, поскольку познание начинается именно там, где есть уже противоположение субъекта и объекта, непосредственное же познание невозможно по определению.

Следуя архитектонике КОН, вторую главу своей книги Чичерин посвящает этике («Начала нравственности». С. 23–54). По его мнению, этическая часть — одна из лучших в КОН, и особенно верно это по отношению к разбору С. эмпирических начал нравственности. Чичерин напоминает, что, с точки зрения С., основной вопрос всякого нравственного учения состоит в определении нормальной цели нашей практической деятельности, цели, которая желательна сама по себе и к которой остальные цели относятся как средства, т. е. в установлении нормы или закона, с которым должна сообразовываться деятельность человека. Вообще, полагает Чичерин, нравственность есть отвлечённо–общее, рациональное начало, и нравственная норма может быть найдена только в разуме. «К этому результату, в сущности, приходит и г. Соловьёв» (С. 24), который, однако, делает слишком много уступок эмпиризму.

Чичерин уличает С. в ошибке и противоречии: по мнению С., блаженство — общепризнанная последняя цель нашей деятельности, но оно идёт вразрез, в частности, с кантовской этикой долга, неосновательность которой, в таком случае, С. должен был бы доказать. Сам С., замечает Чичерин, в другом месте КОН не рассматривает высшее благо как только наслаждение или блаженство: рассуждая о том, какие удовольствия подходят под понятие о высшем благе, С. выясняет, что материальные наслаждения принадлежат животной, а не человеческой природе, а эстетические и интеллектуальные удовольствия не имеют прямого отношения к практической деятельности. Критическое испытание выдерживают только проявления воли, относящиеся к другим индивидуальным и одушевлённым существам. Такие проявления могут быть эгоистическими или альтруистическими. Однако эгоизм, утверждает С., не может быть общим принципом для всех, иначе человеческое общежитие стало бы невозможным. Таким принципом может служить только альтруизм, который, по мнению Чичерина, у С. приближается к нравственному критерию утилитаризма — общей пользе, или счастью всех. Чичерин считает это рассуждение С. крайне натянутым. Так, по мнению Чичерина, материальные наслаждения так же свойственны человеку, как и духовные, причём во многих людях они, вопреки С., не вызывают пресыщения. Нет также оснований полагать, считает Чичерин, что эстетические и умственные наслаждения далеки от практической деятельности; ведь если удовольствие есть высшая цель, а человек более всего склонён к эстетическим и умственным удовольствиям, то он найдёт способ организовать вокруг них всю свою практическую деятельность. Несостоятельны, по Чичерину, и соловьевские оценки деятельности, обращённой на материальную природу, как только физиологического отправления организма, и оценка эгоизма как саморазрушительного феномена: ведь первая способна доставлять наслаждение, а потому не должна быть исключена из понятия удовольствия как высшей цели, а второй (эгоизм) хорошо понимает, что саморазрушение противоречит его интересам. И хотя эгоизм не удовлетворяет высшим нравственным требованиям, это не беспокоит тех, кто заботится больше о собственном удовольствии. Да и утилитаристы, замечает Чичерин, отнюдь не призывают к отказу от личного счастья ради счастья других людей.

Чичерина удивляет, что чистейшим представителем альтруизма как принципа эмпирической нравственности С. считает Шопенгауэра, тогда как у Шопенгауэра «эмпирические данные служат лишь точкою исхода для чисто метафизического объяснения нравственности» (С. 29), — иными словами, С. путает критику эмпирических начал этики с критикой её метафизических начал. Высшего развития принцип сочувствия как основания нравственности, по мнению Чичерина, достигает у А. Смита и Ф. Хатчесона, а не у Шопенгауэра.

Чичерин полагает, что, справедливо отвергая теорию сочувствия как основного принципа нравственности, С. все же делает неоправданные уступки эмпиризму. В согласии с Шопенгауэром С. считает, что эгоизм выражает призрачную раздельность существ, а сострадание — их внутреннее субстанциальное тождество, которое и есть истина. Тем самым С. по существу присоединяется к мнению Шопенгауэра о сострадании как основном принципе нравственности. Между тем, замечает Чичерин, сама постановка вопроса у Шопенгауэра неверна, ибо сострадание не есть единственный источник нравственных действий. Так, справедливость не вытекает из сострадания: первый признак справедливости состоит в беспристрастии. Кроме того, «возведение сострадания на степень единственного источника нравственных действий опровергается другим несомненным фактом, на котором Кант построил всю свою мораль, именно тем, что человек действует иногда по обязанности» (С. 30), т. е. чисто рационально. Не видя возможности эмпирически обосновать нравственное значение сострадания как нравственного начала (поскольку сострадание — такое же естественное человеческое свойство, как и эгоизм), С. все же считает, что логически ясно, что все существа тождественны в субстанции и раздельны в явлении. Однако, возражает Чичерин, это вовсе не ясно и признается лишь в пантеистических системах.

По мнению Чичерина, С. также ошибается, полагая, что, воздействуя на другого, мы утверждаем его индивидуальное призрачное существование и что, поэтому, сострадание стремится к утверждению призрака в другом, как эгоизм — к утверждению призрака в себе. Это замечание, полагает Чичерин, не вполне верно, поскольку в сострадании, в отличие от эгоизма, утверждается внутренняя связь существ.

Согласно Чичерину, С. опрометчиво присоединяется к сформулированному Шопенгауэром принципу нравственности «никого не обижай, а всем, сколько можешь, помогай», поскольку тем самым он соглашается, что цель нравственности — освобождение всех существ от всякого страдания.

Неопределённость позиции С., продолжает Чичерин, вызвана тем, что он не выяснил отношение нравственных начал к метафизическому понятию единства субстанции. В собственной своей системе С. признает единство субстанции за несомненную истину. Однако из такого единства — безразличного источника всех частностей — может проистекать и нравственное, и безнравственное. Нравственная же точка зрения, утверждает Чичерин, «начинается там, где противоположности уже выделились из первобытного единства и является противоречие между отвлечённо–общим законом и частными влечениями» (С. 33). Кроме того, единство субстанции исключает самостоятельность отдельных существ, низводя их на степень простых явлений. А это значит, полагает Чичерин, что исчезают как субъекты, так и объекты нравственных действий. Иными словами, «человек перестаёт быть свободным и ответственным субъектом своих действий, ибо действует не он, а единое, в нем живущее» (С. 33). Стремясь к Богу, возвышающемуся над всем, он забывает о других живых существах как целях своих действий. «Истинная нравственность, — утверждает Чичерин, — неразлучна с признанием самостоятельности отдельных существ как субъектов и целей нравственной деятельности. Но для этого необходимо, чтобы связь их была понята не как субстанциальная, а как рациональная. Это — связь не субстанции, а закона. Отсюда необходимость перехода к чисто рациональным началам для определения нравственных понятий» (С. 34).

По мнению Чичерина, С. совершает упомянутый переход искусственным образом. Говоря об избавлении других людей от страданий, С. утверждает, что сущность страдания — в зависимости воли от внешнего, чуждого ей бытия, а значит — в гетерономии, чужезаконности воли. Необходимость освобождения от страдания, а значит от гетерономии воли, приводит к идее её автономии. Воля должна иметь источник удовлетворения в себе самой, т. е. должна быть автономной. Сущность нравственности заключается в самозаконности воли. Определить условия её автономии — задача этики. Но поскольку автономная воля не может быть познана в опыте, этика должна быть разумной, или формальной. Так С. обосновывает необходимость перехода к рациональной этике и переходит к моральным идеям Канта.

Такой переход Чичерин считает неожиданным и неосновательным: «Не говоря уже о том, что избавление всех существ от страданий оказалось результатом этики вовсе не эмпирической, а чисто метафизической, но и самое сведение страдания к гетерономии воли решительно ни на чем не основано» (С. 35). По Канту, например, гетерономией воли следует назвать стремление к удовольствию или к избежанию страданий, а под «автономией воли» надо понимать начало, совершенно независимое от личных ощущений. Да и зависимость воли от внешнего для неё бытия, полагает Чичерин, вопреки мнению С.. вторящего Шопенгауэру, часто — например, в любви — производит наслаждение, а не страдание. Кроме того, утверждает Чичерин, жизнь человека не есть непрерывное страдание, а представляет собой соединение удовольствия со страданием; и независимо от того, является ли действующая воля гетерономной или автономной, страдание заключается скорее в невозможности для воли достичь своей цели. Рассматривая возражения С. против рациональной этики и, в частности, этики Канта, Чичерин отмечает стилистические недостатки этой части КОН: С. часто пространно цитирует Канта, тогда как «от таланта г. Соловьёва вместо этого слишком простого приёма можно было бы ожидать более живого и сжатого очерка» (С. 36). Чичерин останавливается на возражении С. против ограничения значимости кантовского категорического императива одними разумными существами, основанном на том, что у нас якобы нет критериев для разделения существ на разумно–свободных и лишённых этой способности. Ведь с эмпирической точки зрения все они суть явления и подчинены закону естественной необходимости, устраняющему понятие об обязанностях (а значит и нравственность), с другой же точки зрения все они суть вещи в себе, ноумены, обладают внутренней умопостигаемой сущностью, не подчиняются внешнему закону необходимости (т. е. свободны). На этом основании С. призывает расширить формулу Канта о человеке как цели действия других людей и распространить её на любое существо.

Эту мысль С. позаимствовал опять же у Шопенгауэра, который прямо признает свободу общим признаком вещи в себе. Но Шопенгауэр, поясняет Чичерин, и не мог делать различия между существами в их внутренней сущности, поскольку признавал только одну внутреннюю сущность, или вещь в себе, — мировую волю. Однако на самом деле «из того, что у всех существ, кроме сферы явлений, есть ещё внутренняя сущность, вовсе не следует, что эта сущность у всех одинакова» (С. 37). Мы не знаем о внутренней сущности непосредственно, но можем судить о ней на основании лишь одного факта — нравственной деятельности. Нравственная деятельность же есть деятельность по обязанности, которая предполагает разум и свободу, причём свободу не в мире явлений, а в мире сущностей. А это значит, заключает Чичерин, что свободу мы можем предположить только в разумных существах; «предполагать же, что все вещи сами в себе разумно–свободны, а потому всегда должны быть для нас целью, а не средством, совершенно нелепо» (С. 38).

Не удовлетворён Чичерин и соловьевским решением вопроса о свободе воли. Он замечает, что С. подробно рассматривает аргументы в пользу начала свободы воли и против него как необходимого условия всякого нравственного действия. Прежде всего С. опровергает представление о свободе воли как необходимом условии вменяемости греха и преступлений, предполагающее, что отсутствие свободы подрывает устои религии и государства. Аргументируя против такого представления в его приложении к религии, С. ссылается на теологов, в частности на Августина и Лютера, которые отвергали учение о свободе воли, по крайней мере в его распространённом понимании, и при этом не считали, что подрывают религию. Что же касается государства и уголовного законодательства, то оно, утверждает С., вовсе не основывается на понятии виновности и наказания как возмездия, а использует наказание лишь как практическое средство для устрашения и, тем самым, предотвращения преступлений.

Чичерин возражает, что все христианские богословы рассматривают грехопадение как действие свободной воли человека, за которым последовало справедливое наказание, и в подтверждение своего мнения ссылается на Августина. С другой стороны, Чичерин совершенно не согласен с тем, что государство использует наказание только как практическое средство устрашения. «Не только величайшие философы, как Кант и Гегель, которые развивали теорию воздаяния, но и чистые юристы, изучающие историю права, смотрят на это иначе» (С. 40). Кроме того, в любом судебном процессе «вопрос о вменяемости, важнейший в нравственном отношении, взвешивается и обсуждается со всех сторон» (С. 41). И далее, продолжает Чичерин, «уголовному законодательству вовсе не чужды философские аргументы, как утверждает г. Соловьёв; история доказывает, напротив, что оно развивалось и совершенствовалось именно под влиянием философии» (С. 42). Свой взгляд на наказание и государство С., настаивает Чичерин, заимствовал у Шопенгауэра. В этой связи Чичерин резюмирует собственную оценку философии Шопенгауэра, которая разъясняет его отношение к КОН·. «Шопенгауэр принадлежит именно к тем философам, которые не считают себя обязанными знать что бы то ни было, кроме собственных измышлений. Его авторитет, весьма легковесный во всех отношениях, менее всего имеет значения в вопросах о праве и государстве» (С. 41–42).

Более основательным считает Чичерин возражение С. против признания свободы совершенно достоверным фактом на основании непосредственного чувства: С. справедливо полагает, подчёркивает Чичерин, что непосредственное чувство может оказаться иллюзией и потому не может служить основанием для решения вопросов, касающихся объективной истины существующего.

Следуя логике С., Чичерин приступает к рассмотрению вопроса о свободе воли как такового. И здесь, отмечает критик, С. зависит от Шопенгауэра. Смешивая (как и Шопенгауэр) волю с силой, С. неосновательно приписывает низшую степень воли растению. Чичерин возражает Шопенгауэру и С., полагающим, что решения воли безусловно определяются прирождённым характером человека при соприкосновении его с внешними мотивами, с внешними обстоятельствами. Чичерин подчёркивает, что С. прямо признает, что эмпирический характер человека с безусловной необходимостью определяет все человеческие действия, и с этой точки зрения человек отличается от животного только наличием индивидуальных особенностей. По мнению Чичерина, «характеристическое свойство человека состоит отнюдь не в его чисто индивидуальных определениях, а в том, что он, в отличие от животных, одарён способностью безусловно общею, разумом» (С. 46), а существенным свойством разума является свобода. Чичерин полагает, что естественные склонности эмпирического характера человека могут быть сдержаны деятельностью разумной воли, указывая на свидетельства ежедневного опыта. Утверждение С., что это было бы справедливо, если бы все люди имели способность всегда сообразовывать свои действия с разумом, Чичерин считает несостоятельным, ибо нравственный закон обращается ко всем людям, а значит признает всех их свободными существами. Если бы способность действовать по нравственному закону зависела от эмпирического характера отдельного лица, то этот закон не имел бы смысла. И требовать в доказательство свободы, как это делает С., чтобы все люди всегда действовали согласно нравственному принципу, совершенно неуместно, поскольку человек есть не только разумно–свободное, но и эмпирическое существо, и неразумный элемент в человеке — не чистый нуль, но «деятельный элемент, с которым надобно бороться; но уже самая борьба доказывает присутствие свободы: борются с собою только свободные существа, не подчиняющиеся безусловно естественным своим определениям» (С. 49). Чичерин предлагает понимать свободу «как разумное самоопределение воли».

Чичерин выражает сожаление, что в критике рациональной этики С. не пошёл дальше Канта, «которого он не поправляет, а скорее искажает Шопенгауэром» (С. 50). Его упрёки рациональной этике «несколько странные», поскольку не учитывают решения вопроса о свободе воли в немецкой философии после Канта: именно поэтому С. утверждает, что рациональная этика не решает вопроса о том, чем определяется умопостигаемый характер каждого существа, почему оно может действовать в силу своего трансцендентального характера только так, а не иначе, — что она вообще отказывается от разрешения коренного вопроса о свободе воли (С. 50–51). Чичерин приводит в пример Гегеля, который не отказался от окончательного решения вопроса о свободе воли. Ссылаясь на лекции Гегеля по философии права, Чичерин пишет: «Если говорить о свободе воли как принадлежности разумного существа, то Гегель выводит её из самой природы разума (…) Он показывает, что разум есть 1) способность абсолютного отвлечения или полной неопределённости; 2) способность полагать определения, то есть от безусловной неопределённости переходить к самоопределению; 3) способность в этих определениях оставаться самим собою, то есть сохранять всегда возможность от всякого определения снова перейти к безусловной неопределённости. Одним словом, тут есть сочетание бесконечного с конечным, которое одно объясняет существо свободы» (С. 51).

С. не упоминает Гегеля, замечает Чичерин, и при переходе от субъективной этики к объективной, т. е. от формулируемого философией нравственного закона к осуществлению этого закона в человеческих обществах. Из рассуждений С. не ясно, требуется ли переход самой рациональной этикой или же рациональная этика по причине своего ограниченного характера не в состоянии его обеспечить. Между тем, указывает Чичерин, Гегель в философии права разработал систему определений объективной этики, обосновывающих необходимость этого перехода.

Говоря о результатах соловьевской критики, Чичерин подчёркивает «полную добросовестность» С., поскольку тот признает совершенно состоятельными выводы рациональной этики относительно отличия нравственного действия от безнравственного и основания этого отличия. Если бы С. хотел быть последовательным во что бы то ни стало, утверждает Чичерин, то он «должен бы был доказывать, что выводы Канта совершенно несостоятельны и что нравственность, так же как и познание, должна получать свой закон и содержание от религии» (С. 53). Но, по мнению Чичерина, С. увлёкся аргументацией Канта и не захотел кривить душой, а потому признал верность Кантовой «нравственной формулы». Тем самым, полагает Чичерин, С. фактически признал, что выводы разума могут быть мерилом всякой нравственной истины и что «разум, для того чтобы вывести основание нравственных истин, не нуждается ни в каком мистическом познании», иными словами: «В пределах субъективной этики место для мистического познания г. Соловьёвым не указано. Во всяком случае, оно может быть только восполнением, а не основанием рациональной нравственности» (С. 54).

В третьей главе («Начала общежития». С. 55–96) Чичерин анализирует «объективную этику» С., т. е. его представления об общественном идеале: «Г. Соловьёв высшей целью практической деятельности полагает организацию всех живых существ в царство целей163, то есть устройство нормального общества, — пишет Чичерин. — Вследствие этого задача объективной этики заключается в определении условий этого нормального общества как высшего практического идеала» (С. 55).

В отличие от сторонников эмпирического воззрения, полагает Чичерин, С. справедливо признает законность идеальных целей общежития, доказывая, что, с одной стороны, общество отчасти есть произведение своей собственной сознательной деятельности, а с другой — что развитие общества ещё не кончено, а потому будущее является идеалом, а не действительным фактом.

Чичерин пишет, что, согласно С., общественный идеал предполагает такое взаимодействие нравственного начала и действительного общества, в котором нравственное начало становится действительным, а действительное общество — нормальным (нравственным): сообщая обществу идеальную форму, нравственное начало должно получить от него реальное содержание. Поскольку же существует только одно требование нравственности — чтобы все составляли цель каждого, а каждый составлял цель всех, — постольку и социальный идеал может быть только один. Разнообразие же идеалов, по С., определяется лишь неполнотой приложения нравственного требования к действительному обществу, которое состоит из различных элементов, а потому допускает первенство то одного, то другого из них.

Критик не согласен с приведёнными тезисами С. Он замечает, что у С. частный элемент — разнообразие целей, составляющее содержание деятельности, — совершенно исключается из конечной цели, которая «полагается единственно отвлечённо–общим началом». И «вследствие такого взгляда частный элемент теряет всякую самостоятельность; он низводится на степень страдательного орудия, или простого средства для осуществления отвлечённо–общего закона» (С. 57).

По мнению Чичерина, позиция С. определяется воззрением на общественный идеал как на возможно полное осуществление нравственного закона. Но это воззрение, полагает Чичерин, противоречит природе вещей. Ведь каждое отдельное лицо составляет самостоятельное целое и не может быть сведено к простому средству, да и отдельные сферы человеческой жизни имеют собственные, самостоятельные цели. В согласии с нравственным законом человек действительно должен быть не средством только, но и целью, однако при этом необходимо иметь в виду всего человека со всеми его разнообразными устремлениями, поскольку только разнообразие целей даёт полноту общественной жизни, «тогда как обращение их в простые средства для осуществления отвлечённо–общего закона наложило бы на общество мертвящую схему». Кроме того, продолжает Чичерин, нравственный идеал не может быть целью общества, поскольку «это — не цель, которая должна быть достигнута когда–нибудь в отдалённом будущем, а безусловное требование, имеющее силу всегда и везде» (С. 59). Исполнение этого закона везде и всеми людьми можно назвать идеалом, но такой идеал лишён смысла, поскольку не может быть осуществлён на земле. Да и вообще «нравственное требование предъявляется именно лицу как свободному существу, и самое исполнение требуется от его свободы» (С. 60), и если бы общество вздумало требовать от своих членов исполнения нравственного закона, то это уничтожило бы нравственную свободу человека, а вместе с тем и нравственность. Однако С. «с весьма похвальным намерением», пишет Чичерин, старается согласовать требование достижения нравственного идеала как цели общества со свободой отдельного лица.

Чичерин отмечает, что С. признает личность и общественность (общинность) необходимыми, хотя и противоположными элементами общежития и утверждает, что ни один из названных элементов не может превалировать в обществе, поскольку это привело бы к уничтожению общества. Нормальное общество, согласно С., может возникнуть только как сочетание личности и общественности в их полном развитии. Однако, полагает Чичерин, непонятно, каким образом могут сосуществовать сильнейшее развитие индивидуальности и полнейшее развитие общинности. Выражение «свободная общинность», по мнению Чичерина, ничего не объясняет: при крайнем развитии обоих этих начал одно из них неизбежно превращается в призрак. Именно это, утверждает Чичерин, и происходит у С. со свободой, поскольку он постулирует главенство общественного блага, а тем самым признает личную нравственность внутренней стороной общественной, практически отрицая тем самым личную нравственность. Полнейшее развитие общинности посягает на субъективную нравственность, а значит на свободу и на самое нравственность. Ведь хотя общество имеет свои цели и задачи, в исполнении которых оно руководится нравственным законом, все же «область чистой нравственности есть область личная» и «субъективная этика никогда не может быть устранена и заменена этикою объективною» (С. 62).

Показав, что взгляд С. на высшую цель человечества влечёт за собой полное отрицание свободы и отрицание самостоятельности отдельных сфер жизни человеческого общества, Чичерин утверждает, что именно в этой перспективе С. полемизирует против начал чисто экономического союза, а также против начал чисто юридического союза, представляющего собой формальный элемент общежития.

При этом, отмечает Чичерин, С. не рассматривает собственно экономическое общество как отдельный самостоятельный союз, а обращает свою критику против учений, полагающих единственной целью человечества материальное благосостояние, имея в виду главным образом социализм. Чичерин не согласен с утверждением С. о том, что социалисты всю деятельность человека ограничивают стремлением к материальным благам. «Действительно, — пишет Чичерин, — социалисты устремляют своё внимание преимущественно на экономическую сторону общественного быта; но это происходит оттого, что здесь они видят главное зло, которым страдают современные общества» (С. 64). Поскольку равные права граждан перед законами не приводят к уничтожению нищеты, социалисты заключают, что одних политических реформ недостаточно и необходимы реформы экономические. Иными словами, они предъявляют свои экономические требования во иимя высших прав человека. «Даже коммунисты, самая крайняя из всех социалистических сект, во главе своего учения ставят начало братства» (С. 65), и от этой теории, по мнению Чичерина, недалеко отстоит учение самого С. В отличие от С., Чичерин видит грех социализма «вовсе не в том, что он отвергает нравственные начала и ограничивает цели человека материальным благосостоянием, а, напротив, в том, что он, подобно г. Соловьёву, хочет подчинить нравственным началам всю экономическую сферу, а это прямо ведёт к уничтожению свободы человека» (С. 66). Чичерин обвиняет С. в неправомерном смешении нравственных начал с экономическими.

Вообще, полагает Чичерин, у С. господствует такое же смешение понятий, как и у социалистов. Так, С. считает, что примирение противоречия между личным и общественным началами возможно только на основе добровольного самоограничения личности в пользу всех. Что может быть лучше, чем предоставить нравственную деятельность на пользу ближнего свободному нравственному самоограничению человека? Однако интерес другого, сам по себе не обязательный для человека, становится для него обязательным как признанное им самим право другого. Чичерин приводит слова С. в КОН «мой долг есть право других», констатируя, что тем самым С. переходит от материальной области интересов к формальной области права.

По мнению Чичерина, здесь налицо смешение нравственного долга с юридической обязанностью, тогда как нравственный долг человека определяется внутренним решением его совести, а в области права необходимость исполнять принятый на себя долг подкрепляется принуждением. Чичерин утверждает, что С. не вполне выяснил для себя неминуемую связь права с принуждением, иначе он не считал бы найденное им примирение между личным и общественным началами высшим осуществлением свободы. Свободное самоограничение в пользу других, утверждает критик, давно известно. Его заповедал людям Бог. Однако разрешения экономических проблем отсюда не последовало. Люди сохранили свою свободу, но вместе с тем — и право следовать побуждениям эгоизма. Если же нравственная свобода и следование нравственному закону вменялись бы принудительно, то нравственность перестала бы существовать. Смешение права с нравственностью тем менее оправданно, что в дальнейших своих рассуждении С. даёт праву чисто отрицательное значение. Он определяет право как свободу, обусловленную равенством. Равенство, полагает Чичерин, может относиться лишь к тому, что у всех есть общего, т. е. к тому, что все одинаково суть свободные существа. Но ведь правом определяются и многие другие отношения, связанные с различием пола, возраста и т. д., и поэтому нельзя утверждать, что право неизменно обусловливается равенством. Как бы то ни было, подчёркивает Чичерин, С. признает, что право выражает только отрицательную сторону нравственного закона, требование, чтобы лицо не служило для другого лица только средством. В природе человека принципу права соответствует справедливость, которая тоже оказывается только отрицательным качеством и выражается в требовании никого не обижать. Потому справедливость есть низшая степень добродетели, высшая же и положительная её степень есть любовь, в силу которой каждый не ограничивает себя другим, а внутренне соединяется с другим.

Чичерин не согласен с отрицательным толкованием права и считает, что право есть явление свободы, а свобода в юридической области есть начало совершенно положительное, поскольку из неё вытекают и собственность, и обязательства.

И даже в том случае, пишет Чичерин, когда С. признает за справедливостью некоторое положительное значение (в формуле «воздавать каждому своё»), он рассматривает её как форму любви. Здесь Чичерин видит извращение и справедливости, и любви. Ведь приведённая формула есть требование чисто юридическое, а отнюдь не приложение нравственного начала любви. Со своей стороны любовь отнюдь не руководствуется справедливостью и отдаёт себя не по заслугам, а помимо заслуг.

Возвращаясь к юридическому началу, Чичерин отмечает, что социалисты выступают у С. представителями отвлечённого экономического принципа, представителем же отвлечённого права является государство, т. е. уже не теоретическое учение, а живой союз. Это сопоставление, пишет Чичерин, показывает всю искусственность соловьевской схемы: отдельного экономического общества С. не мог найти, ибо сфера экономики не может существовать отдельно от права. Поэтому в том, что касается экономики, С. и пришлось полемизировать против утопий.

В области права, утверждает Чичерин, С. также представляет дело в неверном виде.

Излагая соловьевскую теорию государства, Чичерин подчёркивает, что С. рассматривает государство как чистое осуществление отвлечённого права. Государство, с точки зрения С., представляет собой только отрицательное единство и не предполагает, что люди должны помогать друг другу, а требует только, чтобы они не обижали друг друга. Лица соединяются и образуют государство не в положительных своих стремлениях, а лишь в общей границе своих прав. Общая польза эфемерна, ибо интересы людей различны. Цель государства — сделать возможным совместное существование людей, и эта задача составляет чисто формальное условие нормального общества, не дающее ему никакого содержания. Содержание же, по мнению С., должно исходить от нравственно–религиозного союза, церкви.

Такая теория государства, замечает Чичерин, была одно время достаточно распространённой. Её придерживался и Шопенгауэр. Но она давно уже признана недостаточной и оставлена. Чичерин противопоставляет ей собственное понимание государства. По его мнению, государство не является чисто юридическим союзом, оно всегда заботится об общих интересах народа, существование которых невозможно отрицать. Почему же С., задаётся вопросом Чичерин, вопреки науке, логике, вопреки практике и очевидным фактам утверждает, что общая польза есть призрак и что государство может только разграничивать интересы? Потому что другая точка зрения разрушила бы его схему: «Ратуя против отвлечённых начал и стараясь свести их к единству мистической основы, г. Соловьёв и на почве общественной жизни видит все отвлечения, которые требуется связать» (С. 75). Сама архитектоника КОН, полагает Чичерин, заставляет С. закрыть глаза на действительность. «Но ведь такая философия, — заключает Чичерин, не что иное, как воздушный замок, который может служить разве только печальным примером тех несообразностей, до каких могут доходить даже нерядовые умы, а вместе с тем и лучшим оружием против философии в руках людей, которые видят в ней только пустословие» (С. 76).

Однако на пути подчинения юридического начала мистическому и государства — церкви, помимо фактических препятствий, утверждает Чичерин, встречаются и несообразности в собственных мыслях С. В результате его исследования субъективной этики оказалось, что чисто рациональным путём выводится не право, а безусловный нравственный закон, который С. объявил верховной целью всех человеческих союзов. «Почему же в объективной этике (…) отвлечённо–рациональное начало осуществляется не в виде отвлечённо–нравственного союза, а в виде союза юридического, представляющего только низшую, отрицательную степень нравственности? — спрашивает Чичерин. — И почему нравственность, которая была выведена из чистого разума, вдруг относится к области мистики и делается достоянием церкви?». Приводя объяснение С., который утверждает, что любовь, составляющая содержание нравственности, не находит полного осуществления ни в области эмпирической, ни в области рациональной, поскольку в обеих этих областях люди не проявляют себя в полноте своей природы, Чичерин утверждает, что введение мистики как третьего начала, помимо чувственной и разумной способностей человека, совершенно необоснованно. Чичерин не понимает, почему любовь не может найти полного выражения в соединении уже постулированных С. человеческих качеств: «Любовь, как живая сила, составляет естественное свойство человека, рациональное же начало возводит это свойство в безусловный закон: чего же более?» (С. 77). Чичерин полагает, что С. мог бы показать отношение религии к нравственности, если бы довёл до конца критику нравственной теории Канта и рассмотрел кантовские постулаты Бога и бессмертия души. «Тогда действительно оказалось бы, что если живая любовь к ближним даётся нам в эмпирической области, то живая любовь к Богу совершенно выходит из пределов этой области, а так как разум (…) только указывает закон, а не установляет живого общения, то оказалась бы необходимость третьей, религиозной сферы, составляющей не единственное основание, а необходимое восполнение двух первых» (С. 78). Чичерин упрекает С. в том, что тот без необходимого обоснования изъял нравственность из области рационализма и отнёс её в сферу мистики, тогда как перед тем выводил её из чистого разума.

Чичерин полагает, далее, что С. не воспользовался теми возможностями, какие давал ему его же собственный анализ начал субъективной этики. Он не сумел показать отношения начал субъективной нравственности к праву. При разборе эмпирических начал субъективной этики было выявлено два противоположных элемента — эгоистический и альтруистический. Для оценки обоих этих элементов пришлось возвести их к рациональному началу, и общим мерилом их был признан безусловный нравственный закон. С. на нем и остановился, не показав, каким образом из этого закона вытекает право. При исследовании же объективной этики оказалось, что и право есть выражение формального, отвлечённо–общего начала. «А так как право (…) составляет узаконение личной свободы, так как сущность его заключается в разграничении присвоенных отдельным лицам областей свободы, то оно очевидно представляет собою формально–индивидуалистическое начало, в противоположность чистой нравственности, в которой выражается, напротив, общая связь лиц» (С. 78–79).

Иными словами, Чичерин показывает, что в области рациональной этики имеется та же противоположность, что и в области этики эмпирической: право соответствует началу личного интереса, нравственность — началу сочувствия и любви. Эмпирические и рациональные начала, различающиеся в теории, на практике, в области объективной этики, существуют в совокупности. Это, заключает Чичерин, обусловливает существование двух противоположных союзов: в одном преобладает индивидуалистическое начало, в другом — отвлечённо–общий или нравственный элемент; эти союзы — гражданское общество (экономические отношения, управляемые правом) и церковь (в которой нравственность связывается с религией). «Но требуется ещё сведение их к единству, ибо они очевидно не могут стоять рядом в совершённой независимости друг от друга. Это верховное объединение общественной жизни совершается третьим союзом (…) государством, которое является уже представителем живой совокупности общественных интересов. Но государство не уничтожает и не поглощает в себе других союзов; оно оставляет им должную самостоятельность в их отдельных сферах, сохраняя только за собою решающий голос, всякий раз как дело идёт о совокупных общественных интересах. Этим установляется в обществе единство (…) гармоническим сочетанием различных жизненных областей и признанием должной самостоятельности каждой». Чичерин считает государство «верховным союзом на земле».

Чичерин утверждает, что в обществе есть также четвёртый объединяющий союз, которому не нашлось места в схеме С., — это семейство, «в котором противоположные начала, отвлечённо–общее и частное, находятся ещё в состоянии первоначальной слитности» (С. 80). Семья, по Чичерину, составляет основу всего человеческого общежития.

Показав, таким образом, к каким выводам при последовательном рассуждении привёл бы соловьевский анализ начал этики, Чичерин утверждает, что сам С., исходя из интересов, посторонних естественному ходу мысли, хочет доказать, что верховным союзом в человечестве должна быть церковь, а не государство, которое, по мнению С., должно быть лишь средством. Иными словами С. исходит из отвлечённо–общего начала и пытается осуществить его в действительности, при этом восставая против того, что он называет отвлечённым клерикализмом, или ложной теократией. И здесь С. снова оказывается непоследовательным, поскольку не допускает отделения духовной области от светской. Чичерин говорит о ложности принципа «свободной теократии», предполагающей свободное подчинение мирского элемента светскому, утверждая, что о свободе можно говорить только там, где есть самобытная цель. Религиозное начало не может, полагает Чичерин, заменить других областей человеческого существования. Внешние отношения людей, например, регулируются правом, а право предполагает принуждение, которое несовместимо с религиозным началом. Поэтому вся область внешних отношений должна быть независимой от религии, место которой — внутренняя свобода человека, совесть. В области внешних отношений, по мнению Чичерина, правит справедливость, которую не могут упразднить ни любовь, ни религия, и только справедливость гарантирует в этой сфере осуществление человеческой свободы. Свободной теократии Чичерин противопоставляет главенство, в области внешних отношений, государства над церковью. Чичерин отстаивает также самобытность сферы экономических отношений.

Показав непоследовательность рассуждений С. и, с другой стороны, существенную ложность его общественных воззрений, Чичерин заключает: «Г. Соловьёв, очевидно весьма мало знакомый с общественными науками, по–видимому не подозревает, что его теория прямо ведёт (…) к ниспровержению всех основ гражданского общества, всех гарантий личной свободы, и к водворению самой неслыханной тирании, которая когда–либо существовала. Любовь есть, без сомнения, высокое и святое начало, но она остаётся таким, только пока она свободна; если же любовь становится внешним образом обязательною, если она, через посредство права, то есть принуждения, хочет нераздельно господствовать не только в общественной, но и в частной человеческой жизни, то она превращается в самое возмутительное насилие, в посягательство на священнейшие права человека, и через это ведёт к ниспровержению всего общественного порядка. (…) В чем же заключается коренная ошибка г. Соловьёва? В том, что он отвлечённо–нравственное начало принял за абсолютную идею, между тем как оно составляет только один из её элементов. Абсолютная идея есть сочетание противоположностей, а нравственность есть только одна из противоположностей. Если бы абсолютная идея, которую г. Соловьёв называет иначе всеединством, ограничивалась нравственностью, то физическая природа не только не имела бы никакого повода существовать, но ей бы неоткуда было взяться; все ограничивалось бы нравственным миром бесплотных духов» (С. 94–95).

Четвёртая глава книги («Начала познания». С. 97–149) посвящена рассмотрению гносеологической теории С. Обращение С. к проблеме познания объективного мира, полагает Чичерин, обусловлено, с одной стороны, необходимостью знания объективного мира для возможности суждения об осуществимости нравственного идеала, а с другой — требуемой религиозным началом необходимостью уверенности в существовании Бога, свободы и бессмертия.

Анализируя соловьевское определение истины как того, что есть, Чичерин показывает, что понимание С. этой формулы как предполагающей истинность истины всегда и везде (неизменность и всеобщность истины) основано на игре слов. Чичерин утверждает, что тезис С. о тождественности истины себе предполагает единство истины и что С., когда заключает далее, что истинно в вещах может быть только то, что у всех них есть единого и общего, т. е. что предмет истинного знания — общая природа всех вещей, далеко уходит от первоначального смысла приведённого определения истины, которое предполагает только, что «для признания за известным нашим представлением характера истины необходимо, чтобы оно не было только нашим представлением, а чтобы ему соответствовало какое–нибудь внешнее бытие, положительное или отрицательное, действительное или возможное» (С. 100).

Но, рассуждает далее Чичерин, С. на этом не останавливается. Из тождества и единства истины он заключает, что все вещи в совокупности составляют нечто единое. Из определения истины как того, что есть, и из тезиса, что «есть все», С., как показывает Чичерин, заключает, что отдельный предмет не есть истина и что истина есть всеединство. Чичерин называет это рассуждение С. «схоластической софистикой» (С. 102), «призрачным выводом» (С. 103). Ведь под словом «все», полагает Чичерин, мы разумеем образуемую нами в уме совокупность вещей, каждая из которых есть, и лишь потом мы переносим признак существования на всю совокупность вещей. «Самое слово все, — пишет Чичерин, — не значит единое, а только совокупное» (С. 102).

Рассмотренное определение истины, полагает Чичерин, обусловливает другие установки С. в области теории познании: предпочтение им мистики, а не логики, слабость его критики рациональных начал, характер критики эмпирических начал познания. Впрочем, о последней Чичерин пишет: «Эта критика, обстоятельная и последовательная, составляет бесспорно лучшую часть сочинения» (С. 103). Как и С., он считает итогом эмпиризма отрицание объективного характера знания и сведение явлений к субъективным ощущениям. Отсюда становится очевидна обоснованность умозрения, рациональной философии, которая призвана соединить случайные разрозненные ощущения, связать их посредством законов, свести отдельные законы в общую систему знания.

Однако, полагает Чичерин, С. не даёт удовлетворительного разбора оснований умозрительной философии. Чичерин сочувственно прослеживает его аргументацию, доказывающую необходимость перехода от догматического рационализма к критическому, а от него — к абсолютному. Но вместо того чтобы рассмотреть существо абсолютного рационализма (т. е. философию Гегеля) С., утверждает Чичерин, просто «отделывается» от задачи анализа гегельянства ссылкой на то, что отвлечённый рационализм уронил умозрительную философию в глазах большинства и что несостоятельность его уже признана всеми.

Эту установку С. Чичерин считает неправильной, поскольку С., в частности, пренебрегает научными достижениями Гегеля и недооценивает значение его философии (см.: С. 106–107; здесь подчёркивается, между прочим, восприятие С. диалектики Гегеля), а также неосновательно критикует рационализм.

Для подтверждения последнего тезиса Чичерин обращается к определению разума, который С. определяет как «соотношение всех в единстве», называя всеединство «формой истины». Всеединое включает в себя все и единое, где все составляет содержание истины, а единое — её начало, или принцип. Причём всё и единое должны мыслиться как безусловно существующие, поскольку соотношение предполагает соотносящихся. Между тем отвлечённый рационализм, рассуждает С., принимает форму истины за самый принцип истины, если же это так, то из него должно быть выведено и содержание истины, а значит вначале имеется пустая форма, или соотношение без соотносящихся (см.: Наст. изд. Т. 3. С. 255).

Чичерин полагает, что такое определение разума стало возможно, поскольку С. вместо философски значимого понимания формы (предлагаемого, например, Аристотелем) опирается на обиходное её понимание — уничижительное, непроясненное и смутное. Чичерин предлагает собственное понимание разума, также основанное на понятии формы, но отличное от соловьевского: «Разум действительно есть формальное начало вселенной; он действительно есть известное соотношение, соотношение единого и многого; но соотносящиеся находятся в нем, а не вне его. Как реальные начала, единое и многое находятся вне разума; но и реальное их отношение падает вне его. В разуме же находятся единое и многое не как реальные начала, а как логические определения (…) Эти определения представляют умопостигаемую сущность вещей. (…) Связывая многообразие внешнего бытия на основании присущих ему необходимых законов, разум даёт этому многообразию ту форму всеединой истины, которая недостаёт рассеяниям и разрозненным явлениям. Это объединение не реальное, а логическое, ибо оно совершается в области познания; но то логическое единство, к которому разум приводит все сущее, есть и изображение, в форме сознания, того действительного единства, которое существует в мире» (С. 109–110).

Подводя итоги своей критики, отмечает Чичерин, С. сводит отвлечённый реализм к формуле «все есть явление», а отвлечённый рационализм — к формуле «всё есть понятие». Утверждая при этом, что и явление, и понятие суть некоторые отношения, которые немыслимы без относящихся, т. е. без субъекта и объекта, С. стремится показать, что и реализм, и рационализм упираются в ничто. Отсюда С. заключает, что ни опыт, ни разум как пустые отношения не могут служить основанием и критерием истины и, далее, что истина есть не только отношение, но и то, что дано в отношении, к чему субъект относится, причём истинность познавательного отношения зависит от истины предмета и истинное познание предполагает отношение к истинному предмету, т. е. даётся нам религиозным началом.

Этот вывод совершенно неоснователен, утверждает Чичерин, поскольку С. в обоих случаях неверно представляет мысли противника. Так, реализм отнюдь не отвергает ни существования вещей, ни существования субъектов, но утверждает, что мы познаем одни лишь явления, а не сущность вещей. «Объективный же рационализм говорит: сущность вещей есть разумное начало, которое с одной стороны осуществляется в действительном мире, а с другой стороны раскрывается нам в понятиях нашего разума. Следовательно, ни рационализм, ни реализм не утверждает существования отношений без относящихся, и вся победоносная критика г. Соловьёва бьёт мимо цели» (С. 115). Чичерин утверждает далее, что для полноты познания необходимо соединить реалистический и рационалистический способы познания, приводящие соответственно к познанию истины явлений (через наше чувственное отношение к предметам) и к познанию сущности вещей (в нашем мыслимом отношении к предметам). При этом и в реализме и в рационализме критерием истины является разум. «Истина, — заключает Чичерин, — лежит в самом предмете, но мерило истины непременно должно находиться в субъекте (…) Предполагать же, что мы можем иметь понятие о предмете помимо его отношения к нам и на этом основании отвергать равно и умозрение и опыт как пустые отношения, не заключающие в себе никакой истины, значит отрекаться от всякой логики и заграждать себе путь ко всякому познанию» (С. 117).

Исходя из того, что «все научное значение внешнего опыта основано на рациональной проверке» и разум есть «единственное мерило истины» (С. 118), Чичерин называет рационализм единственной истинной философией. Философия предполагает употребление разума, и всякую попытку заменить в науке разумное начало мистическим следует отвергнуть как ведущую к смешению понятий.

Чичерин полагает, что невозможность отказа от рационализма подтверждается тем, что С. определяет истинно сущее чисто логическим путём. Главный недостаток этого и всякого вообще рассуждения С. Чичерин усматривает в неточности понятий.

Цель С. Чичерин видит в обосновании необходимости признания единого сущего. Он напоминает, что С. выделяет в понятии истины три понятия: сущее, единое и всё. При этом критик подчёркивает, что понятие единого отличается от понятия всеединства и предполагает единство многого, которому не приписывается предикат истинности, поскольку оно становится истинным только в едином. Но первоначальное понятие истины у С., подчёркивает Чичерин, не оправдывает такого ограничения и позволяет сказать: «многое есть, следовательно истина есть многое». А значит, мы должны признать истинным всякое частное положение, если только оно соответствует действительному бытию. По мнению Чичерина, С. хочет избежать такого заключения и потому вводит в понятие сущего дополнительное различение. Исходя из определения сущего как того, чему приписывается бытие, он различает два смысла бытия — как приписываемого субъекту и как приписываемого предикату (свойству или действию). Чичерин считает, что для С. истинное понятие о бытии есть только первое, т. е. бытие в собственном смысле может быть приписано только субъекту.

Критик обвиняет С. в том, что тот предварительно не. определяет, что он понимает под словом «бытие». Чичерин полагает, что если субъекту приписывается бытие самостоятельное, а предикату — зависимое, то все же в обоих случаях имеется в виду одно и то же бытие, пусть даже в первом случае бытие берётся как родовое понятие, а во втором — как видовое. «Следовательно, все это тонкое, основанное на смутной софистике различение понятий о бытии оказывается призраком (…) и все построенное на этом различии здание разлетается в прах» (С. 122).

Однако настоящим предметом всякого знания, продолжает Чичерин, С. считает не бытие вообще, а то, чему бытие вообще принадлежит, т. е. безусловно сущее, субстанцию всего. И это безусловно сущее, согласно С., познаётся непосредственно, поскольку оно как субстанция всего есть и непосредственно нами воспринимаемая субстанция нас самих. Причём сущее открывается нам как безусловно единое и свободное от всяких определений, оно не связано ни с каким определённым содержанием. В познании абсолютного «все сливается в одно непосредственное чувство» (Наст. изд. Т. 3. С. 276). По мнению Чичерина, «погружаясь в эту безграничную субстанцию, в которой исчезают всякие определения, г. Соловьёв (…) приходит наконец к отрицанию в ней самого определения бытия» (С. 124-—125). Поскольку бытие лишь предикат, а сущее — субъект, сущее отличается от всякого бытия, оно есть начало бытия, но не собственно бытие. Сущее — сила, или мощь, бытия и как таковое свободно от бытия, поскольку не исчерпывается им, оно, по определению С., — положительное ничто. Поэтому абсолютно сущее есть вместе ничто и всё.

По мнению Чичерина, это пантеистическое построение С. ни на чем не дерётся. Он считает необоснованным вывод С. о единстве сущего. Ведь если, полагает критик, бытие как предикат приписывается только субъекту, то это все же не равнозначно единству субъекта, поскольку один и тот же предикат может принадлежать разным субъектам. Суммируя рассуждение С, Чичерин пишет: «Мы в конце своей аргументации пришли к понятию, совершенно противоположному тому, которое составляло для нас исходную точку. Постоянно играя словом бытие, мы сначала отрицаем это понятие у предикатов, чтобы приписать его субъекту, затем отрицаем его у субъекта, чтобы приписать его предикатам, причём мы совершенно забыли первоначальное своё определение истины, ибо если мы признаем, что истина есть то, что есть, а с другой стороны станем утверждать, что бытие должно быть приписано не абсолютному, которое остаётся от него свободным, а явлениям абсолютного, то истиною будет единственно явление. Само же абсолютное с этой точки зрения не есть бытие, не есть истина, а есть положительное ничто» (С. 126–127). Причём положительное ничто С. (в отличие от положительного ничто Гегеля) неплодотворно, поскольку оно не влечёт дальнейшего движения мысли. Кроме того, утверждает Чичерин, «внутреннее безразличное состояние, в котором сущее открывается как безусловно единое и свободное от всех определений», вопреки С, составляет «специальность немногих» людей (С. 128).

Чичерин считает несостоятельным и дальнейшее рассуждение С. об абсолютном как имеющем в себе два полюса, или центра, один из которых есть начало свободы от всякого бытия, а другой — производящая сила всякого бытия. По мнению Чичерина, «существование этих двух полюсов, из которых один представляет отрешённость от бытия, а другой жажду бытия, вовсе не вяжется с первоначальными признаками абсолютного, которое мы определили как сущее, единое и все. Это — две схемы, взятые из разных миросозерцаний и не прилаженные друг к другу» (С. 130–131). В целом рассуждения С. о первом и втором абсолютном Чичерин считает не удовлетворяющими существенному требованию, приложимому ко всякой философской системе, где обсуждаются предметы, которые не могут быть исследованы опытным путём, а именно: связь понятий в таких построениях должна быть очевидной.

Далее Чичерин предлагает «остановиться на человеке», надеясь найти в соответствующих рассуждениях С. «разрешение задачи познания» (С. 131). По мнению критика, положения С. об отношении между человеком и всеединством непостижимы («в человеке же всеединство получает действительную, хотя ещё идеальную форму — в сознании. В человеческой форме каждое существо идеально есть все (…) то всеединство, вечно существующее в божественном начале, в котором каждое существенно есть все, это всеединство, устранённое, перешедшее в чистую потенцию в природном бытии, в котором каждое есть не все, восстановляется идеально в человечестве, в котором каждое идеально есть все и реально становится всем» см.: Наст. изд. Т. 3. С. 286). Чичерин пишет: «Если слова имеют смысл, то быть всем значит совмещать в себе все. Поэтому быть всем идеально, то есть в своём воображении, может только сумасшедший. Если же под выражением «идеально быть всем» разумеется: иметь представления обо всем, то это совершенно неточный термин. Но и в этом смысле можно такое идеальное всеединство приписать только существу всеведущему, а человек, как известно, не всеведущ. Наконец, в каком из всех представляющихся нам смыслов возможно утверждать, что человек реально становится всем, как будто развитие каждого отдельного существа ведёт к тому, что оно когда–нибудь может сделаться единым, вечным, абсолютным Богом, этого мы решительно разгадать не в состоянии. (…) Куда ни обернись, везде перед глазами открывается такая бездна премудрости, что всякое человеческое понимание тут исчезает» (С. 133–134).

Чичерин констатирует, что С. строит свою теорию познания исходя из наличия трёх элементов человеческой природы (человек есть, он есть мыслимое бытие, идея, он есть природное бытие). Соответственно этим трём элементам каждый предмет имеет три стороны, являясь как сущий, как мыслимый и как ощущаемый. Чичерин воспроизводит рассуждение С. о способах познания предмета, соответственно — мышлении, ощущении и уверенности в самостоятельном, независимом от нас существовании предмета, т. е. вере. Более того, подчёркивает критик, поскольку мы хотим знать не только что предмет есть, но и что он есть, его сущность, мы не можем достичь этого знания посредством мышления или чувства, но должны воспользоваться мистической способностью воображения, которое позволяет постичь особого рода отношение, устанавливающееся в силу внутреннего единения существ и раскрывающее идею предмета. Третьим актом мистического познания у С. (помимо веры и воображения) является творчество, которое показывает, как предмет является, т. е. воплощает присущую нам идею предмета во внешних отношениях.

По мнению Чичерина, достоинством теории мистического познания является её последовательность, поскольку С. старается логически довести эту свою основную точку зрения до всех, даже самых крайних её последствий. Однако эта теория познания, полагает Чичерин, противоречит всему, что мы в действительности испытываем и знаем, поскольку, в частности, в реальном процессе познания опыт и умозрение (непосредственная уверенность в существовании предмета, удостоверяемая чувствами) служат проверкой друг другу, и всякое знание основано на такой проверке. Для объяснения познания излишне мистифицировать взаимодействие познающего и познаваемого, поскольку оно вполне объясняется законами нашего разума, и существование предмета, представляющегося существующим непосредственному чувству, удостоверяется посредством логических операций, выявляющих его необходимость и, соответственно, действительность. Между тем С. «берет разум в отдельности и опыт в отдельности. Первый в этом виде заключает в себе только логические категории, второй — только разрозненные субъективные ощущения. Вместо того чтобы связать эти начала и тем восполнить одно другим, как требуется и логикой, и опытом, и наукой, он отвергает их как односторонние и признает третье начало, которое никому не известно, ибо оно предшествует всякому сознанию, начало, о котором мы не можем сделать даже логического заключения, ибо законы разума, по теории г. Соловьёва, не указывают нам действительного существования предмета» (С. 141–142). Чичерин считает, что познание бытия предмета не требует мистической способности, поскольку «такое скудное определение как бытие даётся вс^^м отношением; для этого не нужно проникать внутрь предмета» (С. 142). По мнению Чичерина, как раз так называемое безотносительное бытие, которое, как считает С., должно быть познано независимо от отношений предмета к другим предметам, исполнено разнообразных отношений, поскольку, если следовать логике С., для того чтобы познать предмет помимо его отношений к другим необходимо признать, что он непосредственно сливается со всеми другими. Но это уже уводит в область чудовищных фантазий. Вопреки С., Чичерин убеждён, что идея конкретного предмета познаётся из опытных данных и из логических категорий, а не посредством мистического взаимодействия идей. Чичерин подробно разбирает логические несообразности теории мистического взаимодействия идей, особо останавливаясь на соловьевском тезисе о прирождённости человеческому разуму идей отдельных вещей (С. 144–145). Указывая на непоследовательность С. в его попытке окончательного соединения выявленных им начал познания, Чичерин обращает внимание на неожиданное суждение С. о необходимости восполнить мистическое знание опытом и логикой. Непоследовательно также, полагает Чичерин, заявленное С. требование свободного отношения разума к религиозному содержанию, поскольку разум может свободно относиться к своему содержанию, только если он сам на основании собственных законов испытывает это содержание, принимая только то, что выдерживает такую проверку. Если же разум есть пустая форма, то он не может ничего испытывать и ни к чему относиться свободно; в таком случае нет места для свободного научного исследования. Чичерин считает, что наука образует самостоятельную область человеческого духа, где разум — единственный хозяин, и вера для науки составляет предмет исследования, а не источник познания. Разум, полагает Чичерин, должен опираться только на собственные законы.

Пятая глава книги («Закон исторического развития». С. 150–191) посвящена разбору приложения к КОН. Чичерин считает исторические воззрения С. «более чем поверхностными» (С. 150).

Отметив, что С. излагает общий закон исторического развития от слитного к раздельному и снова к слитному как единству различенного согласно с формулой Гегеля и что его изложение не лишено недостатков (С. 151–152), связанных со «старанием подвести разнородные явления под общую схему» (С. 151), Чичерин указывает на главный из них — нежелание показать применимость закона к реальным фактам, к последовательному ходу всемирной истории, на явное противоречие соловьевской концепции исторического развития историческим фактам. Приложение правильной схемы к истории человечества у С., полагает Чичерин, оказалось неверным, более того — С. не только не изучил основательно истории, но даже и не отнёсся к ней серьёзно. Кроме того, проводимая С. параллель между теоретической областью (её три степени — теология, философия и положительное знание) и практической областью (три степени которой — церковь, государство и земство) формально неверна уже потому, что философия есть более отвлечённое начало, нежели теология, тогда как долженствующее соответствовать ей в другой области государство, напротив, есть начало более конкретное, нежели церковь.

Вслед за Гегелем и другими мыслителями, замечает Чичерин, С. правильно признает слитность культурных элементов характерным признаком древнейшего периода истории человечества, главным образом — древнего Востока. Однако С. ошибочно распространяет этот признак на весь древний мир, в частности на классическую цивилизацию. Далее, С. ошибается в том, что с появлением христианства происходит, в соответствии с его основной схемой развития, выделение философии из религиозной сферы. Для Чичерина очевидно, что, наоборот, религия полностью подчиняет себе философию. Чичерин подчёркивает изначально светский характер развития римского права, представлявшего собой полный мир чисто юридических отношений, далёкий от религиозных верований. Расцвет искусства в форме свободного художества тоже имел место в классической древности, в средние века же происходит его подчинение «мистике». Таким образом, заключает Чичерин, постулируемая С. в качестве принципа древней истории, даже Римской империи, «слитность духовного и светского начал» на самом деле не была существенным признаком этого периода истории. Классический мир положил «твёрдое основание всему развитию светских элементов в человечестве» (С. 154).

Соловьевское изложение исторического развития средних веков Чичерин считает «смутным, противоречащим и неверным» (С. 160). В качестве основного содержания истории периода средних веков С. рассматривает отношения между церковью, государством и экономическим (гражданским) обществом. Сначала, полагает С., государство, ещё слитое с экономическим обществом, отделяется от церкви (см.: Наст. изд. Т. 3. С. 342). Чичерин считает, что ход развития был противоположным: «Христианство было явлением новым, которое разлагало языческий мир. Из государства, обнимавшего собою все человеческие отношения, оно выделяет религиозную сферу как особый союз, как царство не от мира сего. Это был громадный шаг в истории человечества, но не в смысле отпадения государства от церкви, а в смысле выделения церкви из государства. Из этого уже г. Соловьёв мог бы усмотреть, который из двух союзов отвлечённый и который конкретный» (С. 155).

Чичерин отмечает, что С. видел в разделении церкви и государства временное явление и признак недостаточной силы христианства. Так, упоминая о том, что римский император Юстиниан издал свод римского права для своей христианской империи, С. утверждает, что обращение в христианство было лишь номинальным, поскольку внешний закон не должен иметь силы в христианском обществе, которое должно быть царством благодати. Чичерин полагает, что С. неверно понимает слова апостола Павла, что христиане находятся не под законом, а под благодатью, ибо апостол имел в виду закон религиозный, данный Богом евреям, а не закон светский, необходимый во всяком обществе, которое не может существовать без права и без государства. «Если же закон не нужен, то не нужно и право, не нужно и государство. Тогда остаётся одна церковь, которая непосредственно, путём нравственного убеждения, будет управлять экономическим опытом. Этого ли хочет г. Соловьёв? (…) Можно скорее заключить, что тут есть какое–нибудь недоразумение» (С. 156–157).

По мнению Чичерина, взгляды С. на отношения между церковью и государством неясны. В частности, на Западе церковь и государство выступают, полагает С., как враждебные силы: «с одной стороны, католическая церковь, усвоившая себе предания римского единства, с другой стороны хаотический мир германских завоевателей». Однако скоро обнаруживается, замечает Чичерин, что на первых порах происходило «соединение этих двух элементов против изобретённого г. Соловьёвым средневекового экономического общества, которого отдельность от общества политического доселе никто не подозревал. Это особое экономическое общество г. Соловьёв видит в покорённых славянских и кельтских племенах, которые, находясь в рабстве, имели чисто экономическое значение, а между тем усвоили себе и особую религию — катаризм или альбигойство. (…) Таким образом, вместо совокупного отделения государства и экономического общества от церкви (…) мы находим совокупное действие государства и церкви против экономического общества» (С. 158).

После совместного подавления экономического общества, — прослеживает далее Чичерин рассуждение С., — началась борьба между прежними союзниками. И чтобы успешно бороться с римской церковью, требовалось «государственное объединение», которое и произошло к концу средних веков. Чичерин усматривает противоречие в том, что сначала феодализм являлся представителем государства, тех новых начал, которые должны были сообщить политической жизни новое развитие, а потом он оказался враждебным государству, которое боролось с ним. Недоумение читателя увеличивается, продолжает Чичерин, когда оказывается, что для усилившегося государства потребовалась новая форма церковного союза, которая является в виде государственной церкви, подчинённой государству в практических отношениях, ставшей возможной благодаря протестантству. Чичерин не согласен с С., полагая, что, напротив, Реформация имела место именно в тех странах, где либо ослабло государственное единство (Германия), либо установилась народная власть (Англия), т. е. что «протестантизм представляет собой религиозную форму, возникшую из потребностей свободы, а отнюдь не из стремления к государственному единству» (С. 160).

Смысл средневековой истории, по мнению Чичерина, остался неясен из изложения С.: ведь обособление государства, т. е. его становление исторической реальностью, завершилось уже в древнем мире, а между тем С. усматривает итог средневековой истории именно в формировании исторического государства.

Чичерин согласен с С. в том, что средневековая жизнь в Западной Европе представляет собой борьбу двух начал — религиозного и гражданского, и что в основании средневекового гражданского мира лежит личное право, причём этот общественный союз есть даже не государство, а гражданское общество, основанное на началах частного права, т. е. раздроблённое на множество слабо связанных между собой союзов. Такая общественная организация, согласен Чичерин, мало способна противостоять объединяющим устремлениям церкви, цель которой — внести единство в хаос, осуществить нравственный синтез. Причём, по мнению Чичерина, историческая обстановка в средние века как нельзя более соответствовала цели церкви, однако деятельность такого нравственно–религиозного союза по его отвлечённому характеру не могла бы объединить все общественные элементы. Не мог бы сделать это и основанный на противоположном начале права гражданский союз. Их борьба, полагает Чичерин, не могла длиться вечно, и над церковным и гражданским союзами возник третий союз, государство, наиболее конкретное начало, сосредоточивающее в себе все общественные интересы. Деятельность его, по мнению Чичерина, заключается не в обособлении от двух других начал, а в их объединении, и является не продолжением исторического развития средневековья, а реакцией против неё и возвращением к государственным понятиям древности, их возрождением. Эпоха Возрождения остаётся обойдена вниманием С., который, как замечает Чичерин, рассматривает последующий исторический процесс как развитие средневекового порядка.

Истинное решение общественного вопроса Чичерин, в отличие от С., видит в исторически возникшем государстве, сохраняющем относительную самостоятельность религиозной и гражданской сфер. «К сожалению, г. Соловьёв при своём взгляде на государство как на отвлечённо–юридический союз ровно ничего в этом не понял, а потому вся деятельность государства в новое время осталась для него непроницаемою тайною» (С. 162).

Чичерин отвергает и дальнейшее рассуждение С., представляющего последующее развитие западной цивилизации как процесс разложения. По С., обособившееся государство, одержав победу над церковью и феодализмом с помощью земства (третьего сословия), начинает бороться с прежним союзником, присваивая себе абсолютное значение. Реакция земства приводит к превращению государства в безразличную форму, орудие народного голосования. Таков главный результат Французской революции, приведшей в своих последствиях к замене абсолютной монархии монархией конституционной. Далее земство распадается на враждебные классы, впоследствии — на враждебные личности. Происходит полная атомизация общества, дробление его на последние элементы. При этом, полагает С., всеобщее значение сохраняет один элемент — материальное богатство, дающее силу и власть. Отсюда — борьба между богатыми и бедными, и, поскольку господство капитала основывается только на факте, на исторически условиях, а исторические условия могут меняться, оправданна ближайшая задача социализма — передать капитал в руки «труда». Кроме того, по С., социализм имеет и принципиальное значение, символизируя окончательное выделение и утверждение общества экономического в противоположность обществу политическому и духовному. Итак, С. изображает процесс разложения западной цивилизции как смену господства церкви абсолютизмом государства и наконец смену последнего — господством экономической сферы.

Предсказание С. о торжестве экономического общества в лице социализма Чичерин считает формально необоснованным, поскольку экономическое общество, следуя самому же С., уже восторжествовало во Французской революции, превратив государство в свой исполнительный орган. Вообще, полагает Чичерин, С. ошибочно подводит самые разнородные явления в жизни общества к раз и навсегда избранному им шаблону, предполагающему три общественные сферы — духовную, юридическую и экономическую. «И третье сословие, и весь народ, и пролетариат, и Французская революция, и конституционная монархия, и социализм — все у него смешивается в одно понятие экономического общества» (С. 164). Сам же Чичерин утверждает, что охватившее Европу либеральное двоение было не экономическим, а чисто политическим, и что характерный памятник Французской революции — «Декларация прав человека и гражданина» — свидетельствует о том, что целями её были свобода и равенство, т. е. начала политические и юридические, а не только экономические.

Установление конституционной монархии, в которой С., по утверждению Чичерина, видел только плод разложения западноевропейской цивилизации, сам Чичерин считает результатом стремления к свободе, начавшего проявляться во Французской революции и выражавшего тенденцию приобщения народа к политической жизни во имя начала свободы. Вопреки соответствующей оценке С., Чичерин расценивает конституционную монархию как символ высшего расцвета политической жизни, как общественный строй, способный призвать все способные к политической жизни элементы к совокупной деятельности на общую пользу, как свидетельство качественной зрелости общественных элементов (народно–общественного и монархического). Эта форма общественного устройства не была известна ни древнему миру, ни средним векам и явилась достижением западноевропейского развития в новое время. Чичерин даёт прямо противоположную соловьевской характеристику европейской современности: «Никогда ещё в Европе не собирались такие грозные силы, как именно теперь. И эти силы создаются и движутся единым, оживляющим их народным духом, который крепнет, мужает и проявляется с неведомою прежде энергиею. Главными историческими деятелями являются те лица, которые лучше всех понимают и воплощают в себе этот новый дух. Таким образом, явление прямо обличает ложную теорию» (С. 166).

Противоречивы, утверждает Чичерин, и мнения С. об экономическом развитии Западной Европы. С. представляет верховенство экономического общества крайним пределом атомизации общества, однако же представителем этой тенденции выступает у него социализм, та теория, вся сущность которой заключается как раз в отрицании индивидуализма. По мнению Чичерина, С. не изучил социализма должным образом, а потому понял его как выражение того самого начала, которое на самом деле он отрицает. Чичерин рассматривает социализм как протест против развития западного общества, а не как результат всего его развития. Причём это протест бессильный, поскольку он противоречит природе вещей. По мнению Чичерина, в экономической области западноевропейская цивилизация нового времени пришла к новой реальности, неизвестной ни древности, ни средним векам: к свободе экономических отношений, к свободе труда и обмена, приведшей к чудесам промышленного производства. Свобода есть единственная почва, которая делает возможным разрешение экономических проблем. «Несмотря на предсказания г. Соловьёва, — заключает Чичерин, — социализм не осуществится, потому что утопии неосуществимы. (…) Сила вещей возьмёт своё. Западная Европа ещё не закончила своего развития; последние результаты предстоят ещё впереди; но можно наверное сказать, что и она, и с нею весь образованный мир, останется при выработанном западною цивилизациею начале экономической свободы, ибо оно одно соответствует и требованиям человеческой личности, и экономическим законам, и началам права, управляющим промышленными отношениями» (С. 167–168).

В области знания, полагает Чичерин, С. также использует неверный шаблон, что приводит его к ложным вьтодам. Специфическим итогом западного развития для С. в этой области, указывает Чичерин, является последовательное выделение и исключительное обособление трёх степеней — богословия, философии и опытной науки. Между тем, по мнению Чичерина, в эпоху средних веков, которая, согласно С., определила дальнейшее развитие европейской цивилизации, произошло как раз слияние трёх указанных степеней, тогда как в классической древности, напротив, по крайней мере религигия и философия шли каждая своим путём. Если бы развитие западной цивилизации действительно определялось средневековыми началами, пишет Чичерин, то никакого выделения трёх названных сфер не последовало бы. На самом деле, по мнению критика, это последнее явилось результатом реакции прототив средневековых воззрений и возвращением к понятиям древнего мира. Чичерин считает новоевропейскую философию продолжением древней и утверждает, что «новая философия отличается от древней не иною точкою зрения, а большею тонкостью анализа и несравненно более богатым содержанием» (С. 169). Наиболее существенными приобретениями философии нового времени Чичерин считает критицизм в теоретической и практической области, учение о правах человека и учение нового идеализма о внутреннем развитии в приложении его к истории человечества как единого духовного целого.

Анализируя тезис С. об окончательном падении рационалистической философии по достижении ею стадии абсолютизма Гегеля, Чичерин утверждает, что не философия Гегеля, а внутренняя необходимость развития повела человеческую мысль от рациональной философии к опытной науке. Выведенные рациональной философией на основе исследования чистого разума общие законы бытия и мышления должны были, как форма, получить реальное содержание от человеческого опыта, который идёт от бытия и потом возвышается до мысли. Опыт и рациональная философия должны восполнять друг друга, подобно содержанию и форме.

Чичерин возражает против попытки С. представить позитивизм как последнее слово западного развития в области знания. Во–первых, вообще бессмысленно говорить о последнем итоге применительно к тому, что ещё не завершило своего развития, — а именно такова западная цивилизация. Во–вторых, подчёркивает Чичерин, в Западной Европе существует ряд философских школ, которые уже «выходят» из чистого опыта или вообще далеки от позитивизма. В–третьих, ранее С. признавал этапными для западной философии системы Шопенгауэра и Гартмана, и почему, спрашивает Чичерин, последним словом западной цивилизации С. объявляет позитивизм, а не систему Гартмана? В–четвёртых, почему С. считает возможным признать аналогичными явлениями позитивизм и социализм, который он тоже считает последним словом западной цивилизации? В этом смысле, пишет Чичерин, С. идёт наперекор логике и фактам: «Позитивизм исходит от того, что есть, что даётся внешними чувствами; он отрицает самую возможность идти далее. Социализм же, напротив, отрицает то, что есть, во имя того, чего никогда не было, нет и не может быть. Какая же есть аналогия между голым фактом и чистою мечтою?» Комментируя утверждение С. о том, что большинство социалистов ищут теоретической опоры в положительной науке и что социалисты–мистики и социалисты–философы составляют исключение, Чичерин замечает: «Не говоря уже об основателях школы, самые новейшие корифеи социализма, Лассаль и Карл Маркс (…) вовсе не позитивисты, а сбившиеся с пути гегельянцы» (С. 173).

Чичерин выражает несогласие с мнением С. о неспособности самой западной мысли преодолеть собственную признаваемую ею односторонность и сочетать умозрение и опыт, видя в их сочетании тот шаг, который «составляет насущную потребность настоящего времени» (С. 174). Согласие, полагает Чичерин, может быть достигнуто самими силами, которые проявились в развитии частных элементов. Излагая собственное понимание закона развития, на который опирается и С., Чичерин пишет: «В этой способности выделяться, становиться особняком, и потом снова соединяться с другими заключается истинное существо разума и свободы. Свободен тот, кто способен стоять на собственных ногах, отдельно от других, и кто затем, по собственной инициативе, а не в силу внешней для себя связи, соединяется с другими. И тот только в состоянии свободно соединяться, кто в состоянии отделиться от других и стоять на своих ногах. Свобода есть отрицательное, но вместе с тем и зиждительное начало. И то и другое связаны в ней неразрывно, ибо оба составляют то присущее разумному существу бесконечное, которое делает его абсолютным источником собственных действий и вместе с тем связывает его как с необъятным материальным миром, так и с верховным началом всего сущего» (С. 175).

Главную ошибку С. Чичерин усматривает в исключительно отрицательном понимании свободы, несмотря на его противоречие соловьевским требованиям свободной теократии, свободной теософии и свободной теургии. Поэтому С., утверждает Чичерин, в обособлении отдельных сфер знания и жизни находит одно отрицание, а в свободном развитии — только отрицательное движение, и видит спасение исключительно в лоне мистики. «Там, где воздвигается новое здание, он видит только разложение старого. Оттого он вопреки кидающимся в глаза фактам, вопреки вновь пробудившемуся началу народности, вопреки собирающимся государствам, вопреки колоссальным предприятиям, требующим громадного соединения сил, вопреки социализму, вопреки новейшим пантеистическим системам, признает последним словом западноевропейской цивилизации атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве» (С. 175–176).

Понимая свободу как отрицательное начало, С., утверждает Чичерин, не в свободе ищет средство против разрушительного действия свободы, а в высшем, сверхчеловеческом начале. Безусловное содержание, которое может придать новый импульс развитию, дать ему новое направление, С. полностью отдаёт безусловному, божественному миру, третьей силе.

Чичерин полагает, что тем самым С. отрицает самостоятельность человека как существа разумного и ценность и осмысленность процесса исторического развития как выявляющего и развёртывающего все то, что слитно содержалось в человечестве уже в начале. Чичерин настаивает на том, что именно разум делает человека человеком, что «развитие есть внутренний процесс, осуществление собственной природы известного существа при взаимодействии с внешним миром», что «никогда, ни на какой ступени развивающееся существо не становится простым органом или орудием внешнего действия» (С. 177).

Чичерин убеждён, что природа человека представляет собой сочетание бесконечного и конечного, что развитие человечества определяется взаимодействием с окружающим материальным миром и с бесконечным началом. Поэтому, по мнению Чичерина, религия есть вечный и неизменный элемент истории человечества. Однако, полагает Чичерин, светское развитие тоже имеет важное значение, поскольку на каждой ступени своего развития человечество может воспринять лишь то, к чему оно само себя приготовило. Поэтому человечеству раскрываются только те стороны Божества, которые соответствуют данной ступени его развития, а «данная ступень развития определяется не Божеством, которое вечно и неизменно, а опять же собственною природою развивающегося существа и изменяющеюся деятельностью внутренних его сил» (С. 178).

Осмысленность и обоснованность чисто светского развития, показывает Чичерин, остаётся в силе и относительно всеединства, которое С. признает конечною целью исторического движения. Это всеединство не может быть достигнуто, утверждает Чичерин, извне, с помощью внешнего наития, через кого–то другого. Оно является внутренне присущим вещам, целью развития: «Свою идею развивающееся существо не получает извне, ибо это собственная его природа, его внутренняя сущность, движущее им начало, вечно присущая ему жизнь» (С. 179).

«Из всего этого ясно, — заключает Чичерин, — что человеческий дух не может быть понят только как посредник, получающий извне своё содержание и переводящий это содержание во внешний мир. Своё содержание он получил искони; он сам в себе носит вечные начала, которые он осуществляет путём развитития. Вследствие этого человек является органом Духа на всех ступенях исторического двоения, всякий раз как он действует для общих целей человечества, в периоды разложения, так же как и в периоды сложения, ибо и то и другое равно необходимо. Органом Духа является и рациональный философ, умственным взором окидывающий всю вселенную и указывающий человеку высшие начала познания и жизни, и учёный, опытным путём исследующий законы природы, и государственный человек, совершающий преобразования в гражданской сфере, и промышленник, покоряющий природу и заставляющий её служить целям человека. Дух живёт внутри нас и является во всем. (…) Хотя Дух живёт и действует всегда и везде, но не всегда он понятен для собственных своих органов. Каждый из них преследует свои частные цели, не сознавая того общего закона, который связывает эти цели и делает из них одно целое. Сознание этого закона составляет необходимое условие для откровения Духа, а это сознание вырабатывается именно теми отвлечёнными началами, против которых ратует г. Соловьёв, рациональною философиею, опытною наукою и, наконец, сочетанием обеих, что составляет высшую ступень человеческого разумения. Здесь поэтому лежит истинное поприще для деятельности мысли и вместе с тем истинное приготовление для высшего религиозного синтеза, который должен свести к конечному единству все отдельные сферы и элементы человеческой жизни. Кто хочет понять существо Духа и управляющие им законы, тот должен прежде всего обратиться к идеалистической философии нового времени (…) Тот же, кто рациональную философию считает пустым призраком, кто во всем развитии нового времени не видит ничего, кроме ничтожества, и ожидает новой жизни от внешнего наития, тот наверное ничего не поймёт ни в природе Духа, ни в его проявлениях. Вместо работы и деятельности он будет указывать на покой; вместо ясного сознания он будет проповедовать мистицизм; все светские сферы потеряют свою самостоятельность, и свобода превратится в пустой звук, под которым будет скрываться порабощение» (С. 180–181).

Чичерин «не без некоторой грусти» замечает, что роль страдательного посредника С. отводит русскому народу. Между тем, по мнению Чичерина, «откровение Духа всеединства не может быть специальным делом какого–нибудь особенного народа, оно может проявляться только в общении всех народов, призванных к осуществлению совокупными силами общих задач человечества» (С. 181). Напротив, С., который восстаёт против обособления, почему–то находит необходимым, чтобы именно всеединство открылось особому народу и через него сообщилось бы всем другим. По мнению Чичерина, С. своими рассуждениями о призвании русского народа принижает русскую историю, лишает её своеобразия, отрицает, что в течение тысячи лет русский народ исполнял великую задачу создания русского государства. История России, по мнению Чичерина, подготовила её к новой гражданской жизни, а не к страдательному отданию будущего наития. До сих пор, убеждён Чичерин, Россия не пренебрегала мирскими делами, а всегда преследовала практические цели. «И если есть в ней коренной недостаток, — полагает Чичерин, — о котором не может не сокрушаться всякий истинно русский человек, так это именно то, что её цели всегда были исключительно практические. (…) Работа ума, интересы знания обозначены в ней (русской истории. — Ред.) лишь в скудных чертах. А потому самым пламенным желанием русского сердца может быть только восполнение этого недостатка» (С. 185). Для того чтобы выполнить эту задачу, утверждает Чичерин, русский народ должен усвоить себе плоды всей предшествующей работы человечества, даваемые европейским просвещением. Суждения о превосходстве русского народа, дающем ему право на исполнение особой миссии, Чичерин называет «славянофильскими мечтаниями» (С. 187). Но если во времена Хомякова и Киреевского, считает Чичерин, позволительно было мечтать, поскольку пути для науки были закрыты, то теперь «двери растворились и настала пора для серьёзной учёной работы, которая одна может вывести русскую мысль на твёрдую дорогу, освободить общество от владычества журнального верхоглядства и полость прочное основание будущему зданию русского просвещения» (С. 187).

«Нельзя не пожалеть об том, — пишет в заключение Чичерин, — что г. Соловьёв, увлёкшись славянофильскими фантазиями, счёл нужным исказить этим вовсе не научным придатком книгу, которая при всех своих недостатках представляет всё–таки оригинальное философское исследование (…) Основная точка зрения г. Соловьёва, сведение односторонних элементов к единству первоначального их источника, имеет и всегда будет иметь известное значение в развитии философской мысли» (С. 190). И если когда–нибудь собственная точка зрения С. будет изложена им более тщательно и последовательно, в более точных понятиях, в согласии с реальным историческим развитием человечества, «тогда мы поздравим русское общество с самобытным мыслителем» (С. 191).

С. прочитал (или просмотрел) книгу Чичерина непосредственно после её выхода в свет: в письме в редакцию журнала «Мысль» он упоминает об одном частном заблуждении Чичерина (см.: Наст. изд. Т. 3. С. 364). О соловьевском восприятии книги Чичерина можно судить по чрезвычайно резкому отклику на критическую статью Чичерина «О началах этики. (По поводу кн. Вл. С. Соловьёва «Оправдание добра»)» (ВФП. 1897. Кн. 39). В своём ответе «Мнимая критика. (Ответ Б. Н. Чичерину)» (Там же) С. пишет: «Уже не в первый раз Б. Н. Чичерин делает мне честь своим серьёзным вниманием к моим произведениям. Вскоре после появления моей докторской диссертации «Критика отвлечённых начал» — он издал обширный разбор её в виде целой книги (…) при чем любезно предлагал мне обсудить сообща спорные философские вопросы.

Несмотря на внутреннее удовлетворение, доставленное мне такою внимательностью к моему не совсем зрелому труду со стороны заслуженного учёного, я решился не принимать его предложения и ничего не ответил на его разбор. Хотя главная причина этого решения164сохраняет свою силу и в настоящем случае, но я полагаю, что моя вторичная безответность могла бы быть истолкована к ущербу не только справедливости вообще, но и собственных нравственных интересов критика» (СС 2. 8. С. 671).

Во всяком случае, судя по позднейшим публикациям С., критика Чичерина показалась ему неубедительной: так, в «Оправдании добра» С. продолжает придерживаться своих прежних взглядов на государство и право, а разделы КОН, посвящённые проблеме свободы воли, воспроизводит в 1897 г. в качестве приложения к работе «Право и нравственность». Идеи о свободе воли, изложенные в КОН, С. проводит и в статье «Свобода воли и причинность» (1892)165. О неизменной приверженности намеченному впервые в КОН детерминизму С. писал 27 декабря 1894 г. С. Н. Трубецкому:

«Что касается свободы воли, то никакого «прежнего взгляда» у меня никогда не было. В Крит(ике) отвлеч(енных) нач(ал) (стр. 120–123)166находится краткое, но решительное опровержение Канто—Шеллинговой теории трансцендентальной свободы, или умопостигаемого характера. Это опровержение (моё оно или ещё чьё–нибудь — ей–Богу, не знаю) я и теперь, через 15 лет, считаю настолько справедливым, что даже ссылаюсь на него в только что оконченной словарной статье о Канте167. Теперь я также никакого положительного взгляда на свободу воли не высказывал (…) Дело в том, что окончательная, чистая постановка вопроса возможна только в смысле выбора между абсолютным добром и его абсолютным отрицанием, т. е. злом ради зла. Это не есть liberum arbitrium indifferentiae, а напротив liberum arbitrium infinitiae diferentiae (как мне кто–то сказал во сне) и не только по отношению к предмету, но и по отношению к свободе самого акта. Для выбора абсолютного добра существует бесконечно–великое и, следовательно, вполне достаточное основание, значит, этот выбор всецело определён, или безусловно необходим. При выборе Добра воля есть чистое ничто, абсолютная пассивность, или Богородица (безвольность). Воля, или свобода, являются только при выборе зла, ибо для этого выбора в противуположность первому нет никакого основания, он ничем объективно не определён и, следовательно, абсолютно свободен или произволен. Может казаться, что возможность выбрать зло делает выбор Добра свободным, но на самом деле нельзя противупоставлять отвлечённую возможность действительному основанию и притом абсолютно–достаточному. Это логическая ошибка, которая была давно указана. Так же ошибочно указание на искушение. Как будто можно искушаться злом как таковым!» (De Visu. 1993. № 8. С. 14 / Публикация М. А. Колерова).

«Не совсем зрелый труд» оставался в поле зрения его автора ещё долгое время. В августе 1892 г. С. обсуждает с Ф. Б. Гецем план перевода КОН на немецкий язык и сообщает в этой связи: «Что касается до перевода «Критики отвлечённых начал», то второе издание мною решено, но лишь с самыми необходимыми переменами. Не знаю, будет ли эта книга достойна немецкого перевода. На днях посоветуюсь кое с кем и пришлю Вам решительный ответ» (Письма. 2. С. 179). 12 сентября того же года он возвращается к этой теме: «Второе издание «Критики отвлечённых начал» готово к печати, и я буду посылать Вам корректурные листы. К сожалению, я не мог исполнить такой радикальной переделки, какой желал бы, но всё–таки книга исправлена значительно и в этом виде может появиться перед немецкой публикой. О подробностях напишу при посылке первого листа» (Там же. С. 180). Однако вскоре С. оказывается захвачен другими планами и отказывается от переиздания КОН. 21 февраля 1895 г. С. сообщает Гецу: «Вместо 2–го издания «Критики отвлечённых начал» я издаю три более зрелые и обстоятельные книги: во–1–ых, «Нравственную философию», затем «Учение о познании и метафизику» и наконец «Эстетику»168. Первая уже печатается и должна выйти, если не будет задержек, в начале мая; когда получу чистые листы, пришлю Вам. «Эстетика» почти готова к печати, а гнозеологией с метафизикой (которые наполовину готовы) займусь окончательно этим летом» (Там же. С. 182–183). Замысел С. осуществился частично: он издал посвящённое нравственной философии «Оправдание добра» (книга вышла в 1897 г.), статьи по «гнозеологии и метафизике»169, но так и не опубликовал специальной обобщающей работы, которая содержала бы последовательное изложение его эстетических взглядов170.

КОН была переведена на немецкий язык, см.: DG. Т. 1; главы XVII–XIX переведены на литовский язык А. Шлегерисом, см.: Problemos (Vilnus). 1975. № 1. С. 89–98.

И. В. Борисова

С. 8. Оглавление. — Отсутствует в журнальной публикации КОН. В ряде случаев названы глав в Оглавлении и в тексте книги различаются, ср.171:

Оглавление КОНТекст КОНI. Предварительные замечания о необходимости верховных начал и критериев в жизни, знании и творчестве.I. Предварительные замечания о необходимости верховных принципов и критериев в жизни, познании и творчестве.III. Эмпирическое начало нравственности в его элементарных формах. Идонизм, эвдемонизм, утилитаризм.III. Эмпирический принцип нравственности в своих элементарных формах. < …>X. Учение о различии эмпирического и умопостигаемого характера <…>X. Учение о различии эмпирического и умопостижимого характера<…>XI. Общие выводы рациональной этики. Переход от субъективной к предметной этике.XI. Результаты рационалистической этики. — Переход от субъективной к объективной этике.XV. Необходимый переход из экономической области в юридическую. Требование права и государственности со стороны социализма.XV. Логический переход из экономической области в юридическую. Требование права и государства.XVI. Противоречия в социализме по отношению к общественной цели и к значению личности.XV. Переход от экономического начала общества к юридическому. — Противоречия в социализме по отношению к общественной цели и к значению личности.XVIII. <…> Начало органического развития и начало договора. <…>XVIII. <…> Принцип органического развития и принцип договора. <…>ХХ. <…> Несостоятельность права как верховного начала общества человеческого.XХ. <…> Несостоятельность права как верховного принципа общества человеческого.XXV. <…> Вопрос об осуществимости нравственного идеала как неизбежная граница всякой этики.XXV. <…> Вопрос о возможности осуществить нравственный идеал как неизбежная граница всякой этики.ХХХ. Первоначальные формы натурализма <…> Определение природы как общей основы бытия, или как материи.XХХ. Элементарные формы натурализма <…> Требование точного определения природы как общей основы бытияXXXII. <…> Невозможность безусловного, или отвлечённого, единства как действительного начала. <…>XXXII. <…> Невозможность безусловного, или отвлечённого, единства как действительного принципа. <…>XXXIV. Противоречие между динамическим атомизмом и основным началом всякого реализма. Невозможность познания сущностей чрез внешний опыт. <…>XXXIV. Противоречие между динамическим атомизмом и основным началом всякого реализма. Невозможность познания сущностей чрез внешний опыт. <…>XXXVI. <…> Действительное явление не даётся в ощущениях внешних чувств. < …>XXXVl. <…> Действительное явление не даётся в ощущениях внешних чувств. <…> XXXVII. <…>XXXVII. <…>XXXVII. <…> Переход от эмпирии к умозрению.XLI. Невозможность предметного познания из ощущений и понятий.XLI. Невозможность настоящего предметного познания из ощущений и понятий как субъективных состояний сознания. В журнальной публикации (описание см.: Наст. изд. Т. 3. С. 429–430) названия глав совпадают с названиями глав в тексте КОН.

С. 11. Предисловие. — Впервые опубликовано в отдельном издании КОН, библиографическое описание см.: Наст. изд. Т. 3. С. 430.

С. 13. Главы, излагающие последовательные определения нравственного начала, были напечатаны… — См.: Гл. 1—V. — РВ. 1877. № 11; гл.VI–IX. — РВ. 1877. № 12.

Весною 1879 г. появилось сочинение Гартмана «Phänomenologie des sittlichen Bewusstseyns»… — См.: Hartmann Е. Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins. Prolegomena zu jeder kunftigen E^ft. Berlin, 1879.

С. 15. Велика истина и превозмогает! — 2 Езд. 4:41.

Идите прямо путями Вашими … ибо в дому Отца Моего обителей много. — Ин. 14:2.

С. 16….изумление… начинается всякая философия… — См.: Аристотель. Метафизика ^П 982Ь 12–13 // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 69; см. также примечание С.. где цитируемое здесь место у Аристотеля приводится в более полном виде: Наст. изд. Т. 3. С. 316.

По вечным, великим …Все мы свершаем. — Из стихотворения И. В. Гёте «Божественное» (1783). Вероятно, перевод С. К 1877 г. был опубликован единственный русский перевод этого стихотворения, выполненный А. А. Григорьевым: «По вечным, медяным, / Великим законам, / Все бытия мы / Должы невольно / Круги совершать» (Репертуар и пантеон. 1845. № XI. С. 275, перепеч.: Собрание сочинений И. В. Гёте в переводах русских писателей, изданных под ред. Н. В. Гербеля: В 10 т. СПб, 1878. Т. 1. С. 68— 70). Об интересе С. к творчеству Гёте см.: Наст. изд. Т. 1. С. 314–315.

С. 21. secundo loco — во вторую очередь (лат.).

.. credo ut intelligam Анзельма Кантерберийского… — Ансельм Кентерберийский (1033–1109) — философ и богослов, представитель средневекового реализма, архиепископ Кентерберийский (1093); канонизирован Римской церковью (1163). С. имеет в виду суждение Ансельма: «Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь, ибо верую и в то, что если не уверую, не уразумею» (Прослогион П, 100, 18, см.: Памятники средневековой латинской литературы X–XII веков. М., 1972. С. 250; Пер. С. С. Аверинцева; см. также: Ансельм Кентерберийский. Соч. / Пер, послесл. и коммент. И. В. Купреевой. М., 1995. С. 128).

Но все верования …иэ сознательного вымысла отдельных лиц. — Под «современной наукой» С. мог иметь в виду многие господствующие в XIX в. направления в философии религии от школы «мифологии природы» (см.: Наст. изд. Т. 1. С. 258–259) до теории анимизма Э. Тэйлора, чья работа «Первобытная культура» увидела свет в 1871 г.

С. 22 … .тертуллиановское credo quia absurdum… — Тертуллиан Квинт Септимий Флорент (ок. 160 — после 220) — ритор и юрист в Риме, после крещения (196) — христианский апологет и полемист в Карфагене. С. приводит высказывание Тертуллиана в распространённой, но неаутентичной форме: «верую, ибо абсурдно». Credo quia absurdum является своеобразным логическим выводом из суждения Тертуллиана: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребённый, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» (Тертуллиан. О плоти Христовой, 5 // Тертуллиан К. С. Ф. Избр. соч. / Сост. и общ. ред. А. А. Столярова. М., 1994. С. 166; Пер. А. А. Столярова; см. также в издании, доступном С.: Творения Тертуллиана / Пер. Е. Карнеева. СПб., 1850. Ч. 3. С. 11).

С. 25. Религиозные начала … традиционными. — О намерении С. поместить «критику традиционных начал» в 03 см.: Наст. изд. Т. 3. С. 432 (прим.).

С. 29. ". такие стихи Гейне: Ein пеиез Lied, ein besseres Lied … Den Engeln und den Spatzen. — С. приводит фрагмент поэмы Г. Гейне «Германия. Зимняя сказка» (1844): «Мы новую песнь, мы лучшую песнь / Теперь, друзья, начинаем; / Мы небо в землю превратим, / Земля нам будет раем. / При жизни счастье нам подавай! / Довольно слез и муки! / Отныне ленивое брюхо кормить / Не будут прилежные руки. / А хлеба хватит нам для всех — / Устроим пир на славу! / Есть розы и мирты, любовь, красота / И сладкий горошек в приправу. / Да, сладкий горошек найдётся для всех, / А неба нам не нужно! / Пусть ангелы да воробьи / Владеют небом дружно» (Гейне Г. Избр. произведения: В 2 т. М., 1956. Т. 1. С 579–580; Пер. В. Левика). С. перевёл на русский язык шесть стихотворений Гейне (если включать в число переводов стихотворение «Якобы из Гейне», представляющее собой, по оценке З. Г. Минц, «точный, хотя и «сниженный»» перевод стихотворения Гейне «Wie im Wellenschaum geborene…», см.: Стихотворения и шуточные пьесы. С. 326); самые ранние из упомянутых переводов — «Ночное плавание» (1874), «Коль обманулся ты в любви» (1875).

С. 31. Этот термин … введён в употребление Огюстом Контом… — Конт употребил термин «альтруизм» в «Системе позитивной политики» (1854) для характеристики человеческих побуждений и поступков, имеющих целью благо других людей, см.: Comte А. Système de politique positive ou traité de sociologie. Paris, 1926. V. 4. Р. 20.

…утилитаризм… или наибольшего счастья. — Термин «утилитаризм» в его философском значении впервые употребил Дж. С. Милль: «Зимою 1822 и 1823 года я основал маленькое общество молодых людей, согласных между собою в основных принципах и признававших полезность за единственное мерило в политике и нравственности. Целью этого общества было собираться два раза в месяц читать сочинения и обсуждать вопросы в духе той философской системы, которой мы держались. Об этом факте <…> не стоило бы и упоминать, если б я не назвал это общество «утилитаристским». Слово это впервые было введено в обращение и, несмотря на такое скромное происхождение, оно получило в нашем языке право гражданства. Я не сочинил самого слова «утилитарист», а заимствовал его из романа Гольта «Приходская летопись», в котором шотландский пастор предостерегает своих прихожан от опасности бросить епископальные догматы и сделаться утилитаристами. С детскою страстью к кличкам и знамёнам я привязался к этому слову, и в продолжение нескольких лет называл себя и других этим названием, точно мы составляли особую секту. По мере того как мнения, подразумеваемые под этим термином, стали обращать на себя большее внимание, то его не только начали употреблять сторонники, но и противники, так что, наконец, оно вошло в общее употребление» (Милль Д. С. Автобиография / Пер. с англ. под ред. Г. Е. Благосветлова. СПб., 1874. С. 80–81). Впоследствии Милль применил этот термин для обозначения этической теории, основанной на принципе пользы (от utility (англ.) — польза, полезность), назвав своё специальное сочинение по этике «Utilitarianism» (1861, отд. издание 1863).

С. 32. J. S. Mill, Utilitarianism… — С. ссылается на единственное сочинение Милля, специально посвящённое этике (1861); неоднократно издавалось в русском переводе, впервые: Милль Дж. Ст. Утилитарианизм. О свободе. СПб., 1866–1869.

«Счастье … утилитарной нравственности». — Фрагмент сочинения Милля (см. предыдущее примеч.) в переводе С.

С. 33. petitio principii — довод, основанный на положении, которое само нуждается в доказательстве (лат.).

С. 35. «Принцип или верховное основоположение … или где–нибудь ещё». — С. цитирует сочинение Шопенгауэра «Об основе морали» (1839, опубл. 1841), изданное авторами в составе книги «Две основные проблемы этики», см. в современном издании: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 149. В 1880 г., когда была опубликована КОН, русского перевода работы Шопенгауэра не имелось (первый русский перевод: 1886). С. приводит цитаты из Шопенгауэра в собственном переводе. Далее в примечаниях следуют ссылки на указанное издание.

С. 35–36. «Это есть, собственно, то положение… основоположений морали». — См.: Там же. С. 150.

С. 37. Schopenhauer, ibidem, стр.205–7. — См.: Там же. С. 204–205.

В другом месте Шопенгауэр … побуждения злости и жестокости. — Ср.: «1) Ради более лёгкого понимания я упростил данное выше выведение сострадания как единственного источника морально–ценных поступков тем, что намеренно оставил без внимания импульс злобы, которая, бескорыстная, как и сострадание, делает своею последнею целью чужую боль. <…> Существуют вообще лишь три основные пружины человеческих поступков, и только через возбуждение их действуют все, какие только возможны, мотивы. Вот они:

a) эгоизм, который хочет собственного блага (он безграничен);

b) злоба, которая хочет чужого горя (доходит до самой крайней жестокости);

c) сострадание, которое хочет чужого блага (доходит до благородства и великодушия)» (Там же. С. 206–207).

С. 38. Ibid., стр.208. — См.: Там же. С. 205.

Ibid., стр.20^9. — См.: Там же. С. 205–206.

Ibid., стр.212. — См.: Там же. С. 208–209.

С. 39. Ibid., стр.214. — См.: Там же. С. 210.

Ibid., стр.215,216. — См.: Там же. С. 211.

Ibid., стр.217. — См.: Там же. С. 213, 214.

С. 40. Ibid., стр.227. — См.: Там же. С. 220–221.

que entre… distancia habia. — Практически дословно пересказывая сочинение Шопенгауэра «Об основе морали», С. вслед за Шопенгауэром приводит для характеристики чувства состраданания слова из пьесы испанского драматурга П. Кальдерона «Не всегда верь худшему» (изд. 1652). См. данную фразу в контексте всего четверостишия: «О, как на истину похоже, / Что на страдание смотреть / Или страдание терпеть — / Это почти одно и то же» (Кальдерон П. Пьесы: В 2 т. М., 1961. Т. 2. С. 608; Пер. М. Казмичева).

С. 41. Ibid., стр.230. — См.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. 222–223.

…Новый же Завет… заключаются все христианские добродетели. — Слова Шопенгауэра. Имеется в виду суждение ап. Павла: «Ибо заповеди: «не прелюбодействуй», «не убивай», «не кради», «не лжесвидетельствуй», «не пожелай чужого» и все другие заключаются в сём слове: «люби ближнего твоего, как самого себя»» (Рим. 13:9).

Ibid., 236. — См.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. 227–228.

С. 42. Ibid., стр.238. — См.: Там же. С. 230.

… высказано Декартом как необходимое следствие его заблуждений… — С. приводит суждение Шопенгауэра, см.: Там же. С. 231.

С. 43. «и в поле каждую былинку, и в небе каждую звезду». — Слова Иоанна Дамаскина из монолога «Благославляю вас, леса» (положенного на музыку П. И. Чайковским) в поэме А. К. Толстого «Иоанн Дамаскин» (впервые: Русская беседа. 1859. Кн. 13; см.: Толстой А. К. Собр. соч.: В 4 т. Μ., 1963. Т. 1. С. 517).

С. 45. raison d’être — букв.: смысл существования, разумное основание (фр.).

С. 47…Достаточно непосредственного нравственного чувства … морали как инстинкта… — С. имеет в виду взгляды представителей британской школы «морального чувства» А. Э. К. Шефтсбери (1671–1713) и Ф. Хатчесона (1694–1747) (см. их работы в русском переводе: Шефтсбери А. Э. К. Эстетические опыты. М., 1975; Хатчесон Ф. Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели // Хатчесон Ф., Юм Д., Смит А. Эстетика. М., 1973). Однако «главным новейшим представителем разбираемого учения» С. считает Шопенгауэра (см. в позднейшей переработке V–й главы КОН: Соловьёв В. С. СС 2. Т. 2. С. 373). Аргументация С. против обоснования морали посредством «нравственного чувства» позволяет предположить, что в процессе работы над КОН С. был знаком со взглядами названных философов лишь в общем виде, почерпнув сведения о Хатчесоне в часто цитируемом им труде Шопенгауэра (см.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. 153). Впоследствии С. излагает точку зрения шотландского мыслителя более подробно, основываясь главным образом на вышеназванной его книге (см. статью С. «Гетчесон»: ЭС. 1893. Т. 16. С. 605–606).

С. 48. ad usum bestiarum — для применения животными (лат.).

principium individuationis — принцип индивидуации (лат.); см.: Наст. изд. Т. 1. С. 320.

…Шопенгауэр …к известной умозрительной, метафизической идее. — О необходимости метафизического обоснования нравственного начала Шопенгауэр пишет в IV–й главе («К вопросу о метафизическом истолковании этического первофеномена») трактата «Об основе морали», см.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. 246–258, а также в IV книге первого тома книги «Мир как воля и представление» (См.: Шопенгауэр А. Собр. соч. М., 1992. Т. 1. С. 265–378).

С. 53….Шопенгауэр восстаёт … в этике — См.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. 136–140. (Об основе морали. Гл. П, § 4. Об императивной форме кантовской этики.)

С. 55. Grimdlegimg zur Metaphisik der Sitten — С. цитирует соч. И. Канта «Основы метафизики нравственности» (1785) по оригинальному изданию, хотя в 1879 г. работа вышла в русском переводе, см.: Кант И. Основоположения к метафизике нравов / Пер. Н. Смирнова. СПб., 1879. Далее в примечаниях даются ссылки на издание: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1; Пер. Л. Д. Б. под ред. В. М. Хвостова.

С. 56. «Правило (Maxime) … (нравственный) закон» — Ср. другой перевод: «Максима есть субъективный принцип воления; объективный принцип (т. е. такой, который служил бы всем разумным существам практическим принципом также и субъективно, если бы разум имел полную власть над способностью желания) есть практический закон» (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 236–237).

С. 67….не по естеству добро и зло, а по положению только… — Начало греческой фразы почти в том же виде, что у С., см.: Диог. Лаэрт. IX, 101, 4; слова начиная с άλλά и последующие добавлены С. терминологически аккуратно; противопоставление фюсис и номос восходит к популярной в философии V в. до н. э. антитезе, в доксографической литературе нередко встречается замена номос на тесис, особенно после того как данная оппозиция широко использовалась Платоном в диалоге «Кратил». Ср.: Диог. Лаэрт. VII, 128, 9; а также: Секст Эмпирик XI, 241,4. Идею о «неприродности» и, соответственно, неуниверсальности добра и зла, относительной истинности или сомнительной разумности сложившихся в обществе норм поведения высказывали греческие мыслители V–IV веков до н. э., представители школы софистов, подчёркивавшие происхождение нравственных установлений не от фюсис (природы), а от номос (установления, закона, обычая, мнения). Софисты считали, что моральные принципы не имеют той властной принудительной силы, какой обладают законы природы. «Веления законов надуманы, тогда как велениям природы присуща внутренняя необходимость», — писал софист Антифонт (см.: Лурье С. Я. Антифонт. М., 1925. С. 64). Относительность моральных норм доказывал и неизвестный автор трактата «Двоякие речи» (ок. 400 до н. э.): «Два взгляда на добро и зло высказываются в Греции философами. А именно, одни говорят, что добро и зло отличны друг от друга; по мнению же других, (добро и зло) одно и то же, и то, что благо для одних, для других есть зло и для одного и того же человека (то же самое) бывает иногда благом, иногда злом. К мнению последних присоединяюсь и я сам» (см.: Маковельский А. Софисты. Баку, 1941. Вып. 2. С. 87). Близкой софистам точки зрения на происхождение добра и зла придерживался Демокрит.

С. 69. Делать добро моим ближним… морально оправдан — «Ксения» Ф. Шиллера; вероятно, перевод С. См. также: Шиллер Ф. Соч.: В 7 т. М., 1955. Т. 1. С. 243.

С. 74. Conseqenzmacherei — упорствование, дотошность (нем.).

С. 76…. Каро в его статье <<Le Déterminisme et lа Liberté». — Каро Эльм Мари (1826–1887), фр. философ, критик и публицист, член Академии. Вышеназванной работы Каро найти не удалось. Фактически С. излагает содержание двух глав книги Каро «Проблемы общественной морали», имеющих в просмотренном нами издании одно название: «Моральная ответственность и право карать в детерминизме». Вторая из этих глав содержит полемику с книгой А. Фуллье «Свобода и детерминизм» (La Liberté et le Détenninisme), см.: Caro Е. Problèmes de Morale Sociale. Paris, 1876.

С. 77…. очень многие … отвергали учение о свободе воли … — Августин неоднократно рассматривает вопрос о свободе воли (в «Исповеди», в книгах против пелагиан, в сочинениях «О свободном выборе», «О порядке») (последнее см.: Творения блаженного Августина. Киев, 1880–1908. Ч. 2). См. также: Августин. О благодати и свободном произволении // Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 532–557; Пер. О. Е. Нестеровой. Сочинение М. Лютера «О рабстве воли» (1525) см.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 290–545; Пер. Ю. М. Каган.

С. 78… .такими людьми как известный Кузен — Кузен Виктор (1792— 1867), фр. философ–эклектик. По сообщению Н. И. Кареева, Кузен был «одним из первых философов, остановивших на себе философскую любознательность Соловьёва» (Лукьянов. 1. С. 99). Ссылка на Кузена в аналогичном контексте имеется в трактате Шопенгауэра «О свободе воли»: «Все это прекрасно совмещается с показанием самосознания «я могу делать то, что я хочу» — показанием, в котором ещё и в наше время некоторые безголовые философских дел мастера мнят видеть свободу воли, выставляя её по этой причине за данный факт сознания. Среди них отличается г. Кузен, который заслуживает за это здесь mention honorable, так как он в своём курсе истории философии, читанном в 1819–20 гг. и изданном Вашеро в 1841 г. < …> учит, что свобода воли — наиболее несомненный факт сознания» (Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. 77).

… выражение Спинозы, что если бы камень… — См.: Спиноза Б. Переписка Бенедикта де Спинозы. С прил. жизнеописания Спинозы И. Колеруса / Пер. с лат. Л. Я. Гуревич; Под ред. и с примеч. А. Л. Волынского. СПб., 1891. С. 366.

С. 79. Что касается первой степени воли, или хотения … — В публикации РВ: Что касается до первой степени воли, или до хотения…

Что касается второй … — В публикации РВ: Что касается до второй …

С. 81. «Ober die Freiheit des menschlichen Widens», а также «Ober den Widen in der Natur» — «О свободе человеческой воли», «О воле в природе» — сочинения А. Шопенгауэра. Первое см. в: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность; второе: Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания. О воле в природе / Пер. А. Фета. М., 1886.

С. 81. Новейшие физики доказали… — Имеется в виду теория эквивалентности энергии механического движения и теплоты, обоснованная У. Томсоном и Р. Клаузисом. Уильям Томсон, лорд Кельвин (1824-—1907) — англ. физик; исходя из второго начала термодинамики высказал гипотезу о тепловой смерти вселенной (1851); Рудольф Клаузиус (1822–1888) — нем. физик, ввёл понятие энтропии (1865). С. упоминает о теории Томсона—Клаузиуса в работе «Вера, разум и опыт» (1877; см.: Наст. изд. Т. 3. С. 372) и в «Духовных основах жизни» (1882–1884), ер.: «В довершение всего наука, занимающаяся общими законами и свойствами вещественных явлений (физика), приходит в наиболее интересных своих обобщениях к тому выводу, что как все явления в мире суть лишь различные виды движения, обусловленные неравномерностью молекулярного двоения в телах, которое называется теплотою, и так как это последнее непрерывно уравнивается, то при окончательном его уравновешении всякие явления в мире неизбежно прекратятся и вся вселенная разрешится в одно безразличное и неподвижное бытие. (Здесь я имею в виду известную теорию Томсона и Клаузиуса. Краткое изложение этой интересной теории можно найти у Гельмгольца в его «Populiire wissenschaftliche Vorträge»)» (СС 2. Т. 3. С. 308).

С. 83–85. «Представим себе человека … как данный факт сознания». — См.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. 75–77.

С. 84. ve//eitas — способность к волению (лат.).

С. 89. instantia contrarii — пример обратного (лат.).

С. 107 …. признает между прочим Пристлей … — С. имеет в виду англ. учёного, автора работ по истории электричества, оптики и химии, проповедника и философа–детерминиста Джозефа Пристли (1733— 1804).

Его учение о необходимости подробно рассматривает Шопенгауэр в неоднократно цитированном С. сочинении (см.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. 104–106). См. также: Английские материалисты XVIII в.: Собр. произв.: В 3 т. М., 1968. Т. 3. С. 430.

С. 110. разделяемом Шеллингом … принимается в чисто относительном смысле. — См.: Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 86–158.

С. 114. Cours de philosophie positive — С. цитирует по изданию: Comte А. Cours de philosophie positive. Р., 1830. Vol. 1–6. См. в русском переводе: Конт О. Курс положительной философии. СПб., 1899. Т. 1. С. 24.

С. 115. sui generis — cвоего рода (лат.).

Фома Морус …в действительном обществе. — Имеется в виду «Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии» (1516) англ. писателя и политического деятеля Томаса Мора (латинизированное имя Морус, Morus). Первые переводы на русский язык появились в конце ХVIII в.

С. 122…. со школой так называемых экономистов … — Имеется в виду французская школа либеральных экономистов, сторонников максимальной эмансипации экономической жизни общества от контроля со стороны государства. К этой группе учёных причиняют Ф. Бастиа, Ж. Б. Сэя и Ж. — Ш. — Л. Сисмонди. А. Фуллье, с чьей «Историей философии» С. был знаком, так характеризует «экономистов»: «Экономисты все свои упованания в деле общественного прогресса возлагают на естественное развитие интересов; они убеждены, что, в сущности, все интересы находятся во взаиаимной гармонии, и требуют, чтобы им была предоставлена полная свобода развитих для того, чтобы они пришли в равновесие, как вода сама возвращается к своему уровню» (Фуллье А. История философии. М, 1893. С. 430–431). Критику данного направления социальной мысли С. продолжил в «Оправдании добра» (1897).

С. 125. la propriété с' est la vol — собственность есть кража (фр.), высказывание П. Ж. Прудона («Что такое собственность», 1840), см. в русском переводе: Прудон П. Ж. Что такое собственность? СПб., 1902. С. 11, 12 и др.

С. 126. per accidens — случайно (лат.).

С. 127 … .культ не Христа, а Ваала… — Ваал (Балу) — верховное божество западносемитских племён, один из главных соперников библейского Яхве. От его имени производится одно их имён дьявола — Вельзевул.

С. 141. contrat social — общественный договор (фр.). Согласно теории общественного договора возникновение государственной власти объясняется соглашением между людьми, вынужденными перейти от необеспеченного защитой естественного состояния к жизни в государстве. Впервые высказана Т. Гоббсом в «Левиафане» (1651), наиболее детально разработана Ж. — Ж. Руссо в трактате «Об общественном договоре» (1762).

С. 143. γέυεσι,ς с ουσία и υλη с είδος— генезис с сущностью и материя с эйдосом (греч.).

почтённый труд г. Чичерина — См.: Чичерин Б. Н. История политических учений. М., 1869–1902. Ч. 1–5. С. имеет в виду прежде всего часть текста, которая впервые появилась в РВ (1879. № 1). К этому времени вышли в свет четыре тома сочинения Чичерина.

С. 144. liberum arbitrum indijferentiae — полная свобода выбора (лат.).

С. 148. Ein wenig besser … jeder Thier zu seyn. — Он лучше б жил чуть–чуть, не озари / Его ты божьей искрой изнутри / Он эту искру разумом зовёт / И с этой искрой скот скотом живёт (Из «Пролога на небесах» к «Фаусту» И. В. Гёте; Пер. Б. Л. Пастернака). Ср.: Ему немножко лучше бы жилось, / Когда б ему владеть не довелось / Тем отблеском божественного света, / Что разумом зовёт он: свойство это / Он на одно лишь смог употребить —/Чтоб из скотов скотиной быть! (Гёте И. В. Фауст/ Пер. Н. Холодковского. Μ., 1969. С. 47).

С. 149. Den Alles …Zu übertreffen strebt. — И рвётся все в божественной отваге / Себя перерасти. — Из стихотворения И. В. Гёте «Душа мира» (1802); Пер. С. М. Соловьёва.

Denn Alles … beharren will. — И все к небытию стремится, / Чтоб бытию причастным быть — Из стихотворения И. В. Гёте «Одно и все» (1821); Пер. Н. Вильмонта.

С. 152. Natur ist Sünde, Geist ist Teufel. — Природа — грех, душа — дьявол (нем.). См.: Наст. изд. Т. 2. С. 374.

…принцип «свободной церкви в свободном государстве». — Автор данной формулировки, выразившей кредо либерального католицизма Х 1Х в., — итал. госуд. деятель граф Камилло Кавур (1810–1861), премьер–министр Сардинского и Итальянского королевств (1852–1861, с перерывом в 1859), глава умеренных либералов. С этими словами, обращёнными к духовнику, Кавур умер. См.: Padelletti. Libera chiesa nel libero stato 11 Nuova Antologia, 1875. 15 Cuglio. О либеральном католицизме Х 1Х в. в целом см.: Сеньобос Ш. Политическая история современной Европы. Эволюция партий и политических форм. М.; Пг., 1923. Т. II. С. 224–242. Против соловьевской критики формулы «свободная церковь в свободном государстве» возразил Б. Н. Чичерин, выступивший в её защиту: «Нет ни малейшей причины, почему бы формула «свободная церковь в свободном государстве» не могла быть принята каждым свободомыслящим и религиозным человеком. Эта формулировка вовсе не означает, что государство хочет, но не может упразднить церковь, напротив, она означает желание установить между этими двумя союзами справедливое отношение. Государству принадлежит верховная власть, но церковь должна оставаться свободною, ибо этого требует самостоятельное значенйе религии, не подлежащей закону внешней власти. Чем же обеспечивается эта свобода против неправильного в неё вторжения? Свободою в государстве, ибо члены церкви суть вместе и члены государства, следовательно, свободный их голос в одном союзе служит ограждением свободы их в другом. Можно сказать, что эта формула есть идеальное выражение истинного принципа, а что она приложима в действительности, это мы видим на многих примерах, за которыми не далеко идти. Конечно, такое ограждение не полно, им не предупреждаются все возможные столкновения; но открывается, по крайней мере, возможность правильного решения столкновений, а это именно то, что требуется» (Чичерин Б. Н. Мистицизм в науке. М., 1880. С. 90).

С. 153. Pereat mundus, fiat justitia — Пусть погибает мир, но совершится справедливость (лат.) — девиз императора Фердинанда I (1556–1569).

Все проходит, говорит апостол… — 1 Кор. 13:8.

summumjus, summa injuria — Чем строже право, тем больше несправедливость (лат.), ср. у Цицерона: De Officiis. 1, 10, 33.

С. 154…. воздавайте Божие Богу … — Мк. 12:17; Лк. 20:25.

… что общего у Христа с Велиаром — В иудаизме и христианстве Велиар — демоническое существо, дух небытия, лжи и разрушения.

Царство Божия не от мира сего — Ср. евангельское: Царство Моё не от мира сего (Ин. 18:36).

Я победил мир — Ин. 16:33.

С. 158. ео ipso — тем самым (лат.).

С. 159. имеет область чадом Божиим быти — А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими (Ин. 1:12).

С. 164. sub specie aeternitatis — с точки зрения вечности (лат.); см. источник: Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избр. произведения. М, 1957. Т. 2. С. 442.

С. 167. suum cuique tribuere — каждому своё (лат.).

С. 174. causa materialis… causa finalis … — С. использует термины Аристотеля, установившего четыре вида причин, см.: Аристотель. Метафизика I, 3 983 а 11 Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 70–73).

С. 176. implicite — скрыто, неявно (лат.).

мы становимся на точку зрения … с точкой зрения Канта… — Ср.: Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 454 — 466.

С. 177 … тому демону … руководился Сократ. — См., например: Платон. Апология Сократа. 31 с; Федр 24 в–с, Теэтет 151 а.

С. 180. conditio sine qua поп — необходимое условие (лат.).

С. 196. производящее начало вещей… — С. высказал предположение, что это понятие было введено в философию Анаксимандром (Соловьёв В. С. Лекции по истории философии // ВФ. 1989. № 6. С. 96).

…в школе ионийских натуралистов. — Иония — область на западном побережьи Малой Азии, в VII–VI вв. до н. э. наиболее развитая в социально–культурном отношении в Древней Греции. Ионийские натуралисты — исследователи природы милетцы Фалес, Анаксимандр и Анаксимен, Гераклит из Эфеса и более поздние мыслители — Гиппон из Регия, Идей из Химеры и Диоген из Аполлонии. Фрагменты их сочинений см.: Фрагменты ранних греческих философов / Изд. подготовил А. В. Лебедев. М., 1989. Ч. I. С. 100–135, 170–257, 421 — 425, 540–551.

Ван—Гельмонт — Ян Баптист ван Гельмонт (1578–1644), голл. биолог, врач и алхимик, который в начале XVII в. провёл первые эксперименты по физиологии растений и пришёл к выводу, что основное питание растения получают из воды, а не из почвы.

Бернардин Телезио — Телезио Бернардино (1509–1588) — итал. философ, его натурфилософия получила выражение в сочинении «О природе вещей согласно её собственным началам» (1565–1568) (De rerum natura juxta propria principia. Roma, 1586). Сравнение Телезио с Гераклитом не вполне корректно: по Телезио, тепло и холод были «всеобщей основой» лишь вместе с «телесной массой» — материей, представляющей собой пассивное начало, тогда как названные бестелесные силы — начало активное.

Франциск Патрицци — Патрицци Франческо (1529–1597) — итал. философ–неоплатоник, в сочинении «Новая философия Вселенной» (Nova de universis philosophia. Ferrara, 1591) рассматривал мир как одушевлённый космос, целостность которого обеспечивается светом, излучаемым божественным всеединством.

С. 196–197…. у Джордано Бруно … наш воздух. — Ср.: «Джордано Бруно <…> наполнял беспредельное пространство бескачественной материей — эфиром. «Для нас, — писал Бруно, — абсолютная пустота вместе с атомами недостаточна; ведь, конечно, должна существовать материя, посредством которой они склеивались бы». Бруно говорит, что Демокрит и Лукреций, возможно, отождествляли пустоту с воздухом, хотя сам он не думает этого (De triplici minimo, I, 2. Opera latine conscripta, vol. 1, pars 3, Florentiae, 1889). В другом месте он называет такую материю эфиром, существование которого, по его словам, Демокрит и другие предполагали «за пределами миров» (Ibid., I, 11). Наконец, ещё в другом месте Бруно определял мировую среду как «необъятный воздух» или «спиритуальное тело» и т. д. (Aerotisums Camoeracensis, art. 65. — Opera, vol. 1, pars 1. Napoli, 1879. Ср. также: De immenso IV, 4; V, 1. Opera, vol. 1, pars 2. Napoli, 1884 < …>)» (Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до начала ХХ 1Х века. М., 1965. С. 199; см. также о Бруно: Там же. С. 112–117).

С. 197…. недаром же их называли «физиологами»… — Аристотель называл физиками, или физиологами (от φύσις — природа (греч.)), «размышляющих о природе» от Фалеса до Демокрита (см.: Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 77). Последователь Аристотеля Феофраст написал 18 книг «Учений физиков» или «Истории физики», на которых основывались зачастую сообщения последующих доксографов.

…сродства между учением Фалеса… и Канто—Лапласовою теорией… — Имеется в виду космогоническая гипотеза об образовании планетной системы из «туманности», т. е. облака диффузного вещества, т. н. «небулярная» теория, выдвинутая Кантом во «Всеобщей естественной истории и теории неба» (1755) и П. С. Лапласом в «Изложении системы мира» (1796). Видимо, С. неточно воспроизводит точку зрения А. Фуллье в его «Истории философии» (Fouillée A. Histoire de la philosophie. Paris, 1875). В 1881 г. в лекциях по истории философии С. рекомендовал в качестве пособия одно из последних изданий этой работы, вышедшее в 1880 г. (см.: Соловьёв В. С. Лекции по истории философии /1 ВФ. 1989. № 6. С. 86). Фуллье несколько раз подчёркивает близость философских учений досократиков к современным научным теориям. Первое такое наблюдение действительно относится к Фалесу: «Гипотеза Фалеса возродилась в современной науке, хотя в настоящее время она и подчинена высшему закону: современные физики признают первобытное жидкое состояние земли и то, что первые живые существа появились в океане, потому и можно вместе с Фалесом утверждать, что земля и её обитатели произошли из моря» (Фуллье А. История философии / Пер. П. Николаева. М., 1893. С. 44). Вместе с тем идею Анаксагора о происхождении космоса из мирового вихря Фуллье называет «предчувствием космогонической теории Бюффона и Лапласа» (Там же. С. 56). Наконец, Фуллье, как и С., указывает на сходство учения Гераклита с новейшими теориями теплоты. «Современная наука так же, как и он, — пишет Фуллье о Гераклите, — приводит все явления к движению, так же, как и он, она признает постоянство силы в её количестве и превращение её следствий в процессы естественного изменения, так же, как и он, она подчиняет движение закону ритма, периодов и размеренной эволюции, наконец, так же, как и он, она видит в теплоте самое непосредственное и самое всеобщее проявление движения и объясняет жизнь на поверхности земного шара солнечным светом» (Там же. С. 53).

…в научной теории Томсона и Клазиуса — см.: Наст. изд. Т. 3. С. 372, 501.

С. 203…. единство и бесконечность материального начала … (Гейлинкс, Спиноза). — Арнольд Гейлинкс (1625–1669), голл. философ–картезианец, окказионалист, см. его основные труды: Ethica (1665), Physica vera (1689), Metaphysica vera et ad mentam peripateticam (1691). Тема единства и бесконечности материального начала является одной из основных в философии Спинозы, см.: Спиноза Б. Этика. С. 372.

С. 204. natura naturans … natura naturatam — природа творящая, природа сотворённая (лат.), см.: Наст. изд. Т. 1. С. 308.

… элейских философов… — Элейская школа (Элея — город в Южной Италии) объединяла философов конца VI — V вв. до н. э., в том числе Парменида, его ученика Зенона (оба из Элеи), Мелисса Самосского. Среди основоположений школы — тезис о том, что чувства дают нам лишь ложные мнения, а не истинное знание. Источник же знания — разум, способный постичь единство и нераздельность мира.

С. 205. reductio ad absurdum — сведение к абсурду (лат.).

С. 207. Как самые понятия об атоме … — Сведения о теориях атомистов С. почерпнул, в частности, из книги нем. учёного, философа, основателя психофизиологии Г. Т. Фехнера, на которого ссылался в примечаниях к КОН, см.: Fechner G. Т. Uber die physikalische und philosophische Atomenlehre. Zweite vermehrte Auflage. Leipzig, 1864. (Перв. изд. 1855.) В книге Фехнера упоминаются почти все учёные, чьи имена называет С.

… атомизм Коши … не есть атомизм Врио … — Коши Огюстен Луи (1789–1857) — фр. математик, физик, астроном; Брио Шарль Огюст Альберт (1817–1882) — фр. физик и математик, профессор Сорбонны.

Согласно Коши, «тела следует рассматривать как состоящие из соединения огромного числа частиц, из которых каждая в свою очередь состоит из атомов, не имеющих протяжения, но расположенных один от другого на некотором расстоянии. Составленные таким образом тела делаются видимыми и осязаемыми, потому что их атомы не могут двигаться без того, чтобы движение не распространилось в эфирной жидкости, а световое ощущение происходит точно так же от распространения движения в этой жидкости. Тела осязаемы потому, что в атомах их, когда усиливаются их сблизить между собою, тотчас обнаруживаются отталкивательные силы, и чувство осязания происходит от отталкивания, производимого частицами тела на приближённую к нему руку» (Семь лекций общей физики, читанных Августином Коши. СПб., 1872. С. 31). Ср. о разногласиях Коши с Брио: «Коши принимает, что эфир состоит из атомов, взаимные расстояния которых сравнительно с их размерами бесконечно велики. В свободном эфире эти расстояния по сравнению с длинами волн света всё–таки исчезающе малы, но в телах, где скорость света, а вместе с тем и длины волн меньше, отношение длины волн к расстояниям эфирных частиц становится уже конечным, так что, по крайней мере, для поперечных волн его следует принимать в расчёт <…> Брио выступил с возражением против допущения Коши о конечном отношении между расстояниями молекул и длиною волн в телах, указав, что это отношение не может быть значительно больше в эфире, заполняющем промежутки внутри материи, чем в свободном эфире; ведь если в свободном пространстве длина волны несколько больше, то и расстояние эфирных частиц там тоже несколько больше, чем в материи» (Розенбергер Ф. История физики / Пер. с нем. под ред. И. Сеченова, провер. и перераб. В. С. Гохманом; Предисл. С. Ф. Васильева. М.; Л., 1935. Ч. 3. История физики за последнее (XIX) столетие. Вып. I. С. 286–287; возражение, о котором идёт речь в цитате, высказано Брно в работе: Essai sur la théorie mathématique de la lumière. Paris, 1836).

Для разъяснения отличия атомизма Брно от атомизма Коши мы цитируем книгу Розенбергера в русском переводе 1935 г. Отметим, что в приводимом фрагменте в этом издании вместо Брио ошибочно указывается фр. физик Ж. — Б. Био, тогда как в указателе имён этого издания указано правильно: Брно. В первом русском издании названной книги Розенбергера в процитированном нами месте стоит Брио, однако перевод в этом издании менее внятный, см.: Розенбергер Ф. Общая история физики. СПб., 1894. Ч. 3. Вып. 2. С. 312–319. О теории материи Брно см. также: Брио Ш. Учебник механической теории теплоты: В 2 ч. / Пер. с фр. А. Емельянова. СПб., 1876. С. 2–3.

… теории Грассмана. — Грассман Роберт (1815–1901) нем. писатель и книгоиздатель, брат Германа Грассмана (1809–1877), нем. физика, математика, теолога. Физическая концепция Р. Грассмана изложена в: Grassmann R. Das Gebaüde des Wissens. Stettin, 1862. Bd. 3. Die Lebenslehre oder die Biologie.

Согласно теории Грассмана, «каждое тело состоит из последних частей, «которые уже не могут быть дальше разложены на меньшие части того же рода». Так как эти части даже у наших химически простых тел могут быть ещё разложены, то Грассман предлагает для них название «зерно» вместо обычного выражения «атом». Каждое простое, несложное зерно отличается от точки пространства только тем, что ему присущи силы. Сложное же зерно может иметь несколько центров сил, которые различно расположены и имеют также различный вес. Все силы действуют обратно отношению квадратов расстояний и являются частью притягательными, частью отталкивательными. Согласно роду этих сил следует также различать и двоякого рода точки сил. Те из последних, которые обладают только притягательными силами, называются телесными точками и составляют основу весомой материи. Но наряду с ними существуют и такие точки сил, которые проявляют одновременно и притягательные, и отталкивательные силы. Эти точки сил, которые Грассман называет э–точками (Epunkte), в свою очередь делятся на две группы таким образом, что э–точки одной и той же группы взаимно отталкиваются, а э–точки, принадлежащие к различным группам, взаимно притягиваются <…> Сила телесных точек называется тяготением, сила э–точек—э–силою (или электричеством). Э–точки существуют только попарно и притом так, что всегда две из них, вращающиеся одна около другой наподобие двойных звёзд, соединяются в одну э–пару <…> Зёрна (атомы) состоят из телесной точки и окружающей её атмосферы гомологично расположенных э–пар» (Розенбергер Ф. История физики. Ч. 3. Вып. П. С. 201–202).

^". и Босковичем … — Боскович (Бошкович) Иосиф Рожер (1711— 1787) — хорватский математик, физик и астроном; принадлежал к ордену иезуитов. Боскович излагает свои взгляды на силы природы и сущность вещества в «Теории натуральной философии» (1758). Боскович считает атомы материи математическими точками, центрами взаимодействующих (отталкивающих и притягательных) сил. См.: Boscovich R. Theoria philosophiae naturalis reducta ad unicam legem virium in natura existentium. Venetiis, 1763. § 81, см. о нем: Розенбергер Ф. История физики. М.; Л., 1933. Ч. П. С. 307— 308; Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до начала ХIХ века. М., 1965. С. 339–345.

С. 222–223…. психофизиологи … мускульное чувство… — Имеется в виду «мышечное чувство», или «чувство мускульного усилия», см.: Вундт В. Душа человека и животных. СПб., 1865. Т. I. С. 119. «Мышечное чувство», по определению автора одноимённой статьи в ЭС И. Тарханова, есть «ощущение, возникающее в глубине наших членов и преимущественно в мышцах, их сухожилиях, в суставных сумках и связках и даже суставных частях костей и доносящееся оттуда до центров головного мозга по особым путям, связывающим перечисленные части с центральной нервной системой» (ЭС. 1903. Т. 76 (XXVIII а). С. 956).

С. 236. veritates aeternae et universalis — истины вечные и всеобщие (лат.).

С. 237…выражение «природа однообразна и неизменна» … — См.: Милль Дж. С. Система логики. СПб., 1865. Т. 1. С. 356–361 (Кн. Ш. Гл. Ш. § 1. Аксиома о единообразии порядка природы).

circulus vitiosus — порочный круг, доказательство, посылки которого содержат то, что должно быть доказано (лат.).

idem per idem — то же через то же (лат.).

С. 243….или, по выражению Огюста Конта… raisonnementrégulier… — Данное выражение в текстах О. Конта найти не удалось.

С. 250. ό λôyoç των όντων — Логос всего сущего, вселенский логос (греч.).

С. 257. permanent possibility ofsensation — постоянная возможность ощущения (англ.). Характеристика материи, вещественного предмета у Д. С. Милля. Постоянное существование вещи, полагает Милль, означает для нас постоянную возможность испытать определённые ощущения; внешние вещи — устойчивые группы наших ассоциативно связанных ощущений, а внешний мир — мир возможных ощущений, законосообразно следующих друг за другом. Обоснование см.: Милль Дж. С. Обзор философии сэра Вильяма Гамильтона. СПб., 1869. С.187 и др. (Гл. XI. Психологическая теория доверия к внешнему миру. С. 180–192).

С. 268. ein subjectiver Schein — субъективная видимость (нем.).

С. 276. И если в чувстве ты блажен всецело… — Слова Фауста из первой части поэмы «Фауст». Вероятно, перевод С. Ср.: Наполни же все сердце этим чувством / И, если в нем ты счастье ощутишь, / Зови его как хочешь: / Любовь, блаженство, сердце, бог! / Нет имени ему! Все в чувстве! / А имя — только дым и звук, / Туман, который застилает небосвод (Гёте И. В. Фауст / Пер. Н. А. Холодковского. С. 187).

С. 278. Слово великого апостола… — I Ин. 4:8.

С. 279. Свобода, неволя, покой и волненье… — Из стихотворения С. «Как в чистой лазури затитихшего моря» (март 1875), см. также: Наст. изд. Т. 2. С. 264, 377.

С. 284….«второй бог», говоря языком Платона … — См.: Платон. Тимей 30, 34 в.

С. 285. Non habitat… illafecit — В нас обитает, а не среди звёзд и не в Тартаре тёмном / Их сотворивший и в нас имеющий силу дух (пер. с лат. Г. П. Чистякова). В «Чтениях о Богочеловечестве» (чтение восьмое) С. даёт собственный перевод этих строк: «В нас (…) в нас, а не в звёздах небесных и не в глубоком тартаре обитают вечные силы всего мироздания» (СС 2. Т. 4. С. 126). Об этом дистихе см.: Наст. изд. Т. 2. С. 331–332.

С. 294…. «вещей обличение невидимых»… — Евр. 11:1,3.

С. 301…. tout dans се тоnde … nous ne voyons pas… — Все, что мы видим в мире, объясняется другим миром, которого мы не видим (фр.). Источник данного высказывания не установлен.

С. 304. nihil est in intellectu quod поп fuerit prius in sensи — нет ничего в разуме, чего не было раньше в чувствах (лат.). Средневековый тезис, восходящий к Аристотелю (Аристотель. О душе. 403 а 2 —25, 406 в 11, 432 а 5). В «Опыте о человеческом разумении» Локк противопоставляет этот принцип картезианской теории врождённых идей. Встречается также у Лейбница, который уточняет формулу в примирительном духе: nihil est in intellectu quod non fuerit prius in sensu nisi ipse intellectus (".за исключением самого разума, см.: Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении автора теории предустановленной гармонии /1 Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 111).

С. 311… .согласно авторитетной рекомендации папы Льва XIII—Папа Лев XIII объявил философию Фомы Аквинского официальной философией католической церкви (1879).

… указанию некоторых русских писателей — Вероятно, имеется в виду позиция славянофилов и, в первую очередь, И. В. Киреевского. Последний писал о православно–христианской философии, следы которой «сохраняются в писаниях святых отцов православной церкви, как живые искры, готовые вспыхнуть при первом прикосновении верующей мысли и опять засветить путеводительный фонарь для разума, ищущего истины» (Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Русская Беседа. 1856. Кн. 2. С. 132; отд. науки). Однако, как и С, Киреевский не ограничивал задачи новой философии возрождением патристики: «Но возобновить философию св. отцов в том виде, как она была в их время, невозможно < … > Развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии» (Там же).

С. 319 …в следующих словах Виттенбаха … Максом Мюллером (Hibbert’s lectures оп religion) — Виттенбах Даниэль (1746–1820) — голл. филолог, профессор Амстердамского Атенеума и Лейпцигского университета.

Non consentaneus sibi est Kantius in ео … Deum ех machina inducere? — Кант не противоречит себе в том, что, полагая категории а priori (априорно) умопостигаемыми и предшествующими опыту, он не признает никакого их развития к новому умопостигаемому. Однако тем что известные три постулата — Бога, бессмертие, свободу — он переносит из метафизики в этику, из теоретического разума в практический, он не только колеблет эти самые постулаты, сбрасывая их с ясной и прочной вершины понимания в скользкую и таинственно смутную утробу внутреннего чувства, но действует άϕιλοσόφως (нефилософски) и пренебрегает самой первой обязанностью философии. Выводить теоретические основоположения из области практического противно природе философии, которой свойственно выводить практическое из теоретического. Те три теоретических основоположения гораздо более ясны и менее неопределенны, чем сомнительное и спорное моральное чувство, востребованное на сцену и произведённое новым повелительным настроем под неслыханным именем категорического императива. Разве это не значит вводить Deum ех machina? (лат.).

С. цитирует высказывание Виттенбаха по кн.: Muller М. Lectures оп the origin and growth of religion as illustrated by the religions of India. Oxford, 1878. Р. 31. Данный курс лекций был оплачен обществом Р. Гибберта (The Hibbert Trust), созданным для поддержки свободных от контроля церкви исследований в области истории религии и теологии. С. неточно воспроизводит ссылку Мюллера: данная цитата Виттенбаха содержитсяся во втором томе его сочинения (существуют также некоторые незначительные разночтения в знаках препинания в текстах Виттенбаха и Мюллера). См. также по изд.: Wyttenbach D. Opuscula varii argumenti, historica, critica, nunc primum conjunctim edita. Luqduni et Amsterdam, 1821. Т. П. Р. 189–191.

С. 320. in’s Innre der Natur dringt kein erschaffner Geist — См.: Наст. изд. Т. 2. С. 328.

«Исторuчeскuй опыт доказал … дeйствuтeлъной мeтафuзuкe». — Близкое по смыслу высказывание см. в: Льюис: Дж. Г. История философии от начала её в Греции до настоящих времён. СПб., 1865. С. IV.

С. 324–325. Die wägbare Materie … ist nicht bekannt. — Имеющую вес материю следует мыслить как пространственно разделённую на дискретные частицы, между которыми находится невесомая субстанция (эфир), чья природа и чьё отношение к весомой материи пока ещё во многих отношениях остаётся невыясненной, но которую, так же как и первую, надо мыслить как пространственно локализованную и разделённую на дискретные частицы, между которыми, в свою очередь, находится либо абсолютно пустое пространство, либо лишь нечто такое, это уже не оказывает никакого влияния на физические явления.

Все мельчайшие частицы (атомы), как весомые, так и невесомые, находятся между собой в связи посредством сил и подчинены тем же самым всеобщим законам равновесия и двоения, которые во всякой точной механике равным образом устанавливаются для больших и малых, весомых и невесомых масс. Последние атомы либо неразрушимы сами по себе, либо по крайней мере в области физики и химми отсутствуют указания на какие–либо средства для их разрушения, причём нет никаких оснований предполагать, это такое разрушение или «разряжение» их когда–либо наступает.

Эти последние атомы объединяются в сфере весомого в более или менее малые группы (так называемые молекулы или сложные атомы), находящиеся друг от друга на большем расстоянии, чем атомы внутри каждой группы самой по себе, так что имеет место иерархия, которая может надстраиваться и далее, так что малые группы в свою очередь объединяются в большие. Эти сложные атомы, молекулы, могут, разумеется, разъединяться, а составляющие их атомы образовывать новые соединения.

О расстоянии, на котором находятся друг от друга последние атомы, можно с достоверностью утверждать лишь то, что оно является очень большим по сравнению с размерами этих атомов. Однако ничего не известно относительно абсолютных размеров атомов, как неизвестно и то, обладают ли вообще последние атомы поддающимися определению размерами.

Можно говорить об определённой форме молекул или сложных атомов, представляющей собой очертание образуемой ими группы, тогда как ничего не известно о форме последних атомов.

Силы атомов имеют характер как отталкивания, так и притяжения; по крайней мере до сих пор ещё не удалось свести эти силы только к притяжению. Их действие зависит от расстояния между частицами. Точный закон действия этих сил неизвестен (Пер. с нем. А. В. Кричевского).

С. 325. Par сеlа meme … соmme l’afait М. Faraday? — Ввиду того, что нельзя определить возможный минимальный предел молекул тел, то не является ли более простым, более естественным и более изящным полагать, что последние молекулы тел лишены всяких измерений, как это допустили гг. Ампер и Коши, или ещё лучше свести их к простым центрам действия, как это сделал г. Фарадей? (Пер. с фр. А. П. Козырева; курсив С.).

В тексте С. — опечатка. Вместо Sequin следует читать Séguin; имеется в виду Марк Сеген (1786–1875) — фр. учёный, инженер, один из строителей первой железной дороги во Франции. Фехнер цитирует его сочинение: Séguin М. Considerations sur les causes de la cohesion, envisagées comme une des conséquences de l’attraction newtonienne et resultats qui s’en déduisent pour expliquer les phénomènes de la nature. Paris, 1855; см.: Fechner G. Т. ^er die physikalische und philosophische Atomenlehre. Zweite vermehrte Auflage. Leipzig, 1864. S. 233.

С. 325–326. Veram et positivam … et realia поп pure imaginaria. — Мы могли бы составить себе представление при помощи геометрии о некой истинной и положительной идее неделимой и непротяженной точки … . В результате обретения такого рода идеи появляется такое единство между геометрической точкой и физической материальной точкой, которое в силу этого будет иметь реальные свойства силы инерции и тех действующих сил, которые будут понуждать две точки поочерёдно (взаимно) приближаться друг к другу или отдаляться друг от друга, откуда следует, что там, где они довольно близко подступятся к нашим органам чувств, они смогут возбудить в них движения, каковые, дойдя до мозга, возбудят восприятия в душе и в таком случае станут чувственно ощущаемыми, то есть материальными и реальными, а не только воображаемыми (лат.). Первое предложение из цитируемого С. по книге Фехнера высказывания Босковича относится к § 134, см.: Fechпer G. Т. ^er die physikalische und philosophische Atomenlehre. S. 154.

С. 328. Приложение. — Текст, отсутствующий в публикации РВ и появившийся в отдельном издании КОН. Воспроизводит часть 1–й главы сочинения «Философские начала цельного знания», см.: Наст. изд. Т. 2. С. 186— 215. См. также примечания к ней: Там же. С. 363–370.

Б. В. Межуев

Положения докторского диспута

Автограф неизвестен.

Впервые: НВ. 1880. 7 апр., № 1476.

Печатается по тексту, помещённому в НВ.

<Положения…> опубликованы в НВ в рамках анонимной заметки: «Диспут В. С. Соловьёва»).

Текст <Положений …> был опубликован также СПбВед. в составе статьи «Докторский диспут В. С. Соловьёва» (10 апр. № 100; Б. п.). Основываясь на существенном совпадении текста «положений» в указанных одновременных публикациях, нужно предположить, что «положения» распространялись среди присутствовавших на диспуте в виде неизвестной нам специальной листовки, как это было с тезисами магистерского диспута (см.: Наст. изд. Т. 3. С. 423; 535–536). По всей видимости, текст по НВ если и не воспроизводит авторский текст «положений», то более близок к нему, чем текст СПбВед. В отличие от НВ, текст в СПбВед. не разбит на пронумерованные «положения», отдельные тезисы графически не выделены, хотя следы нумерации подлинника сохранились. Стилистические отличия обусловлены чаще всего потребностями внедрения «положений» в репортёрский текст (связки и переходы между предложениями и т. п.). Но встречаются и содержательные вставки и опущения. В СПбВед. есть уточнение, отсутствующее в НВ: в третьем положении после слов «… правомерности, или формальной справедливости правового государства» в СПбВед. имеется пояснение: «так как право полагает только границу, а не цель и содержание деятельности». При изложении пятого положения в СПбВед. вместо «…сферы же экономическая и государственная должны служить материальной и формальной средою …» (как в НВ) стоит: «…сферы же экономическая и государственная должны служить материальной средой …». Шестой (если следовать нумерации НВ) тезис в СПбВед. сведён к фразе: «Нормальное общество определяется как свободная теократия». Изложение седьмого тезиса в СПбВед. позволяет понять, что все же «положения» у С. (неважно, в предоставленном ли им в газету тексте или же при устном прочтении) были пронумерованы, поскольку после данного в кавычках определения нравственно нормальной деятельности в СПбВед. стоит: «(полож. 7–ое)». Предварив восьмое положение связкой «Переходя от нравственного учения к гнозеологической части или учению о познании, докторант выставляет следующее положение…» СПбВед. после текста восьмого положения, полностью совпадающего с соответствующим текстом в НВ, помещают помету: «(8–ой тезис)». Последние четыре положения представлены в СПбВед. следующим образом: «Остальные 4 тезиса посвящены вопросу о том, что есть «истина»? «Истина не может быть определена ни как факт, ни как вещь, ни как природа вещей, ни как материя, ни как мир явлений, ни как саморазвивающееся понятие; все эти отвлечённо химерические и отвлечённо рациональные определения входят в состав истины как её материальные и формальные признаки, но не выражают её собственной сущности, которая есть положительное всеединство или сущее единое». «Истина как такая познаётся первее чувственного опыта и рационального мышления в тройственном акте веры, воображения и творчества»».

Таким образом, текст НВ представляется более близким к авторскому, нежели текст СПбВед.

Опубликованная в рубрике «Университетские диспуты» московских «Современных Известий» заметка под заглавием «Диспут В. С. Соловьёва» практически воспроизводит отчёт о диспуте, помещённый в НВ, включая «тезисы» диспутанта.

В соловьевском описании диспута в письме к А. А. Кирееву (см.: Наст. изд. Т. 3. С. 439–441,524–525) «положения докторского диспута» отсутствуют, так же как в отчёте Киреева в МВед. (1880. 20 мая, № 138).

И. В. Борисова

В редакцию журнала «Мысль»

Автограф неизвестен.

Впервые: Мысль. 1881. № 2. С. 267–268.

Печатается по тексту первой публикации.

Написано С. в связи с пространным критическим разбором его докторской диссертации: N. N. Опыт построения научно–философской религии: («Критика отвлечённых начал» Вл. Соловьёва. Москва, 1880 г.) // Мысль. 1880. № 7. С. 80–88; № 8. С. 172–184; № 10. С. 224–231; № 11. С. 114–120; № 12. С. 227–236; подробнее о рецензии, автором которой был социолог–позитивист Леонид Егорович Оболенский (1845–1906), см.: Наст. изд. Т. 3. С. 452–454.

Публикуемое письмо представляет собою самый ранений пример жанра, занимающего важное место в публицистике С.

С. 364. термин «земство» … представление о земской управе. — Под «земством» С. понимает в КОН «хозяйственный союз» (см.: Наст. изд. Т. 3. С. 129). В данном случае С. иронически комментирует одно из возражений Б. Н. Чичерина против КОН: «Социалисты являлись у г. Соловьёва представителями отвлечённого экономического принципа, и против них он вёл свою полемику. Кто же является представителем отвлечённого права? Здесь мы встречаем уже не какое–либо теоретическое учение, а живой союз — государство. Достаточно этого сопоставления, чтобы показать всю искусственность этой схемы. Отдельного или отвлечённого экономического общества, которое г. Соловьёв почему–то называет земством, он не мог найти в действительности, ибо экономическое общество всегда и везде управлялось и управляется началами права. Без них экономические отношения между людьми совершенно немыслимы. Поэтому там пришлось полемизировать не против чего–нибудь действительного, а против утопий; да и те надо было понять односторонним образом, для того чтобы сделать их предметом полемики» (Чичерин Б. Н. Мистицизм в науке. М., 1880. С. 72).

Н. В. Котрелев

Вера, разум и опыт

Автограф опубликованной С. части работы неизвестен.

Автограф не опубликованной С. части работы: РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 17. Л. 7б—96. (Часть текста от слов: Взаимоотношение трёх указанных областей определяется тем… до конца, см.: Наст. изд. Т. 3. С. 374-— 390).

Впервые: Гражданин. 1877. 25 дек., № 41–44. С. 886–888. (Начало работы от слов: Известный автор «Жизни Иисуса» Штраус… до слов: В следующей статье я постараюсь показать определённые основания для нормального единства или синтеза веры, разума и опыта, откуда само собою должен следовать синтез религии, философии и положительной науки, см.: Наст. изд. Т. 3. С. 367–373).

Подпись: Владимир Соловьёв.

Впервые (полностью): ВФ. 1994. № 1. С. 113–128. (Публ. и примеч. Н. В. Россиной, И. В. Борисовой; Вступ. ст. А. А. Носова; здесь впервые — только не опубликованная С. часть работы, см.: С. 117–128).

Печатается по тексту газетной публикации и автографу соответственно.

История замысла и публикации этой неоконченной работы нам неизвестна: С. не ссылался на неё в своих позднейших сочинениях, не упоминается она и в известных нам соловьевских письмах, в отзывах (за единственным исключением) и мемуарах современников.

Можно предположить, что желание изложить собственные идеи на страницах еженедельного издания объясняется стремлением С. в конце 1877 — начале 1878 г. вывести свои философские идеи за рамки научно–академического круга и сделать их известными более широкой общественности. Начало печатания работы в «Гражданине» хронологически совпадает с началом переговоров философа с А. А. Киреевым об устройстве «Лекций по философии религии», относящихся к декабрю 1877 г. (Письма к Кирееву. С. 226), и предваряет некоторые идеи этих лекций, в частности, развитое там представление о единстве религиозной веры и научного знания.

На страницы «газеты–журнала политического и литературного», ориентированного на высшие аристократические и чиновные круги столицы, работа С. могла попасть при посредничестве Ф. М. Достоевского, к которому философ обращался с предложением о сотрудничестве ещё в 1873 г., когда тот был издателем–редактором «Гражданина» (ЛН. М., 1971. Т. 83. С. 331; см.: Наст. изд. Т. 1. С. 252–253). В 1877 г. Достоевский уже не состоял редактором «Гражданина», но с его основным и постоянным идеологом (и впоследствии, с 1883 г, официальным издателем–редактором) кн. В. П. Мещерским писатель сохранял близкие отношения. Возможно, к 1877 г. С. уже был лично знаком с Мещерским, поскольку в «Гражданине» (1874. 2 дек, № 48) была напечатана его вступительная речь на магистерском диспуте (см.: Наст. изд. Т. 1. С. 153–155; 329–330).

Единственный известный нам отзыв об этой публикации принадлежит Н. Н. Страхову: «Я сейчас только прочитал ещё его статью, явившуюся в Гражданине: «Вера, разум и опыт», первая статья, и я готов просто браниться. Это все болтовня, в которой маленькая искра философской работы потоплена в беспорядочной массе слов. Вы никогда не разберёте, откуда оно идёт, что у него своё, что чужое, что взято готовое, что прибавлено, что доказано, что вопрос. В сущности его первая работа — Кризис — самая серьёзная; а теперь он пустился без оглядки писать. Вы знаете, он диктует свои статьи стенографистке?» (письмо к Л. Н. Толстому от 24–27 декабря 1877 г.: Переписка Толстого и Страхова. С. 138). В ответ Л. Н. Толстой писал 3 января 1878 г.: «Соловьёва статью в «Гражданине» примите пожалуйста. Заглавие очень для меня заманчиво, «Вера, знание и опыт»» (Там же. С. 140).

При публикации в «Гражданине» отсутствует уведомление о продолжении, однако в конце статьи С. пишет: «В следующей статье…» и т. д., см.: Наст. изд. Т. 3. С. 373. Кроме того, Страхов в письме к Толстому назвал публикацию «первой статьёй». Следует также обратить внимание на то, что неопубликованная часть произведения приблизительно в три раза превосходит опубликованную, т. е. рабочий задел гарантировал ритмичную публикацию. Поэтому можно сделать предположение о резком решении автора или издательства о прекращении публикации.

Причина, по которой публикация работы С. была прервана, нам неизвестна. Возможно, С. не захотел отказаться от пассажа, где отвергается «учение о вечном аде» как «явно противоречащее началу абсолютной любви», содержащемуся в Евангелии (см.: Наст. изд. Т. 3. С. 381). Подобное высказывание не могло быть напечатано на страницах «Гражданина» не столько из–за возможных цензурных осложнений, сколько по причине его несоответствия идеологической платформе издания, основанного Мещерским как «орган консервативный, в защиту церковного авторитета, самодержавия и в обличение всех увлечений либерализмом»172(в этой связи красноречивы опубликованные, правда, много позднее, в июне 1878 г., резко критические отклики А. Сонцова о лекциях С. по философии религии с осуждением «дерзкого слова» С. о «суде Бога» (см.: Гражданин. 1878. 8 июня. С. 436).

Сведений о решительном расхождении С. и Мещерского уже в конце 1870–х годов не имеется. Позднее С. в «Гражданине» не печатался. В 1880— 90–е годы Мещерский стал для С. постоянной мишенью самого острого, подчас грубого злословия. Однако Мещерский воздерживался не только от печатных, но и от личных нападок на С.: так, кн. Э. Э. Ухтомский, в середине 1880–х годов регулярно посещавший «среды» Мещерского, свидетельствует, что «отрицательно про Соловьёва князь не отзывался, но ему было неприятно, что Соловьёв перешёл в кружок «Вестника Европы» и либералов»173. И когда в конце 1880–х годов книги С. по церковным вопросам подвергались цензурным преследованиям и поношению на страницах консервативной печати, «Гражданин» помещал вполне сочувственные отклики на них174.

А. А. Носов

* * *

Рукописная часть публикуемого текста представляет собой беловой лист с большими полями. Для изготовления беловой рукописи С. воспользовался помощью переписчиков: текст написан по крайней мере двумя людьми. Почерк меняется начиная с л. 95 (со слов: исключительно к познанию …). Можно предположить, что в переписке участвовало и третье лицо (начиная с л. 79 — со слов: Во–первых, безусловное соединение…). Имеется правка рукой С., в основном технического характера (уточнение непонятого переписчиком слова, согласование в падеже). В тексте имеются соловьевские пометы. Так, перед предложениями «Но на том же Востоке, именно в Индии» и «Должно заметить, что обособление…» (л. 81, см.: Наст. изд. Т. 3. С. 378) С. поставил большие квадратные скобки, что обыкновенно означало у него отсылку к примечанию или вставке. Слова «и когда его существование было ещё живою действительностью» (л. 84–84 об., см.: Там же. С. 380) в рукописи подчёркнуты простым карандашом, рядом с ними на полях простым карандашом нарисован косой крест. Начатое и зачёркнутое С. предложение «По закону постепенного выделения …» (л. 92 об., см.: Там же. С. 387) подчёркнуто простым карандашом, рядом на полях имеется нарисованный тем же карандашом косой крест.

Рукопись имеет две пагинации: одна из них была выполнена сотрудником архива; другая, возможно, рукой С. (25–66), причём в последнем случае пронумерована каждая страница. Архивная нумерация при переходе от л. 89 об. к л. 90 не учитывает содержания рукописи, поскольку очевидно, что за л. 89 об. должен следовать л. 91; мы восстанавливаем правильную последовательность листов.

С. намеревался продолжить работу над этим произведением (судя по последним словам известной нам рукописи: «Прежде чем перейти к рассмотрению этого синтетического состояния <…>», см.: Наст. изд. Т. 3. С. 390), однако продолжения или окончания текста обнаружить не. удалось.

С. 367. Известный автор «Жизни Иисуса» Штраус… — Штраус Давид Фридрих (1808–1874) — нем. философ–младогегельянец, основатель тюбингенской школы протестантского богословия. В книге «Жизнь Иисуса, критически переработанная» (Tübingen, 1835–1836. Bd. 1–2; рус. пер.: Лейпциг; СПб., 1907) рассматривал Христа как историческую личность, а чудеса — как мифы, отражающие духовную субстанцию исторической эпохи. Оказал большое влияние на богословскую науку и мировоззрение современников. Например, А. А. Фет в письме к Л. Н. Толстому 28 апреля 1878 г. свидетельствует: «Я когда–то получил по 5 из закона божия и затем из богословия, — и я до сих пор довольно твёрдо умею смотреть в казённые богословские очки. К сожалению, ещё на 2 курсе университета, когда уже мне в жизни не приходилось возвращаться к казённому богословию, очки эти разбил у меня на носу вдребезги Штраус, и Вольтер нисколько не способствовал их возрождению. Приходилось мне не раз с тех пор перечитывать Евангелие, и я уже без очков ничего не мог прочесть и видел только всюду те противоречия, на которые с такой беспощадностью указывал Штраус» (Толстой Л. Н. Переписка с русскими писателями. Изд. 2–е, доп. / Сост., примеч. С. А. Розановой. М., 1978. Т. 2. С. 24).

… издал книгу под названием «Der alte und der neue Glaube» («Старая и новая вера») … — Книга «Старая и новая вера» (Leipzig, 1872; рус. пер.: СПб., 1906) представляет собой предсмертную исповедь автора; состоит из четырёх глав: «Христиане ли мы ещё?», «Имеем ли мы ещё религию?», «Как понимаем мы мир?», «Как устраиваем мы нашу жизнь?».

С. 372…. то, что по теории Томсона и Клаузиуса должно случиться некогда — см.: Наст. изд. Т. 3. С. 501.

… фантастически–ребяческой нирваны Гартмана — Подробнее о нирване и коллективном самоубийстве человечества у Гартмана см. суждения С. в «Кризисе западной философии»: Наст. изд. Т. 1. С. 119–120, 136–137.

С. 381 …. знаменитый Тартулиан … вечное блаженство христианских праведников. — О Тертуллиане также: Наст. изд. Т. 3. С. 496. Бо^й Суд и вечные мучения язычников в аду — частая тема в сочинениях Тертуллиана. Ср.: «А потом будут и другие зрелища: день последнего, окончательного суда, в который язычники не верят и над которым смеются, когда вся громада обветшавшего мира и порождений его истребится в огне < …> Это будет пышное зрелище. Там будет чем восхищаться и чему веселиться. Тогда–то я и порадуюсь, видя, как в адской бездне рыдают вместе с самим Юпитером сонмы царей, которых придворные льстецы объявили небожителями. Там будут и судьи — гонители христиан, объятые пламенем более жестоким, чем свирепость, с которой они преследовали избранников Божьих. Будут посрамлены и преданы огню со своими учениками мудрецы и философы, учившие, что Богу нет до нас дела, что души или вовсе не существуют, или не возвратятся в прежние тела. <…> Тогда–то мы и послушаем трагически актёров, голосисто оплакивающих собственную участь; посмотрим на лицедеев, в огне извивающихся, как в танце; полюбуемся возницей, облачённым с ног до головы в огненную красную ризу; поглазеем на борцов, которых осыпают ударами, словно в гимнасии. Но с ещё большим удовольствием погляжу я на тех, кто свирепствовал против Господа. «Вот он, — скажу я, — сын плотника и блудницы, осквернитель субботы, этот самаритянин одержимый бесом. Вот тот, кого вам предал Иуда, кого вы пороли розгой, били по лицу и унижали плевками, кого поили жёлчью и уксусом. Вот тот, кого его ученики похитили, чтобы пошёл слух, будто он воскрес; кого огородник оттащил подальше, чтобы толпы посетителей не топтали его грядки с салатом». Такого зрелища, такой радости вам не предоставит от своих щедрот ни претор, ни консул, ни квестор, ни жрец, причём, благодаря вере, силой воображения уже сейчас мы можем в общих чертах представить это. А каким будет остальное, чего не видел глаз, не слышало ухо и не ждал человек? <…> Я уверен, что лучше всякого стадиона, цирка и амфитеатра» (Тертуллиан К. С. Ф. О зрелищах // Тертуллиан К. С. Ф. Избр. сочинения. С. 292–293; пер.Э. Юнца). См. упоминании о вечных муках грешников: К язычникам (Творения Тертуллиана. Киев, 1910. Ч. 1. С. 15, 35); Апология, или защищение Христиан против язычников (Творения Тертуллиана. СПб., 1847. Ч. 1. С. 43, 100–101); О плоти Христовой (Там же. СПб., 1850. Ч. 3. С. 116).

С. 382…. разрушение Сераписова храма — Серапис — эллинистическое божество, культ Сераписа как бога столицы Египта Александрии возник в Египте в нач. Ш в. до н. э. Объединил в себе черты Осириса и Аписа. Бог плодородия и повелитель стихий, был связан с загробным царством; отождествлялся с Зевсом, Посейдоном, Аполлоном и другими греческими богами. Ему были посвящены многочисленные храмы. При храме Сераписа в Александрии хранилась александрийская библиотека, богатое собрание классических авторов, он был оплотом язычества. Был разрушен в 391 г. после указа императора Феодосия Великого (378–395) о закрытии храмов по всей империи.

трагическая смерть Гиппатии — Гипатия (Ипатия) из Александрии (ок. 370–415) — математик, астроном, философ–платоник. Отец Гипатии математик Теон был последним главой александрийской библиотеки. Весной 415 г. в Александрии распространился слух, будто Гипатия причастна к конфликту между епископом Александрийским Кириллом и гражданским губернатором Орестом, ценителем языческой образованности, выступавшим в роли миротворца в столкновениях язычников и иудеев с христианами и греков с коптами. Гипатию схватили на улице христианские монахи, избили, приволокли в храм, искололи её тело острыми черепками и сожгли останки.

С. 386. богословие … делало … философию своей служанкой — Источником фразы является суждение «философия должна служить Священному писанию, как служанка своей госпоже», принадлежащее теологу Петру Дамиани (ок. 1007–1072), см.: «О божественном всемогуществе» (De divina omnipotentia): Migne J. Р. Patrologia Latina, 145, col. 63.

И. В. Борисова

Классификация наук

Автограф: РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 18. Л. 35–36 об., 65–66 об., 93–94 об.

Печатается по автографу.

Рукопись без подписи, озаглавленная автором, написана, очевидно, в конце 1870–х годов, состоит из трёх двойных листов писчей бумаги с отогнутыми полями, имеющими авторскую фолиацию красным карандашом в правом верхнем углу (1–3).

Единство рукописи восстанавливается благодаря авторской фолиации, безукоризненно отвечающей связности текста. Двойной лист, просчитанный в архиве как лл. 93 и 94, при создании текста был сложен иначе, а именно в таком порядке: л. 94, 94 об., 93, 93 об. (об этом говорит и авторская фолиация–цифра 3, означающая третий лист рукописи, стоит в правом верхнем углу л. 94, текст переходит с л. 66 на л. 94); схема занимала внутренний разворот двойного листа — нынешние л. 94 об. и 93. Текст, достаточно законченный по мысли, обрывается на середине л. 94 — вероятно, заметка не предполагала непосредственного продолжения.

Набросок работы, отличающийся формальной завершённостью (классификацию наук итожит хорошо продуманная и структурированная таблица), мог представлять собой нереализованный до конца план приложения к КОН. С. сообщает о замысле такого рода в письме к А. А. Кирееву 16 декабря 1878 г.: «К (…) диссертации будут приложены некоторые отдельные сгатьи, хоть и связанные внутренно с содержанием диссертации (ибо чего нельзя привязать к вопросу о первых началах?), но имеющие самостоятельный интерес, как то: «о законе исторического развития», «о разделении наук» и т. д.» (Письма к Кирееву. С. 191).

В изданной диссертации приложения «о разделении наук» не было, однако в XXXVIII главе КОН появился подробный разбор контовской классификации наук, основанной на иерархическом принципе перехода от более общих к более частным и от менее сложных к более сложным наукам. С. приходит к выводу о том, что на основании законов явлений, представляющих лишь отдельные стороны феноменального мира, нельзя построить истинную систему знания. Цельная система знания может опираться лишь на систематическое умозрение, основанное на понятии всеединой истины, которое может быть дано лишь в рациональной философии. Таким образом, к непосредственным задачам КОН можно отнести преодоление эмпиризма и позитивизма и продолжение полемики с Контом, начатой в «Кризисе западной философии», а также указание на метафизические основания знания (учение о всеединой истине), а вовсе не детальную проработку новой классификации наук. Тем не менее в публикуемом тексте мы видим предложенную С. систематизацию наук, весьма отличную от контовской и основанную на иных принципах. Соловьевская идея о трёх основных способах познания — вере, разуме и опыте, развиваемая в КОН и современных ей работах, сочетается здесь с трехчастным делением наук на богословие, философию и естествознание, причём в каждом из этих разделов применяются все три способа познавательной деятельности.

К восходящему к Боэцию и средневековой схоластике подразделению наук на Divina и Naturalia — Божественные и Естественные, добавлены здесь Humaniora — науки «философские, или гуманные», в чем несомненно прослеживается влияние философии эпохи Возрождения, относящей философию к «studia humanitatis». Сама триада «Бог—Человек—Природа», заявленная в начале «Классификации наук» и представляющая первый принцип деления, восходит к Герметическому Корпусу, идеи которого были восприняты сполна Николаем Кузанским, Марсилио Фичино, Джордано Бруно и другими мыслителями эпохи Возрождения. Ренессансной по своей сути является и геометрическая аналогия, согласно которой «весь объём человеческого знания может быть представлен как круг, центром которого будет божество, окружностью — природа, а радиусом, соединяющим то и другое, будет человечество» (см.: Наст. изд. Т. 3. С. 391).

Графические схемы подобного рода нередко встречаются в соловьевских черновиках 1870–х годов (см., напр.: РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 18. Л. 39 об.). В третьем разделе классификации «Natuturalia» мы находим немало философских реминисценций и, прежде всего, автореминисценцию, отсылающую нас к соррентийскому диалогу «Софии» и IХ и Х «Чтениям о Богочеловечестве»: мистическое естествознание расшифровывается как космогония, что заставляет вспомнить многочисленные усилия С. по созданию собственного космогонического мифа в указанных сочинениях. Науки, включённые в раздел «Феноменология природы», приводят в память третий том «Энциклопедии философски наук» Г. В. Ф. Гегеля, озаглавленный «Философия природы». Механика, физика, химия (две последние науки входят у Гегеля в раздел «Физика»), биология (у Гегеля — «Органическая физика») являются предметами гегелевской «Философии природы», лишь геология, присутствующая у Гегеля в начале «Органической физики», отнесена С. в раздел конкретного естествознания. Метеорология (как наука о небесных явлении, в отличие от астрономии как науки о небесных телах) у Гегеля отсутствует, зато присутствует в классификации наук Г. Спенсера, который относит её к разделу конкретных наук. В пору написания С. его докторской диссертации в России особое внимание метеорологии будет уделять Н. Ф. Фёдоров, который увидит в регуляции атмосферных явлений важную составляющую регуляции природы, которая, по его мнению, должна привести к «воскрешению отцов» (см.: Статьи о регуляции природы /1 Фёдоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4 т. М., 1995. Т. 2. С. 237–264).

Термин «конкретное естествознание» с очевидностью указывает на знакомство С. с классификацией наук Спенсера, который полемизировал с Контом по поводу понимания абстрактных и конкретных наук (см.: Спенсер Г. Классификация наук. Со ст. «О причинах моего разногласия с философией Конта» / Пер. и предисл. Н. Л. Тиблена. СПб. 1866). В отличие от Конта, полагавшего, что в каждой науке есть абстрактная и конкретная части, Спенсер разделил науки на абстрактные, абстрактно–конкретные и конкретные. Абстрактные науки, по Спенсеру, отвлекаются от частных случаев, абстрактно–конкретные и конкретные же обращаются к ним, но первые истолковывают их аналитически, т. е. в их составных элементах, а вторые — синтетически, т. е. в их целом. К конкретным наукам Спенсер относил астрономию, метеорологию, геологию, биологию, психологию, социологию и др. Как видно из приведённой С. таблицы, все науки естественного цикла из перечисленных здесь отнесены им к разделу конкретного естествознания, кроме метеорологии и физиологии как раздела биологии. Заметим, что трактовка конкретных наук у С. значительно отличается от спенсеровской: если по Спенсеру конкретные науки изучают сами явления, то у С. предметом конкретных наук являются тела, в то время как явления изучаются феноменологией природы. На спенсеровскую классификацию наук С. указывает в примечании «о классификации наук» к КОН. Там он замечает, что «по исключительности и ограниченности своего принципа подобные схемы наук не соответствуют даже действительному объёму человеческого знанания; настоящая же система наук <…> очевидно возможна только на основании такого общего принципа, который обнимал бы собою все существенные стороны человеческих знаний, заключая в себе их внутреннюю связь, или общий смысл (ratio)» (см.: Наст. изд. Т. 3. С. 326–327).

А. П. Козырев

(истина есть то, что может быть всем всегда для всех)

Автограф: РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 18. Л. 37–38 об.

Печатается по автографу.

Рукопись на двойном листе писчей бумаги содержит несколько черновых заметок, несомненно связанных с кругом идей, воплотившихся в КОН и в публикуемом выше наброске «Классификация наук».

Первоначально была написана заметка, начинающаяся словами «Можно искать критерия истины» (л. 37) и заканчивающаяся словами «переход к эстетич(ескому) вопросу» (л. 37 об.). Важно отметить, что текст начинался со спуска, как самостоятельное произведение или достаточно самостоятельный структурный элемент целого произведения. Тот факт, что он закончен или оборван задолго до конца страницы и на середине строки, говорит о том, что он не имел связного продолжения.

Лицевая сторона л. 38 оставалась чистой. На л. 38 об. имеются три заметки (одна в виде схемы), достаточно независимые друг от друга. Судя по чернилам и почерку, они, возможно, сделаны одновременно с первоначальной записью на л. 37–37 об.

Фраза, вынесенная в заголовок публикации, вписана на спусковом пространстве. Она отличается от первоначального текста разбегом почерка, к тому же более крупного, и яркостью чернил. Можно предположить, что это — либо самостоятельный афоризм, либо заголовок к тексту, резюмирующий его содержание.

Теми же ярко–чёрными чернилами на л. 38, остававшемся пустым, записана диктовка Sophie — характерное для рукописей 1870—начала 1880–х годов вторжение в рабочие материалы С. медиумических сообщений.

Фрагмент, начинающийся словами «Истина есть то, что может быть всем всегда для всех», содержит в себе рассуждения о критерии истины, в сжатой форме воспроизводя (хотя и не в тождественности) идеи заключительных глав КОН, начиная с XXXIX. Нам не удалось установить, является ли этот фрагмент одним из подготовительных набросков к соответствующим главам КОН или он написан позднее. Классификация учений в зависимости от признаваемого ими критерия истины, находящаяся в данном фрагменте, практически тождественна той, что мы находим в XXVII–XXXVIII главах КОН. В XXXVII–XXXVIII главах КОН мы находим и «математические пояснения», о которых идёт речь в данном фрагменте. В последующих им главах С. говорит о собственном понимании истины как сущего–всеединого и даёт «очерк метафизики всеединства», также анонсированный в данном черновике. Определение способов истинного познания, данное С. в этом наброске — вера, созерцание, творчество, — несколько отличается от данных в XLV главе КОН — вера, воображение, творчество, однако для С. термины «созерцание» и «воображение» в эстетическом контексте синонимичны. Упоминание об органическом отношении теологии, философии и положительной науки как триединстве divina, humaniora и naturalia, повторяет идею «Классификации наук» и говорит о том, что данный фрагмент близок к ней по времени написания. Кроме того, в архивной папке, состав которой был определён, по–видимому, тем, как хранились рукописи ещё у С. М. Соловьёва, лист с черновыми заметками следует непосредственно за первым листом «Классификации наук». Разумеется, это наблюдение может слюнить лишь косвенным аргументом в пользу нашего утверждения. Все это даёт возможность сделать осторожное предположение, это этот фрагмент имеет отношение к работе С. над КОН и написан раньше основного текста КОН или, по крайней мере, параллельно с работой над ним.

В данном фрагменте встречается характерное для рукописей 1870— начала 80–х годов медиумическое письмо. С него начинается л. 38, причём, как и в большинстве других случаев, медиумическая запись не имеет отношения к характеру основного текста черновика. Французская фраза Софии не дописана и может быть переведена так: «Полюбуйся, с какой мудростью ты теперь проявляешь склонность к…». Однако если учесть, что отклонение от грамматической нормы характерно для медиумических записей, независимо от того, на каком языке — родном или иностранном — они сделаны, то глагольную форму «Admire» можно трактовать не как императив, обращённый к философу, но как форму первого лица единственного числа настоящего времени (с опущенным местоимением — т. е. должно быть: «J'admire»). Тогда фразу следует перевести так: «Я восхищаюсь, с какой мудростью ты теперь проявляешь склонность к…»

А. П. Козырев, Н. В. Котрелев

Речь о философии, сказанная на докторском диспуте в Петербургском университете 6 апреля 1880 г.

Автограф: РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 3. Л. 1–3 об.

Печатается по автографу.

Беловой текст, написанный рукой С. на плотной белой бумаге. Почерк чёткий, неторопливый и крупный; можно предположить, что рукопись была предназначена для прочтения на диспуте или для публикации. Обрывается по неизвестной причине, скорее всего, не содержательного характера.

Содержание рукописи соответствует началу вступительной речи в изложении С. в письме к А. А. Кирееву от начала апреля 1880 г., написанном, вероятно, по просьбе последнего и содержащем отчёт диссертанта о докторском диспуте; здесь же С. передаёт содержание175остальной части своей вступительной речи: «В своей вступительной речи докторант, указавши два существенные признака всякой философии, а именно: 1) принцип свободного исследования, отличающий всякую философию (и, следовательно, философию вообще) от религии, и 2) универсальность предмета, отличающую философию от частных наук, определил задачу философии так: путём свободного исследования всех данных сознания установить общую связь, или смысл (ratio), всего существующего.

Но все существующее для нас [или все содержание нашего познания] принадлежит к трём различным областям и может быть сведено к трём различным началам. Во–1–х, мы находим в себе нечто такое, что мы признаем безусловным и высшим себя, что есть в нас, но не от нас, нечто такое, чему мы [внутренно] свободно подчиняемся как высшему идеалу, для нас [нравственно] внутренно обязательному, — это начало божественное в человеке, [основание всех] делающее человека более, чем человеком. Вместе с ним мы находим в себе некоторое другое данное, также от нас независимое, но с противоположным характером, нечто такое, что мы признаем условным, [и относительным] случайным и низшим себя, подчинённым, — это есть природное, или материальное, начало в нас, но не от нас существующее и делающее человека менее, чем человеком. Между этими двумя противоположными началами сознание находит само себя, как нечто содержащее в себе оба первых начала, но от них отличающееся, могущее так или иначе к ним относиться, давать им в себе то или другое место. Таким образом, самосознание как такое представляет некоторое особенное [хоть лишь чисто формальное] начало — начало рациональное, или чисто человеческое, и если первое, божественное начало образует область религии, если материальное начало [даёт] определяет собою внешнюю жизнь и внешнее (эмпирическое) знание, то начало сознания, или рациональное, составляет собственно сферу [рационального знания или] философии. Это есть [знание] сфера сама по себе формальная — все содержание своё она получает от двух других начал, — из мистической области начала божественного и из эмпирической области начала материального, ибо к этим двум областям может быть сведено все нам данное, все для нас существующее; таким образом, если задача философии заключается в том, чтобы установить общую связь всего существующего, а все существующее сводится к божественному и к материальному (природному) началу, то задача философии определяется ближайшим образом так: установить внутреннюю связь между началом божественным и началом материальным. Одностороннее утверждение в сознании одного из этих начал в ущерб другому [как показывает опыт] оказывается невозможным [стремление же]: оба эти начала существуют в [человеке] нас и для нас непреложно и неустранимо, и задача сознания и его высшего проявления — философии — может состоять лишь в том, чтобы привести эти начала в определённую гармоническую связь. Такая связь вытекает из существа дела. Ибо, с одной стороны, божественное начало является для нас (в сознании) как высший идеал и абсолютная цель. Но идеал [должен быть воплощён и цель] требует материи для своего воплощения, и абсолютная цель требует средств для своего осуществления; божественное начало требует другого для своей реализации; это другое и даётся ему в сфере природного, или материального, бытия. С другой стороны, это последнее, само по себе не имеющее никакого безусловного значения и права на существование, получает таковое, становясь средою и орудием для реализации абсолютного идеального содержания; и задача сознания (и философии) состоит именно в том, чтобы понять и раскрыть те условия, под которыми бытие божественное осуществляется в бытии природном, и таким образом установить внутреннюю связь между ними» (Письма к Кирееву. С. 192–193; авторская правка в квадратных скобках восстановлена А. П. Козыревым по автографу, ссылку см.: Наст. изд. Т. 3. С. 441).

В газетных отчётах о диспуте (НВ. 7 апр. № 1476; СПбВед. 10 (22) апр. № 100) вступительная речь С. названа «прекрасной». Однако корреспондент СПбВед., говоря о вступительной речи, в действительности излагает содержание положений докторского диспута (см.: Наст. изд. Т. 3. С. 361— 362). Конспективное изложение речи диссертанта в НВ соответствует её содержанию в передаче самого С.: «Сущность прекрасной речи, произнесённой докторантом пред началом диспута, можно выразить следующим образом. Рассматривая все философские системы, нельзя не отметить два существенные признака, им всегда присущие, — это свобода исследования, отличающая исторически философию от религии, и стремление познать общую связь всего существующего, объединить все данные человеческого сознания одною общею мыслью. Соединяя эти два признака воедино, видим, что основная задача философии заключается в том, чтобы «путём свободного исследования всех данных человеческого сознания установить связь всего существующего». — Философия поэтому должна обнимать и соглашать все существенные стороны человеческого сознания. Что же составляет содержание нашего сознания? Главным образом два начала: одно, что–то такое, что существует в нас самих, что–то безусловное, от нашей воли независимое, нас себе подчиняющее, данное прежде нас самих, — это божественное или духовное начало; другое — начало человеческое, противубожественное, материальное, нам подчинённое, что–то такое, чему мы не можем служить. Философия должна обнимать оба эти начала, примирить их между собою, ибо одностороннее признание одного из них пагубно и неосуществимо. Отсюда и метод философии, признаваемый докторантом и применённый им в его исследовании. Делая критический разбор всех отвлечённых начал, докторант приходит к следующим общим положениям176».

И. В. Борисова

(Критика отвлеченных начал. наброски)

Автографы: «[определена государством… как вынужденное насилие» — РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 13. Л. 51–64 об.; «Х^. Отвлечённо историческое… внешних отношений». — РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 13. Л. 50; «[тельстве и определяемый, пассивный (…)]… принадлежит лицу как такому в силу его общечеловеческого» — РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 17. Л. 42–45 об.; Ед. хр. 1. Л. 25— 28 об.; Ед. хр. 17. Л. 97–98 об.; «чена, то [и такое полное осуществление]… (продолжение следует)» — РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 18. Л. 14–15 об.; «Итак, если власть… к отрицанию самого общества» — РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 18. Л. 128; «и изменения, и вечного… находятся в теснейшем» — РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 18. Л. 46–47, 100–101; XXIV. Удел всего феноменального… и необходимости» — РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 18. Л. 48; «не может, но могут существовать… достаточным для того, чтобы признать» — РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 18. Л. 67–68.

Печатаются по автографам.

Под одним условным заглавием мы публикуем здесь восемь рукописных фрагментов. С различной степенью вероятности их можно рассматривать как беловые или черновые наброски, предназначенные С. для включения в КОН, но по тем или иным причинам не вошедшие в окончательный текст. Основаниями для отнесения фрагментов к тексту КОН служат внешний вид документов (принимаются во внимание фактура и размер бумаги, цвет и яркость чернил, почерк С., характер расположения текста на бумаге, использование обратной стороны листа, пометы и пр.), устанавливаемое отношение их к окончательному тексту КОН (тематическая близость, совпадение или частичное совпадение с окончательным текстом, наличие в опубликованном тексте возможных подходов к публикуемым фрагментам), сравнение их с другими тематически близкими работами С. Относительно объёма КОН в её окончательной версии объём публикуемых текстов невелик, в некоторых случаях рассуждение С. носит настолько «частный» характер, что не обнаруживает общего направления его мысли. Поэтому данные фрагменты не позволяют исчерпывающе судить о том, насколько и в каких направлениях изменялся авторский замысел в ходе работы над диссертацией. И все же знакомство с фрагментами позволяет заключить, что текст подвергался существенной переработке (переписывался, появлялись новые темы, перестраивались главы) и что С. исключал написанные куски, сохраняя их, вероятно, для возможного использования в будущем.

С. 403. [определена государством… как вынужденное насилие. — Рукопись С. Текст, написанный чёрными чернилами, на плотной белой бумаге характерной для беловых рукописей КОН фактуры177с отогнутыми С. широкими полями. Визуальное близкое сходство данной рукописи с другими чистовыми рукописными фрагментами КОН, публикуемыми здесь же, несомненно. Листы в папке пронумерованы в порядке, не имеющем отношения к содержанию (см. воспроизведение архивной нумерации в публикуемом фрагменте). Вместе со следующим в нашей публикации фрагментом этот текст отнесён С. М. Соловьёвым к позднейшему сочинению С. «Право и нравственность», о чем свидетельствует надпись его рукой на листе, предваряющем последующие листы с рукописью С. Однако очевидно, что такое отождествление текста было приблизительным и С. М. Соловьёв — это ясно, по крайней мере, для следующего публикуемого нами фрагмента — не сверялся при этом непосредственно с текстом КОН.

Публикуемый текст посвящён проблеме смертной казни, и твёрдое мнение об этой мере наказания сложилось у С. задолго до работы над КОН: «Ещё в отрочестве, высказав как–то своё отвращение к холодному убийству безоружного человека, я услышал от моего отца такое внушительное определение: «смертная казнь это мерзость, это измена христианству». С тех пор отрицание этой «мерзости» сделалось во мне неподвижною идеей, потребовавшею затем только отчётливого логического выражения и фактических подтверждений» (СС 2. Т. 8. С. 576).

Впервые свой подход к этой проблеме С. наметил в КОН, в IХ главе «Различные точки зрения на свободу воли. Эмпирическое исследование вопроса». Эта глава КОН по собственной характеристике е. посвящена «эмпирическому исследованию». В сущности, она является первым шагом С. в направлении к разработанной им много позже «прикладной этике» как части его нравственной философии. Впоследствии С. утверждал: «Вопрос о смертной казни имеет первостепенное значение в моей прикладной этике» («Мнимая критика: (Ответ Б. Н. Чичерину)» (1897) // СО. Т. 8. С. 709). Здесь же С. добавляет: «… и ему посвящена особая глава», уточняя в примечании: «В соч. «Право и нравственность»».

В «Праве и нравственности» (1897) С. наиболее детально и многосторонне проанализировал тему смертной казни. Рассмотрение этой проблемы в «Оправдании добра» сравнительно с «Правом и нравственностью» менее подробно и исчерпывающе и не содержит нового в том, что касается интересующей нас темы.

При сравнении текста публикуемого фрагмента и соответствующих частей «Права и нравственности» обнаруживается, прежде всего, различие в характере перехода от общих рассуждений о праве и государстве к теме смертной казни: в первом эти темы практически не разделены, во втором — С. строит развёрнутое и многошаговое рассуждение (вставляя главу об уголовном праве) и во многом воспроизводит главы КОН о праве и государстве. Кроме того, в «Праве и нравственности» рассуждение С. сопровождается ссылками на специальные исследования, что говорит о его хорошем знании литературы предмета, что значительно меньше замечается в рассматриваемом фрагменте, который между тем является беловой рукописью. Обращает на себя внимание также различная классификация «оправданий» смертной казни в рассматриваемых текстах С.: в опубликованном тексте С. анализирует теории возмездия и устрашения, в рукописи — довод о договоре между лицом и государством, довод о смертной казни как возмездии и довод в защиту смертной казни от стремления государства к самоохранению. В целом рассуждение в «Праве и нравственности» больше принимает в расчёт личность преступника и его нравственное состояние (говорится даже о перевоспитании), что важно для С. в конце 1890–х годов и характерно также для «Оправдания добра», тогда как этот модус совершенно отсутствует в публикуемой рукописи. Ход мыслей в рукописи больше ориентирован на подчёркивание ценности свободы, т. е. ближе скорее к КОН, нежели к «Праву и нравственности».

Проблему смертной казни С., как явствует из сочинения «Право и нравственность», относит к философии права, считая последнюю одной из философских дисциплин (см.: СС 2. Т. 8. С. 522). Между тем в КОН С. утверждает: «Уголовное законодательство, как и государственный порядок вообще, имеет совершенно другие основания, нежели философские аргументы; и, с другой стороны, философия, оставаясь в своей сфере, не только не обязана подкреплять те или другие учреждения, но не обязана даже знать о их существовании. Если бы философия обязана была поддерживать такое, например, учреждение, как смертная казнь, то она могла бы очутиться в странном положении, если бы смертная казнь была уничтожена самим государством и таким образом труды философии и её аргументы в пользу смертной казни представились бы в очень комичном виде (…) философия, долженствующая иметь безусловные, объективно истинные, следовательно, независимые от каких бы то ни было исторических условий основания, никак не может, не теряя своего достоинства, вступать в сферу условных, изменчивых и преходящих явлений исторической жизни» (Наст. изд. С. 77). Интересно также, что и в публикуемом тексте С. косвенно определяет достоинство философских аргументов как, так сказать, «освободительных», ср.: «Так как по великому закону развития ум человеческий должен был пройти чрез все возможные заблуждения и абсурды, то и такая явная и как в логическом, так и в нравственном смысле возмутительная нелепость, как смертная казнь, не могла бы остаться без защитников даже в том случае, если бы фактически смертная казнь нигде бы не существовала. А так как она существует во всех цивилизованных государствах, основанных и стоящих, как известно, не столько на праве, сколько на насилии, то это даёт смертной казни ещё более многочисленных приверженцев в тех рабских умах, которые пресмыкаются перед всяким социальным фактом частию потому, что это выгодно, частию же и по природной склонности» (Там же. С. 404). Такая оценка философских аргументов в защиту (и против?) смертной казни могла бы объяснить, почему С. не включил публикуемый фрагмент в окончательный текст КОН.

Публикуемый фрагмент, в котором рассматривается и упомянутая в начале 1Х главы теория возмездия, мог быть предназначен С. или для главы о праве и государстве (но в соответствующих главах возможные подходы к тематике публикуемого фрагмента не просматриваются), или для главы о свободе воли, но в «прикладном» аспекте, какова и есть IХ глава КОН. Последующие рассуждения С. в этой главе содержат подход к рассмотрению проблемы государства и его уголовного законодательства.

Исходя из сказанного, а также зная, что в процессе работы текст КОН претерпел существенные изменения, можно сделать вывод о возможной принадлежности публикуемого фрагмента к одному из вариантов текста докторской диссертации С.

Имея в виду рассмотренные соображения, а также то, что данный рукописный фрагмент написан на бумаге, совершенно аналогичной по фактуре и размеру той, на которой в процессе работы над КОН С. писал её чистовые варианты, можно предположить, что данная рукопись предназначалась С. для помещения в КОН и является первым из известных нам рассуждений С. о смертной казни. Принадлежность фрагмента к КОН подтверждается общим видом рукописи — такими её характеристиками, как чернила, почерк, манера расположения текста на странице.

С. 404. volenti non fit injuria — Нет обиды изъявившему согласие (лат.).

С. 405. ad impossibilia ас inhonesta пето obligatur — К невозможному и бесчестному никого не обязывают (лат.).

mutatis mutandis — изменив то, что следует изменить (лат.).

С. 406. raison d'etre — смысл, смысл существования (фр.).

С. 408. instantia contrarii — пример обратного (лат.).

…международное право… Собственно говоря… — вставка на полях.

jus gentium — право народов (лат.).

pium desiderium — благое пожелание (лат.).

С. 410…. совершенно аналогично войне… — вставка на полях.

…соглашаясь, что это насилие… — вставка на полях.

… ибо [никакой преступник не может быть (…)]… жизнь у государства… — вставка на полях.

accidens — (случайная) принадлежность (лат.).

С. 411. XVII. Отвлечённо историческое… внешних отношений. — Фрагмент написан на относительно тонкой белой бумаге, характерной для черновиков КОН178, чёрными чернилами. Его принадлежность к КОН несомненна: тема начатой в публикуемом фрагменте главы совершенно соответствует только тематике КОН. В окончательном тексте ХVII глава содержит «заключительные замечаем о социализме», и темы, сформулированные здесь для рассмотрения в одной главе, разнесены по двум главам: ХVIII глава включает рассмотрение двух из зеленных в данном фрагменте тем: «Отвлечённо–историческое и отвлеченноутилитарное понятия о праве. Принцип органического развитития и принцип договора», а последние две заявленные темы отложены до главы XXIX, где первая из сформулирована несколько иначе: «Рациональное определение права». Имеющиеся рукописные наброски КОН не позволяют нам составить чёткое представление о характере и причинах переработки первоначального текста и изменении авторского замысла.

[тельстве и определяемый, пассивный (…)] … принадлежит лицу как такому в силу его общечеловеческого. — Разрозненные части фрагмента написаны на одинаковой плотной белой бумаге, на которой С. писал беловые варианты КОН. Все листы с отогнутыми широкими полями, исписаны с обеих сторон чёрными чернилами, за исключением л. 42, где С. начал писать фиолетовыми чернилами, однако уже на обороте продолжил чёрными, внеся правку в л. 42 тоже чёрными чернилами.

Данный фрагмент относится к концу ХУШ («Отвлечённо–историческое и отвлечённо–утилитарное понятия о праве. Принцип органического развития и принцип договора. Анализ понятия общей пользы как цели правового порядка») и к XXIX главе КОН («Двойственный источник права. Исторический генезис права и его формальная сущность. Рациональное определение права. Право естественное и положительное»). Содержательно фрагмент продолжает мысли С. о началах «общинности» и «индивидуализма» и их взаимодействии в происхождении права и государства (и, соответственно, органического или механического, сознательного, источника права и государства; далее у С. последний термин находит продолжение в понятии свободы). Об этом свидетельствует начало фрагмента, где С. утверждает, что составляющие государство элементы правительства и подданных находятся лишь в относительной, а не безусловной противоположности, поскольку и те и другие состоят из человеческих лиц, одинаково подлежащих закону. Далее в публикуемом фрагменте рассматриваются абсолютизм и либерализм как отвлечённые начала, выражающие соответственно элементы власти (правительства) и народа (подданных) в отрыве друг от друга. С. показывает противоречивость последовательно проведённых принципов либерализма и абсолютизма, «неправду» отвлечённого либерализма и отвлечённого абсолютизма. В окончательном тексте КОН такого рода рассуждения отсутствуют, однако в главе XXIX все же остаётся их отзвук: «Нетрудно было бы показать, как те же два начала, различным образом видоизменяясь и осложняясь, проявляются в политической борьбе между абсолютизмом и либерализмом, традиционною аристократией и революционною демократией и т. д., причём оба враждующие начала являются одинаково неправыми и несостоятельными; несостоятельность, не устраняемая внешними искус–ственными сделками между ними в виде различных конституций. Но вопросы чисто политического характера отклонили бы нас слишком далеко от общего хода наших рассуждений, и потому удобнее сделать их предметом особого исследования» (Наст. изд. Т. 3. С. 142). (Заметим, во–первых, что используемые здесь С. термины (демократия, революция, конституция) встречаются и в публикуемом фрагменте, во–вторых, что принципиальное рассмотрение политически проблем, связанных со взаимоотношениями подданных и правительства, действительно остаётся за рамками КОН и других работ С.) Ближе к концу ХIХ главы КОН и публикуемого фрагмента налицо употребление С. одинаковых терминов (правомерный порядок, субъект права, равенство, свобода), имеется и более близкая перекличка текстов, ср.:

КОН:Автограф:Свобода как основа всякого человеческого существования и равенство как необходимая форма всякого общественного бытия в своём соединении образуют человеческое общество как правомерный порядок. Ими утверждается нечто всеобщее и одинаковое, поскольку права всех равно обязательны для каждого и права каждого для всех. Но очевидно, что это простое равенство может относиться лишь к тому, в чем все тождественны между собою, к тому, что у всех есть общее. Общее же у всех субъектов права есть то, что все они одинаково суть лица, то есть самостоятельные, или свободные, существа. Таким образом, исходя из равенства как необходимой формы права мы заключаем к свободе как его необходимому содержанию (Наст. изд. Т. 3. С. 146).Государство (…) получает все своё значение от той цели, которую оно осуществляет. Цель эта вообще есть организация прав, правомерный порядок. (…) Правомерный порядок есть начало уравнивающее, им утверждается нечто равно обязательное для всех — таково общее значение закона: перед законом все равны. Другими словами, права всех равно обязательны для каждого и права каждого для всех. Но очевидно, что это простое равенство может относиться лишь к тому, в чем все тождественны между собою, к тому, что у всех есть общее. Общее же у всех субъектов права есть то, что все они одинаково суть лица, т. е. самостоятельные существа. Отсюда все имеют равное право на существование и на свободу, т. е. самостоятельное существование, и задачей государства является охранение жизни и свобода всех (Наст. изд. Т. 3. С. 416).

В переработанном виде ХIХ глава КОН воспроизводится в работе С. «Право и нравственность» (1897) (Глава первая. Предварительные замечания о праве вообще), где сохраняются и цитированные нами фрагменты КОН (см.: СС 2. Т. 8. С. 529, 533). Однако с высокой степенью вероятности можно утверждать, что публикуемый фрагмент предназначался С. именно для КОН. Общая интенция фрагмента (это все же критика отвлечённых начал либерализма и абсолютизма) и употребляемая терминология (С. много раз употребляет термин «отвлечённый» в различных его формах, связанные с ним «исключительный» и «отрицательный», а также другие термины, характерные для КОН: нормальное общество, положительное начало, свобода, равенство, истина, верховное начало и пр.) далеки от общего замысла позднейшего сочинения С.

С. 416. чена, то [и такое полное осуществление]… (продолжение следует). — Фрагмент написан на плотной белой бумаге (той же, что использована и для предыдущего фрагмента) с отогнутыми широкими полями чёрными чернилами. Подпись «Влад. Соловьёв» дважды подчёркнута. Мыслился С. как окончание одной из глав произведения, публиковавшегося в виде серии (в журнале), о чем свидетельствует завершающая его ремарка «продолжение следует». В КОН нет главы, которая заканчивалась бы таким пассажем. Однако данный фрагмент несомненно написан С. именно как часть КОН и задумывался как переход к главе о критике отвлечённых начал права и государства, подготавливающей переход к рассуждениям о положительной цели общества и соответствующей ей общественной форме (религиозное общество, церковь) как начале высшего порядка, нежели право и государство, и, далее, к проблеме отношения между государством и церковью. Таким образом, можно заключить, что данный фрагмент должен был занять своё место в конце XIX, в или в самом начале XXI главы КОН, однако более точно предполагаемое местоположение его исходя из окончательного текста КОН установить невозможно.

С. 417. Итак, если власть… к отрицанию самого общества. — Фрагмент написан на плотной белой бумаге (той же, что использована и для предыдущих фрагментов) с отогнутыми широкими полями чёрными чернилами в середине страницы. Несмотря на малый размер, фрагмент не выглядит как предполагаемая вставка, но скорее как текст, который должен был получить продолжение. Фрагмент мог бы заключать рассуждение С. об источнике авторитета власти при переходе к рассуждению об обоснованности власти сверхчеловеческим началом. Тематически, содержательно, терминологически и графически происхождение фрагмента как наброска к КОН не вызывает сомнения. Поскольку, основываясь на предыдущих фрагментах, можно говорить о значительных изменении, вносимых С. в текст КОН на стадии работы, конкретное место, которое мог бы занять этот фрагмент в окончательном тексте, не поддаётся однозначному определению.

и изменения, и вечного… находятся в теснейшем. — Рукопись на относительно тонкой белой бумаге, чёрные чернила, отогнутые широкие поля, вверху рукой С. поставлена цифра 33. Выглядит как черновик, графически близок к другим фрагментам — предполагаемым черновикам КОН. Принадлежность к наброскам КОН можно установить лишь приблизительно, основываясь на сходстве тематики и положений.

С. 418. XXIV. Удел всего феноменального… и необходимости. — Фрагмент представляет собой черновик, написанный торопливым почерком чёрными чернилами на двойном листе относительно тонкой белой бумага. Оборот исписанной страницы чистый, на обороте второго листа — автоматическое письмо, содержательно не имеющее отношения к публикуемому фрагменту. Принадлежность фрагмента к одному из вариантов или планов КОН несомненна. Тема фрагмента многократно обсуждается в окончательном тексте КОН (см., например, в XXIX главе).

С. 419. Когда я познаю … я же утверждаю. — Фрагмент написан со спуском на относительно тонкой белой бумаге с широкими отогнутыми полями и чистой с обратной стороной; черновик. На такой же бумаге написаны другие публикуемые здесь черновые автографы КОН. Содержит рассуждения С. о том, что объективное предметное познание возможно для субъекта только при наличии уверенности в существовании внешнего для сознания предмета. Сам по себе небольшой и незаконченный фрагмент не позволяет судить о том, является ли содержащееся в нем рассуждение частью более широкого плана (как в КОН, где «гносеологические» главы начиная с XXVII посвящены в конечном счёте обоснованию необходимого для решения «метафизической» задачи тезиса о реальности истины и подлинном бытии истинного абсолютного порядка) или же представляет собой вариант соловьевского обоснования «действительности внешнего мира» и метафизического познания. Во всяком случае ключевые термины фрагмента (предмет, объективное познание, действительное, уверенность, субъективное) нередко употребляются С. в КОН, а данный фрагмент вполне мог бы быть частью одной из глав этой работы, посвящённых, например, критике отвлечённого и феноменального реализма или, шире, эмпиризма.

С. 420. не может, но могут существовать… достаточным для того, чтобы признать. — Написано чёрными чернилами. Выглядит как беловой вариант КОН. Фрагмент свидетельствует о работе С. над XXVII главой КОН (Определение истинного как сущего вообще. Недостаточность этого определения. Общее понятие о знании. Определение истинного как объективно познаваемого (испытываемого) и как внешней реальности. Отвлечённый реализм) и содержит вариант рассуждения С. об истинном и ложном знании. Первый абзац фрагмента представляет собой вариант текста ХVII главы КОН, второй абзац имеет близкую параллель в окончательном тексте, ср.:

КОН: Если мы остановимся на этой точке зрения, то есть признаем, что вся суть истинного знания и все различие истинного от ложного состоит единственно в том, что первое выражает собою некоторую внешнюю реальность, то мы получим принцип отвлечённого реализма — отвлечённого, потому что в этом понятии истины.

Автограф: Если мы остановимся на этой точке зрения, т. е. признаем, что вся суть истинного знания и все различие истинного от ложного состоит единственно в том, что ему соответствует некоторая реальность, то мы получим принцип отвлечённого реализма — отвлечённого, потому что в этом определении истины как предметной реальности только мы отвлекаемся ото всех определённых признаков бытия, ото всего многообразного содержания действительности и требуем только, чтобы было некоторое объективное бытие, некоторая внешняя реальность, и непосредственное, пассивное отношение познающего субъекта к этой реальности, какова бы она, впрочем, ни была, считаем уже достаточным для истинности познания (Наст. изд. Т. 3. С. 180).

Мы отвлекаемся ото всех определённых признаков бытия, ото всего конкретного содержания действительности и требуем только, чтобы было некоторое объективное бытие, некоторая реальность и отношение нашего познания к этой реальности, какова бы она, впрочем, ни была, считаем уже достаточным для того, чтобы признать (Наст. изд. Т. 3. С. 420).

И. В. Борисова

Критика отвлеченных начал. Гл. XLIV–XLV. Позднейшая переработка

Правка воспроизводится по автографу: ОР РНБ. Ф. 718. Ед. 27. Л. 1–8.

Документ представляет собой фрагмент оттиска набора КОН 1880 г. с позднейшей правкой автора. Следует отметить, что правка представлялась С. ответственной, поскольку первоначально делалась карандашом, а позже обводилась чернилами. Это 22–ой печатный лист издания 1880 г., со страницы 337 по 352, с соответствующей сигнатурой. По корешку тетради сохранились дырки от шитья блока, что заставляет предположить, что перед нами тетрадь из сотого в своё время экземпляра, позже разобранного именно для новой работы с текстом; либо, напротив, были сшиты разрозненные листы, проработанные автором, но позже этот кодекс был так или иначе разрушен и до нас дошёл только этот лист. Текст и набор оттиска совершенно идентичны версии КОН 1880 г., что говорит о том, что правка вносилась после окончанания типографского цикла работы, по крайней мере, над этим листом. Оснований для более точной датировки авторского вмешательства в текст у нас не имеется. Известно, что в 1892 г. С. намеревался переиздать КОН и что этот план был каким–то образом связан с планом перевода работы на немецкий язык (С. обсуждал эти планы в письме к Ф. Б. Гецу, причём говорил о посылке Гецу первого корректурного листа, см.: Наст. изд. Т. 3. С. 493). Однако в феврале 1895 г. С. сообщил Гецу о своём решении отказаться от переиздания КОН (Там же). Какими–либо свидетельствами того, что публикуемый документ имеет отношение к этим поздним планам С. мы не располагаем.

Н. В. Кострелев

Положения (магистерского диспута)

Автограф неизвестен.

Впервые: СПб 1874 (Типография братьев Пантелеевых. Казанская ул., д.33). 4 с. — Листовка, текст только на с. 1, с. 2–4 пустые; под текстом: Печать дозволяется на основании определения Историко–филологического факультета II Декан И. Срезневский II С. — Петербург, 17–го ноября 1874 г.

Факсимильно воспроизведена с. 1 экз.: РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 17. Л. 74–75.

В разделе «Приложения» первого тома наст. изд. (с. 241) этот текст напечатан по его неавторизованному воспроизведению в газете СПбВед. (см. Наст. изд. Т. 1. С. 374). Несомненно, перепечатка «Положений» как в этой газете, так и в других (выявленные перепечатки указаны там же), восходит именно к их официальному изданию, распространявшемуся в зале диспута; в пользу этого утверждения говорит уже единообразие текста «Положений» во всех перепечатках. Так же несомненно, что текст, апробированный факультетом, был составлен самим диссертантом и, скорее всего, автор держал корректуру. Текст, данный в первом томе нашего издания, отличается от текста листовки только отсутствием шрифтовых выделений, имеющихся в листовке. Стремясь к возможно большей аутентичности соловьевского текста, мы воспроизводим «Положения» по более авторитетному источнику.

Выявлены два экземпляра этой листовки, оба дошли до нас только потому, что С. использовал нерозданные во время диспута экземпляры как писчую бумагу: из четырёх страниц листовки текст «Положений» занимал только первую.

Один экземпляр (послуживший оригиналом для нашего факсимильного воспроизведения) сохранился полностью — на его чистых страницах (РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 17. Л. 74 об. — 75 об.) помещаются выписки С. из сочинений П. Д. Юркевича и Д. Льюиса, относящиеся к 1875 г. (см.: Наст. изд. Т. 3. С. 424–425).

Второй известный нам экземпляр (РО ИРЛИ. Р. Ш. Оп. 2, № 1073) сохранился частично (правая половина листа с текстом «Положений»). На его пустом обороте — набросок неоконченного и недатированного стихотворения «Чародейство» (Ты — морская царь–девица…), впервые опубликованного 3. Г. Минц (Из рукописного наследия Вл. Соловьёва–поэта: Структура поэтической личности и текстология / Публ. 3. Г. Минц // Уч. зап. Тартуского гос. ун–та. 1975. Вып. 358. С. 394-—395).

Н. В. Котрелев

Метафизика и положительная наука. Подготовительные материалы

Автограф: РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 17. Л. 74 об. — 75 об.

Печатается по автографу.

Выписки из работ П. Д. Юркевича и Д. Льюиса сделаны на свободных страницах листовки с «Положениями» магистерского диспута С. (см.: Наст. изд. Т. 3. С. 424 — 425).

Эти цитаты использованы С. во вступительной лекции в Московском университете «Метафизика и положительная наука» (1875; см.: Наст. изд. Т. 1. С. 176–182, 336–342; рассматриваемые цитаты: С. 179, 181–182). Цитата из «Вопросов о жизни и духе» Льюиса приведена также (более полно, нежели в лекции) в рецензии С. на русский перевод названного сочинения (см.: Наст. изд. Т. 1. С. 211–212).

Публикуемые тексты имеет некоторые отличия как от цитат, приведённых С. в речи «Метафизика и положительная наука», так и от соответствующих мест в цитируемых работах. Уже делая выписку, С. приспосабливает её к контексту собственного произведения, прежде всего выбрасывая некоторые реалии, ненужные ему по ходу рассуждения, уводящие в сторону (ссылки Юркевича на Платона и Шеллинга и т. п.). В нескольких случаях различия между подлинником и выпиской следует отнести на счёт небрежности С. В других случаях, напротив, налицо волевое изменение смысла оригинала. Ниже отмечаются только наиболее содержательные операции с текстом оригинала.

В скобках С. указывает номера страниц оригинала, вероятно, по неизвестному нам отдельному оттиску речи Юркевича. Все сокращения слов в выписках принадлежат С.

С. 424. Только в реализме категория бытия… что оно есть. — Цитата из актовой речи Юркевича в Московском университете 12 янв. 1866 г. «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта», см.: Речи и отчёт, произнесённые в торжественном собрании Императорского Московского университета 12–го января 1866 г. М., 1866. С. 346. Начало первой фразы этого отрывка у Юркевича выглядит иначе: «Только в реализме категория бытия есть так независимая, простая и косная…» (см.: Наст. изд. Т. 1. С. 341). Выписывая цитату, С. заменяет наречие «так», употреблённое Юркевичем в значении «столь» (оборот должен был ощущаться устарелым или неуклюжим), местоимением «такая» и заменяет определение категории бытия «независимая» на более понятное «скудная», а в тексте своей речи даёт ещё более внятный и усиленный вариант «узкая». Утверждение «Но по истине бытие не есть такое…» у Юркевича связано с центральным сюжетом его рассуждения, достаточно безразличным, в данном случае, для С., который и придаёт ему обобщённый вид (в оригинале: «По учению Платона бытие не есть такое…»). Подобным образом в следующей фразе С. снимает упоминание о Шеллинге: «…так и бытие имеет различные степени, есть положение…» в оригинале звучит как «…так бытие имеет различные степени (потенции у Шеллинга): оно есть положение…»Человек натуральный… к последним целям человека. — См.: Речи и отчёт… С. 389–391. В этом отрывке вмешательство С. в текст Юркевича более значимо. Во фразе «Каждая специальная наука есть этот натуральный человек (…) сама находится в среде других наук как абсолютный случай, пока она не знает себя как момент общей и единой истины» С. заменяет каузальную связь на временную, вводящую элемент становления — «… она сама находится в среде других наук как абсолютный случай, потому что она не знает себя как момент общей и единой истины». «Уважаемый двигатель» звучит в оригинале как «глубоко уважаемый двигатель», а конец этой фразы сокращён (он имел у Юркевича такой вид: «…невозделанные мнения, без учёного такта, без методичности, без научной истины»). Сильному сокращению подвергнута фраза, начинающаяся со слов «Как только эти мотивы овладевают наукой, она..» — в оригинале за приведёнными словами следовало: «..с трудом удерживается в чистой и отрешённой среде знания; большею частию она…» После этого предложения С. опускает три большие, занимающие полстраницы, фразы, варьирующие мысль предыдущей. Последняя фраза отрывка подвергнута С. содержательной переделке, мотивация и, главное, законность которой, с точки зрения цитатного этикета, неясны. Фраза соловьевского черновика «Т(аким) о(бразом) происходит, что как в обществе после законодат(ельств) глубок(их) и проникнутых) высшею правдой часто настаёт время узаконений характера так сказ(ать) полицейского, рассчитанн(ых) только на мнимо полезн(ые) последствия в настоящем, так в науке возраст(ает) тело её, слагающееся из множества сведений, а самая душа — система рациональных принципов — оставл(яется) без культуры и без сведения о самой себе и о своём отношении к последним целям человека» в оригинале выглядит так: «Таким образом происходит, что как в обществе после законодательств глубоких и проникнутых высшею справедливостию часто настаёт время узаконений незначительных и рассчитанных только на полезные последствия в настоящем, так в науке возрастает тело её, слагающееся из множества сведений, а самая душа, — система рациональных принципов, — оставляется без культуры и без сведения о самой себе и о своём отношении к последним целям человеческой личности».

С. 425. Наш век страстно стремится … не в силах уничт(ожить) их. — Цитата из работы Дж. Г. Льюиса «Вопросы о жизни и духе» (1873; см. русский перевод: СПб, 1875. Т. 1. С. 2–6; рец. С. на книгу Льюиса в русском переводе см.: Наст. изд. Т. 1. С. 211–212; 362). Часть фрагмента («В науке можно заметить (…) снова заявляют свои права») процитирована в рецензии С. на названную книгу (Там же. С. 211; здесь вместо «посредством молекулярной динамики» — «чрез посредство молекулярной динамики»). Последнее предложение этого фрагмента С. также цитирует в упомянутой рецензии (Там же. С. 212; вместо «полное их исключение» — «полное исключение их»), у Льюиса в указанном переводе соответственно: «чрез посредство», «полное исключение ИХ», т. е., вероятно, при включении выписанных цитат в названные сочинения С. заново сверил их с источником или просто редактировал.

Н. В. Кострелев, И. В. Борисова