В самом начале этой интересной и талантливой лекции есть одно загадочное указание, которое необходимо разъяснить. Объявив славянофильство «покойником», почтенный историк сообщает нам, что оставленное этим покойником потомство резко раскололось на две партии, которые совершенно разошлись между собою во взглядах на значение полученного ими наследства. «В основе старого славянофильства лежали две идеи, неразрывно связанные: идея национальности и идея ее всемирно–исторического предназначения. У последователей школы эти идеи разделились. Идея национальности сделалась исключительным достоянием охранительной, так сказать, правой группы славянофильства. Идея о всемирно–исторической роли русской национальности возрождена была на наших глазах другою группою, которую можно было бы назвать левою славянофильства; связь ее с славянофильством несомненна, хотя она сама и отказывается иногда причислять себя к последователям этого учения. Появление новой фракции вызвало, как и следовало ожидать, резкий отпор и критику со стороны легитимистов славянофильства, но и с своей стороны она не осталась у них в долгу». Несколькими строками ниже опять говорится про «споры двух фракций славянофильства — споры, отголоски которых мы еще встречаем в последних номерах газет и в последних книжках журналов».

Дело идет о чем–то весьма недавнем, и однако, если бы меня спросили: какая это новая фракция славянофильства, возродившая на наших глазах идею о всемирно–историческом призвании России, из кого эта фракция состоит, где и как проявляет свое существование, — мне пришлось бы отозваться совершенным незнанием. Между тем знать это я должен бы был более, чем кто–либо, потому что, как оказывается далее, эта группа, партия или фракция представляется именно мною, и то всемирно–историческое призвание России, которое, по словам лектора, выдвинуто на первый план новою «группой» славянофилов, есть не что иное, как моя идея вселенской теократии, или осуществления христианской истины в политической и общественной жизни человечества. Когда дело идет о «группе», представляемой Данилевским и Леонтьевым, то П. Н. Милюков имеет основание ограничиться этими двумя оригинальными писателями, умалчивая о прочих, к ним примыкающих, так как всем известно, что имя этим прочим — легион и что в их распоряжении находятся многие органы большой и мелкой печати. Но что касается до «группы», исповедующей идею всемирной теократии, то почтенный лектор назвал меня одного по другой причине, именно потому, что никого кроме меня он и не мог назвать[150].

А если, таким образом, новая «группа», «партия» или «фракция», возродившая на наших глазах универсально–религиозный элемент старого славянофильства, не только представляется мною, но и состоит только из меня, то, значит, коллективное явление в нашем обществе и литературе, которому посвящена половина лекции, вовсе не существует и не существовало. Мне, конечно, может быть только лестно, что почтенный историк говорил обо мне во множественном числе, а иногда в женском роде (наприм<ер>, она сама, см. выше), но справедливость требует заметить, что такое произвольное превращение единичного лица в целую группу, странное само по себе, неблагоприятно отражается и на общем содержании этой в других отношениях превосходной лекции. Если «левой фракции» славянофильства вовсе нет в действительности, то нет, значит, и правой: следовательно, та несомненно существующая и весьма многочисленная группа приверженцев реакционного национализма, которую противополагает мне П. Н. Милюков, не есть фракция славянофильства, а что–нибудь другое. Отрицать внутреннюю генетическую связь между этим направлением и некоторыми основными элементами старого славянофильства я, конечно, не стану, тем более, что эта связь была мною указана и разъяснена несколько лет тому назад (см. книгу: Национальный вопрос в России, вып. II). При этом мне, как «метафизику», более внимательному к умозрительной связи идей, нежели к фактической последовательности явлений, было весьма свойственно выдвинуть на первый план диалектическую нить, которая ведет от идеалов старого славянофильства к чревовещаниям новейших «патриотов», с другой стороны, мне же, как публицисту, для которого важно не то, из чего слагаются и как происходят известные явления, а то, к чему они ведут (cui bonо?), — необходимо было подчеркнуть тот практический результат, что славянофильство, при всех своих отвлеченных достоинствах, на деле обратилось теперь лишь в опору и украшение таких тенденций, которые я считаю не только ложными, но и пагубными для России. И когда один из немногих «легитимистов» старого славянофильства, не замечая ни практического мотива, ни диалектического характера моей критики, усмотрел в ней злобную клевету на славянофилов, то такая несправедливость нисколько меня не удивила и не обидела со стороны достопочтенного Д. Ф. Самарина. Это было естественное недоразумение: он искал у меня объективной исторической фотографии дорогих ему лиц, тогда как меня интересовала только «связь вещей» (nexus rerum), идеологическая, с одной стороны, практическая — с другой. Но возражения Д. Ф. Самарина, несправедливые относительно меня, были бы вполне правильны и уместны по отношению к П. Н. Милюкову. Он ведь не метафизик и не публицист, а историк исключительно позитивного направления; следовательно, должен только изучать генезис фактов, а не предаваться диалектике идей и соображениям целей. Но фактически то направление, которого крайним представителем П. Н. Милюков признает Леонтьева, вовсе не происходило от славянофильства Хомякова и Самарина, Киреевских и Аксаковых. Назвать Леонтьева «разочарованным славянофилом» имел право автор «Метафизики в Древней Греции», но отнюдь не автор «Финансов в России при Петре Великом»[151]. Чтобы связать Леонтьева с Хомяковым и Аксаковым, нужно «смотреть в корень», а такое занятие присвоено одним метафизикам, для позитивистов же все корни, равно как и вершины, сокрыты в бездне непознаваемого. Фактически Леонтьев не был и не мог быть разочарованным славянофилом уже по тому одному, что никогда не был очарован славянофильством. Его воззрения сложились под четырьмя главными влияниями: 1) византийско–монашеского благочестия, 2) русско–государственного правоверия Каткова, 3) церковнополитического грекофильства Т. И. Филиппова и 4) теории культурно–исторических типов Данилевского. Но эта теория есть именно то, что существенно отличает воззрения автора «России и Европы» от славянофильства, и взята она, конечно, не у славянофилов. Этих последних Леонтьев всегда чуждался, относясь к ним с почтительным пренебрежением, как к хорошим людям, но плохим музыкантам. Неизмеримо выше их ставил он Каткова, которому предлагал поставить заживо памятник на Страстном бульваре, как нашему «государственному» Пушкину. А ведь катковский культ абсолютного государства можно опять–таки лишь диалектически, а никак не позитивно–исторически связать с славянофильством.

Когда П. Н. Милюков от себя и по–своему повторяет установленное мною родословие: Хомяков роди Данилевского, Данилевский роди Леонтьева и иже с ним, — то я, конечно, возражаю не против этого родословия, а только против его согласия с основною точкою зрения почтенного историка, насколько она мне известна. Для меня только такие родословия и имеют внутреннюю цену, но для историка–позитивиста, если он последователен, они должны быть так же чужды, как и родословия библейские. Нельзя допустить в частном случае такую внутреннюю генетическую связь, если не допускать той общей истины, что человеческая история, по крайней мере умственная, определяется самостоятельною идеальною причинностью, независимо от внешних фактических отношений[152].

Это соображение значительно смягчает силу того приговора, который П. Н. Милюков произносит над моими идеями: «все это сочинено и выдумано в просторной пустоте отвлеченной мысли». Какая пустота здесь разумеется, это мы узнаем из следующей характеристики: «созерцательность средневекового мистика соединяется в учении Соловьева с схоластической казуистикой опытного талмудиста. Диалектическое развитие основной мысли осложняется у него богословскими приемами аналогического толкования священных текстов. Тщетно было бы искать этих приемов в современной логике. Чтобы найти их, недостаточно даже обратиться от логики Милля к логике Гегеля: надо вернуться для этого к логике Оригена Александрийского». Итак, дело идет о той широкой области религиозного мышления и действия, которая обнимает и Оригена, и талмудистов, и схоластиков, и мистиков, а может быть, и еще что–нибудь. До сих пор именно в этой области пребывали «душа и смысл» всех жизненных явлений человеческой истории. И если П. Н. Милюков отказывается от критики моих взглядов на том основании, что у нас с ним нет общей почвы, то я недоумеваю: на какую почву он сам становится, когда область религиозных идей принимает за просторную пустоту отвлеченной мысли? Во всяком случае эта почва не есть позитивно–историческая.

Сущность моих мыслей П. Н. Милюков справедливо сводит к требованию, чтобы христианство было осуществлено в общественной и политической жизни человечества. Что же, собственно, тут мною «выдумано и сочинено»: христианская вера или требование, чтобы эта вера осуществлялась на деле?

В славянофильстве заключался зародыш истинного, универсального понимания христианства. Этот зародыш, как признает и наш историк, у старых славянофилов был закрыт, а у их преемников «правой фракции» совершенно заглушен и подавлен чуждыми и прямо враждебными элементами. Его возрождение и дальнейшее развитие П. Н. Милюков приписывает мне. Не имею ничего возразить против этого исторического указания, хотя бы оно сопровождалось мифологическим возведением меня в женский род и множественное число. С другой стороны, вряд ли кто станет оспаривать утверждение нашего автора, что славянофильство конкретное, слитное, — умерло и не воскреснет. Умерла ли также и выделившаяся из него универсально–религиозная идея — этот вопрос, произвольно решенный П. Н. Милюковым, еще подлежит высшей инстанции.